NOWY SYMPOZJON Ostatnio w tej serii: Jose Ortega y Gasset Velazquez i Goya Erich Fromm Ucieczka od wolności Carl Gustay Jung Archetypy i symbole Umberto Eco Dzieło otwarte Robert Musil Człowiek matematyczny i inne eseje G.W.F. Hegel — Z. Freud Życie Jezusa — Mojżesz i monoteizm W przygotowaniu: Hannah Arendt Wola M ich e l Foucault :fV>..,---{,O HISTORIA SEKSUALNOŚCI I. WOLA WIEDZY II. UŻYTEK Z PRZYJEMNOŚCI III. TROSKA O SIEBIE PRZEŁOŻYLI BOGDAN BANASIAK, TADEUSZ KOMENDANT I KRZYSZTOF MATUSZEWSKI WSTĘPEM OPATRZYŁ TADEUSZ KOMENDANT CZYTELNIK • WARSZAWA 1995 ...siiRlf.ifjfcStB&B t /f Tytuł oryginału HISTOIRE DE LA SEXUALITE I. LA YOLONTE DE SAVOIR II. L'USAGE DES PLAISIRS III. LE SOUCI DE SOI l Editions Gallimard, 1976 pour le tome I, et 1984 pour les tomes II et III R« Redaktor serii Irmina Pawelska-Jagniątkowska » \. - ^ . Opracowanie graficzne JAN S. MIKLASZEWSKI % 1907 .4* „ %/lRSl^ *tw Sprzedaż wysyłkową książek SW „Czytelnik" i prowadzi Księgarnia Wysyłkowa „Faktor" 02-792 Warszawa 78, skrytka pocztowa 60 WYPOŻYCZALNI* Nr H* U(ń(r\T\ ira Redaktor Ml iaUJ. ——«^UJlt' " irmlna Pawelska-Jagniątkowska '<** ' ' ?* Redaktor techniczny ' •' •* s ".•••;.•.,.;•;;. - "; J Maria Leśniak H u| T -'H Korekta J" *t,v " ••••'•"' Joanna Kędra >! Anna Piątkowska V=JQ © Copyright for the Polish edition ^ tyfcóldzielnia Wydawnicza „Czytelnik", Warszawa 199S „Czytelnik", Warszawa 1995. Wydanie I AA. wyd. 33,7; ark. drak. 38,25 Sktad: B. Cholewiński, L. Żakowski, Warszawa Druk i oprawa: Łódzkie Zakłady Graficzne Zam. wyd. 187; druk. 526/95 Prinled in Poland TESTAMENT MICHELA FOUCAULTA Bądźcie posłuszni swoim wieprzom, które istnieją. Ja poddaję się moim nie istniejącym bogom. (Renę Char, tłum. A. Międzyrzecki) Historia seksualności to ostatnie dzieło Michela Foucaulta, dzieło-przesłanie. Tak zresztą traktował je i sam autor, bo zdawał sobie sprawę, że niebawem umrze. Jego intelektualny przyjaciel z tamtego okresu, Paul Yeyne, wspominał: „Foucault nie czuł lęku przed śmiercią... Podczas ostatnich ośmiu miesięcy życia redagowanie obu książek miało dla niego taką rolę, jaką w filozofii antycznej odgrywały filozoficzne pisanie i dziennik intymny — pracy nad samym sobą, autostylizacji... Przez te osiem miesięcy widziało się, jak uporczywie pisze i poprawia obie książki, jak spłaca wielki dług wobec siebie; bez przerwy mówił mi o książkach, kazał sprawdzać tłumaczenia, ale skarżył się, że nieustanny stan podgorączkowy i lekki kaszel go osłabiają; prosił, bym przy okazji zapytał mej żony, która jest lekarką, o radę; była bezsilna... Wiedział"1. Wypada jednak zadać pytanie: która Historia seksualności! Rzecz bowiem w tym, że ten sam tytuł (i na dodatek wspólna o-kładka edycji polskiej) skrywa dwa różne projekty serii książkowych. Żadna z nich nie została doprowadzona do końca. Realizację drugiej, z roku 1984, przerwała śmierć Foucaulta (seria ta miała jeszcze zawierać według prospektu wydawcy tom Aveux de la chair o moralności seksualnej wczesnego chrześcijaństwa). Natomiast po ogłoszeniu pierwszego projektu w 1976 roku Foucault aż do 1984, roku swojej śmierci, nie wydał żadnej książki. Czytelnik Historii seksualności w tej postaci, jaką ma przed sobą, musi mieć zatem świadomość, że między jej tomem pierwszym, Wolą ISBN 83-07-02441-2 1 P. Yeyne, Ostatni Foucault i jego moralność, przeł. T. Komendant, „Literatura na świecie" 1988, 6, s. 328. ;ll> Testament Michela Foucaulta Testament Michela Foucaulta tak samo nie nazwanym z imienia obiektem ataku w Woli wiedzy był Jacąues Lacan, który do końca zdyskursywizował seks). Chodzi o ciało; na końcu Woli wiedzy mówi się o tym wprost: „W kontrataku na urządzenie seksualne nie seks-pragnienie ma być punktem oparcia, lecz ciało i jego rozkosze". Taka oto była konkluzja dwóch nie lewicowych już, ale lewackich książek Foucaulta: wyzwolić ciało. Kiedy po prawie ośmiu latach Foucault znów powrócił do Historii seksualności, aby ją napisać od nowa, zmienił swoje poglądy o 180 stopni3, mimo że główny temat swych dwóch ostatnich książek, samorealizację i estetykę egzystencji, także mógł znaleźć u Nietzschego: „Charakterowi swemu «nadać styl» — wielka i rzadka to sztuka! Uprawia ją ten, kto spojrzeniem ogarnia wszystko, czym jest natura jego w siłach i słabościach, i który potem wciąga to w artystyczny plan, aż każdy szczegół ukaże się jako sztuka i rozum i nawet słabość zachwyci oko"4. Wiązało się to między innymi ze zmianą poglądów politycznych Foucaulta, który pod koniec życia uznał za swoją dewizę Thoma-sa Jeffersona: „Najlepszy rząd to taki, który najmniej rządzi". Analiza sposobów rządzenia, a poświęcił jej wiele wykładów w College de France, zmodyfikowała projekt Historii seksualności. Jej pierwszy tom został napisany pod znakiem goszystowskiej permanentnej rewolucji; dwa następne tomy niedawny libertyn napisał pod sztandarem liberalizmu. Podstawowym pojęciem Użytku z przyjemności i Troski o siebie jest Soi, słowo występujące w polszczyźnie tylko w przypadkach zależnych: siebie, sobie, sobą. Jest w tym swoista mądrość językowa: aby „swoje" uczynić „moim", to znaczy aby osiągnąć suwerenność podmiotu, trzeba wykonać pewną pracę, która będzie polegała na opanowaniu „siebie". W Nadzorować i karać i Woli wiedzy Foucault wywodził „ja" z „ujarzmienia"; w dwu ostatnich tomach Historii seksualności ,ja" jest efektem dokonującej się w historycznym, społecznym i indywidualnym wymiarze pracy samorealizacji. Nienaruszone pozostało zatem przekonanie, że podmiot nie jest czymś danym z góry, transcendensem, to efekt gry sił — radykalnie natomiast zmieniła się ocena tej gry. Metafizyka Foucaulta pozostała nie-tzscheańska, nie ma w niej miejsca na podmiot transcendentalny, 3 Logikę nie tylko tego zwrotu przedstawiłem w książce: Wladze dyskursu. Mi-chel Foucault w poszukiwaniu Siebie, Spacja, Warszawa 1994. 4 F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Warszawa 1906-1907, s. 234. wynalazek Krytyki czystego rozumu; otworzył się natomiast obszar pytań postawionych przez rozum praktyczny. Chodzi przecież o to, jak zdeterminować wolę. Tak postawiony problem — zdeterminować wolę, wyprodukować „fałd", który w Slowach i rzeczach był innym imieniem podmiotu — mieści się na skrzyżowaniu dwóch wielkich wątków przenikających dzieło Foucaulta: tylekroć wyklinanego i ciągle powracającego wątku podmiotowości oraz ciągle istniejącej, od „wielkiego zamykania" szaleńców u progu epoki klasycznej po współczesne problemy rządzenia, kwestii władzy. Od tysiącleci przyświecający naszej kulturze imperatyw „poznaj samego siebie" Foucault chciał zastąpić szerszym pytaniem: co zrobić ze sobą? Jak zrealizować siebie? Łączne ujmowanie problemu podmiotu i władzy to przecież poszukiwanie „sztuki życia", która niekiedy może osiągnąć status „estetyki istnienia". Próba kolejnej problematyzacji stosunku rozumu i siły zaprowadziła Foucaulta do starożytności grecko-rzymskiej. Użytek z przyjemności i Troska o siebie to prace historyka idei, napisane zostały nawet innym stylem: niegdysiejsze słowne erupcje zajął spokojny i rzeczowy ton. To najbardziej akademickie książki Foucaulta, choć akademicy mają im wiele do zarzucenia, przede wszystkim zbyt osobisty ton. Istotnie — pod suchym wykładem ukryte zostało pytanie: jak zachować się w świecie, z którego odchodzą bogowie? Jak zachować Siebie w takim świecie? Nasza i ich, ludzi antyku, sytuacja jest w jakiejś mierze podobna. Zabiliśmy Boga, a teraz opuszcza nas Człowiek, którego należało wyzwalać, Państwo, z którym trzeba było walczyć, odchodzi nawet Seks. Czy owe sztuki życia, które wymyślili oni, gdy przemijała postać świata, nie mogą służyć nam wzorem? Nie może to być jednak, Boże broń, wzór uniwersalny, czas kodeksów bezpowrotnie minął, jedynie na swój własny rachunek można z tego wzoru korzystać. Przesłanie książek Foucaulta o etyce seksualnej starożytnych to połączenie nietzscheańskiego „stań się swoim panem, a nie niewolnikiem" z „etyką bez autorytetu", o której pisał u nas — nie on jeden i nie on pierwszy — Leszek Ko-łakowski. Taki jest testament Foucaulta. Niedawny libertyn, który zmienił się w liberała, niczego nie może narzucać ani wymagać od innych. Może natomiast nadać kształt własnemu istnieniu i swoim życiem dostarczyć potomnym exemplum. Tadeusz Komendant Tom pierwszy WOLA WIEDZY Przełożyli ' Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski Priekład dedykujemy pamięci pani Heleny Kęszyckiej, tłumaczki książki w dobie klasycyzmu ,,,.-* łf TS03IW AJOW I. MY, WIKTORIANIE Długo jakoby znosiliśmy i po dziś dzień jeszcze znosimy reżim wiktoriański. Nasza seksualność — powstrzymywana, niema, obłudna — naznaczona byłaby piętnem imperialnej cnotki. Mówi się, że jeszcze początek XVII wieku nie całkiem pozbawiony był szczerości. Praktyk seksualnych nie uprawiano potajemnie, nie liczono się nazbyt ze słowami, rzeczy zaś jawiły się bez zbytnich osłonek; nieprzyzwoitość traktowano z poufałą pobłażliwością. W porównaniu z wiekiem XIX, normy określające rubaszność, rozwiązłość, sprośność były całkiem swobodne. Jednoznaczne gesty, śmiałe słowa, jawne akty transgresji, pokazywane i skore do zbliżeń części anatomiczne, dzieciarnia dokazująca wśród śmiechu dorosłych bez skrępowania i zgorszenia: „parada cielesności". Światło jakoby miało nagle zmierzchnąć, aż wreszcie nastała monotonna noc wiktoriańskiej burżuazji. Seksualność dostaje się pod klucz. Przeprowadza się do mieszkania. Konfiskuje ją mieszczańska rodzina. I zagarnia dla poważnej czynności reprodukowania. Wokół seksu zapada milczenie. Legalna i wydająca potomstwo para małżeńska stanowi prawo. Mianuje się wzorem, wprowadza normę, bierze w posiadanie prawdę, strzeże prawa do zabierania głosu i zastrzega sobie zasadę sekretu. Zarówno w wymiarze społecznym, jak w każdym domu seksualność uznana, lecz pożyteczna i płodna zajmuje jedno jedyne miejsce: sypialnię rodziców. Resztę trzeba, naturalnie, zatuszować; konwenans obyczajowy unika ciała, powściągliwość słów odbarwia wypowiedzi. Bezpłodność zaś, jeśli zbyt wyraźnie rzuca się w oczy, obraca się w anomalię — otrzyma jej status i poniesie koszty. 14 15 Wola wiedzt My, wiktorianie Wszystko, co nie jest podporządkowane rozrodczości lub p; nią uszlachetnione, traci dach nad głową i wszelkie prawa. Nie też dlań słowa. Zostaje wygnane, zabronione, wtrącone w mil nie. Nie dość, że nie istnieje, nie wolno mu zaistnieć i czeka je usi nięcie w razie najmniejszych przejawów w czynie lub mowie. Wia domo, na przykład, że dzieci nie mają płci: dlatego jest im zakazana, dlatego nie przystoi im o niej mówić, dlatego zamyka się oczy i zatyka uszy w przypadku, gdy ją demonstrują, dlatego narzuca się w tym względzie powszechne i przykładne milczenie. Tak przedstawiałaby się represja w odróżnieniu od zakazów zwykłego prawa karnego: funkcjonuje ona jako skazanie na unicestwienie, ale też jako nakaz milczenia, potwierdzenie nieistnienia, i dlatego orzeka, że nie ma tu o czym mówić, czemukolwiek się przypatrywać, o czymkolwiek wiedzieć. Oto kulejąca logika hipo^ry-zji naszych mieszczańskich społeczeństw — co prawda zmuszona do pewnych ustępstw. Skoro nielegalne przejawy seksualności trzeba jakoś umiejscowić, niech sobie broją gdzie indziej — tam, gdzie można by je wpisać w sferę jeśli nie produkcji, to przynajmniej zysku. Dom schadzek i dom bez klamek okażą się przybytkami tolerancji: prostytutka ze swym klientem i sutenerem, psychiatra ze swym histerykiem — Stephen Marcus nazwałby ich „innymi wiktorianami" — potrafili, jak się wydaje, chytrze wprowadzić przemilczaną rozkosz w sferę spraw branych w rachubę; cichaczem zaakceptowane słowa i gesty podlegają tam wymianie po odpowiednich cenach. Tylko tam dziki seks może przybierać realne kształty, ściśle co prawda wyizolowane, i prowadzić sekretne dyskursy, ograniczone w zasięgu, stosujące własny kod. Wszędzie indziej panuje nowoczesny purytanizm i jego potrójny dekret o zakazie, nieistnieniu i niemocie. Czyżbyśmy uwolnili się wreszcie od patronatu dwóch długich stuleci, kiedy historię seksualności należało odczytywać przede wszystkim jako kronikę narastającej represji? Tyle o ile, powiadają. Może dzięki Freudowi. Z jaką jednak ostrożnością, lekarską rozwagą, naukową gwarancją nieszkodliwości, i z jaką dbałością o zachowanie wszystkiego, bez obawy „naruszenia" bezpiecznej i dyskretnej przestrzeni pomiędzy kanapą a dyskursem: intratny szept wciąż jeszcze dochodzi z łóżka. A czyż mogło być inaczej? Twierdzi się, że od klasycyzmu represja tak scementowała władzę, wiedzę i seks, że nie wyzwolimy się tanim kosztem: trzeba by naruszyć prawa, znieść zakazy, pozwolić wtargnąć słowu, przywrócić rozkosz, stworzyć nową ekonomię mechanizmów władzy; najsłabszy bowiem przebłysk prawdy uwarunkowany jest politycznie. Nie ma co więc tego oczekiwać po zwyczajnej praktyce medycznej ani najbardziej nawet dociekliwym teoretycznym dyskursie. Toteż Freudowi zarzuca się konformizm, psychoanalizie — funkcje normalizujące, Reichowi — zbytnią nieśmiałość ukrytą pod wielkim porywem; podaje się w wątpliwość poczynania integracyjne wynikające z „nauki" o seksie lub z mętnych praktyk seksuologii. Ów dyskurs o nowożytnej represji seksu dobrze się trzyma, zapewne dlatego, że łatwo go podtrzymywać. Korzysta z poważnego historycznego i politycznego wsparcia; datując narodziny okresu represji na XVII wiek, po stuleciach jawności i swobody wypowiedzi, wykazuje się jego zbieżność z rozwojem kapitalizmu, zespala z systemem burżuazyjnym. Niewielka kronika płci i jej tarapatów przenosi się od razu do oficjalnej historii sposobów produkcji, już nie można jej bagatelizować. Tym samym zarysowuje się zasada wyjaśnienia: seks dlatego ujarzmiany jest z tak wielką surowością, że nie daje się pogodzić z powszechnym i wydajnym zatrudnieniem; czyż w epoce, w której siła robocza podlega systematycznej eksploatacji, można pozwolić, by zabawiała się innymi przyjemnościami niż te, które, ograniczone do minimum, umożliwiają jej reprodukcję? Seks i jego następstwa to sprawy, być może, zawiłe, ale w ten sposób odczytane ich represjonowanie łatwo poddaje się analizie. Seks — jego wolność, ale też zyskiwana na jego temat wiedza i prawo do mówienia o nim — wiąże się prawomocnie z dostojeństwem polityki, i on bowiem dotyczy przyszłości. Być może komuś o podejrzliwym umyśle nasunęłoby się pytanie, czy poszukiwanie dla seksu tak znakomitego patronatu nie nosi jeszcze śladów starodawnej pruderii, jak 17 16 /. My, wiktoriame Wola wie gdyby dopiero przydające mu wartości powiązania pozwalały ów dyskurs podjąć i zaakceptować. Być może jednak jest jeszcze inna przyczyna owocnego na po-zór wyrażania stosunków seksu z władzą w kategoriach represji: coś w rodzaju przywileju osoby mówiącej. Skoro seks jest znie-wolony, czyli objęty zakazem, skazany na nieistnienie i niemotę, sam fakt, że się o nim i o jego zniewoleniu mówi, sugeruje rozmyślny akt transgresji. Ktoś, kto się tak wypowiada, wychodzi niejako poza zasięg władzy, narusza prawo, antycypuje, choćby odrobinę, przyszłą wolność. Stąd uroczysty ton, w jakim mówi się dzisiaj o seksie. Kiedy musieli o nim wspominać pierwsi dziewiętnastowieczni demografowie i psychiatrzy, przybierali postawę przepraszającą czytelnika za dotykanie spraw tak przyziemnych i błahych. My natomiast od dziesięcioleci zabierając w tej kwestii głos zawsze trochę pozujemy: nie kryjemy świadomości, że atakujemy ustalony porządek, brzmieniem głosu zdradzamy, że zdajemy sobie sprawę, jacy jesteśmy wywrotowi, gorliwie potępiamy czas teraźniejszy i odwołujemy się do przyszłości, której nadejście zamierzamy przyspieszyć. Do dyskursów o zniewoleniu seksu łatwo przenika odcień rewolty, obiecanej wolności, nowej ery. Odżywają niektóre dawne funkcje tradycyjnego proroctwa. Oto nadchodzi dobry seks. Dowodząc bowiem istnienia tej represji, dopuszczamy dyskretnie współistnienie zjawisk, jakich lęk przed śmiesznością lub gorycz historii wielu spośród nas nie pozwala zestawiać: rewolucji i szczęścia, rewolucji i odmłodzonego, wypięknionego ciała, rewolucji i rozkoszy. Wiara, że występujemy przeciwko przemocy, wyjawiamy prawdę i przyrzekamy radość życia, wiążemy uświadomienie z wyzwoleniem i zwielokrotnieniem przyjemności, w jednym dyskursie łączymy pragnienie wiedzy z wolą zmiany prawa i z wytęsknionym ogrodem rozkoszy, podtrzymuje niewątpliwie nasz zapał do mówienia o seksie w kategoriach represji, a może też tłumaczy handlową wartość przypisywaną nie tylko wszystkiemu, co się o nim mówi, ale także zwykłemu faktowi wysłuchiwania tych, którzy chcą ujawnić jego wpływy. W każdym razie stanowimy jedyną cywiliza- cję w której kompetentne osoby otrzymują zapłatę za słuchanie czyichkolwiek zwierzeń na ten temat — jako że chęć mówienia i oczekiwany zysk daleko wykraczają poza możliwości zwykłego słuchacza, niektórzy oddają w najem własne uszy. Uważam jednak, że w naszych czasach od ekonomicznego epizodu bardziej zasadnicze jest istnienie dyskursu jednoczącego seks z odsłanianiem prawdy, obalaniem praw rządzących światem, zapowiedzią zmiany i obietnicą jakiejś szczęśliwości. Seks służy dziś za podstawę starej formy kazania, tak bliskiej Zachodowi i tak dla niego znaczącej. Wielka seksualna perora, wypowiadana zarówno głosem subtelnych teologów, jak popularyzatorów, w kilka dziesięcioleci obiegła nasze społeczeństwa, chłosz-cząc dawny porządek, demaskując hipokryzję, głosząc prawo do bezpośredniości i realności, rozbudziła marzenie o innej wspólnocie. Przypomnijmy ruch franciszkański. I zastanówmy się, jakim sposobem liryzm, religijność, przez wieki towarzyszące rewolucyjnym zamierzeniom, w zindustrializowanych społeczeństwach Zachodu przeniosły się, przynajmniej w pewnej mierze, na płaszczyznę seksu. Pojęcie seksu zniewolonego nie ma zatem charakteru wyłącznie teoretycznego. Twierdzenie, iż seksualność nigdy nie była bardziej surowo uciskana niż w dobie zajętej interesami, skrzętnej i obłudnej burżuazji, zespoliło się z emfatycznym dyskursem, mającym powiedzieć prawdę o płci, zmodyfikować jej rzeczywistą sytuację, obalić dotyczące jej prawa, inaczej pokierować jej przyszłością. Demaskowanie przemocy i forma kazania mają wzajemne odniesienia, nawzajem się umacniają. Stwierdzenie, że seks nie jest tłumiony czy raczej, że stosunek seksu i władzy nie wyraża się represją, wydawać się może jałowym paradoksem. Nie tylko kłóci się ono z ogólnie akceptowaną tezą, lecz także sprzeciwia się całej ekonomii, wszelkim stanowiącym jej bazę, dyskursywnym „interesom". Tu właśnie chciałbym umiejscowić serię analiz historycznych, w odniesieniu do których książka ta jest zarazem wprowadzeniem i niejako pierwszym rozeznaniem: wyznaczeniem kilku historycz- 2 — Historia... 18 19 Wola '-3L l /. My, wiktorianie nie znaczących momentów i zarysem niektórych kwestii teoretycz nych. Ogólnie rzecz biorąc, chodzi o zbadanie przypadku spol czeństwa, które od przeszło stu lat krzykliwie oskarża siebie o pokryzję, rozwodzi się nad swoimi przemilczeniami, usiłuje w szczególnić to, czego nie mówi, demaskuje sprawowaną przez si bie władzę i podważa prawa umożliwiające mu funkcjonowanie Chciałbym dokonać przeglądu nie tylko owych dyskursów, ali też woli, z której się poczęły, i strategicznej intencji, która je pod trzymuje. Nie pytam, dlaczego jesteśmy zniewoleni? Pytam, dla czego tak namiętnie, z taką urazą do naszej najbliższej przeszło ści, teraźniejszości i do nas samych głosimy, że jesteśmy zniewo leni? Jaką krętą drogą doszliśmy do przekonania, że seks jest m gowany, do ostentacyjnego wykazywania, że go ukrywamy, di wyznawania, że go przemilczamy — i to formułując problem seksu w słowach jednoznacznych, usiłując objawić jego nagą prawdę, dowodząc realności jego potęgi i następstw. Uprawnione jest zj pewnością pytanie, dlaczego tak długo kojarzono płeć z grzechem — a trzeba by jeszcze dociec, w jaki sposób skojarzenie to się dokonało, wystrzegając się przy tym całościowego i pochopnego twierdzenia, że seks był „potępiony" — ale należałoby też zapytać, dlaczego tak uporczywie obwiniamy się dzisiaj o to, że ongiś uznaliśmy go za grzech? Jakie drogi przywiodły nas do „poczucia winy" wobec naszej płci? I do cywilizacji na tyle osobliwej, że sama się przyznaje do długiego i wciąż trwającego „grzeszenia" przeciwko płci nadużywaniem władzy? W jaki sposób dokonało się owo przemieszczenie, które, zmierzając do uwolnienia nas od grzesznej natury seksu, obarcza nas zarazem ciężką winą historyczną, polegającą jakoby właśnie na wyobrażaniu sobie tej winy i na wyciągnięciu z tego wyobrażenia żałosnych konsekwencji? Odpowie mi ktoś, że gdyby represja nie była historycznie ewidentna, nie stwierdzałoby jej dzisiaj tak wielu ludzi. Mówi się zaś o niej tak często i od tak dawna, że jest głęboko zakorzeniona, posiada solidne podstawy i racje i tłumi seks na tyle dotkliwie, że nie sposób się z niej wyswobodzić zaledwie jedną denuncjacją; nieodzowna jest długa nad tym praca. Tym dłuższa, że właściwo- ścią władzy — zwłaszcza takiej, jaka funkcjonuje w naszym społeczeństwie—jest represyjność skierowana przede wszystkim na bezużytecznie trwonioną energię, nadmiar przyjemności i nieprawidłowości zachowań. Toteż należy oczekiwać, że efekty wyzwolenia spod tej represyjnej władzy nieprędko się objawią; podejmowanie nieskrępowanej wypowiedzi na temat seksu, akceptacja jego własnej realności tak są obce biegowi już tysiącletniej historii, tak są ponadto wrogie wewnętrznym mechanizmom władzy, że zanim cel zostanie osiągnięty, zbliżać się doń należy cierpliwie i z trudem. Otóż w odniesieniu do tego, co nazwałbym „hipotezą represji", można wysunąć trzy poważne wątpliwości. Po pierwsze: czy represja seksu jest na pewno historycznie oczywista? Czy rzucające się w oczy i dlatego dopuszczające hipotezę wyjściową represyjne traktowanie seksu na pewno się nasila lub nawet datuje począwszy od XVII wieku? Kwestia czysto historyczna. Po drugie: czy mechanika władzy, a zwłaszcza jej postać realizowana w naszym społeczeństwie, na pewno z samej istoty należy do rzędu represji? Czy zakaz, cenzura, stłumienie są rzeczywiście postaciami, pod jakimi zasadniczo sprawowana jest władza — być może w każdym społeczeństwie, a na pewno w naszym? Kwestia histo-ryczno-teoretyczna. Po trzecie wreszcie: czy krytyczny dyskurs zorientowany na represję zamyka drogę mechanizmowi władzy, który dotychczas funkcjonował bez sprzeciwu, czy może wpleciony jest w tę samą historyczną siatkę co zjawisko, jakie demaskuje (i niewątpliwie deformuje) pod nazwą „represji"? Czy na pewno mamy do czynienia z historycznym zerwaniem pomiędzy okresem represji a jej krytyczną analizą? Kwestia historyczno-poli-tyczna. Wprowadzając te trzy wątpliwości nie zamierzam bynajmniej tworzyć kontrhipotez, ktróre byłyby odwrotnością hipotez wyjściowych; nie chcę twierdzić, że seksualność wcale nie była niewolona w społeczeństwach kapitalistycznych i mieszczańskich, a przeciwnie, korzystała z trwałej systemowej swobody; nie chcę twierdzić, że w społeczeństwach takich jak nasze władza jest bardziej tolerancyjna niż represyjna, a krytyka represji, chociaż przy- 21 My, wiktorianie biera pozory zerwania, jest częścią procesu o wiele starszego, i za. leżnie od sensu, w jakim się ów proces odczytuje, występuje jako nowy epizod w stopniowym łagodzeniu zakazów lub jako ba dziej podstępna i dyskretna postać władzy. Wątpliwości, które pragnę przeciwstawić hipotezie reprej zmierzają nie tyle do wykazania jej fałszywości, ile do innego j umiejscowienia w ogólnej ekonomii dyskursów o seksie w łon nowoczesnych społeczeństw począwszy od XVII wieku. Dlac: go mówiono o seksualności, co o niej powiedziano? Jakie sku we władzy spowodowały te wypowiedzi? Jakie zachodziły zwią; ki pomiędzy tymi dyskursami, wpływem władzy a przyjemna ciami, których dotyczyły? Jakiego rodzaju wiedza dzięki temu formowała? Krótko mówiąc, chodzi o określenie systemu „włi dza-wiedza-rozkosz" pod względem funkcjonowania i racji byti gdyż na tym systemie opiera się nasz dyskurs o naszej seksualne ści. Stąd wniosek, że sprawą zasadniczą (przynajmniej w pierw szej instancji) nie jest to, czy seksowi się przytakuje lub przeczy czy formułuje się zakazy lub przyzwolenia, czy potwierdza się j go znaczenie lub neguje wpływy, czy słowa, które go oznaczają uznaje się bądź nie za karalne; chodzi natomiast o rozpatrzeni) faktu, że się o nim mówi, przyjrzenie się osobom, które o nim mó wią, miejscom i punktom widzenia, z których się mówi, instytucjom, które do mówienia zachęcają, gromadzą i rozpowszechniają formułowane o nim wypowiedzi; jednym słowem, chodzi o całościowy „fakt dyskursywny", o „dyskursywizację" seksu. Stąd także wniosek, że chodzi o to, pod jakimi postaciami, jakimi kanałami, w jakich dyskursach władza sięga najbardziej subtelnych i najbardziej osobistych zachowań, jakimi drogami dociera do najbardziej osobliwych i najbardziej skrytych form pożądania, w jaki sposób przenika i nadzoruje codzienne przyjemności, i to przy użyciu takich działań, jak odrzucenie, zapobieganie, dyskwalifikacja, lecz także zachęta lub intensyfikacja; słowem, chodzi o „polimorficz-ne techniki władzy". Stąd wreszcie wniosek, że nie chodzi o rozstrzygnięcie, czy efekty mówienia i wpływy władzy prowadzą do formułowania prawdy o seksie lub do kłamstw zaciemniających jego istotę, lecz o uchwycenie „woli wiedzy", która służy im zarazem za podstawę i narzędzie. Obyśmy się dobrze zrozumieli: nie twierdzę, że od czasów kla-sycyzmu seks nie był ani zabroniony, ani tłumiony, ani maskowany, ani pogardzany; nie twierdzę nawet, że od tamtych czasów mniej' był krępowany niż poprzednio. Nie mówię, że zakaz seksualny jest złudzeniem; uważam natomiast, że złudne jest czynienie z tego zakazu podstawowego i konstytutywnego elementu, mogącego stanowić punkt wyjścia napisania historii tego, co na temat seksu powiedziano od początku ery nowożytnej. Wszystkie te elementy negatywne — zakazy, opór, cenzura, stłumienie — zgrupowane przez hipotezę represji w wielkim centralnym mechanizmie zaprzeczania, są zapewne jedynie chwytami pełniącymi taktyczną i lokalną rolę w dyskursywizacji, w technice władzy, w woli wiedzy, które trudno sprowadzić do tych elementów. Ogólnie rzecz biorąc, chciałbym oderwać analizę od priorytetów przyznawanych zazwyczaj ekonomii zjawisk rzadkich i zasadom ich rozrzedzenia, ażeby, na odwrót, prześledzić instancje produkujące dyskurs (posługujące się zapewne także przemilczeniami), produkujące władzę (pełniące niekiedy funkcję zakazywania), produkujące wiedzę (pozwalające nieraz krążyć systematycznym błędom i nieporozumieniom); pragnę stworzyć historię tych instancji oraz ich przemian. I tak pierwsze wrażenie odniesione w związku z przyjęciem tego punktu widzenia wskazuje, jak się wydaje, że od końca XVI wieku „dyskursywizacja" seksu nie podlegała bynajmniej restrykcji, lecz mechanizmowi ustawicznej zachęty; że techniki władzy nad seksem nie podlegały zasadzie ścisłej selekcji, lecz rozsiewania i zaszczepiania polimorficznych przejawów seksualności, oraz że wola wiedzy nie zatrzymała się przed bezwzględnym tabu, ale — nie unikając oczywiście pomyłek — zawzięcie dążyła do stworzenia nauki o seksualności. Zostawiając niejako na boku hipotezę represji wraz z zakazami i wykluczeniami, na jakie się powołuje, chciałbym uwydatnić schemat tych właśnie ruchów, za punkt wyjścia biorąc kilka faktów historycznych, które mają walor symptomów. 23 //. Hipoteza represji w^iJilMł^ti:; '.Itó: * nwfcajy. ••'•? sr axci« sj- H. HIPOTEZA REPRESJI Zachęta do mówienia ','->> •, Wiek XVII — oto początek okresu represji, właściwej spc czeństwom zwanym burżuazyjnymi, od której być może nie u kiera się jeszcze uwolniliśmy. Od tamtej pory mówienie o seks. miało stać się trudniejsze i bardziej dotkliwe w skutkach. Jak gd; by zamierzając ujarzmić go w praktyce, należało najpierw wpn wadzić ograniczenia na poziomie językowym, wziąć pod kontn lę jego swobodny obieg w dyskursie, usunąć z wypowiedzi i prz tłumić słowa, które uobecniały go zbyt wyraźnie. Nawet w mych zakazach, można by rzec, wyczuwało się obawę przed • zywaniem go po imieniu. Nowoczesna obyczajność nie musiał] wyraźnie napominać, że o seksie się nie mówi, wystarczyła g wzajemnie się wspierających zastrzeżeń: niedopowiedzenia, wsk tek ciągłych przemilczeń, prowadzą w końcu do niemoty. Cen zura. Zagadnienie przedstawia się jednak zgoła odmiennie, jeśli pc uwagę weźmiemy ciągłe przekształcenia dokonujące się przez tfi. ostatnie stulecia: prawdziwa eksplozja dyskursów wokół i na te mat seksu. Wyjaśnijmy to sobie. Bardzo możliwe, że oczyszc no — i to radykalnie — dopuszczalne słownictwo. Bardzo mo/li-j we, że skodyfikowano retorykę aluzji i metafory. Z całą pewne ścią słowa przefiltrowane zostały przez nowe reguły przyzwoite ści: policja wypowiedzi. A zatem kontrola aktów mowy: o wieli ściślej określono, gdzie i kiedy nie wolno mówić o seksie — w ]&\ kich sytuacjach, pomiędzy jakimi rozmówcami i w jakicfi społecznych układach; w ten sposób wyznaczono regiony, jeśli nie absolutnego milczenia, to przynajmniej taktu i dyskrecji —na przykład w stosunkach rodziców z dziećmi, wychowawców i uczniami, chlebodawców ze służbą. Niewątpliwie była to ekonomia restryktywna. Łączy się ona z polityką języka i mowy — Częściowo spontaniczną, częściowo narzuconą z zewnątrz — jaka towarzyszyła społecznym przemianom epoki klasycznej. Za to na poziomie dyskursów i przynależnych im dziedzin zachodzi zjawisko niemal odwrotne. Na temat seksu nadal szerzą się dyskursy specyficzne, zróżnicowane w treści i formie: począwszy od wieku XVIII zachodzi przyspieszona fermentacja dyskur-sywna. Myślę nie tyle o przypuszczalnym mnożeniu się djskursów „nieprzystojnych", przekornych dyskursów mówiących o seksie wprost, by lżyć i wyszydzać nowo wprowadzoną obyczajność; zaostrzenie zasad konwenansu przyniosło prawdopodobnie — jako skutek uboczny — waloryzację oraz intensyfikację mowy nieprzyzwoitej. Rzeczą zasadniczą było jednak zwielokrotnienie dyskursów o seksie w polu oddziaływania władzy: instytucjonalna zachęta do mówienia o nim, i to coraz częstszego mówienia, uparte wsłuchiwanie się instancji władzy w to, jak się o seksie mówi, i uparte nakłanianie go, by sam z siebie przemawiał bez osłonek, nie szczędząc szczegółów. Weźmy choćby ewolucję katolickiego duszpasterstwa i sakramentu pokuty po Soborze Trydenckim. Okrywa się stopniowo nieskrępowaną nagość pytań podręczników spowiedzi powszechnie używanych w średniowieczu i dużej ich liczby stosowanej jeszcze w XVII wieku. Unika się wchodzenia w szczegóły, które tacy autorzy, jak Sanchez czy Tamburini długo uznawali za niezbędne, ażeby spowiedź była pełna: pozycja partnerów, zachowania, gesty, dotknięcia, szczytowy moment rozkoszy — drobiazgowo cały przebieg aktu płciowego. Coraz większy nacisk kładziono na yskrecję. W stosunku do grzechów nieczystości wymagana była najdalej idąca powściągliwość: „Materia owa podobna jest smo- 24 Wola wiedz 25 //. Hipoteza represji le, która, ugniatana w taki właśnie sposób, choćby nawet po to, by się jej pozbyć, wciąż kala i plami"1. Nieco później Alfons de Liguori będzie doradzał zaczynać — a ewentualnie nawet na tym poprzestać, zwłaszcza z dziećmi — od pytań „okrężnych i cokolwiek mglistych"2. Język jednak łatwo daje się wygładzić. Zasięg wyznania, wyznania dotyczącego cielesności, bezustannie się rozszerza. Wej wszystkich bowiem krajach katolickich kontrreformacja stara się zagęścić rytm dorocznych spowiedzi. Usiłuje narzucić skrupulatne zasady rachunku sumienia. Przede wszystkim zaś, w związku z pokutą, coraz większe znaczenie przypisuje — może nawet kosztem innych grzechów — wszelkim podszeptom cielesności: a więc myśli, pragnienia, lubieżne wyobrażenia i upodobania, łączne drgnienia duszy i ciała, odtąd to wszystko, ze szczegółami, objąć powinna spowiedź i duchowe przewodnictwo. Odnowione duszpasterstwo nakazuje roztropność przy mówieniu o płci — niemniej jej aspekty, korelacje, skutki śledzić należy w najdrobniejszych nawet odgałęzieniach; przelotne marzenia, zbyt opieszale odegnane wyobrażenia, nie zażegnana zmowa mechaniki ciała z uległością ducha: wszystko ma być powiedziane. Podwójna ewolucja prowadzi do uczynienia z ciała źródła wszelkich grzechów i do przesunięcia zasadniczego akcentu z aktu na tak trudny do uchwycenia i opisania poryw pragnienia; jest to bowiem zło, które, przybierając najbardziej tajemne kształty, atakuje całego człowieka: „Rozważ więc pilnie wszelkie władze swej duszy — pamięć, rozsądek, wole. Równie dokładnie rozważ swoje zmysły... Rozważ też wszystkie myśli, słowa i uczynki. Rozważ nawet sny, czy po przebudzeniu nie dałeś im przyzwolenia... Niech ci się wreszcie nie wydaje, że w tak drażliwej i niebezpiecznej materii cokolwiek może być drobne i mało ważne"3. Sumienny i uważny dyskurs musi śledzić wszelkie zakręty linii styku ciała i duszy: spod powierzchni grzechów nieustannie wydobywa cielesność. Pod osłoną starannie oczyszczonego języka, który nie nazywa już bezpośrednio, dyskurs bierze na siebie i niejako osacza seks, zmierzając do pozbawienia go skrytości i wytchnienia. Być może właśnie tutaj po raz pierwszy pod postacią powszechnego przymusu obowiązywać zaczyna charakterystyczny dla współczesnego Zachodu nakaz. Nie mówię o obowiązku przyznawania się do wykroczeń przeciwko prawom płci, czego domagała się pokuta tradycyjna, lecz o bez mała nieskończonym zadaniu mówienia, mówienia samemu sobie, a także komuś innemu, najczęściej jak to możliwe, wszystkiego, co może dotyczyć gry przyjemności, doznań i nieprzeliczonych myśli, które poprzez duszę i ciało spokrewnione są jakoś z seksem. Ów projekt „dys-kursywizacji" seksu ukształtował się już dawno w tradycji ascezy i klasztoru. Wiek XVII uczynił zeń obowiązującą wszystkich regułę. Powie ktoś, iż faktycznie stosowała się ona wyłącznie do wąskiego grona, gdyż ogół wiernych przystępował do spowiedzi z rzadkich tylko okazji i wymykał się tak złożonym przepisom. Nie ma jednak wątpliwości, że wymóg ten został przynajmniej określony jako stan idealny dla każdego dobrego chrześcijanina. Ustanowiono imperatyw: nie tylko należy się spowiadać z każdego uczynku łamiącego prawo, ale próbować swoje pragnienie, każde swoje pragnienie, zmienić w dyskurs. Nic w miarę możliwości nie powinno umknąć wypowiedzi, przy czym użyte słowa należy starannie zneutralizować. Chrześcijańskie duszpasterstwo za podstawowy obowiązek przyjęło zadanie przepuszczania wszystkiego, co ma związek z seksem, przez nieskończony młyn mówienia4. Niektórych słów zabroniono, nakazano wyrażać się przyzwoicie, ocenzurowano słownictwo, lecz wobec wielkiego podporządkowania były to dyspozycje drugorzędne: służyły jako metody jego moralnej akceptacji i praktycznej użyteczności. 1 P. Segneri, L'Instruction du penitent, przekł. franc., 1695, s. 301. 2 A. de Liguori, Pratigue des confesseurs, przekł. franc., 1854, s. 140. 3 P. Segneri, LJnstruction du penitent, s. 301-302. 4 Również duszpasterstwo reformacji, jakkolwiek w sposób nieco bardziej dyskretny, ustanawiało reguły dyskursywizacji seksu. Kwestia ta rozwinięta zostanie w kolejnym tomie: La Chair et le corps. 26 27 Wola miedzy //. Hipoteza represji Można by wykreślić linie wiodącą od siedemnastowiecznego duszpasterstwa do jego projekcji na literaturę, także literaturę „skandaliczną". Należy powiedzieć wszystko, napominają spowiednicy: „oprócz popełnionych czynów, także zmysłowe dotknie-cia, wszelkie nieskromne spojrzenia, sprośne rozmowy..., wszelkie myślowe przyzwolenia"5. Sade na nowo uruchamia nakaz, używając wyrażeń jakby przepisanych z duszpasterskich traktatów: „Czy nie zostałaś uprzedzona, że opowieści twe mają być bardziej szczegółowe? Że osądzić, co namiętność, o której opowiadasz, ma wspólnego z obyczajami i charakterem człowieka, możemy o tyle tylko, o ile nie pominiesz żadnej okoliczności, że najdrobniejsze z nich ogromnie zresztą służą temu, czego oczekujemy od twych opowieści, aby podrażnić nasze zmysły"6. W końcu XIX wieku anonimowy autor My Secret Life przestrzega takich samych recept. Można odnieść wrażenie, że był to ktoś w stylu tradycyjnych libertynów, jednak życie, które niemal w całości poświęcił aktywności seksualnej, postanowił podwoić najbardziej szczegółowym opi sem wszystkich jego epizodów. Wprawdzie usprawiedliwia się ni kiedy troską o edukację młodzieży, lecz jedenaście tomów zawit rających dokładne relacje o przygodach, rozkoszach i doznaniaci, seksualnych kazał wydrukować w kilku zaledwie egzemplarzach; jest bardziej wiarygodny, gdy dopuszcza w tekście do głosu czysty imperatyw: „Opowiadam o zdarzeniach, tak jak po sobie n& stępowały, o ile sobie przypominam; to wszystko, co mogę uczynić"; „życie tajemne nie powinno zawierać żadnych opuszczeń; niczego nie należy się wstydzić..., nigdy nie będzie dość naszego poznania ludzkiej natury"7. Pragnąc usprawiedliwić te opisy, samotnik z My Secret Life często powtarza, że tysiące ludzi na 5 A. de Liguori, Preceptes sur le sixieme commandement, przekł. franc., 1835, | s. 5. 6 D. A. F. de Sade, 120 dni Sodomy, czyli Szkolą libertynizmu, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa—Wrocław 1992, s. 103. 7 Anonim, My Secret Life, wznowione przez Grove Press, 1964 (wybór w przekładzie francuskim, z przedmową M. Foucaulta, ukazał się w wydawnictwie formes du secret, 1977 — przyp. tłum.). kuli ziemskiej oddaje się równie osobliwym praktykom. Jednak zasada najbardziej osobliwej z tych praktyk, czyli szczegółowa z dnia na dzień o nich relacja, wyryta została w sercu nowoczesnego człowieka przed dwustu przynajmniej laty. Zamiast dopatrywać się w tym dziwnym osobniku śmiałego odstępcy od zmuszającego do milczenia „wiktorianizmu", wolałbym sądzić, że w czasach panowania bardzo zresztą rozległych nakazów dyskrecji i obyczajności był on wręcz bezpośrednim i na swój sposób prosto-dusznym przedstawicielem wielowiekowego wezwania do mówienia o seksie. Historycznie przypadkowa byłaby raczej obyczajność „wiktoriańskiego purytanizmu", oznaczająca raczej perypetię, wyrafinowany zwrot w wielkim procesie dyskursywizacji seksu. To raczej anonimowego Anglika niż jego monarchinię uznać możemy za centralną postać historii nowożytnej seksualności, która w znacznej mierze wykształciła się wraz z chrześcijańskim duszpasterstwem. Oczywiście w przeciwieństwie do niego chodziło mu o spotęgowanie doznań poprzez ich szczegółowy opis; niczym Sade, pisał, w ścisłym sensie, „dla własnej przyjemności"; redakcję i odczytywanie wspomnień splatał starannie ze scenami erotycznymi — tekst był ich powtórzeniem, przedłużeniem i stymulatorem. Ale i duszpasterstwo starało się przecież wpływać po swojemu na pragnienie, choćby dlatego, że poddało je całościowej i starannej dyskursywizacji: wpływać, rzecz jasna, przez okiełznanie i odepchnięcie, lecz także przez duchowe nawrócenie, zwrot ku Bogu, fizyczny wpływ błogosławionego bólu na ciało odczuwające ukąszenia pokusy i miłość, która się jej opiera. Otóż i rzecz zasadnicza. Od trzystu lat człowiekowi zachodniemu przypisane było zadanie powiedzenia wszystkiego o własnej płci; od epoki klasycznej następowało poszerzanie i podkreślanie znaczenia dyskursu o seksie; oczekiwano, że ten wnikliwie analizowany dyskurs zaowocuje wielorakimi efektami w postaci przemieszczenia, intensyfikacji, reorientacji i przemiany samego pragnienia. Nie tylko zwiększano zakres wypowiedzi o seksie i zmuszano ludzi do jego dalszego poszerzania, przede wszystkim na seks nałożono dys- urs, tworząc złożone i przynoszące różnorodne skutki urządzę- 28 29 nie, którego nie można sprowadzić wyłącznie do prawnego żaka-zu. Ocenzurowanie seksu? Raczej rozmieszczenie aparatury pro. dukującej dyskursy na jego temat — coraz liczniejsze, zdolne funkcjonować i obowiązywać na mocy własnej ekonomii. Być może technika ta pozostałaby związana z losami chrześcijańskiego życia duchowego albo ekonomią indywidualnych przyjemności, gdyby nie została poparta i wzmocniona innymi mechanizmami. Zwłaszcza „dobrem publicznym". Nie chodzi ani o zbiorową ciekawość czy wrażliwość, ani nową mentalność, lecz o mechanizmy władzy, dla funkcjonowania których dyskurs o seksie stał się — ze względów, do których trzeba będzie powrócić — rzeczą zasadniczą. Mniej więcej w XVIII wieku rodzi się polityczna, ekonomiczna i techniczna zachęta do mówienia o seksie. Nie tyle jednak w postaci ogólnej teorii seksualności, ile analizy, kalkulacji, klasyfikacji i specyfikacji, ilościowych lub przyczynowych badań. Branie seksu „w rachubę", prowadzenie o nim dyskursu nie tylko pod kątem moralności, ale też racjonalności, okazało się wymogiem na tyle nowym, że na początku dziwiło się samo sobie i szukało usprawiedliwień. W jakiż sposób dyskurs rozumu mógłby o czymś takim mówić? „Filozofowie rzadko kierowali śmiałe spojrzenie na obiekty sytuujące się pomiędzy odrazą a^ śmiesznością, gdzie trzeba się było wystrzegać zarówno hipokry zji, jak i zgorszenia"8. Medycyna zaś, która, jak można by się spo dźiewać, nie powinna być zaskoczona własnymi sformułowaniami, jeszcze po stu latach jąka się zabierając głos: „Mrok zjawisk te spowijający, wstyd i odraza, jakie wywołują, zawsze od nic odwracały wzrok obserwatorów... Długo się wahałem, nim do te-i go studium wprowadziłem odpychający obraz..."9. Rzeczą zasadniczą nie są skrupuły, ujawniane przez nie „moralizatorstwo" czy hipokryzja, jakiej się można w nich dopatrzyć, lecz dostrzeżona konieczność ich przezwyciężenia. O seksie należy mówić, mówić publicznie i to w sposób nie uwzględniający podziału na to, co 8 Condorcet, cyt. za: J.-L. Flandrin, Familles, 1976. 9 A. Tardieu, Etude medico-legale sur les attentats aux moeurs, 1857, s. 114- zwoite, j to? co nieprzyzwoite, choćby mówiący dla siebie rozróżnienie takie zachował (na co mają wskazywać uroczyste wstępne oświadczenia); należy o nim mówić niejako o czymś, co po prostu podlega potępieniu albo jest tolerowane — seksem należy pokierować, włączyć w systemy użyteczności, uregulować na podstawie zasady dobra ogółu, sprawić, by funkcjonował według optymalnego wzorca. Tego czegoś się wyłącznie nie osądza, tym się administruje. Seks zależny jest od panującej władzy, podlega zarządzeniom i musi być przedmiotem analitycznych dyskursów. W XVIII wieku seks staje się sprawą „policji", jednak w szerokim ówczesnym rozumieniu tego słowa; nie chodzi o represjonowanie nieprawidłowości, lecz prawidłowe zwiększanie indywidualnych i kolektywnych sił: „Umocnić i zwiększyć dzięki mądrym rozporządzeniom wewnętrzną siłę państwa, a jako że siła ta nie tkwi w samej tylko Republice i każdym spośród składających się na nią członków, lecz także w zdolnościach i talentach tych wszystkich, którzy do niej należą, policja powinna zająć się bez reszty tymi środkami i sprawić, by służyły dobru publicznemu. Jednakże cel ów może osiągnąć jedynie dzięki poznaniu swej przewagi"10. Policja seksualna: nie oznacza to narzucenia jakiejś prohibicji, lecz konieczność regulowania seksu za pomocą użytecznych i publicznych dyskursów. Kilka przykładów. Jedną z wielkich nowości pośród technik władzy było*pojawienie się w XVIII wieku — jako ekonomicznego i politycznego problemu — „populacji": populacja — bogactwo, populacja — siła robocza czy wydajność pracy, populacja równoważąca własny przyrost zasobami, jakimi dysponuje. Rzą-y uświadamiają sobie, że nie mają do czynienia z poddanymi ani nawet z „ludem", lecz z „populacją", ze swoistymi dla niej zjawi- stkie te ami, właściwymi jej zmiennymi: przyrostem naturalnym, śmier-e noscią, długością życia, płodnością, stanem zdrowia, zachoro-nossią, odżywianiem czy warunkami mieszkaniowymi. Wszy- zmienne zależne są zarówno od życiowej aktywności, jak °n Justi, Elements generaux de police, przekł. franc., 1769, s. 20. 30 //. Hipoteza represji Wola wiedzv 31 i działań instytucjonalnych: „Państwa nie zaludniają się bynajmniej zgodnie z naturalnym wzrostem urodzeń, lecz w zależności od stanu uprzemysłowienia, wytwórczości i różnorakich instytucji... Ludzie mnożą się tak, jak płody ziemi, proporcjonalnie do korzyści i dóbr uzyskiwanych z własnej pracy"11. Centrum ekonomicznego i politycznego zagadnienia populacji stanowi seks: należy zbadać poziom przyrostu naturalnego, wiek zawierania małżeństw, liczbę legalnych i nielegalnych urodzin, wiek osiągania dojrzałości i częstotliwość stosunków płciowych, metody zapewniającej płodność lub bezdzietność, wpływ celibatu i zakazów, skutki sto- j sowania środków antykoncepcyjnych — owych osławionych^ „zgubnych sekretów", które, jak wiadomo było demografom już; w przededniu Rewolucji, przyjęły się na wsi. Rzecz jasna, od da- • wna przyznawano, że kraj dążący do bogactwa i potęgi musi być ludny. Jednakże po raz pierwszy, a w każdym razie po raz pierwszy już na stałe, społeczeństwo nabiera przekonania, iż jego przyszłość i losy wiążą się nie tylko z liczbą i zaletami obywateli, nie tylko z zasadami zawierania małżeństw i organizacją rodzinną, lecz także ze sposobem, w jaki każdy spożytkuje swą płeć. Od tradycyjnego ubolewania nad bezowocną rozwiązłością bogaczy, osób żyjących w celibacie i libertynów przechodzi się do dyskursu, w którym seksualne zachowania ludności stanowią zarazem przedmiot analizy i cel interwencji, od prymitywnych tez popula-cyjnych z okresu merkantylizmu do bardziej wyrafinowanych, bardziej przemyślanych prób regulacji oscylujących, zależnie od celów i potrzeb, w kierunku pro- bądź antynatalistycznym. Za pośrednictwem politycznej ekonomii populacji powstaje ogromna sieć obserwacji dotyczących seksu. Rodzi się — na styku biologii i ekonomii — analiza zachowań seksualnych, ich uwarunkowań i konsekwencji. Prowadzone są — obok środków tradycyjnych: moralnych i religijnych napomnień, obciążeń podatkowych — systematyczne kampanie na rzecz przekształcenia seksualnego pożycia pary małżeńskiej w planowe poczynania ekonomiczne 11 C. J. Herbert, Essai sur la police generale des grains, 1753, s. 320-321. i polityczne. Dziewiętnaste- i dwudziestowieczne rasizmy znajdują tutaj pewne punkty zaczepienia. Państwo musi wiedzieć, co sobą przedstawia seks obywateli i jaki zeń robią użytek — ale i każdy obywatel powinien umieć z niego korzystać. Seks staje się stawką w rozgrywce między państwem a jednostką — i to stawką publiczną; zainwestowany w niego został cały łańcuch dyskursów, wiedzy, analiz i nakazów. Podobnie ma się rzecz z seksem dzieci. Mówi się często, że epoka klasyczna go zatajała i dopiero Trzy rozmowy oraz dobrodziejstwo lęków małego Hansa wydobyło go na światło dzienne. Istotnie mogła zaniknąć dawna „swoboda" języka właściwego rozmowom pomiędzy dziećmi a dorosłymi, uczniami a nauczycielami. Żaden siedemnastowieczny pedagog nie doradzałby publicznie swemu uczniowi, tak jak Erazm w Rozmowach, wyboru odpowiedniej prostytutki. Ucichły powoli hałaśliwe śmiechy, które tak długo i, jak się wydaje, we wszystkich klasach społecznych towarzyszyły przedwczesnym popędom seksualnym dzieci. Nie był to jednak zwyczajny, prosty nakaz milczenia. Już raczej nowy porządek dyskursu. Nie mówi się o seksie mniej, przeciwnie. Mówi się jednak w inny sposób, inni ludzie zabierają głos, przyjmują inne punkty widzenia, chcą osiągać odmienne efekty. Nawet przemilczane rzeczy, których nie chce się powiedzieć albo o których mówić się zabrania, nawet wymagana pomiędzy określonymi rozmówcami dyskrecja są nie tyle bezwzględnym kresem dyskursu, jego ściśle ograniczoną drugą stroną, ile elementami funkcjonującymi w całościowych strategiach obok wypowiedzi, wraz z nimi i w stosunku do nich. Nie należy dokonywać binarnego podziału na to, co się mówi, i to, czego się nie mówi; należałoby natomiast spróbować określić różne metody przemilczania, usytuowanie tych, którym wolno i którym nie wolno się wypowiadać, dopuszczalne ty-Py dyskursu lub wymagane formy dyskrecji dla jednych i drugich. Nie mamy do czynienia z jednorodnym milczeniem, lecz z wielością przemilczeń stanowiących nieodłączną część strategii, które tworzą podstawę dyskursów i je przenikają. Na przykład osiemnastowieczne kolegia. W pierwszej chwili 32 33 Hipoteza represji można by odnieść wrażenie, iż na temat płci praktycznie się ta nie mówi. Wystarczy jednak rzucić okiem na architektoniczni rozplanowanie przestrzeni, rozporządzenia tyczące dyscyplin] i całą wewnętrzną organizację: cały czas chodzi o seks. Budowni czowie wyraźnie o nim pamiętali, organizatorzy bezustannie si z nim liczą. Każdy, kto posiada jakiś zakres władzy, pozostają w stanie ciągłej czujności, którą bez przerwy wzmacniają metody organizacji, podjęte środki zapobiegawcze, relacja kar i odpowiedzialności. Przestrzeń klasy, kształt stołów, zagospodarowanie dziedzińców, układ sypialni (stosowanie lub niestosowanie przepierzeń i zasłon), reguły nadzoru dotyczące układania się do sm i spania, wszystko to mówi, straszliwie rozwlekle, o seksualnoś dzieci12. Coś, co można by nazwać wewnętrznym dyskursem k stytucji — prowadzi go ona sama ze sobą, ale prowadzą go takż jej funkcjonariusze — w znacznej mierze oparte jest na przekop naniu, że ta przedwczesna, aktywna i permanentna seksualndść istnieje. Co więcej, w XVIII wieku seks gimnazjalisty, w większej jeszcze mierze niż seks młodzieży w ogóle, stał się problemem publicznym. Lekarze zwracają się do dyrektorów zakładów i profesorów, nie szczędzą również uwag rodzicom, pedagodzy obmyślają projekty i przedkładają je swym przełożonym, nauczyciele poświęcają uwagę uczniom, wydają im polecenia, opracowują dla nich podręczniki, przytaczają moralne i medyczne przykłady. Wokół gimnazjalisty i jego płci rozrasta się obszerna literatura przepisów, ostrzeżeń, obserwacji, wskazówek lekarskich, przypadków klinicznych, schematów poprawy, planów idealnych instytucji. Wraz z Basedowem i niemieckim nurtem „filantropii", znacznie rozszerza się zakres dyskursywizacji seksu młodzi 12 Policyjne rozporządzenie dla liceów (1809): „art. 67: Podczas zajęć w klasie lulj w pracowni zawsze na zewnątrz dyżurować będzie nauczyciel, który uczniom wycho dzącym za potrzebą nie pozwoli się zatrzymywać i gromadzić; art. 68: Po wieczornej modlitwie uczniowie odprowadzani będą do sypialni, gdzie nauczyciele każą im na-jj tychmiast się położyć; art. 69: Nauczyciele nie pójdą spać, zanim się nie upewnią, że każdy uczeń znajduje się we własnym łóżku; art. 70: Łóżka oddzielone będą pr pierzeniami dwumetrowej wysokości. Sypialnie mają być w nocy oświetlone". Saltzmann zorganizował nawet szkołę doświadczalną, którą cechowała tak dobrze obmyślona kontrola i edukacja seksualna, że powszechny grzech młodzieży nigdy nie mógł być tam uprawiany. A mimo wszystkich tych posunięć dziecko nie powinno być traktowane jako niemy i nieświadomy obiekt zabiegów zaplanowanych przez dorosłych; narzucono mu pewien racjonalny, ograniczony, określony kanonem, prawdziwy dyskurs na temat płci — coś w rodzaju dyskursywnej ortopedii. Za przykład posłużyć może wielka uroczystość zorganizowana w „Philanthropinum" w maju 1776 roku. W urozmaiconej postaci egzaminu, turnieju krasomówstwa, rozdziału nagród i komisji poborowej dokonało się pierwsze oficjalne zetknięcie młodzieńczego seksu z rozsądnym dyskursem. Ażeby pokazać, do jakich osiągnięć prowadzi seksualna edukacja uczniów, Basedow zaprosił tych, których w Niemczech można było uznać za znakomitości (Goethe był jednym z niewielu, którzy nie skorzystali z zaproszenia). Wobec zgromadzonej publiczności profesor Wólkę stawiał uczniom wybrane pytania na temat tajemnic płci, narodzin, prokreacji, kazał im komentować ryciny przedstawiające brzemienną kobietę, parę małżeńską, kołyskę. Padały odpowiedzi światłe, pozbawione wstydu czy skrępowania. Nie zakłócił ich żaden niestosowny śmiech — za wyjątkiem chichotu dojrzałego, a jednak bardziej niż dzieci infantylnego audytorium, co Wólkę z całą surowością zgromił. Na koniec rozległy się oklaski dla pucołowatych chłopaczków tak zręcznie uświadomionych, że przed dorosłymi upletli girlandy z seksu i dyskursu13. Pochopne byłoby twierdzenie, że zinstytucjonalizowana pedagogika brutalnie zmusiła do milczenia seks dzieci i młodzieży. Przeciwnie, począwszy od XVIII wieku zwielokrotniła formy dyskursu na ten temat, ustanowiła dlań rozmaite punkty zaczepienia, skodyfikowała treści i określiła osoby zabierające głos. Mówić o seksie dzieci, nakłaniać do mówienia i słuchania o nim 13 J- Schummel, Fritzens Reise nach Dessau, 1776, cyt. za: A. Pinloęhe, La'Mtor-me de ieducation en Allemagne au XVIII* siecle, 1889, s. 125-129. f 3 — Historia... O f 3 35 wychowawców, lekarzy, administratorów i rodziców, zm dzieci, by same się wypowiedziały, i oplątywać je siecią dyski już to do nich adresowanych, już to nimi się zajmujących, j\ stosownie je uświadamiających, już to tworzących o nich wie dla nich samych niedostępną — wszystko to pozwala łączyć tensyfikację władzy z mnożeniem się dyskursów. Począwszy XVIII wieku seks dzieci i młodzieży staje się ważnym czynnii powstawania rozlicznych instytucjonalnych urządzeń i dysl sywnych strategii. Możliwe, że zabroniono, zarówno dorosi jak i dzieciom, mówić o nim w pewien sposób — zdyskwalifi] wany jako prostacki, prymitywny i ordynarny. Ale była to tyi druga strona, a może i warunek funkcjonowania innych dys sów, wielorakich, różnokierunkowych, subtelnie zhierarchizcw nych i wyraźnie artykułowanych wokół całej sieci relacji władz Można by mówić o wielu innych ogniskach, które począwszy i XVIII czy XIX wieku uaktywniły się i zaczęły pobudzać dyskuii o seksie. Przede wszystkim medycyna odwołująca się do „chor< nerwowych", dalej psychiatria, kiedy w „zbytku", onanizmie, ni zaspokojeniu czy „sprzeniewierzeniu się prokreacji" doszukuje s etiologii chorób umysłowych, a zwłaszcza gdy poszerza swój z kres o zespół zboczeń seksualnych; także sądownictwo karne, kt< re stykało się uprzednio z seksualnością w postaci „niezwykłycl zbrodni przeciw naturze, a które jednak od połowy XIX wiek pedantycznie zgłębia drobne wykroczenia, małe grzeszki, nieznac; ne odchylenia; wreszcie rozmaite postacie rozwijającej się u schy ku ubiegłego stulecia kontroli społecznej, która wnika w relac seksualne pary małżeńskiej, rodziców i dzieci, niebezpiecznej i z grożonej młodzieży, biorąc na siebie ochronę, separację, zapob ganię, sygnalizując wszędzie czające się niebezpieczeństwo, pob dzając czujność, odwołując się do diagnostyki, gromadząc dontf sienią, organizując terapię; wokół seksu promieniują dyskurs) stymulujące świadomość bezustannego zagrożenia, która ze strony odpowiada zachętą do mówienia na jego temat. Pewnego dnia 1867 roku wpłynął donos na robotnika rolne?0 ze wsi Lapcourt. Był to człowiek niezbyt rozgarnięty, zatrudni*' w o sezonowo, tu i ówdzie żywiono go z litości albo w zamian n° najgorsze prace, nocował po stodołach i stajniach. Doniesiono Sanowicie, że na skraju jakiegoś pola wyłudził kilka pieszczot od małej dziewczynki, jak to już nieraz mu się przytrafiało, jak podpatrzył u innych, jak wszędzie to samo robiły wiejskie łobuziaki; pod lasem albo w rowie przy drodze wiodącej do Saint-Nicolas zabawiano się poufale grą w „zsiadłe mleko". Rodzice zasygnalizowali przypadek merowi wioski, mer zawiadomił żandarmów, żandarmi doprowadzili sprawcę przed oblicze sędziego, sędzia orzekł winę i oddał w ręce lekarza, a potem dwóch jeszcze ekspertów, ci zaś, opracowawszy raport, opublikowali go14. Istota tej historii? Jej błahość; zwykły przejaw wiejskiej seksualności, liche przyjemności zażywane w krzakach mogły stać się od pewnego momentu nie tylko obiektem grupowej nietolerancji, ale i postępowania sądowego, interwencji lekarskiej, dokładnych badań klinicznych i pełnego opracowania teoretycznego. Znamienne jest to, że osobnikowi stanowiącemu dotąd nieodłączny element wiejskiego życia postanowiono zmierzyć czaszkę, zbadać układ kostny twarzy, skontrolować budowę anatomiczną w celu wykrycia ewentualnych oznak zwyrodnienia; że zmuszono go do mówienia; że wypytywano go o myśli, skłonności, nawyki, doznania, poglądy. I że na koniec zdecydowano go uniewinnić, czyniąc zeń jednak czysty obiekt medycyny i wiedzy, do końca życia pogrzebany w szpitalu w Mareville i dzięki szczegółowej analizie udostępniony uczonemu światu. Można się założyć, że w tym samym czasie nauczyciel w Lapcourt wpajał małyrn wieśniakom powściągliwość słowa, zakaz głośnego rozprawiania o tych rzeczach. Bez wątpienia bowiem był to niezbędny warunek, aby instytucje wiedzy i władzy mogły przesłonić ten codzienny teatrzyk swym uroczystym dyskursem. Wobec tych odwiecznych gestów, Przyjemnostek ukradkiem wymienianych przez prostaczków z bystrą dzieciarnią, nasze społeczeństwo, zapewne jako pierwsze menfal & ch--J- 4 H. Bonnet,. 4 stycznia 1868. 36 37 /. Hipoteza represji historii, zaangażowało cały aparat rozpraw, analiz i poznaj Jakaś głęboka wieź łączy angielskiego libertyna, dla siebie i sującego osobliwości własnego sekretnego życia, z jego ws« czesnym wiejskim przygłupem, który za parę groszy dostawał| dziewczątek coś, czego mu odmawiały dziewczęta: w każdym l zie w ramach tych skrajnych przypadków seks stał się prze tem wypowiedzi, wyczerpującego omówienia zgodnie z urza^ niami dyskursywnymi, zróżnicowanymi, lecz zawsze na swój sl sób zniewalającymi. W trybie poufnego zwierzenia lub urzędo| go wyznania, wyrafinowany czy prostacki, seks musi być wy wiadany. Wielki polimorficzny nakaz obejmuje zarówno ang skiego anonima, jak i biednego lotaryńskiego chłopa, który z'. prysu historii nazywał się Jouy15. Począwszy od XVIII wieku seks bezustannie wywołuje swej rodzaju powszechną dyskursywną nadpobudliwość. Dysku|j nie mnożą się jednak poza władzą albo przeciwko niej, lecz w: sięgu tejże władzy i jako metoda jej sprawowania — wszędzie: chęta do mówienia, wszędzie urządzenia podsłuchu i zapisu, wsi dzie metody obserwacji, gromadzenia danych i wyciągania wnici ków. Seks, wydobyty z ukrycia, skazany zostaje na istnienie | dyskursie. Od jednostkowego imperatywu, zmuszającego każe go człowieka do poddawania własnej seksualności ustawicznej dyskursowi, aż po wielorakie mechanizmy, które w obrębie ekj nomii, pedagogiki, medycyny, sądownictwa zachęcają, wyodręj niają, porządkują, instytucjonalizują mówienie o seksie, cywiliz cja nasza osiągnęła i zorganizowała niebywałe rozgadanie. Bod żadne inne społeczeństwo nie nagromadziło, w tak relatywc krótkim czasie, równie wielu wypowiedzi na temat płci. Barć możliwe, że mówimy o niej więcej niż o czymkolwiek innym; za wzięcie się do tego przykładamy; z powodu dziwacznej skrupulal ności żywimy przekonanie, że nigdy nie mówimy o niej za wieli że jesteśmy nazbyt nieśmiali i bojaźliwi, że z powodu inercji i ulejj 15 Imiesłów joui pochodzi od bezokolicznika jouir i oznacza „cieszący się", „ra dujący", „korzystający", „rozkoszujący się", „doznający rozkoszy" (przyp. tłum.)j łości nie dostrzegamy jawnej oczywistości, że istota rzeczy wciąż umyka i znów trzeba ruszać na poszukiwania. Bardzo możliwe że w porównaniu z innymi w tej dziedzinie nasze społeczeństwo okazało się najbardziej niezmordowane i niecierpliwe. Już ten pierwszy rzut oka pozwala dostrzec, że mamy do czynienia nie tyle z jednym dyskursem, ile z wielością dyskursów o seksie produkowanych przez cały zestaw aparatury funkcjonującej w różnorakich instytucjach. Średniowiecze zorganizowało na temat cielesności i praktyk pokuty dyskurs bez mała jednolity. W ostatnich stuleciach ta względna jedność została rozczłonkowana, rozproszona, rozbita przez eksplozję odrębnych dyskur-! sywności, które nabrały kształtu w obrębie demografii, biologii, medycyny, psychiatrii, psychologii, moralności, pedagogiki, polityki. Co więcej, silna więź łącząca moralną teologię pożądliwości z obowiązkiem wyznania (teoretyczny dyskurs o płci formułowany w pierwszej osobie) została, jeśli nie zerwana, to w każdym razie rozluźniona i zmieniona: pomiędzy obiektywizacją seksu w teoretycznych dyskursach a tendencją przymuszania każdego do mówienia o własnej płci, począwszy od XVIII wieku, wytworzyła się cała seria napięć, konfliktów, wysiłków przystosowawczych, prób retranskrypcji. Nie można więc mówić o rozrastaniu się dyskursów w kategoriach ciągłego przyrostu; należałoby raczej widzieć tutaj rozproszenie ognisk, w których dyskursy te znajdują punkty oparcia, zróżnicowanie ich kształtów oraz skomplikowane rozwinięcie podtrzymującej je sieci. Trzy ostatnie stulecia znamionuje nie tyle jednakowa dbałość o ukrycie seksu i powszechna obyczajność języka, ile różnorodność, szerokie rozproszenie aparatury wynalezionej z myślą o mówieniu na temat seksu, zmuszaniu go do mówienia, prowokowaniu jego własnych o sobie wypowiedzi, słuchaniu, rejestrowaniu, transkrypcji i rozpowszechnianiu tychże wypowiedzi. Wokół seksu tworzy się sieć różnorodnych, specyficznych i przymusowych sposobów prowadzenia dyskursu: czy niamy zatem do czynienia ze ścisłą cenzurą, zapoczątkowaną powściągliwością słowa epoki klasycznej? To raczej zorganizowana 1 polimorficzna zachęta do mówienia. 38 Wola, 39 //. Hipotezoj-epresji Można by zapewne postawić zarzut, że mnogość zabiegów s mulujących i mechanizmów przymusu, jakich wymaga mówię o seksie, świadczy aż nadto o istnieniu jakiegoś fundamentalr zakazu. Jedynie określone konieczności — ekonomiczne pote czy interesy polityczne — mogły ten zakaz uchylić i w pewnej i rze dopuścić dyskursy na temat seksu, ograniczając je wszai i starannie szyfrując; czyż całe to rozprawianie o seksie, tworze tylu nieustępliwych urządzeń zmuszających do mówienia o w ściśle zresztą określonych warunkach, nie świadczy o tym, seks trzymany był w tajemnicy, a zwłaszcza że chodzi o zachowa tego stanu? Należałoby jednak zbadać to tak często powtan przekonanie, że seks sytuuje się poza dyskursem, i jedynie usi cię przeszkody, złamanie tajemnicy może utorować do niego i gę. Czyż przekonanie to nie wchodzi w skład nakazu, na pods wie którego pobudza się dyskurs? A może właśnie po to, by ; chęcić do mówienia, do ciągłego na nowo o nim mówienia, sp wodowano, że migoce na obrzeżu wszelkiego dyskursu niczym! sekret, który nieodzownie należy wyjawić — coś, co bezzasadnie! sprowadzono do milczenia, a czego wyrażenie jest zarazem tn ne i konieczne, niebezpieczne i cenne? Nie zapominajmy, że chr ścijańskie duszpasterstwo, czyniąc z seksu przedmiot pełnego znania, przedstawiało go zawsze jako niepokojącą zagadkę: q co nie ukazuje się ostentacyjnie, ale czai się wszędzie — podst^ na obecność mogąca ujść uwadze, mówi bowiem szeptem i czę przywdziewa maski. Tajemnica okrywająca płeć nie jest zapew fundamentalną realnością, do której odnoszą się wszelkie zachę do mówienia — czy to gdy usiłują ją złamać, czy też gdy ją skryć pogłębiają przez sam sposób, w jaki o niej mówią. Chodzi wi raczej o przekonanie będące składnikiem samej mechaniki ty( zachęt: o metodę nadawania kształtu wymogom mówienia, o b; kę niezbędną dla nieograniczenie rozrastającej się ekonomii dy kursu o seksie. Własnością nowoczesnych społeczeństw nie je skazywanie seksu na pozostanie w mroku, to one same skaza się na ciągłe o nim mówienie, przedstawiając go jako tajei n i c ę. ; , Implantacjaperwersji v, »xr :;i; Rozważmy następujący zarzut: może niesłusznie traktujemy rozrastanie się dyskursów jako zjawisko czysto ilościowe w rodzaju zwykłego przyrostu, jak gdyby obojętna była treść wypowiedzi, jak gdyby sam fakt mówienia o seksie ważniejszy był od impera-tywnych form narzucanych mu w trakcie mówienia. Czyż ta dys-kursywizacja seksu nie była podporządkowana zadaniu usunięcia wszystkich postaci seksualności, które nie podlegają ścisłej ekonomii reprodukcji: zakaz działań jałowych, odrzucenie przyjemności na boku, zredukowanie albo wykluczenie praktyk nie służących rozrodczości? Na podstawie rozlicznych dyskursów rozmnożyły się wyroki sądowe skazujące za drobne perwersje; seksualną nieprawidłowość związano z chorobą umysłową; określono normę rozwoju seksualnego, obejmującą okres od wczesnego dzieciństwa do późnej starości, i starannie scharakteryzowano wszelkie możliwe odchylenia; zorganizowano nadzór pedagogiczny i medyczne kuracje; mając na względzie najdrobniejsze nawet zachcianki, moraliści, ale też, a może nawet przede wszystkim lekarze, zebrali całe emfatyczne słownictwo zohydzające: czyż wszystkich tych środków nie stosowano w celu zlikwidowania jałowych przyjemności na rzecz seksualności nastawionej na płodzenie? Czyż to wszystko, co powoduje, że od dwóch czy trzech stuleci robimy wokół seksualności tyle hałasu, nie jest podyktowane elementarną troską o liczbę ludności, reprodukcję siły roboczej, kierowanie kształtem stosunków społecznych — jednym słowem, zaprowadzenie seksualności ekonomicznie użytecznej i politycznie zachowawczej? Nie wiem jeszcze, czy jest to ostateczny cel. W każdym razie me zamierzano go osiągnąć poprzez ograniczenie. Zarówno wiek XIX, jak i nasze stulecie były raczej okresem zwielokrotnienia: rozproszenia seksualności, wydobycia jej różnorakich postaci, implantacji wielorakich „perwersji". Epoka nasza była inicjator ką seksualnych odmienności. .;..-..• 40 Wola 41 f{ipouza_repreyi_ Do końca XVIII wieku praktyki seksualne podlegały trzet wyraźnie określonym kodeksom (nie licząc norm zwyczajowymi i presji opinii publicznej): prawu kanonicznemu, chrześcijańskiej mu duszpasterstwu i świeckiemu prawodawstwu. Każdy z ty czono — jako seks zredukowany, pokawałkowany i zaklasyfiko wany: dyskurs byłby parawanem, rozproszenie — unikiem. Przy najmniej do czasów Freuda dyskurs na temat seksu — dyskurs uczonych i teoretyków — miałby wciąż skrywać swą problematykę. We wszelkiego rodzaju wypowiedziach, skrupulatnych zastrzeżeniach, szczegółowych analizach można się dopatrzyć unikania nieznośnej, nazbyt niebezpiecznej prawdy o seksie. Znaczący jest już sam fakt, iż starano się o nim mówić z oczyszczonego i neutralnego punktu widzenia nauki. A nauka ta powstała w istocie z niedomówień i nie potrafiąc albo nie chcąc wypowiadać się o seksie jako takim, sięgnęła przede wszystkim do jego aberracji, per-wersji, dziwacznych wyjątków, patologicznych zaników, chorobliwych wyolbrzymień. Była to również nauka zasadniczo podporządkowana imperatywom moralności, której podziały powtarzała w kształcie norm medycznych. Pod pretekstem prawdomówności wszędzie wzbudzała lęk; najdrobniejszym potknięciom seksualności przypisywała wyimaginowaną dynastię chorób, które odbiją się na przyszłych pokoleniach; głosiła, że skrywane nawyki cierpiących na nieśmiałość i niewielkie dziwactwa skazanych na samotność stanowią zagrożenie dla całego społeczeństwa; przestrzegała, że nieumiarkowane rozkosze skończą się ni mniej, ni więcej tylko śmiercią — zagładą jednostek, pokoleń, gatunku. Nauka związała się z natrętną i wścibską praktyką lekarską, chętnie demonstrującą obrzydzenie, gotową biec na ratunek prawu i opinii publicznej, bardziej służalczą wobec sił reżimu niż posłuszną wymogom prawdy. W najlepszym wypadku bezwiednie naiwna, najczęściej z rozmysłem kłamliwa, wyniosła i wzgardliwa wspólniczka oskarżanych przypadłości naznaczyła schyłek XIX wieku znamieniem chorobliwej rozpusty; we Francji tacy lekarze, jak Garnier, Pouillet, Ladoucette, niechlubnie służyli jej piórem, opiewał ją Rollinat. Ale obok podejrzanych przyjemności przywłaszczyła sobie inne jeszcze władze: uznawała się za ostateczną wyrocznię w sprawach higieny, łącząc stare obawy przed chorobami wenerycznymi z nowym tematem aseptyki, wielkie ewolu-cjonistyczne mity — z niedawno powstałymi instytucjami służby zdrowia; rościła sobie prawo do dbałości o kondycję fizyczną i czystość moralną organizmu społecznego; przyrzekała eliminację nałogowców, zwyrodnialców i zdegenerowanych populacji. W imię biologicznej i historycznej konieczności uzasadniała wy-kluwające się wówczas rasizmy państwowe. Dostarczała im „prawdziwych" uzasadnień. Kiedy dyskursy o ludzkiej seksualności porównamy z ówczesną fizjologią rozmnażania się zwierząt i roślin, uderzy nas ich rozbieżność. Merytoryczna słabość, nie mówię, że już nawet pod względem naukowym, lecz pod względem elementarnej racjonalności, wyklucza dyskursy o seksie z historii wiedzy. Tworzą one osobliwie zagmatwaną strefę. Wydaje się, iż w XIX wieku seks wpisywał się w dwa wyraźnie odrębne rejestry wiedzy: biologię reprodukcji, rozwijającą się w sposób ciągły zgodnie z ogólnymi zasadami naukowymi, i medycynę seksu, podlegającą całkiem innym zasadom formacji. Pomiędzy oboma rejestrami nie zachodziła żadna rzeczywista wymiana, żadne strukturalne wpływy; pierwszy odgrywał wobec drugiego rolę odległego i oczywiście fikcyj- 54 55 Scientia sexualis nego poręczenia — ogólnej rękojmi, pod której osłoną moralne zastrzeżenia, ekonomiczne lub polityczne opcje, a także tradycyj. ne lęki mogły się posługiwać naukowo brzmiącym słownictwem. Wyglądało na to, że jakiś fundamentalny opór nie dopuszczał, by jakakolwiek wypowiedź na temat ludzkiego seksu, jego powiązań i skutków przybrała formę racjonalnego dyskursu. Zróżnicowanie poziomów wskazywałoby, że w tego rodzaju dyskursach nie zamierzano mówić prawdy, lecz starano się nie dopuścić do jej ujawnienia. W różnicy pomiędzy fizjologią rozrodczości a medycyną seksualności należałoby widzieć coś innego, i to coś więcej niż nierównomierność postępu naukowego czy zróżnicowanie poziomu racjonalności; pierwsza zależna byłaby od potężnej woli wiedzy, która stworzyła na Zachodzie instytucję dyskursu naukowego, druga zaś byłaby efektem upartej woli niewiedzy. Nie da się zaprzeczyć: uczony dyskurs o seksie przeniknięty był w XIX stuleciu odwiecznymi wierzeniami, a także systematycznym zaślepieniem: nie chciano ani widzieć, ani słyszeć. Jednak odmowa ta — i na tym zapewne polega istota rzeczy — dotyczyła właśnie tego, co ujawniano, i co koniecznie usiłowano sformułować. Albowiem dopiero na tle fundamentalnego stosunku do prawdy można tutaj mówić o zapoznaniu. Unikanie prawdy, zagradzanie do niej dostępu, maskowanie jej — to tylko cząstkowe taktyki, które pojawiają się niczym filmowa przebitka, a poprzez odwrót w ostatniej chwili nadają istotnej potrzebie wiedzy formę paradoksalną. Odmowa uznania to wciąż jeszcze perypetia woli prawdy. Niech za przykład posłuży tutaj Salpetriere Charcota: był to ogromny aparat do obserwacji, obejmujący badania, wywiady, doświadczenia, ale była to też maszyneria zachęty, obejmująca publiczne pokazy, teatr rytualnych ataków, starannie przygotowanych za pomocą eteru lub azotanu amylu, grę dialogów, ob-macywań, nakładania rąk, póz, do przybierania których, lub porzucania, zmusza jedno słowo lub gest lekarza, a także zhierarchizowany personel, który szpieguje, organizuje, prowokuje, zapisu je, donosi i gromadzi niebotyczną piramidę obserwacji i doku mentacji. Dopiero na tle stałej zachęty do mówienia, do mówię- nią prawdy, uwidaczniają się właściwe zapoznaniu mechanizmy: toteż gest Charcota przerywał publiczną konsultację, jeśli zbyt wyraźnie zmierzała w stronę „tych rzeczy"; toteż zazwyczaj usuwano z dokumentacji wszystko, co w sprawie seksu mówili i pokazywali chorzy, ale również co widzieli, wywoływali, czego sobie życzyli lekarze — w publikowanych wynikach badań usuwano to już niemal całkowicie1. Rzeczą zasadniczą w tej historii nie jest przymykanie oczu i zatykanie uszu czy błądzenie, lecz przede wszystkim to, że skonstruowano wokół i w odniesieniu do seksu ogromny aparat do produkowania prawdy, jakkolwiek ostatecznie maskowanej. Istotne jest to, iż seksu nie uznano wyłącznie za sprawę doznania i rozkoszy, przyzwolenia czy zakazu, lecz także prawdy i fałszu, że prawda seksu stała się rzeczą zasadniczą, użyteczną bądź niebezpieczną, cenną bądź złowrogą, jednym słowem, że z seksu uczyniono stawkę prawdy. Nie należy zatem wyznaczać progu nowej racjonalności, której odkrycie znamionowałoby nazwisko Freuda — czy kogokolwiek innego — lecz przyjąć postępujące wykształcanie się (a także przekształcanie) „gry prawdy i seksu", jaką zostawił nam w spadku wiek XIX, a jeśli nawet ją zmodyfikowaliśmy, to nic nie wskazuje na to, że jesteśmy od niej wolni. Zapoznanie, wykręty, uniki były możliwe i mogły przynieść efekty jedynie na gruncie tego osobliwego przedsięwzięcia: wypowiedzenia prawdy seksu. Przedsięwzięcie to nie datuje się począwszy od XIX wieku, nawet jeśli właśnie wówczas projekt „nauki" użyczył mu szczególnej formy. Stanowi ono podstawę wszelkich pomylonych, naiwnych i podstępnych dyskursów, w których, mogłoby się wydawać, tak długo błąkała się wiedza o seksie. Por. np. Bourneville, Iconographie de la Salpetriere, s. 110 i n. Nie publikowane dokumenty dotyczące wykładów Charcota są pod tym względem jeszcze bardziej dobitne niż teksty ogłoszone drukiem. Wyraźnie czytelna jest gra pobudzenia i usunięcia. Odręczna notatka relacjonuje pokaz z 25 listopada 1877 roku. Pacjentka doznaje histerycznego skurczu, Charcot hamuje atak, kładąc na jajnikach najpierw ręce, potem koniec laski. Odsuwa laskę, atak znów występuje, Charcot przyspiesza go inha-kcjami z azotanu amylu. Chora domaga się wówczas laski-seksu w słowach pozbawionych wszelkiej metafory: „Usuwa się G., która nie przestaje bredzić". 56 Wola 57 Scientia sexualis Istnieją w historii dwie wielkie procedury produkujące prawdę o seksie. Z jednej strony, społeczeństwa — a było ich wiele: Chiny, Japonia, Indie, Rzym, ludy arabsko-muzuhnańskie — wyposażone w ar-tem eroticam. W sztuce kochania prawda zaczerpnięta zostaje z samej rozkoszy, traktowanej jako praktyka i gromadzonej jako doświadczenie. Rozkosz brana jest tutaj w rachubę nie w stosunku do absolutnego prawa tego, co dozwolone, i tego, co zabronione, nie w odniesieniu do kryterium użyteczności, lecz najpierw i przede wszystkim w relacji do samej siebie, stanowi przedmiot poznania jako rozkosz właśnie, z jej intensywnością, specyficznym rodzajem, czasem trwania, oddźwiękiem w ciele i duszy. Co więcej, wiedzę należy stopniowo przenosić w praktykę seksualną w celu dopracowania jej niejako od wewnątrz i zwiększenia jej efektów. Konstytuuje się zatem wiedza nieodzownie tajemna, jednak nie z powodu dopatrywania się piętna hańby ciążącej na jej przedmiocie, lecz z racji konieczności traktowania jej z największą powściągliwością, gdyż zgodnie z tradycją utraciłaby poprzez rozpowszechnienie swą skuteczność i moc. Rzeczą zasadniczą jest zatem stosunek do mistrza znającego sekrety; on jeden może w tajemny sposób przekazywać wiedzę i kierować postępami ucznia z nieomylną wprawą i autorytetem. Skutki tej mistrzowskiej sztuki, znacznie bogatsze, niżby wskazywała oschłość jej recept, muszą przekształcić tego, komu przypadną jej przywileje: całkowite władanie ciałem, niepowtarzalna rozkosz, zapomnienie o czasie i ograniczeniach, eliksir długiego życia, odegnanie śmierci i jej grozy. Nasza cywilizacja, przynajmniej na pierwszy rzut oka, nie posiada artis eroticae. Jest za to z pewnością jedyną cywilizacją, która uprawia scientiam sexualem, a ściślej mówiąc, która, ażeby wypowiedzieć prawdę seksu, poprzez stulecia rozwijała procedury podporządkowane zasadniczo formie władzy-wiedzy, całkowicie przeciwstawnej sztuce wtajemniczenia i sekretowi mistrzostwa: chodzi o wyznanie. Co najmniej od średniowiecza społeczeństwa zachodnie zaliczały wyznanie do głównych obrządków skutecznej produkcji prawdy. Do nadania wyznaniu głównej roli w systemach władzy świeckiej i religijnej przyczynił się szereg okoliczności: uregulowanie sakramentu pokuty przez Sobór Laterański w 1215 roku, następujący po nim rozwój technik spowiedzi, wycofanie z sądownictwa karnego procedur oskarżycielskich, zanik prób udowodnienia winy (przysiąg, pojedynków, sądów bożych), a także rozwój metod przesłuchiwania i śledztwa, coraz większy udział administracji królewskiej w ściganiu wykroczeń, i to ze szkodą dla procedur porozumień prywatnych, ustanowienie trybunałów Inkwizycji. Ewolucja słowa „wyznanie"2 i jego prawnej funkcji jest sama w sobie charakterystyczna: od „przyznania", gwarancji statusu, tożsamości i wartości nadanej komuś przez kogoś innego, do „przyznania się", czyli wyjawienia przez kogoś własnych czynów i myśli. Długo jednostka uwierzytelniała się świadectwem innych i ujawnieniem swego z nimi związku (w przynależności rodowej, poddaństwie, protekcji); potem uwierzytelniano jednostkę za pośrednictwem jej dyskursu prawdy o samej sobie, jaki potrafiła lub była zmuszona prowadzić. Wyznanie prawdy wpisało się w centrum indywidualizujących procedur stosowanych przez władzę. W każdym razie obok rytualnych prób, poręczeń dostarczanych przez autorytet tradycji, obok poświadczeń, ale także uczonych metod obserwacji i argumentacji, wyznanie stało się na Zachodzie jedną z najwyżej cenionych technik produkowania prawdy. My zaś staliśmy się od tej pory społeczeństwem zeznającym. Szybko 2 Francuski termin aveu (w średniowieczu służący na określenie „hołdu lennego", „złożenia hołdu i przysięgi przez wasala na rzecz seniora w zamian za inwestyturę", później także „zgody", „zezwolenia") oznacza zarówno „wyznanie" (i w ten sposób — w aspekcie analizowanych w Woli wiedzy postaci „zachęty do mówienia" — jest w tekście z reguły przekładany), jak i (w aspekcie prawnym) „zeznanie", „przyznanie się", „oświadczenie złożone przed sądem". Foucault wykorzystuje — nie tylko zresztą w tym konkretnym przypadku, ale w całej książce — tę pojemność znaczeniową, nie dającą się uchwycić i wyraźnie oddać w języku polskim (przyp. tłum.). 58 59 Wola] scientia_sexualis_ rozprzestrzeniły się wpływy wyznania: w sądownictwie, medycyj nie, pedagogice, stosunkach rodzinnych, miłosnych związkach, w codziennym życiu i przy najbardziej uroczystych okazjach; wy. znajemy zbrodnie, grzechy, myśli i pragnienia, przeszłość i sny, wyznajemy dzieciństwo; wyznajemy choroby i niedole; najdokładniej staramy się wypowiedzieć to, co wypowiedzieć najtrudniej; wyznajemy publicznie i prywatnie, rodzicom, wychowawcom, lekarzowi, tym, których kochamy; z rozkoszą, ale i udręką, samym sobie czynimy wyznania dla innych niepojęte, i powstają z tego książki. Wyznajemy albo jesteśmy do wyznań zmuszani. Jeśli wyznanie nie przychodzi samoistnie czy za sprawą wewnętrznego imperatywu, zostaje wydarte przemocą — wykryte w duszy lub wyrwane z ciała. Od średniowiecza jak cień towarzyszą mu tortury i podtrzymują, gdy się uchyla: ponure bliźnięta3. Najbardziej krwawa władza — tak jak najczulsza miłość — domaga się wyznań. Człowiek Zachodu stał się zwierzęciem wyznającym. Stąd zapewne bierze się przemiana w literaturze: od przyjemności opowiadania albo słuchania heroicznej lub cudownej opowieści o „dowodach" odwagi czy świętości przeszliśmy do literatury podejmującej nieskończone zadanie wydobywania prawdy z głębi samej siebie, spomiędzy słów, prawdy, którą sama forma wyznania czyni tak olśniewającą, że aż niedostępną. Stąd również bierze się inny sposób uprawiania filozofii: fundamentalnego odniesienia do prawdy nie szukamy po prostu w sobie — w jakiejś zapomnianej wiedzy czy pierwotnym śladzie — lecz w badaniu samych siebie, które poprzez wiele ulotnych wrażeń ujawnia podstawowe pewniki świadomości. Obowiązek wyznania narzucany jest nam teraz z tak wielu stron, od dawna jest w nas tak głęboko zakorzeniony, że nie postrzegamy go już jako wpływu przymuszającej władzy, przeciwnie, wydaje się nam, że prawda, ukryta w najtajniejszym zakamarku nas samych, „domaga się" wyjścia 3 Już w prawie greckim łączono zeznanie z torturami, przynajmniej w odniesieniu do niewolników. Prawo cesarstwa rzymskiego rozszerzyło tę praktykę. Podejmę tę kwestię w Powoir de la verite. na światło dzienne; jeśli zaś tego nie osiąga, znaczy to, że przeszkadza jej jakaś przemoc, że władza zadaje jej gwałt i że będzie się mogła wreszcie wyartykułować tylko za cenę jakiegoś wyzwolenia. Wyznanie oswobadza, władza zmusza do milczenia; prawda nie mieści się w porządku władzy, lecz pozostaje w źródłowym pokrewieństwie z wolnością: takie właśnie tradycyjne zagadnienia filozofii powinna odwrócić „polityczna historia prawdy", wykazując, że prawda nie jest z natury wolna ani też błąd nie jest zniewoleniem, lecz że produkcję prawdy na wskroś przenikają relacje władzy. Wyznanie jest tego przykładem. Musimy głęboko tkwić w wewnętrznej pułapce wyznania, skoro fundamentalną rolę przypisujemy cenzurze, zakazowi wypowiadania się i myślenia. Musieliśmy sobie stworzyć zupełnie o-paczny obraz władzy, skoro wierzymy, że o wolności mówią te wszystkie głosy, które w naszej cywilizacji od tak dawna do znużenia powtarzają zadziwiający nakaz ujawnienia, czym jesteśmy, co uczyniliśmy, o czym pamiętamy, a o czym zapomnieliśmy, co ukrywamy, a co samo się ukrywa, o czym nie myślimy, a o czym myślimy, że nie myślimy. Ogromna robota, do której Zachód nakłonił całe pokolenia — podczas gdy inne postacie pracy zapewniały akumulację kapitana — ażeby ujarzmić ludzi, to znaczy wytworzyć w nich „ja"4. Wyobraźmy sobie, jak zaskakujące musiało się wydawać na początku XIII wieku zalecenie ogłoszone wszystkim chrześcijanom, aby przynajmniej raz w roku na klęczkach wyznawali wszystkie bez wyjątku winy. I pomyślmy z kolei o nieznanym partyzancie, który siedemset lat później chciał się przyłączyć do serbskiego ruchu oporu w górach; dowódcy kazali mu napisać życiorys, a gdy przyniósł kilka nabazgranych nocą kartek, nawet na nie nie spojrzawszy, stwierdzili: „Jeszcze raz i mów prawdę". Czyżby osławione zakazy wypowiadania się, którym przypisujemy takie znaczenie, mogły kazać zapomnieć o tysiącletnim jarzmie wyznania? 4 W Nadzorować i karać Foucault pokazywał, że sujet wywodzi się z assujettis-sement, „ja" jest efektem „ujarzmienia" (przyp. tłum.). 60 61 l Scientio_sexuolis_ Otóż począwszy od chrześcijańskiej pokuty aż do naszych dnj seks stanowił główną materie spowiedzi. Mówi się, że jest on czymś, co ukrywamy. A może na odwrót, jest czymś, co w całkiem szczególny sposób wyznajemy? Może obowiązek ukrywania by} tylko drugą stroną przymusu wyznawania (im lepiej i staranniej jest on tajony, tym ważniejsze staje się wyznanie, tym ściślejszego wymaga rytuału, tym bardziej znaczące obiecuje efekty)? Może w naszym społeczeństwie, i to w wymiarze kilku już stuleci, seks podlegał niewzruszonemu reżimowi wyznania? Dyskursywizacja seksu, o czym mówiliśmy wcześniej, rozsianie i umocnienie seksualnej różnorodności są być może dwiema częściami tego samego urządzenia; artykułują się w nim dzięki centralnemu elementowi wyznania, przymusowi prawdomównego wypowiedzenia seksualnej osobliwości, choćby nawet najbardziej skrajnej. W Grecji prawda łączyła się z seksem w formie pedagogiki poprzez bezpośrednie, niczym w walce wręcz, przekazywanie drogocennej wiedzy; seks służył za podstawę poznawczych wtajemniczeń. Dla nas prawda i seks łączą się w wyznaniu poprzez obowiązkowe i wyczerpujące wyrażenie indywidualnego sekretu. Tym razem jednak za podporę seksu i jego przejawów służy prawda. Otóż wyznanie jest rytuałem dyskursywnym, w którym podmiot (sujei) mówiący zbieżny jest z przedmiotem (sujet) wypowiedzi; ale to również rytuał, który rozwija się w relację władzy, nie ma bowiem wyznania bez przynajmniej potencjalnej obecności partnera, który nie jest po prostu rozmówcą, lecz instancją, która się wyznania domaga, narzuca je, ocenia i wkracza z osądem, karą, przebaczeniem, pocieszeniem, pojednaniem; to rytuał, w którym prawda uwierzytelniana jest przeszkodami i oporem, jakie musiała przezwyciężyć, aby zostać sformułowana; to wreszcie rytuał, w którym sama wypowiedź, niezależnie od jej następstw zewnętrznych, prowadzi do wewnętrznych przemian osobnika ją wygłaszającego: uniewinnia go, odkupuje, oczyszcza, zdejmuje odium winy, uwalnia, obiecuje zbawienie. Przez wieki prawda seksu przybierała, przynajmniej zasadniczo, taką właśnie formę dyskursywną. Bynajmniej nie formę nauczania (wychowanie sek- sualne ograniczało się do ogólnych zasad i reguł przezorności) czy wtajemniczania (zasadniczo pozostawało ono praktyką milczącą, którą akt pozbawienia niewinności czy dziewictwa jedynie czyni czymś śmiesznym lub brutalnym). Jak widać, odbiega ona daleko od form panujących w „sztuce kochania". Na podstawie struktury immanentnej mu władzy dyskurs wyznania nie mógłby zstępować z góry, tak jak w przypadku artis eroticae, na mocy suwerennej woli mistrza; pojawia się od dołu, niczym słowo zażądane, wy-mus/one, łamiące przemocą pieczęć powściągliwości i zapomnienia. Zakładana w dyskursie sekretność nie wiąże się z wysoką ceną tego, co wypowiadane, ani z wąskim gronem osób zasługujących na korzystanie z wypowiedzi, lecz z dwuznaczną poufałością i powszechnym prostactwem. Prawda dyskursu nie jest poręczana wzniosłym autorytetem godności ani przekazywaną tradycją, lecz więzią pomiędzy mówiącym a przedmiotem jego wypowiedzi, zasadniczą wzajemną przynależnością w dyskursie. Dominująca pozycja nie przypada jednak w udziale temu, kto mówi (jest on bowiem zmuszony), lecz temu, kto słucha i milczy; nie temu, kto zna odpowiedź i jej udziela, lecz temu, kto pyta i nie musi wiedzieć. Wreszcie ów dyskurs prawdy wpływa nie na odbiorcę, lecz na tego, komu go wydarto. Wyznawanie prawdy sytuują nas jak najdalej od uczonych wtajemniczeń w rozkosze, ich technik i mistyki. Odwrotnie, należymy do społeczeństwa, które trudną wiedzę o seksie oparło nie na przekazywaniu sekretu, lecz stopniowym potęgowaniu roli zwierzenia. Wyznanie było, i do dziś pozostało, ogólną matrycą produkcji prawdziwego dyskursu o seksie. Uległo jednak znaczącym przekształceniom. Dłuższy czas osadzone było solidnie w praktyce pokuty. Jednak protestantyzm, kontrreformacja, osiemnastowie-czna pedagogika i dziewiętnastowieczna medycyna pozbawiły ją stopniowo swoistej obrzędowej lokalizacji; wyznanie zostało upowszechnione, zastosowano je w całej serii relacji: dzieci z rodzicami, uczniów z pedagogami, chorych z psychiatrami, przestępców 63 Scientia sexualis z biegłymi. Zróżnicowaniu uległy upatrywane w nim motywacje j skutki, podobnie jak przybierane przezeń kształty: wywiady, koń-sultacje, relacje autobiograficzne, listy; gromadzi się je, wciąga w rejestry, łączy w dokumentacje, publikuje, komentuje. Przede wszystkim jednak wyznanie otwiera się, jeżeli nie na nowe dziedziny, to w każdym razie na nowe metody ich postrzegania. Nie wy-starczy już powiedzieć, co się popełniło — akt płciowy — i jak; trzeba w nim i wokół niego odtworzyć towarzyszące mu myśli, obsesje, obrazy, pragnienia, modulacje i naturę doznawanych rozkoszy. Zapewne po raz pierwszy społeczeństwo nadstawiło uszu na zwierzenia dotyczące osobistych przyjemności. A zatem rozplenienie procedur wyznania, wieloraka lokalizacja przymusu wyznawania, rozszerzenie jego zakresu: z wolna ukonstytuowało się wielkie archiwum rozkoszy seksualnych. Dłuższy czas w trakcie powstawania ulegało zatarciu. Przechodziło bez śladu (w myśl zasad chrześcijańskiej spowiedzi), dopóki nie umocniła go medycyna, psychiatria, a także pedagogika: Campe, Salz-mann, potem zwłaszcza Kaan, Krafft-Ebing, Tardieu, Molle, Ha-velock Ellis starannie zgromadzili całą tę ubogą lirykę seksualnej różnorodności. Społeczeństwa zachodnie zaczęły prowadzić nieograniczony rejestr swoich rozkoszy. Sporządziły ich zielnik, poddały klasyfikacji, opisały zarówno powszednie ułomności, jak dziwactwa i stany kryzysowe. Znaczący moment: łatwo się śmiać z dziewiętnastowiecznych psychiatrów, którzy z emfazą przepraszali za dopuszczanie obrzydliwości do głosu, konieczne dla zobrazowania „zagrożenia obyczajów" czy „aberracji zmysłu rozrodczego". Skłonny byłbym raczej pochylić czoła wobec ich powagi: posiadali wyczucie zdarzenia. Nadeszła wówczas chwila, gdy najbardziej osobliwe przyjemności powołane zostały do prowadzenia dyskursu prawdy o sobie nie w świetle grzechu i zbawienia, śmierci i wieczności, lecz w świetle ciała i życia — dyskursu naukowego. Nic dziwnego, że słowa zadrżały; działo się coś niewiarygodnego: powstała nauka-wyznanie wsparta na rytuałach i treściach wyznania, nauka zakładająca to wielorakie i uparte wymuszanie i czyniąca swym przedmiotem to, co wyznane, choć nie dające się wyznać. Obarczenie cieszącego się w XIX wieku wysoką rangą dyskursu naukowego takim podrzędnym wywodem budziło zapewne zgorszenie, a w każdym razie wydawało się odpychające. Paradoks zarówno w treści, jak i w metodzie: długie dyskusje o możliwości stworzenia nauki o podmiocie, prawomocności introspekcji, oczywistości przeżycia czy samoświadomości były zapewne odpowiedzią na problem nierozłącznie związany z funkcjonowaniem w naszym społeczeństwie dyskursu prawdy: czy produkcję prawdy da się artykułować opierając się na dawnym jurydyczno-religijnym modelu wyznania, wymuszanie zwierzeń zaś — według reguł dyskursu naukowego? Niech, co chcą, twierdzą ci, którzy wierzą, że w XIX wieku skuteczniej niż kiedykolwiek wypierano prawdę o seksie za pomocą straszliwych mechanizmów blokowania i zasadniczego niedostatku dyskursu. Nie był to niedostatek, lecz nadmiar, podwojenie, raczej zbyt wiele niż zbyt mało dyskursów, w każdym razie nakładanie się dwóch mo-dalności produkcji prawdy: procedur wyznania i naukowej dys-kursywności. Zamiast wyliczać błędy, głupstwa, zapędy moralizatorskie, których pełno było w dziewiętnastowiecznych dyskursach prawdy o seksie, należałoby raczej wyznaczyć metody, na podstawie których charakterystyczna dla nowoczesnego Zachodu wola wiedzy o seksie puściła w ruch rytuały wyznania w ramach schematu naukowej prawidłowości: w jaki sposób doszło do nadania ogromnemu, tradycyjnemu wymuszaniu wyznań o seksie form naukowych? 1. Poprzez kliniczną klasyfikację „zmuszania do mówienia": kombinację spowiedzi z badaniem, opowieści o sobie z przeglądem zespołu czytelnych oznak i symptomów; poprzez wywiad, drobiazgowy kwestionariusz, hipnozę przywołującą wspomnienia, wolne skojarzenia jako środki wpisujące procedurę wyznania w pole naukowo akceptowalnych obserwacji. 2. Poprzez postulat ogólnej i wielostronnej przyczynowości: obowiązek powiedzenia wszystkiego i możliwość wypytywania o wszystko znajdą uzasadnienie w przeko- 64 sexualis 65 naniu, że seks rozporządza niewyczerpalną, polimorficzną mocą sprawczą. Mniemano, że najdrobniejsza okoliczność w zachowaniu seksualnym — zaburzenie czy dewiacja, niedobór lub nadmiar — może za sobą pociągnąć najrozmaitsze następstwa rzutujące na całe życie; w XIX wieku w każdej chorobie czy fizycznym zaburzeniu dopatrywano się, przynajmniej w pewnej mierze, etiologii seksualnej. Ówczesna medycyna uplotła szeroką sieć seksualnej przyczynowości obejmującej złe nawyki dzieci, suchoty dorosłych, apopleksje starców, choroby nerwowe, degenerację rasową. Nam może się to wydawać nieprawdopodobne. Zasada seksu jako „przyczyny wszystkiego i czegokolwiek" jest teoretycznym odpowiednikiem wymogu technicznego: w praktyce typu naukowego uruchamia procedury wyznania, które ma być zarazem całkowite, drobiazgowe i stałe. Nieograniczone zagrożenia, jakie niesie ze sobą seks, tłumaczą dociekliwy charakter narzuconej mu inkwizycji. 3. Poprzez zasadę właściwego seksualności utajenia: prawdę seksu trzeba wyrwać za pomocą techniki wyznania nie po prostu dlatego, że trudno ją wypowiedzieć albo że jest zakazana jako nieprzyzwoita, lecz dlatego, iż funkcjonowanie | seksu jest czymś mrocznym, że z natury jest on nieuchwytny, że l jego energia i mechanizmy skrywają się, a moc sprawcza jest po | części tajemna. Włączając wyznanie w projekt dyskursu nauko- | wego, wiek XIX je przemieścił. Nie wystarcza już to, co jednostka , chciałaby ukryć, trzeba sięgnąć tego, co nieznane jej samej, i powoli, poprzez pracowite wyznanie, w którym uczestniczą, każdy ze swej strony, pytający i pytany, wydobyć na światło dzienne. Zasada istotnego dla seksualności utajenia pozwala w postępowaniu naukowym wyartykułować przymus trudnego wyznania. Skoro to się ukrywa, należy je wydrzeć siłą. 4. Poprzez metodę interpretacji: wyznanie jest konieczne nie tylko dlatego, że jego odbiorca posiada jakoby moc przebaczenia, pocieszenia i pokierowania, lecz dlatego, że praca nad wytworzeniem prawdy musi przejść przez tę relację, ażeby nabrać wartości naukowej. Prawda nie tkwi w samym podmiocie, który, wyznając, w gotowej postaci wydobywałby ją na światło dzienne. Konstytuuje się ona podwójnie: obecna, lecz niepełna i niewidząca siebie u mówiącego, dopełniona zostanie dopiero przez odbiorcę. Do niego należy wypowiedzenie prawdy o tej ciemnej prawdzie: objawienie wyznania należy podwoić poprzez rozszyfrowanie tego, co wypowiedziane. Słuchający nie będzie po prostu panem przebaczenia. Jego funkcja jest hermeneutyczna. Jego władza wobec wyznania polega nie tylko na żądaniu go, zanim nastąpi, czy na rozstrzygnięciu po jego złożeniu, lecz na ukonstytuowaniu, poprzez rozszyfrowanie, dyskursu prawdy. Czyniąc z wyznania już nie dowód, lecz oznakę, z seksualności zaś przedmiot interpretacji, wiek XIX stworzył możliwość puszczenia w ruch procedur wyznania w prawidłowo ukształtowanym dyskursie naukowym. 5. Poprzez medykalizację następstw wyzna-n i a: uzyskanie wyznania i jego następstwa zostają przekodowane w kształt operacji terapeutycznych. Oznacza to przede wszystkim, że dziedzina seksu nie leży już wyłącznie w rejestrze winy i grzechu, zbytku lub transgresji, lecz włączona zostaje w system (będący zresztą transpozycją tamtego) normalności i patologii; po raz pierwszy określony został stan chorobowy właściwy zjawiskom o charakterze seksualnym; seks jawi się jako pole o wysokiej podatności na patologię, jako płaszczyzna odniesienia dla innych chorób, lecz również jako ośrodek właściwej sobie nozogra-fii: popędu, skłonności, wyobrażeń, rozkoszy, zachowań. Oznacza to także, iż wyznanie zyska sens i stanie się konieczne pośród zabiegów lekarskich: wymagane przez lekarza, potrzebne dla diagnostyki, i samo w sobie skuteczne w leczeniu. Prawda — wypowiedziana na czas, komu trzeba i przez tego, kto ją posiada i ponosi za nią odpowiedzialność — uzdrawia. Szeroka perspektywa historyczna uwidacznia, że nasze społeczeństwo, zrywając z tradycjami artis eroticae, stworzyło sobie scientiam sezualem. Ściślej mówiąc, kontynuowało tworzenie 5 — Historia... 66 sexualis 67 prawdziwych dyskursów o seksie, przystosowując, nie bez trudu zresztą, starą procedurę wyznania do reguł dyskursu naukowego. Rozwijana od XIX wieku scientia sexualis paradoksalnie zachowuje jako jądro osobliwy rytuał obowiązkowej, zupełnej spowiedzi, która dla chrześcijańskiego Zachodu była pierwszą techniką produkowania prawdy płci. Począwszy od XVI wieku rytuał ten odrywał się powoli od sakramentu pokuty i za pośrednictwem duszpasterstwa i panowania nad umysłami — ars artium — przechodził do pedagogiki, stosunków dzieci z dorosłymi, rodzinnych relacji, medycyny i psychiatrii. W każdym razie od blisko stu pięćdziesięciu lat istnieje złożone urządzenie do produkcji dyskursów prawdy o seksie, urządzenie, które obejmuje całą historię, ponieważ stary nakaz wyznania rozciąga na metody klinicznego nasłuchu. I właśnie dzięki temu urządzeniu coś takiego jak „seksualność" mogło się pojawić, pełniąc rolę prawdy seksu i seksualnych rozkoszy. „Seksualność" to korelat powoli rozwijanej praktyki dyskur-sywnej scientiam sexualis. Zasadnicze rysy seksualności nie składają się na mniej czy bardziej zmącony ideologią obraz czy spowodowane przez zakazy zapoznanie; odpowiadają funkcjonalnym wymogom dyskursu, który ma produkować jej prawdę. W punkcie przecięcia techniki wyznania z naukową dyskursywnością, tam gdzie powinny się sytuować jakieś potężne mechanizmy przystosowawcze (technika słuchania, postulat przyczynowości, zasada utajenia, reguła interpretacji, imperatyw medykalizacji), seksualność określiła się jako będąca „z natury" dziedziną podatną na procesy patologiczne, a zatem wymagającą terapeutycznych i normalizujących interwencji; polem znaczeń, jakie pozostaje rozszyfrować; miejscem rozgrywania się procesów ukrytych przez specyficzne mechanizmy; ogniskową nieogarnionych relacji przyczynowych, niewyraźnym słowem, które należy zarazem wydobyć i wysłuchać. Jest to „ekonomia" dyskursów, to znaczy ich wewnętrzna technologia, warunki ich funkcjonowania, uruchamiane przez nie taktyki, wpływy władzy, które je podtrzymują i przenoszą, nie zaś zespół wyobrażeń określających zasadnicze rysy tego, co dys- kursy te wypowiadają. Historia seksualności — czyli historia tego co w XIX wieku funkcjonowało jako dziedzina specyficznej prawdy — musi być tworzona przede wszystkim z punktu widzenia historii dyskursów. Spróbujmy rozwinąć ogólną hipotezę tej pracy. Społeczeństwo kształtujące się w XVIII wieku — obojętne, czy nazwać je burżua-zyjnym, kapitalistycznym czy przemysłowym — nie przeciwstawiało seksowi stanowczej odmowy uznania go. Przeciwnie, posłużyło się całym aparatem do produkcji prawdziwych dyskursów na jego temat. Nie tylko wiele o nim mówiło i każdego zmuszało do mówienia, ale też postanowiło sformułować uporządkowaną prawdę o nim. Jak gdyby podejrzewało, że tkwi w nim jakiś zasadniczy sekret. Jak gdyby ta produkcja prawdy była mu niezbędna. Jak gdyby rzeczą zasadniczą było dlań wpisanie seksu nie tylko w ekonomię przyjemności, ale też w uporządkowany system wiedzy. Toteż powoli seks stawał się głównym podejrzanym — niczym ogólny i niepokojący sens wbrew nam przenikający nasze zachowania i egzystencję, niczym czułe miejsce, poprzez które wnikają w nas złowieszcze zagrożenia, niczym mroczna cząstka tkwiąca w każdym z nas. Ogólne znaczenie, uniwersalny sekret, wszechobecna przyczyna, nieustający lęk. Do tego stopnia, że w „kwestii" seksu (w obu znaczeniach — zadawania pytań i sproblematyzowania; obowiązku wyznania i włączenia w pole racjonalności) rozwijają się dwa, wzajemnie do siebie odsyłające procesy: żądamy, by powiedział prawdę (ponieważ jednak jako sekret wymyka się samemu sobie, zastrzegamy, że to my wypowiemy rozświetloną, rozszyfrowaną prawdę jego prawdy), żądamy także, by powiedział nam naszą prawdę, a raczej, by powiedział głęboko ukrytą prawdę prawdy o nas samych, która, jak sądzimy, tkwi bezpośrednio w naszej świadomości. Mówimy mu jego prawdę, rozszyfrowując to, co on nam o niej mówi; on sam wypowiada naszą, odsłaniając to, co się w niej kryje. Z tej właśnie gry, z wolna, w ciągu stuleci, wyłoniła się wiedza o podmiocie, nie tyle o jego kształcie, ile o tym, co go rozbija, co może go warunkuje, w każdym jednak razie każe mu wymykać się samemu sobie. Mogło się to wydawać zaskakujące, ale \ 68 69 „ Scie„tiajexualis_ nie powinno już dziwić, jeśli weźmiemy pod uwagę długie dzieje chrześcijańskiej i sądowej spowiedzi, przemilczenia i przekszta}-cenią tej tak podstawowej na Zachodzie formy „wiedzy-władzy"( jaką jest wyznanie: projekt nauki o podmiocie zaczął obracać się wokół zagadnienia seksu, zataczając coraz węższe kręgi. Przyczy-nowość tkwiąca w podmiocie, nieświadomość podmiotu, prawda podmiotu znana komuś innemu, tkwiąca w nim wiedza o tym, czego sam nie wie — wszystko to w całej rozciągłości znalazło miejsce w dyskursie o seksie. Bynajmniej jednak nie z powodu jakiejś naturalnej, inherentnej samemu seksowi właściwości, lecz w związku z immanentnymi temu dyskursowi taktykami władzy. Scientia sexualis jest niewątpliwie przeciwieństwem artis eroti-cae. Należy jednak podkreślić, że ars erotica nie znikneła całkowicie z cywilizacji zachodniej, wręcz zawsze była obecna w dążeniu do stworzenia nauki o seksie. W chrześcijańskiej spowiedzi, a zwłaszcza w duszpasterstwie i rachunku sumienia, w poszukiwaniu duchowego zjednoczenia i miłości Boga istniało wiele zabiegów zbliżonych do sztuki kochania: nadawany przez mistrza kierunek w długiej drodze wtajemniczenia, intensyfikacja doświadczeń nawet w ich składnikach fizycznych, zwiększanie wpływów poprzez towarzyszący im dyskurs; zjawiska nawiedzenia i ekstazy, tak częste w katolicyzmie kontrreformacji, były zapewne nie kontrolowanymi skutkami, które wykroczyły poza erotyczną technikę właściwą tej subtelnej nauce o ciele. Należy się zastanowić, czy od XIX wieku scientia sexualis — przystrojona w przyzwoity pozytywizm — nie funkcjonuje, przynajmniej w jakiejś mierze, jako ars erotica. Być może ta produkcja prawdy, jakkolwiek onieśmielona modelem naukowym, zwielokrotniła, zintensyfikowała, a może nawet stworzyła własne wewnętrzne rozkosze. Mówi się niekiedy, że nie potrafiliśmy sobie wyobrazić nowych przyjemności. A jednak przynajmniej jedną wynaleźliśmy: przyjemność z prawdy o rozkoszy, przyjemność z jej poznawania, z wystawiania na pokaz, z odkrywania, fascynowania się jej oglądaniem, mówię- nią o niej, podbijania za jej pomocą i zdobywania innych, zwierzania jej w sekrecie, wydzierania podstępem — oto specyficzna przyjemność płynąca z dyskursu prawdy o przyjemności. Najważniejszych elementów sztuki kochania związanej z naszą wiedzą o seksualności nie należy się doszukiwać ani w obiecanym przez medycynę ideale zdrowej seksualności, ani w humanistycznym marzeniu o pełnym jej rozkwicie, ani też w liryzmie orgazmu i pozytywnych bioprądach (wszystko to służy normalizacji), lecz w zwielokrotnianiu i intensyfikacji rozkoszy związanych z produkcją prawdy o seksie. Pisanie i czytanie uczonych ksiąg, konsultacje i badania, lęk przed odpowiadaniem na pytania i urok poddania się interpretacji, tak wiele opowieści układanych dla siebie i dla innych, tyle ciekawości, tyle zwierzeń, w przypadku których obowiązek mówienia prawdy wspiera, zresztą nie bez pewnych obaw, zgorszenie, obfitość sekretnych fantazji, którymi drogo okupuje się prawo szeptania do ucha komuś, kto potrafi ich słuchać — jednym słowem, niebywała „rozkosz analizy" (analizy w najszerszym znaczeniu), którą Zachód od kilku już stuleci umiejętnie podsycał, wszystko to przypomina jakby rozrzucone szczątki sztuki kochania, po kryjomu niesione nurtem wyznania i nauki o seksie. Czy słuszne jest przekonanie, że nasza scientia sexualis jest tylko szczególnie wyrafinowaną formą artis eroticael i że stanowi zachodnią, wyszukaną wersję tamtej pozornie zagubionej tradycji? A może należy założyć, że wszystkie te rozkosze są tylko ubocznymi produktami nauki o seksie, korzyścią podtrzymującą jej wysiłki? W każdym razie hipoteza, że nasze społeczeństwo sprawuje nad seksem władzę represyjną z racji ekonomicznych, wydaje się nazbyt wątła, kiedy zdajemy sobie sprawę z całego szeregu wzmocnień i intensyfikacji widocznych już przy pobieżnym oglądzie: rozprzestrzenienia dyskursów, i to dyskursów starannie wpisanych w wymogi władzy; utrwalenia seksualnej różnorodności i stworzenia urządzeń zdolnych nie tylko różnorodność tę wyodrębnić, ale też powołać, rozbudzić, zogniskować na niej uwagę, dyskurs i rozkosz; żądania produkcji wyznań i wywiedzenia stąd systemu prawomocnej wiedzy oraz ekonomii wielorakich przyjem- 70 Wola ności. W znacznie większym stopniu niż o negatywny mechanizn wykluczenia i odmowy chodzi o uruchomienie subtelnej sieci dyj kursów, wiedzy, rozkoszy i władzy; nie chodzi o uporczywe spy chanie dzikiego seksu w mroczne i niedostępne regiony, lecz, prze-ciwnie, o procesy rozsiewania go na powierzchni rzeczy i ciał, zachęcania, ujawniania, zmuszania do mówienia, zaszczepiania rzeczywistości, nakazywania prawdomówności: całe widzialne mj, gotanie seksu wywołane wielością dyskursów, zawziętością władzj oraz grą wiedzy i rozkoszy. Czyżby to było złudzenie? Przedwczesne wrażenie, za którym bardziej uważny ogląd z łatwością odkrywa znany wielki mecha nizm represji? Czy za kilkoma rozbłyskami nie należy się doszukiwać posępnego prawa zawsze mówiącego „nie"? Na to pytanie odpowie — czy też powinno odpowiedzieć — badanie historyczne. Badanie metody, dzięki której od dobrych trzech stuleci tworzono wiedzę o seksie; metody, dzięki której zwielokrotniano dyskursy obierające go za swój przedmiot, i racji, które skłoniły nas do wyznaczenia bajecznej ceny za prawdę, jaką we własnym mniemaniu dyskursy te produkują. Być może analizy historyczne zdołają rozwiać sugestie tego pobieżnego oglądu. Chciałbym jednak możliwie jak najdłużej trzymać się założenia wyjściowego, zgodnie z którym urządzenia władzy i wiedzy, prawdy i przyjemności, urządzenia tak różne od represji, pie mają z konieczności drugorzędnego i wtórnego charakteru, i że nie pod każdym względem represja jest podstawowa i zwycięska. Należy zatem urządzenia te potraktować poważnie i odwrócić kierunek analizy: zamiast ogólnego założenia o represji i niewiedzy mierzonej tym, co zakładamy, że wiemy, za punkt wyjścia obrać należy rzeczywiste mechanizmy będące producentami wiedzy, multiplikatorami dyskursów, induktorami rozkoszy i generatorami władzy; należy śledzić warunki ich powstawania i funkcjonowania, badać relacje, w jakich pozostają do nich, wiążące się z nimi, zjawiska zakazu i skrywania. Ogólnie rzecz biorąc, należy określić strategie władzy, imnw nentne woli wiedzy. W tym zaś określonym przypadku seksualności należy stworzyć „ekonomię polityczną" woli wiedzy, v IV. URZĄDZENIE SEKSUALNOŚCI - O co chodzi w tej serii studiów? O wpisanie w historię fabuły Niedyskretnych klejnotów. Pośród emblematów naszego społeczeństwa znajduje się między innymi godło przemawiającego seksu. Seksu podglądanego, przepytywanego, odpowiadającego pod przymusem, lecz chętnie i wyczerpująco. Zawładnął nim niegdyś mechanizm do tego stopnia czarodziejski, że nawet sam siebie nie widzi. Mechanizm ów każe mu wyznawać prawdę o sobie i o innych w grze, w której to, co przyjemne, miesza się z nieumyślnym, a przyzwoite — z inkwizycją. Od lat wszyscy żyjemy w państwie księcia Mangogula: pożerani ciekawością wciąż zadajemy seksowi pytania, nigdy nie nasyceni słuchamy tego, co sam mówi i co o nim mówią, uparcie poszukujemy magicznych pierścieni, które mogłyby przełamać jego dyskrecję. Jak gdyby stało się dla nas istotne, abyśmy z malej cząstki samych siebie zdołali wydobyć nie tylko rozkosz, ale i wiedzę — razem z subtelną grą ich wzajemnych odniesień: wiedzę o przyjemności i przyjemność z wiedzy o przyjemności, przy-jemność-wiedzę. Ufamy, że zamieszkiwana przez nas fantastyczna bestia ma ucho na tyle czujne, oko na tyle bystre, język i umysł na tyle wykształcone, by wiedzieć bardzo dużo i być zdolną do wypowiedzi, jeśli poprosimy o nią z odrobiną zręczności. Pomiędzy każdym z nas a naszym seksem cywilizacja zachodnia rozpostarła nieustający wymóg prawdy: skoro jemu ona się wymyka, do nas należy mu ją wydrzeć; on zaś powie nam prawdę o nas, gdyż to on właśnie trzyma ją w ukryciu. Byłby więc seks ukryty? Przesłonięty przez nową obyczajność, trzymany pod korcem ponurych, przykazań społeczeństwa burżuazyjnego? Przeciwnie, roz-zarzono go do białości. Już od paru stuleci znalazł się w centrum 72 Wola\ Urządzenie seksualności 73 potężnego zewu wiedzy. Zewu podwójnego, musimy bo-wiem wiedzieć, jak to z nim jest, podejrzewając zarazem, iż on wie o nas wszystko. W ciągu paru wieków, za sprawą pewnej skłonności, zaczej my stawiać seksowi pytanie o to, czym jesteśmy. Zwracamy jednak nie tyle do seksu-natury (elementu żywego organi przedmiotu biologii), ile do seksu-historii, seksu-znaczenia, su-dyskursu. Sami umieściliśmy się pod jego egidą, chodzi i wszakże raczej o Logikę niż Fizykę seksu. Nie oszukujmy się: mimo wielu binarnych opozycji (ciało-dusza, zmyslowość-duc wość, instynkt-rozum, popęd-świadomość), które zdawały si| sprowadzać seks do czystego, bezrozumnego mechanizmu, Zachód na koniec nie tylko i nie tyle przyłączył seks do obszaru racjonalności, co nie byłoby niczym godnym uwagi — już Grecy przyzwyczaili nas do takich „podbojów" — lecz przeniósł nas niemal w całości, z duszą i ciałem, osobowością i historią pod sztandar logiki pożądliwości i pragnienia. Odkąd chcemy wiedzieć, czym jesteśmy, ta właśnie logika służy za klucz uniwersalny. Od paru dziesiątków lat genetycy nie pojmują już życia jako organizacji obdarzonej, dodatkowo, osobliwą zdolnością reprodukowania się; mechanizm reprodukcji postrzegają właśnie w wymiarze biologicznym: jako matrycę nie tylko żywych bytów, ale życia w ogóle. Tymczasem od wieków, choć może mniej „naukowo", rozliczni teoretycy i praktycy cielesności dopatrywali si? w człowieku dziecięcia władczego i czytelnego seksu. W nim tkwi przyczyna wszystkiego. Nie warto pytać, czemu zatem uczyniono zeń sekret i jaka siła dawno już skazała go na milczenie, a ustąpiła dopiero teraz, pozwalając, być może, zadawać mu pytania, zawsze jednak sprzymierzone z represją i przy jej zastosowaniu? W gruncie rzeczy tak często w naszych czasach powtarzane pytanie jest tylko ostatnią postacią dobitnego stwierdzenia i wiekowego przepisu: tam tkwi prawda, tam masz jej szukać. Acheronta movebo — stare postanowienie. ,..*., A ,...,,••..•„..".;.<•••»•«" ...„-,-...--. Wy, coście mądrzy, pełni wzniosłej a głębokiej wiedzy, ; |& Wy, co pojmujecie i wiecie, ^ Jak, gdzie i kiedy wszystko się jednoczy. ... Wy, wielcy uczeni, powiedzcie mi, jak to jest. ;i', Odkryjcie mi, co się ze mną stało, y Odkryjcie mi, gdzie, jak i kiedy, ł-~ Dlaczego coś podobnego mi się przydarzyło?1 Należy więc przede wszystkim zapytać: jakiż to nakaz? Po co te wielkie łowy na prawdę seksu, na prawdę w seksie? W opowiadaniu Diderota dobry duch Cucufa wygrzebuje z głębi swej kieszeni spośród rozmaitych śmieci — święconego ziarna, ołowianych pagódek, spleśniałych pastylek — malutki srebrny pierścionek, którego oczko przy obrocie rozwiązuje języki napotkanym płciom. Obdarza nim ciekawskiego sułtana. Powinniśmy dociec, jakiż to cudowny pierścień udziela nam podobnej mocy, na palec jakiego mistrza go wsunięto, jakie zabiegi władzy dopuszcza albo zakłada i jakim sposobem każdy z nas mógł w stosunku do własnej i cudzej płci stać się swego rodzaju uważnym i nieostrożnym sułtanem? Należy sprawić, aby rozgadał się ów magiczny klejnot, tak niedyskretny, gdy skłania do mówienia innych, a tak mało elokwentny, gdy orzec ma o własnym mechanizmie; o nim należy pomówić. Trzeba stworzyć historię tej woli prawdy, tego zewu wiedzy, który po tylu stuleciach teraz przydaje seksowi blasku: historię uporu i zawziętości. Czego, oprócz możliwych rozkoszy, domagamy się od seksu, że go aż tak nagabujemy? Dlaczego tak wytrwale lub tak żarliwie chcemy uczynić zeń sekret, wszechmocną przyczynę, ukryty sens, dławiącą trwogę? Czemu też zadanie odkrycia tej trudnej prawdy obróciło się w końcu w dążenie do zniesienia zakazów i rozwiązania pęt? Czyżby tak znojna była to praca, że trzeba ją było czarować wielką obietnicą? A może owa wiedza osiągnęła tak wysoką rangę polityczną, ekono-, etyczną, że należało — w celu podporządkowania jej każ- 1 G.-A. Burger, cyt. Schopenhauer, w: Metafizyka miłości. Urządzenie seksualności 75 dego człowieka — paradoksalnie go zapewnić, że znajdzie w niej własne wyzwolenie? By wyznaczyć obszar przyszłych badań, wygłośmy kilka zdań dotyczących ich stawki, metody, możliwej domeny i dającej się tymczasowo zaakceptować periodyzacji. l Stawka f^ft Jaki cel przyświeca tym badaniom? Zdaję sobie sprawę, że to, co naszkicowałem wyżej, przenika jakaś niepewność, która grozi udaremnieniem zamierzonych przeze mnie bardziej szczegółowych poszukiwań. Setki razy powtarzałem, że historia społeczeństw zachodnich w ostatnich stuleciach bynajmniej nie ujawnia zasadniczo represyjnej gry władzy. Swoją odpowiedź przystosowałem do wycofania tego pojęcia, jakbym nie wiedział, że krytykę przeprowadzono gdzie indziej i niewątpliwie o wiele bardziej radykalnie: krytykę na poziomie teorii pragnienia. W gruncie rzeczy nic w tym nowego, że seks nie jest „stłumiony". Już dosyć dawno stwierdzili to psychoanalitycy. Zaprzeczyli działaniu prostej maszynki, jaką chętnie sobie wyobrażamy, kiedy mówimy o represji; idea zbuntowanej energii, którą trzeba ujarzmić, wydała im się nieprzydatna do rozszyfrowania sposobu, w jaki łączy się władza i pragnienie; uznają oni, że związek ten jest bardziej złożony i pierwotny niż starcie pomiędzy dziką, naturalną i żywą, ustawicznie wznoszącą się od dołu energią a odgórnym porządkiem, który pragnie ją zatamować; stłumienie pragnienia dlatego jest niewyobrażalne, iż właśnie prawo jest konstytutywne zarówno dla pragnienia, jak i wywołującego je braku. Relacja wobec władzy istniałaby już tam, gdzie istnieje pragnienie; złudne byłoby więc ujawnianie tej relacji w narzuconej potem represji; ale i poszukiwanie pragnienia poza władzą okazałoby się bezowocne. W stylu zawzięcie pogmatwanym mówiłem dotychczas już to o represji, już to o prawie, zakazie lub cenzurze, jakby by- łv to pojęcia równoważne. Przez upór czy zaniedbanie zlekceważyłem różnice występujące w ich teoretycznych czy praktycznych implikacjach. Wiem, że zasadnie postawić mi można zarzut: powołując się wciąż na rzeczywiste technologie władzy, próbujesz na jednym ogniu upiec dwie pieczenie: sprowadzasz swych przeciwników do postaci najsłabszego spośród nich i, ograniczywszy dyskusję do zagadnienia represji, popełniasz nadużycie przekonując, że uwolniłeś się od problemu prawa; a przecież z zasady władzy-prawa zachowujesz zasadniczą konsekwencję praktyczną, tę mianowicie, że przed władzą nie ma ucieczki, gdyż jest ona zawsze już obecna i konstytuuje nawet to, co usiłujemy jej przeciwstawić. Z pojęcia władzy-represji pozostawiłeś najbardziej kruchy i najłatwiejszy do skrytykowania element teoretyczny; z pojęcia władzy-prawa natomiast, zachowanego wszak tylko po to, by wykorzystać je zgodnie z własnym postanowieniem, najbardziej wyjaławiającą konsekwencję polityczną. Stawką przyszłych badań jest stopniowe przybliżanie się nie tyle do „teorii", ile do „analityki" władzy: mam na myśli próbę wyznaczenia specjalnej domeny ukształtowanej przez stosunki władzy oraz zamiar określenia narzędzi pozwalających ją analizować. Wydaje mi się, że analityka ta może być ukonstytuowana tylko pod warunkiem oczyszczenia pola i uwolnienia się od pewnego rodzaju przedstawiania władzy, które nazwałbym — zaraz wyjaśnię, dlaczego — „jurydyczno-dyskursywnym". Taka koncepcja obejmuje zarówno tematykę represji, jak i teorię konstytutywnego prawa pragnienia. Innymi słowy, tym, co różni analizę podejmowaną w kategoriach represji instynktów od analizy w kategoriach prawa pragnienia, jest niewątpliwie sposób pojmowania natury i dynamiki popędów, a nie sposób pojmowania władzy. Obie analizy odwołują się do wspólnego przedstawienia władzy, które wedle użytku, jaki się z niej czyni, i stosunku wobec pragnienia, jaki się jej przypisuje, prowadzi do dwóch sprzecznych wyników: bądź do obietnicy „wyzwolenia", jeżeli władza panuje nad Pragnieniem tylko od zewnątrz, bądź też, jeśli jest konstytutywna dla pragnienia, do stwierdzenia: jesteś od zawsze już usidlony. Urządzenie seksualności 11 Zresztą nie wyobrażajmy sobie, że takie przedstawienie właściwe jest jedynie tym, którzy stawiają problem stosunku władzy do seksu. W rzeczywistości jest ono o wiele bardziej ogólne; spoty. karny je często w politycznych analizach władzy, bez wątpienia głęboko się zakorzeniło ono w historii Zachodu. Oto kilka jego głównych rysów: — Relacja negatywna. Stosunek pomiędzy władzą a seksem ustala ono zawsze w sposób negatywny: jako odrzucenie, wykluczenie, odmowę, powstrzymanie, a także zatajenie lub zamaskowanie. Wobec seksu i przyjemności władza nie „może" wystąpić z niczym innym oprócz powiedzenia „nie", jedynym jej produktem jest nieobecność lub wyrwa; usuwa składniki, wprowadza nieciągłości, rozdziela to, co złączone, wytycza granice. Jej skutki wyrażają się w postaci ograniczenia lub braku. — Instancja reguły. Władza jest zasadniczym czynnikiem dyktującym seksowi prawo. Oznacza to, po pierwsze, że seks zostaje poddany dwoistemu reżimowi: legalności i nielegalności, zakazu i przyzwolenia. Oznacza to, po wtóre, że władza ustala dla seksu „porządek", który istnieje zarazem jako wymiar intelligibil-ności: seks daje się rozszyfrować, jeżeli za punkt wyjścia przyjmujemy jego stosunek do prawa. Oznacza to, na koniec, że władza działa przez wypowiedzenie reguły: oddziałuje na seks za pomocą języka czy raczej za pośrednictwem aktu dyskursywnego, stwarzającego stan prawny właśnie na mocy swej artykulacji. Mówi, oto jej zasada. Czystą postać władzy odnajdowalibyśmy w funkcji prawodawcy, a jej oddziaływanie na seks miałoby charakter jurydyczno-dyskursywny. — Cykl zakazu: nie zbliżysz się, nie dotkniesz, nie spełnisz, nie zaznasz przyjemności, nie powiesz, nie ukażesz się, w końcu nie będziesz istniał, chyba że w mroku i tajemnicy. Władza miałaby stosować wobec seksu tylko jedno prawo: prohibicję. Ma cel: niechaj seks wyrzeknie się samego siebie. Ma narzędzie: obietnic? kary równającej się zniweczeniu. Wyrzeknij się siebie pod groźbą unicestwienia; nie pokazuj się, jeśli nie chcesz być zgładzony-Utrzymasz się przy życiu za cenę swego zaniku. Jedyny przymus *}adzy wobec seksu polega na przymusowym wyborze między dwoma nieistnieniami. __ Logika cenzury. Przyjmuje się założenie, że w tym wypadku zakaz występuje pod trzema postaciami: stwierdzenia, że coś nie jest dozwolone; przeszkodzenia, by zostało powiedziane; zaprzeczenia, że istnieje. Formy na pozór trudne do pogodzenia. Wymyślono jednak swego rodzaju logiczny łańcuch, charakterystyczny jakoby dla mechanizmów cenzury: łączy on nie istniejące z nielegalnym i niewyrażalnym w taki sposób, że każde z nich stanowi jednocześnie zasadę i skutek drugiego; o zakazanym nie należy mówić, dopóki nie zostanie usunięte z rzeczywistości; nie istniejące nie ma prawa do jakiejkolwiek manifestacji, nawet w porządku słowa oznajmiającego jego nieistnienie; a to, co powinno być przemilczane, wygnane zostaje z rzeczywistości niczym coś w pełni zakazanego. Logika władzy nad seksem okazywałaby się paradoksalną logiką prawa głoszącego nakaz nieistnienia, nieu-jawniania się i niemoty. — Jedność urządzenia. Władza nad seksem spełniałaby się jednakowo na wszystkich poziomach. Od góry do dołu, zarówno w rozstrzygnięciach globalnych, jak w interwencjach o charakterze kapilarnym, niezależnie od wspierających aparatów czy instytucji, jej działanie byłoby jednolite i całościowe; funkcjonowałaby zgodnie z prostym, wciąż odtwarzanym kołowrotem prawa, zakazu i cenzury: od państwa do rodziny, od księcia do ojca, od trybunału do pospolitych kar powszednich, od instancji społecznej dominacji do konstytutywnych struktur podmiotu napotykalibyśmy, w różnej jedynie skali, generalną formę władzy. Tą formą jest prawo, gra tego, co legalne i nielegalne, wykroczenia i kary. Jakąkolwiek nadalibyśmy jej postać — ustanawiającego prawo księcia, zabraniającego ojca, nakazującego milczenie cenzora czy wykładającego prawo nauczyciela — zawsze wtłaczamy władzę w schemat jurysdykcji, jej skutki zaś określamy mianem posłuszeństwa. Wobec władzy będącej prawem, podmiot ukonstytuowany jako podmiot prawa — „podległy" prawu — jest kimś, kto słucha. Formalnej jednorodności władzy, przejawianej we 79 Uriądzenie seksualności wszystkich jej instancjach, odpowiadałby u osobnika przymuszę, nego — poddanego wobec monarchy, obywatela wobec państwa dziecka wobec rodziców, ucznia wobec nauczyciela — generalny kształt podległości. Z jednej strony prawodawcza władza, z dru. giej — posłuszny podmiot. Pod ogólną tezą, że władza uciska seks, podobnie jak pod po. jęciem konstytutywnego prawa pragnienia, kryje się ta sama domniemana mechanika władzy. Zdefiniowano ją w sposób dziwnie ograniczony. Najpierw dlatego, że ma to być władza uboga w środki, oszczędna w poczynaniach, monotonna w stosowanych taktykach, pozbawiona pomysłowości i jakby skazana na wieczne samopowtarzanie. Następnie dlatego, że dysponowałaby jedynie mocą mówienia „nie". Nie będąc w stanie czegokolwiek produkować, zdolna wyłącznie do wznoszenia barier, okazywałaby się w istocie antyenergią. Oto jej paradoksalna skuteczność: być niezdolną do czegokolwiek poza zdziałaniem, aby ten, kto jej podlega, był ze swojej strony niezdolny do czegokolwiek poza tym, co pozwala mu ona zdziałać. Wreszcie dlatego, że model takiej władzy byłby z gruntu jurydyczny, skupiony na samym wypowiadaniu prawa i na samym działaniu zakazu. Wszelkie odmiany panowania, podporządkowania, ujarzmiania sprowadzałyby sif ostatecznie do wymogu posłuszeństwa. Dlaczego jurydyczna koncepcja władzy przyjmuje się tak łatwo? I dlaczego, w rezultacie, pomija się wszystko, co czyniłoby ją produkcyjnie efektywną, strategicznie bogatą, pozytywną? Skąd w społeczeństwie takim jak nasze, społeczeństwie, w którym aparaty władzy są tak liczne, jej rytuały tak jawne, a instrumenty ostatecznie tak niezawodne, skąd w tym społeczeństwie, z pewnością bardziej od innych skorym do wynajdywania subtelnych i przenikliwych mechanizmów władzy, wzięła się owa tendencja do rozpoznawania jej pod negatywną i mizerną postacią zakazu? Po co sprowadzono urządzenia panowania do jedynej procedury zakazującego prawa? Nasuwa się samorzutnie generalna przyczyna taktyczna: władzę można ścierpieć pod warunkiem, że zamaskuje swą znaczącą cześć. Jej powodzenie jest proporcjonalne do ilości mechanizmów, jakie zdoła ukryć. Czy całkowicie cyniczna władza byłaby możliwa do zaakceptowania? Sekretność nie mieści się w jej przypadku w rzędzie nadużyć, gdyż jest nieodzowna dla jej funkcjonowania. I to nie tylko dlatego, że władza narzuca ją tym, których sobie poddaje, lecz być może również dlatego, że i dla nich jest nieodzowna. Nie zaakceptowaliby przecież władzy, gdyby nie widzieli w niej zwykłej granicy wytyczonej ich pragnieniom, pozostawiającej nietkniętą cząstkę ich wolności, choćby nawet uszczuplonej. Przynajmniej w naszym społeczeństwie ogólną formą możliwości zaakceptowania władzy jest jej pojmowanie jako czystego ograniczenia wolności. Istnieje być może po temu racja historyczna. Wielkie instytucje władzy rozwinięte w średniowieczu — monarchia, aparaty państwowe — wydobyły się z tła mnogich, już istniejących władz, w pewnym stopniu im na przekór: władz topornych, powikłanych, konfliktowych, związanych z bezpośrednim lub pośrednim władaniem ziemią, posiadaniem wojsk, pańszczyzną, senioratem i wa-salstwem. Jeśli wspomniane instytucje mogły się na nich zaszczepić, jeśli zdołały, wykorzystując rozmaite taktyczne sojusze, uzyskać akceptację, to dlatego, że uchodziły za instancje regulujące, rozsądzające, ustanawiały pośród tamtych władz porządek, powściągały je oraz dokonywały podziału według ustalonych granic i hierarchii. Stojąc oko w oko z licznymi ścierającymi się potęgami, wielkie formy władzy działały ponad tymi różnorodnymi prawami jako prawna zasada o potrójnym charakterze: konstytuowały się jako jednolita całość, utożsamiały własną wolę z prawem i realizowały się za pośrednictwem mechanizmów zakazu i sankcji. Formuła pax et iustitia oznacza — w funkcji, do jakiej pretenduje — pokój równoznaczny metodzie zawieszenia prywatnego rozstrzygania sporów. W rozwoju instytucji monarchicznej chodziło z pewnością o coś całkiem innego niż o prosty i nieskażony gmach jurysdykcji. Taki był wszakże język władzy, tak sama siebie przedstawiała i takie o niej świadectwo dawała wszelka teoria prawa publicznego stworzona w średniowieczu lub odtwo- 80 81 ,y Urządzenie seksualności Wola wiedzy rzona na podstawie prawa rzymskiego. Prawo nie było po prostu orężem zręcznie używanym przez monarchów; dla ustroju monar-chicznego było ono sposobem manifestowania się i formą umożliwiającą jego akceptację. Od średniowiecza począwszy sprawowanie władzy w społeczeństwach zachodnich wyraża się niezmiennie poprzez prawo. Zgodnie z tradycją sięgającą XVII czy XIX wieku przyzwyczailiśmy się do sytuowania monarchicznej władzy absolutnej po stronie bezprawia i sobiepaństwa, nadużyć, kaprysu, łaski, przywilejów i wyjątków oraz opartego na tradycji utrzymywania stanu faktycznego. Zapominamy jednak przy tym o podstawowym rysie historycznym, o tym mianowicie, że monarchie zachodnie powstały jako systemy prawne, że znajdowały odbicie w teoriach prawa i swoje mechanizmy władzy uruchamiały pod postacią prawa. Z grubsza uzasadniony jest zapewne stary zarzut postawiony przez Boulainvilliersa monarchii francuskiej, że posłużyła się prawem i prawnikami, aby zniweczyć prawa i poniżyć arystokrację. Rozwój monarchii i jej instytucji wprowadził wymiar jurydyczno-po-lityczny; nie jest to bez wątpienia wymiar adekwatny do sposobu, w jaki władza działała i działa; stanowi jednak kod władzę reprezentujący, ona sama zaś zaleca, by tak o niej myślano. Historia monarchii oraz objęcie dyskursem jurydyczno-politycznym poczynań i procedur władzy szły w parze. Otóż pomimo wysiłków wyodrębnienia jurysdykcji z instancji monarchicznej i uwolnienia polityki od stanu jurysdykcji obraz władzy nie wyszedł z ram opisanego systemu. Weźmy dwa przykłady. W osiemnastowiecznej Francji krytyka instytucji monarchicznej nie godziła w ustrój jurydyczno-monarchiczny, lecz broniła nieskażonego, rygorystycznego systemu jurysdykcji, który by pozwalał działać mechanizmom władzy bez ekscesów i odchyleń; występowała przeciwko monarchii, która wbrew własnym zapewnieniom bezustannie prawo przekraczała i sytuowała się ponad prawem. Ażeby monarchię potępić, ówczesna krytyka polityczna posłużyła się tą samą myślą prawniczą, która towarzy-, szyła rozwojowi monarchii; nie zakwestionowała jednak zasady] że formą władzy musi być prawo i że władza zawsze powinna być sprawowana pod jego postacią. Inny rodzaj krytyki instytucji politycznej pojawił się w wieku XIX. Była to krytyka o wiele bardziej radykalna, zmierzała bowiem nie tylko do wykazania, że władza lekceważy normy prawne, ale usiłowała też uzasadnić, że sam system prawa jest tylko sposobem przejawiania się przemocy, przynosi korzyść zaledwie niektórym i pod pozorem powszechnego prawa dopuszcza działanie niesymetrycznej i niesprawiedliwej dominacji. Ale i tym razem krytyka wyrasta z postulatu, by władza w swej istocie, i pod swą idealną postacią, sprawowana była zgodnie z fundamentalnym prawem. W gruncie rzeczy, pomimo zmieniających się epok i celów, obraz władzy wciąż inspirowany jest przez monarchię. W politycznych rozważaniach i analizach nigdy nie spadła głowa króla. Stąd w teorii władzy nadal przywiązuje się wagę do problemów prawa i przemocy, prawa i illegalizmu, woli i wolności, zwłaszcza zaś państwa i suwerenności (nawet jeśli nie dotyczy już ona osoby su-werena, lecz zbiorowości). W świetle tych zagadnień myślenie o władzy obiera za punkt wyjścia nader swoistą dla naszych społeczeństw formę historyczną: opartą na prawie monarchię. Swoistą, a mimo wszystko przejściową. Chociaż liczne jej formy przetrwały i nadal jeszcze istnieją, stopniowo przenikały do niej całkiem nowe mechanizmy władzy, nie dające się prawdopodobnie sprowadzić do postaci prawa. Zobaczymy wkrótce, że począwszy od XVIII wieku mechanizmy te zaczną przynajmniej częściowo zagarniać życie ludzi, ludzi pojętych jako żyjące ciała. I jeśli jurysdykcja mogła rzeczywiście służyć do wyobrażania, w sposób bez wątpienia niepełny, władzy nastawionej zasadniczo na daninę i śmierć, to jest ona całkowicie różna od nowych poczynań władzy, które ustawę zastępują techniką, prawo normalizacją, karę kontrolą, i urzeczywistniają się na poziomach i w kształtach daleko wybiegających poza państwo i jego aparaty. Już od stuleci tworzymy typ społeczeństwa, w którym jurysdykcja coraz mniej służy jako kod lub system reprezentacji władzy. Coraz bardziej oddalamy się od panowania prawa — zaczynało się ono cofać już wte- 6 — Historia... Urządzenie seksualności 83 dy, gdy Rewolucja Francuska, a z nią wiek kolstytucji i sów zdawały s.ęje zwiastować na najbliższą pozłość Tymczasem reprezentacja jurydyczna wciąż jaszcze na współczesne analizy stosunków miedzy wtedą a blem me polega jednak na tym, czy pragnienie ? wroZ 2 dzy, czy poprzedza ono prawo, jak to sobie zw :le wyobrll czy tez, przeciwnie dopiero prawo je konstytuu, ^e 0 to dzi. Czymkolw,ek byłoby pragnienie, w żadnymazie nie jemy go ujmować pod kątem stosunku do juryc^c nei sywnej władzy, ześrodkowanej na wypowiadani^ zahsmy się do pewnego wyobrażenia władzy-pnwa werennosci, zarysowanego przez prawników i ^ monarchii. Trzeba się wyzwolić z tego wyobr^ rocznego uprzywilejowania prawa i smLnnoi 'j rzamy analizować władze z punktu widzenia korkr „ , W rycznej gry jej metod. Tworzyć trzeba analitykę wa?zy itóra przyjmowałaby już prawa za model czy klucz Chętnie przyznaję, że ten projekt historii seksudności czv iZSa^ T' d°tyCZąCyCh hlSt°ryCZn^ ™ 2 i dyskursu o seksie, jest projektem cyrkularnym , tym sensie że chodzi o dwa wzajemnie do siebie „ego przestańmy o mej myśleć w kategoriach rrawa zakaz,, wolności i suwerenności: jak wówczas wypadme S tego co Kma _ . mnslmy czenie, ponieważ tutaj, wyraźniej niż gdzie indziej, władza zdawała si? działać jako zakaz — nie narzuci nam odtąd, w odniesieniu do władzy, zasad analizy nie wywiedzionych z systemu prawodawstwa i formy prawa? Chodzi zatem równocześnie o to, aby przyj-mując inną teorię władzy stworzyć inny szablon historycznego rozszyfrowywania i aby przyglądając się nieco bliżej materiałowi historycznemu zbliżyć się stopniowo do innej koncepcji władzy; o to, by myśleć równocześnie o seksie bez prawa i o władzy bez króla. Metoda A zatem: by analizować formację pewnego typu wiedzy o seksie nie w kategoriach represji lub prawa, lecz w kategoriach władzy. Co prawda, użycie słowa „władza" może prowadzić do pewnych nieporozumień. Nieporozumień dotyczących jej tożsamości, formy, jedności) Mówiąc władza, nie mam na myśli „Władzy" jako zespołu instytucji i aparatów zapewniających poddanie obywateli danemu państwu. Słowem tym nie oznaczam też sposobu ujarzmiania, który w przeciwieństwie do przemocy przybierałby formę reguły. Nie myślę wreszcie o ogólnym systemie panowania jednostki lub grupy nad innymi, którego skutki przenikałyby dzięki sukcesywnym rozwidleniom cały organizm społeczny. Analiza w kategoriach władzy nie powinna postulować, w charakterze danych wyjściowych, ani suwerenności państwa, ani formy prawa czy globalnej jedności panowania: są to raczej tylko jej postaci docelowe. Wydaje mi się, że władzę trzeba przede wszystkim pojmować jako wielość stosunków siły immanentnych dziedzinie, w której się zawiązują i której organizację stanowią; grę, która w drodze ustawicznych walk i starć przekształca je, umacnia, odwraca; zespół punktów oparcia dla wzajemnych relacji między tymi stosunkami, wskutek czego powstają łańcuchy lub systemy czy też, odwrotnie, przesunięcia i zwiastujące podział sprzeczności; w końcu owocne strategie, których ogólna intencja lub instytucjonalna kry- 84 Wola 85 wi, y Urządzenie seksualności nędzy stalizacja dopełniają się w postaci aparatów państwowych, formuł prawa, społecznych hegemonii. Warunku możliwości władzy, czy też punktu widzenia pozwalającego uczynić zrozumiałym jej działanie w najbardziej nawet „peryferyjnych" przejawach, a także wy-korzystać jej mechanizmy w charakterze szablonu rozumienia pola społecznego, nie należy się doszukiwać w uprzednim istnieniu jakiegoś centralnego ośrodka, jedynego ogniska suwerenności, z którego promieniowałyby formy pochodne. Mamy tu do czynienia z ruchomym podglebiem stosunków siły, których nierówność bez przerwy manifestuje władzę, zawsze jednak lokalną i niestałą, Wszechobecność władzy nie oznacza jej przywileju przegrupowy-wania wszystkiego w ramach swej niezłomnej jedności; polega na wytwarzaniu się w każdej chwili i w każdym punkcie, czy raczej we wszelkiej między punktami relacji. Władza jest wszędzie — nie dlatego, że wszystko obejmuje, ale dlatego, że zewsząd się wyłania. „Ta" władza zaś, jej trwałość, powtarzalność, bezruch, samood-twarzanie stanowią jedynie całościowy wynik tamtych zmiennych, zazębiania się każdej z nich w poszukiwaniu kolejnego utrwalenia. Z pewnością warto być nominalistą: władza nie jest ani instytucją, ani strukturą, ani czyjąkolwłek potęgą; jest nazwą użyczaną złożonej sytuacji strategicznej w danym społeczeństwie. Czyżby zatem należało odwrócić formułę i powiedzieć, że polityka równa się wojnie prowadzonej innymi środkami? Jeśli zależy nam na utrzymaniu dystansu między wojną a polityką, powinniśmy, być może, przyjąć tezę, iż wielość stosunków siły daje się kodować — częściowo, nigdy w całości — pod postacią bądź „wojny", bądź „polityki". Te dwie różne strategie (zawsze jednak skore do przechodzenia jedna w drugą) służą integracji niezrównoważonych, niejednorodnych, nietrwałych, napiętych stosunków siły. Obrawszy ten kierunek, możemy wysunąć wiele hipotez: — że władza nie jest czymś, co się zdobywa, wydziera lub dzieli, czymś, co się trzyma w garści lub wypuszcza; władza działa, poczynając od niezliczonych punktów, jest grą nieegalitarnych i zmiennych stosunków; — że stosunki władzy nie sytuują się na zewnątrz relacji inne- eo typu (procesów ekonomicznych, relacji poznawczych, stosunków seksualnych), lecz są wobec nich immanentne; stanowią bezpośrednie skutki podziałów, nierówności oraz dysproporcji tam zachodzących, a zarazem są wewnętrznymi warunkami tych zróżnicowań; stosunki władzy nie stanowią nadbudowy pełniącej po prostu rolę prohibicji lub dozwolenia; tam, gdzie występują, pełnią rolę bezpośrednio wytwórczą; — że władza pochodzi z dołu, to znaczy, że u źródeł relacji władzy nie istnieje, niczym ogólna matryca, binarna, powszechna opozycja panujących i poddanych, która to dwoistość odbijałaby się echem od góry do dołu, sięgając coraz większych grup, wreszcie zaś samych podwalin organizmu społecznego. Trzeba raczej przypuszczać, że wielorakie stosunki siły wykształcające się i działające w aparatach produkcyjnych, rodzinach, zamkniętych grupach czy instytucjach służą za podstawę rozległym efektom rozwarstwienia przenikającego całe społeczeństwo. Z nich to wybiega linia generalnej siły wywołującej, to znów usuwającej lokalne tarcia, które z kolei wpływają oczywiście na siebie i przyczyniają się do nowych podziałów, uszeregowań, ujednoliceń, porządków seryjnych, uzgodnień. Wielkie dominacje są hegemonicz-nymi skutkami wciąż podtrzymywanymi przez te właśnie tarcia; — że stosunki władzy mają zarazem charakter intencjonalny i niesubiektywny. Nie dlatego jednak dają się odczytać, iżby stanowiły skutek działania pewnej instancji, która by je „tłumaczyła", lecz dlatego, że są na wskroś wyrachowane: żadna władza nie obywa się bez zamiarów i celów — co nie oznacza, że jest wynikiem wyboru czy decyzji jednostki. Nie rozglądajmy się za sztabem generalnym, który by jej nadawał racjonalny kierunek; ani kasta rządząca, ani zespoły kontrolujące aparaty państwowe, ani odpowiedzialni za podejmowanie najważniejszych decyzji ekonomicznych nie zawiadują całą siecią władzy funkcjonującej w społeczeństwie (i przez którą ono funkcjonuje). Racjonalność władzy to racjonalność taktyk często zaznaczających się dobitnie na pewnym ograniczonym szczeblu — lokalny cynizm władzy — zazębiających się, krzewiących, gdzie indziej znajdujących podporę 86 Wola} :edzy Y Urządzenie seksualności 87 i przeznaczenie, szkicujących w końcu całościowe urządzenie. Logika jest tu jeszcze zupełnie jasna, zamiary klarowne, a jednak zdarza się, że nie ma nikogo, kto by je obmyślił, i tylko niewielu je formułuje: oto domniemany charakter wielkich anonimowych strategii, prawie niemych, koordynujących hałaśliwe taktyki, których „wynalazcy" lub poręczyciele nie zawsze są hipokrytami; — że tam, gdzie jest władza, istnieje też opór i że pomimo to, a raczej wskutek tego, nigdy nie znajduje się on na zewnątrz władzy. Czy trzeba więc powiedzieć, że jesteśmy koniecznie „we" władzy, że nie możemy się jej „wymknąć", że nie ma wobec niej absolutnego zewnętrza, gdyż nieodzownie podlegamy jej prawu? Lub że, skoro historia jest chytrością rozumu, sama władza jest chytrością historii — tym, kto zawsze wygrywa? Nie dostrzegalibyśmy wówczas ściśle relacyjnego charakteru stosunków władzy. Istnieją one wyłącznie jako funkcja wielości punktów oporu, które, w relacjach władzy, pełnią rolę przeciwnika, celu, podpory, łupu do zdobycia. Te punkty oporu obecne są wszędzie w sieci władzy. Nie istnieje więc w stosunku do władzy jedno miejsce wielkiej Odmowy — dusza buntu, ognisko wszelkich rebelii, czyste rewolucyjne prawo. Są natomiast mnogie punkty oporu różniące się gatunkowo: możliwe, konieczne, nieprawdopodobne, spontaniczne, dzikie, samotne, zgrane, pełzające, gwałtowne, nieubłagane, skore do przetargów, interesowne lub ofiarne; z definicji istnieć mogą tylko w strategicznym polu relacji władzy. Nie oznacza to wszakże, że stanowią jedynie przeciwwagę, wklęsłe znamię, tworzące w stosunku do zasadniczej dominacji zawsze ostatecznie bierny, skazany na nieskończoną porażkę rewers. Opory nie wywodzą się z kilku heterogenicznych pierwiastków, lecz nie są też przynętą czy nie spełnioną obietnicą. W stosunkach władzy są ich innym wyrazem, wpisanym w nie jako niezniszczalny korelat. Przeto i one rozprzestrzeniają się nieregularnie: punkty, węzły, ogniska oporu rozsiane są w sposób mniej lub bardziej zagęszczony w czasie i przestrzeni, niekiedy zdecydowanie urabiając grupy lub jednostki, to znów rozpalając niektóre miejsca w ciele, niektóre momenty w życiu, niektóre rodzaje postaw. Byłyby to radykal- ne rozłamy? Binarne i zwarte podziały? Czasami. Najczęściej mamy jednak do czynienia z ruchomymi i przejściowymi punktami oporu, które przemieszczają rozwarstwienia społeczne, rozbijają i przegrupowują wspólnoty, naznaczają swoim znamieniem indywidua przez ich odcięcie i nowe wymodelowanie, kreśląc w nich, w ich ciałach i duszach, nie dające się wymazać regiony. Podobnie jak sieć stosunków władzy wytwarza na koniec gęstą tkankę przenikającą aparaty i instytucje, lecz nie lokalizuje się w nich dokładnie, tak samo rojowisko punktów oporu przenika do warstw społecznych i jednostek. Z pewnością strategiczny kod owych punktów oporu umożliwia rewolucję, na podobnej zasadzie, na jakiej państwo wspiera się na instytucjonalnej integracji stosunków władzy. W tym właśnie polu stosunków siły podjąć trzeba analizę mechanizmów władzy. Jest to sposób na wyminięcie systemu Suwere-na-Prawa, który od tak dawna fascynował myśl polityczną. Przypomnijmy Machiavellego, jednego z nielicznych, którzy o władzy Księcia myśleli w kategoriach stosunków siły (na tym niewątpliwie polegał skandal jego „cynizmu"): może powinniśmy pójść o krok dalej, obyć się bez postaci Księcia i rozszyfrować mechanizmy władzy, obierając za punkt wyjścia immanentną dla tych stosunków strategię. Powracając do seksu i dyskursów o jego prawdzie, nie zastanawiajmy się więc, jak i dlaczego w danej strukturze państwowej władza musi koniecznie wprowadzać wiedzę w tym przedmiocie. Ani jakiej całościowej dominacji służyła ujawniana od XVIII wieku troska o produkowanie o seksie prawdziwego dyskursu. Ani też, jakie prawo stanowiło o prawidłowości seksualnego zachowania, a zarazem o słuszności odnoszonych doń wypowiedzi. Postawmy kwestię inaczej: jakie najbardziej bezpośrednie, najbardziej lokalne stosunki władzy działają w takim to a takim typie dyskursu o seksie, w takiej formie wydobywania prawdy, która to forma Występuje historycznie i w określonych miejscach (wokół ciała dziecka, w związku z seksualnością kobiecą, z okazji praktyk u- Wola wiedzy y_ Urządzenie seksualności 89 trudniających zapłodnienie itp.)? W jaki sposób umożliwiają one tego rodzaju dyskursy i, na odwrót, w jaki sposób dyskursy te mogą im służyć za podporę? Jak modyfikuje się gra stosunków władzy w ich realizacji — wzmacnianie jednych, a osłabianie innych członów, skutki oporu, sposoby ich zażegnywania — tak, że nigdy nie zaistniał raz na zawsze ustalony typ podległości? Jak stosunki władzy zachodzą na siebie, zgodnie z logiką globalnej strategii, która przybiera retrospektywnie kształt jednolitej woluntarystycz-nej polityki seksu? W sumie, zamiast odnosić do jedynej formy wielkiej Władzy najniklejsze choćby gwałty dokonywane na seksie, wszelkie podejrzliwe na niego spojrzenia, wszelkie zastawiane na możliwość jego poznania pułapki, umieśćmy lepiej pęczniejącą produkcję dyskursów o seksie w polu wielorakich i zmiennych stosunków władzy. Prowadzi to do ustanowienia, na próbę, czterech reguł. Nie traktujmy ich jednak jako imperatywów metodologicznych, co najwyżej są to ostrożne zalecenia. 1. REGUŁA IMMANENCJI Nie sądźmy, że istnieje jakaś dziedzina seksualności tworząca przedmiot bezinteresownego i swobodnego poznania naukowego, na którą wszakże wpływają mechanizmy prohibicji określone ekonomicznymi lub ideologicznymi wymogami władzy. Seksualność dlatego ukonstytuowała się jako dziedzina badań, że stosunki władzy uczyniły ją możliwym przedmiotem poznania. I na odwrót, władza dlatego mogła ją wziąć na cel, że techniki wiedzy i procedury dyskursu do tego się nadawały. Techniki wiedzy i strategie władzy nie są wobec siebie zewnętrzne, nawet jeśli pełnią właściwe sobie role i określają się wzajemnie dzięki temu zróżnicowaniu. Za punkt wyjścia obieramy więc zjawiska, które można by nazwać „lokalnymi ogniskami" władzy-wiedzy: na przykład stosunki między spowiednikiem a penitentem albo między osobą wierzącą a przewodnikiem duchowym. W tym przypadku, w imi? ujarzmienia „zmysłowości", różne postacie dyskursu — rachu- nek sumienia, dociekania, wyznania, interpretacje, rozmowy — stają się swego rodzaju skrzętnymi nosicielami form ujarzmienia i schematów poznawczych. Innym „lokalnym ogniskiem" władzy--wiedzy stało się, zwłaszcza od XVIII wieku, ciało nadzorowanego dziecka, otoczonego w kołysce, łóżku i pokoju rodzicami, niańkami, służbą, pedagogami, lekarzami — kołem bacznych obserwatorów, śledzących najmniejsze przejawy jego seksualności. 2. REGUŁY CIĄGŁYCH ZMIAN Nie pytajmy, kto w określonym przez seksualność porządku dzierży władzę (mężczyźni, dorośli, rodzice, lekarze), a kto jest jej pozbawiony (kobiety, młodzież, dzieci, chorzy...). Ani kto ma prawo do wiedzy, kogo zaś utrzymuje się w przymusowej ignorancji. Szukajmy raczej schematu modyfikacji wprowadzanych przez grę stosunków siły. „Dystrybucje władzy", „przywłaszczenia wiedzy" przedstawiają zawsze wycinki procesów bądź to kumulacji siły w elemencie najmocniejszym, bądź to odwrócenia stosunku, bądź to jednoczesnego wzrostu po obu stronach. Powiązania władzy-wiedzy nie są zastanymi formami podziału, lecz „matrycami przekształceń". W XIX wieku utworzony wokół dziecka i jego seksualności zespół ojca, matki, wychowawcy, lekarza podlegał nieustannym zmianom, ciągłym przesunięciom, a jednym z najbardziej spektakularnych tego rezultatów stało się osobliwe odwrócenie: podczas gdy na początku seksualność dziecka pro-blematyzowana była w stosunku, jaki zawiązywał się bezpośrednio między lekarzem a rodzicami (porady, zalecenia nadzoru, przestrogi na przyszłość), to ostatecznie, w stosunku psychiatry do dziecka, pod znakiem zapytania postawiona została seksualność samych dorosłych. 3. REGUŁA PODWÓJNEGO UWARUNKOWANIA Żadne „lokalne ognisko", żaden „schemat transformacji" nie mogłyby funkcjonować, gdyby przez kolejne zazębienia nie wpisa- 90 91 Urządzenie seksualności ty się w końcu w strategię całości. I odwrotnie, żadna strategia nie mogłaby zagwarantować globalnych skutków, gdyby nie wspierała się na precyzyjnych i delikatnych związkach, które nie określają jej działania i konsekwencji, lecz służą w charakterze podpory i punktu zaczepienia. Nie następuje między nimi przerwanie ciągłości, jak w przypadku dwóch różnych poziomów (mikro- i makroskopowego); nie są też jednorodne (jak gdyby jeden z poziomów był tylko powiększoną projekcją lub miniaturyzacją drugiego); należy raczej myśleć o podwójnym uwarunkowaniu: strategii przez specyfikę możliwych taktyk oraz taktyk przez strategiczną otoczkę umożliwiającą ich funkcjonowanie. W ten sposób ojciec rodziny nie jest „reprezentantem" państwa lub suwerena, a państwo lub suweren nie są projekcją ojca w innej skali. Rodzina nie odtwarza społeczeństwa ani ono jej nie imituje. Natomiast urządzenie rodzinne, właśnie przez swą odrębność i odmienność od innych mechanizmów władzy, mogło zostać wykorzystane jako uzasadnienie dla maltuzjańskiej teorii urodzin, zapędów popula-cyjnych, poddania seksu medycynie i naznaczenia psychiatrycznym piętnem jego form nie skierowanych na płodzenie. '*' "''!;i" ' 4. REGUŁA TAKTYCZNEJ POLIWALENCJI DYSKURSÓW ••isPisMjSj, Nie powinniśmy analizować wypowiedzi o seksie jako zwykłej płaszczyzny rzutowania tych mechanizmów władzy. Władza i wiedza dochodzą do swego określenia w dyskursie. Z tego też powodu dyskurs pojmować należy jako serię nieciągtych segmentów, których taktyczna funkcja nie jest ani jednolita, ani stała. Mówiąc ściślej, nie wyobrażajmy sobie, że świat dyskursu dzieli się na dyskurs akceptowany i dyskurs odrzucony albo dominujący i zdominowany; uznajmy go za wielość dyskursywnych elementów znajdujących zastosowanie w rozmaitych strategiach. Trzeba przywrócić taki właśnie rodzaj dystrybucji, wraz z tym, co w nim wyrażone i zatajone, wraz z jego narzuconymi i zakazanymi wypowiedziami, przypuszczalnymi wariantami i skutkami, różnicującymi się zależnie od osoby mówiącego, jego udziału we władzy, insty- tucjonalnego kontekstu, w jakim jest osadzony; a także z wszelkimi przesunięciami i spożytkowaniem identycznych formuł w przeciwnych celach. Podobnie jak przemilczenia, dyskursy nie są raz na zawsze poddane władzy lub przeciwko niej obrócone. Założyć trzeba istnienie złożonej i niestabilnej gry, w której dyskurs stanowić może zarazem instrument i skutek władzy, lecz także przeszkodę, zawadę, punkt oporu i zapowiedź opozycyjnej strategii. Dyskurs przenosi i produkuje władzę; umacnia ją, lecz także pod-minowuje, naraża, zmiękcza i sprzyja jej tamowaniu. Tak samo przemilczenie i sekret chronią władzę, ugruntowują jej zakazy, ale rozluźniają również jej uchwyt i robią miejsce dla mniej lub bardziej jawnej tolerancji. Weźmy, na przykład, pod uwagę historię zjawiska, traktowanego jako szczególnie wymowny, ciężki grzech przeciwko naturze. Niebywała dyskrecja tekstów dotyczących sodomii, kategorii zaiste mętnej, niemal powszechna powściągliwość słowa w tym przedmiocie, długo dopuszczały podwójne działanie: skrajną surowość, z jednej strony (jeszcze w XVIII wieku sodomitę czekał stos, przeciw czemu do połowy wieku nie podniósł się ani jeden głos protestu), i szeroki zakres pobłażliwości, z drugiej (wniosek wysnuty pośrednio ze sporadyczności wyroków sądowych, bardziej bezpośrednio wynikający zaś z niektórych świadectw o męskich stowarzyszeniach, jakie mogły działać w armii lub na dworach). Otóż pojawienie się w XIX wieku — w psychiatrii, prawodawstwie, a także literaturze — całej serii wywodów o rodzajach i podrodzajach homoseksualizmu, inwersji seksualnej, pederastii, „psychicznego hermafrodytyzmu" sprzyjało bez wątpienia bardzo silnemu wzrostowi społecznej kontroli nad tym obszarem „perwersyjności". Zarazem jednak spowodowało to powołanie dyskursu „zwrotnego": homoseksualizm zaczął przemawiać we własnym imieniu, rewindykować swoją legalność lub „naturalność", często posługując się nawet słownictwem i terminami, za pomocą których dyskwalifikowała go medycyna. Nie jest tak, że po jednej stronie sytuuje się dyskurs władzy, po drugiej zaś dyskurs mu przeciwny. Dyskursy są elementami lub taktycznymi ugrupowaniami w polu stosunków siły; jedna strategia pomieścić 92 Wola wiedzy 93 Urządzenie seksualności może różne, nawet sprzeczne dyskursy; mogą też one w nie zmienionym kształcie krążyć między przeciwstawnymi strategiami. Nie ma powodu dociekać, z jakiej milcząco założonej teorii wypływają dyskursy o seksie ani jakie moralne podziały wprowadzają bądź reprezentują ideologię — panującą czy zniewoloną. Trzeba je natomiast badać na dwóch poziomach ich taktycznej produktywności (jakie z nich wynikają wzajemne skutki władzy i wiedzy) oraz strategicznej integracji (jaka okoliczność i jaki stosunek sił czynią je niezbędnymi w takim bądź innym epizodzie rozmaitych zmagań). W sumie chodzi o zwrot w stronę takiej koncepcji władzy, w której uprzywilejowanie prawa zastępuje się widzeniem celu, uprzywilejowanie zakazu widzeniem taktycznej skuteczności, uprzywilejowanie władzy suwerena analizą wieloaspektowego i ruchomego pola stosunków siły, gdzie wytwarzają się globalne, lecz nigdy całkowicie trwałe stosunki dominacji. Nie tyle więc model prawa, ile model strategiczny. Co wcale nie wynika ze spe-kulatywnego wyboru lub teoretycznej preferencji, ale ze stanu faktycznego: do podstawowych cech społeczeństw zachodnich zalicza się bowiem stopniowe przekładanie na kod władzy politycznej stosunków sil, które długo wyrażały się głównie we wszelkiego typu wojnach. 3 Domena Nie należy opisywać seksualności jako krnąbrnego popędu, z natury obcego, z konieczności zaś nieposłusznego władzy, która ze swej strony usiłuje go okiełznać, co nie zawsze jej się udaje. Seksualność jest raczej szczególnie intensywnym miejscem zbieżności relacji władzy: między mężczyznami a kobietami, młodymi a starymi, rodzicami a potomstwem, wychowawcami a uczniami, duchownymi a świeckimi, administracją a ludnością. W powiązaniach władzy seksualność nie stanowi elementu najbardziej opornego, zalicza się raczej do czynników obdarzonych największą instrumentalnością: okazuje się pożyteczna w większości manewrów, może być stosowana jako punkt oparcia i wiązadło najrozmaitszych strategii. Nie ma jednej globalnej strategii, ważnej dla całego społeczeństwa i jednakowo oddziałującej na wszystkie przejawy seksu. Na przykład pogląd, że często starano się za pomocą różnych środków sprowadzić seks do funkcji reprodukcyjnej, do heteroseksual-nej i dojrzałej postaci oraz do legalnego małżeństwa, nie uwzględnia wielości celowych dążeń, wielorakich sposobów wdrażanych przez politykę seksualną dotyczącą obu płci, różnych grup wiekowych i odmiennych klas społecznych. Przy pierwszym podejściu wyodrębnić możemy, jak się zdaje, cztery główne strategiczne zespoły, które począwszy od XVIII wieku tworzą w związku z seksem specyficzne urządzenia wiedzy i władzy. Co prawda, nie narodziły się wówczas od razu, zyskały jednak koherencję; w porządku władzy osiągnęły skuteczność, w porządku wiedzy zaś wydajność, co umożliwia ich względnie autonomiczny opis. Histeryzacja ciała kobiety: potrójny proces, w którym ciało kobiety analizowano — kwalifikowano i dyskwalifikowano — jako ciało na wskroś przesycone seksualnością; w którym wciągnięto je w obszar praktyk lekarskich, wskutek skojarzenia go z nieodłączną odeń jakoby patologią; w którym, na koniec, wskazano na jego organiczną więź z organizmem społecznym (któremu powinno gwarantować prawidłową płodność), przestrzenią rodzinną (w której winno się stać substancjalnym i funkcjonalnym elementem) i życiem dzieci (które produkowało i na mocy biologicznej odpowiedzialności winno je ochraniać w całym okresie wychowawczym): Matka i jej negatyw — „kobieta nerwowa" — stanowią najbardziej widoczną oznakę tej histeryzacji. Pedagogizacja seksu dzieci: podwójne twierdzenie, że prawie wszystkie dzieci oddają się aktywności seksualnej lub są do niej zdolne i że ta niepożądana aktywność, „naturalna" i zarazem „przeciwna naturze", pociąga za sobą zarówno fizyczne jak moralne, zbiorowe jak i indywidualne niebezpieczeństwa; dzieci, y. Urządzenie seksualności 94 95 Wola wję określone jako „graniczne" byty seksualne, umieszczone zostają na śliskiej linii podziału — jeszcze z dala od seksu, i już w nim; w przyszłości rodzice, rodziny, wychowawcy, lekarze, psychologowie nieustannie zajmować się będą owym drogocennym i zgubnym, groźnym i zagrożonym zalążkiem płci, a pedagogiczne zabiegi uwidocznią się zwłaszcza w walce z onanią, toczoną na Zachodzie przez blisko dwa stulecia. Socjalizacja zachowań prokreacyjnych: socjalizacja ekonomiczna, dokonująca się za sprawą zachęt bądź hamulców przywodzących — drogą „społecznych" lub fiskalnych unormowań — do zwiększania płodności par małżeńskich; socjalizacja polityczna przez narzucenie im odpowiedzialności wobec całego organizmu społecznego (trzeba go ograniczać lub wzmacniać); socjalizacja lekarska przez przypisywanie praktykom kontroli urodzin wartości patogennej dla jednostki i gatunku. Wreszcie psychiatryzacja przyjemności perwersyjnych: wyodrębniono popęd płciowy jako autonomiczny instynkt biologiczny i psychiczny; dokonano klinicznej analizy wszelkich anomalii, którymi może być dotknięty; przypisano mu normalizującą lub patologizującą rolę we wszelkich zachowaniach; w końcu szukano dla tych anomalii odpowiedniej techniki korekcyjnej. Zaabsorbowanie seksem wzrastało przez cały wiek XIX; zarysowały się wówczas cztery figury, uprzywilejowane przedmioty wiedzy, cele i punkty zaczepienia dla poczynań władzy: histeryczna kobieta, masturbujące się dziecko, maltuzjańskie stadło, dorosły zboczeniec. Każda z tych figur stanowiła korelat jednej z wymienionych strategii, które z kolei — każda na swój sposób — przeniknęły i spożytkowały seks dzieci, kobiet i mężczyzn. O cóż chodzi w tych strategiach? O walkę z seksualnością? O próbę narzucenia jej kontroli? O usiłowanie lepszego jej opanowania i zamaskowania jej niedyskretnych, rażących i nieuległych cech? A może o sposób stworzenia na jej temat takiej wiedzy, któ- ra okazałaby się możliwa do zaakceptowania lub pożyteczna? W istocie chodzi raczej o samą produkcję seksualności. Nie powinniśmy się w niej dopatrywać jakiejś danej naturalnej, którą władza starałaby się poskromić, albo mrocznej dziedziny, którą wiedza próbowałaby powoli odsłonić. Seksualność to nazwa, jaką możemy nadać historycznemu urządzeniu: nie oddolna rzeczywistość, którą trudno ująć, lecz olbrzymia sieć na powierzchni, gdzie stymulacja ciał, nasilenie przyjemności, zachęta do mówienia, metody poznawcze, wzmocnienie kontroli i oporów zazębiają się wzajemnie podług miar właściwych kilku wielkim strategiom władzy i wiedzy. Można niewątpliwie przyjąć, że stosunki seksualne stały się w całym społeczeństwie platformą urządzenia związku: systemu małżeństwa, ustalania i rozwijania pokrewieństw, przekazywania nazwisk i dóbr. Owo urządzenie związku z ubezpieczającymi je mechanizmami przymusu i często złożoną wiedzą, jakiej się domagało, traciło na znaczeniu, w miarę jak procesy ekonomiczne i struktury polityczne nie mogły już w nim odnaleźć adekwatnego narzędzia i wystarczającej podpory. Nowoczesne społeczeństwa Zachodu wymyśliły i, zwłaszcza począwszy od XVIII wieku, wprowadzały nowe urządzenie, które nakładało się na tamto i — nie niwecząc go wprawdzie — przyczyniało się jednak do osłabienia jego ważności. Chodzi o urządzenie seksualności, które podobnie jak urządzenie związku rozciągnęło się nad partnerami seksualnymi; na inny wszakże sposób. Punkt po punkcie dadzą się wyszczególnić ich przeciwieństwa. Urządzenie związku rozciąga się wokół systemu reguł określających, co jest dozwolone, a co zabronione, co dopuszczalne, a co nielegalne; urządzenie seksualności działa według zmiennych, polimorficz-nych i koniunkturalnych technik władzy. Urządzenie związku ma pośród swoich głównych celów reprodukcję gry odniesień i utrzymanie prawa, które nimi rządzi, urządzenie seksualności powoduje natomiast ustawiczne rozciąganie obszarów i form kontroli. Pierwszemu odpowiada więź między partnerami o określonym statusie; drugiemu — doznania ciała, jakość rozkoszy, charakter 97 IV Urządzenie seksualności wrażeń, nawet najdelikatniejszych i niemal niedostrzegalnych. Wreszcie, o ile urządzenie związku artykułowane jest wyraźnie w sferze ekonomii, z uwagi na rolę, jaką odgrywa w przekazywaniu i obiegu bogactw, o tyle urządzenie seksualności łączy z ekonomią system licznych i subtelnych przekaźników, wśród których zasadniczym jest jednak ciało — ciało wytwarzające i konsumujące. Jednym słowem, podstawową funkcją urządzenia związku jest utrzymanie homeostazy organizmu społecznego; stąd uprzywilejowanie jego zespolenia z prawem, a także nacisk położony na „reprodukcję". Racją bytu urządzenia seksualności nie jest odtwarzanie, lecz rozprzestrzenianie, unowocześnianie, zagrabianie, wynalazczość, coraz bardziej skrupulatne wnikanie w ciało 1 coraz bardziej globalny nadzór nad populacją. Należy zatem przyjąć trzy albo cztery tezy przeciwne założeniu o zniewoleniu seksualności przez nowożytne formy społeczeństwa: seksualność związana została z nowymi urządzeniami władzy; od XVII wieku postępuje jej ekspansja; wspiera ją porządek uniezależniony od reprodukcji, lecz od zarania związany z intensyfikacją ciała, traktowanego jako przedmiot wiedzy i składnik stosunków władzy. Stwierdzenie, że urządzenie seksualności zajęło miejsce urządzenia związku, nie jest ścisłe. Można sobie wyobrażać, iż nadejdzie dzień, kiedy je zastąpi. W rzeczywistości jednak, chociaż dziś usiłuje je przesłonić, ani go nie wymazało, ani nie uczyniło niepotrzebnym. Zresztą, historycznie rzecz ujmując, urządzenie seksualności wykształciło się wokół urządzenia związku i z niego się poczęło. Jego zalążkiem była praktyka pokuty, później zaś rachunku sumienia i duchowego przewodnictwa. Zobaczyliśmy już wcześniej2, iż przed trybunałem pokuty seks wysuwał się na czoło jako podstawa relacji. Postawiona została tam kwestia dozwolonego lub wzbronionego obcowania (cudzołóstwa, stosunków pozamałżeń-skich, współżycia z osobą zakazaną ze względu na pokrewieństwo lub stan, legalnego lub nielegalnego aktu spółkowania). Później, wraz z nowym duszpasterstwem i jego zastosowaniem w semina- ________ *' ••.<-'.. - -.s'.-•'.<" • !, ' '• • • - •; 2 Por. wyżej, s. 40. ,.:•*•...<..••'•. '•••. riach, kolegiach, klasztorach, od problematyki związku przechodzono stopniowo do problematyki „zmysłowości", czyli ciała, doznania, charakteru przyjemności, najtajniejszych drgnień żądzy, subtelnych form maskowania rozkoszy i przyzwolenia. „Seksualność" rodziła się, rodziła się z techniki władzy początkowo skupionej na związku. Od tej pory funkcjonowała współzależnie z systemem związku i na nim się wspierała. Komórka rodzinna, w kształcie uznanym w XVIII wieku, sprawiła, że w jej dwóch głównych wymiarach — na osi mąż-żona oraz rodzice-dzieci — rozwinęły się najważniejsze czynniki urządzenia seksualności (ciało kobiece, przedwczesna aktywność dzieci, regulacja urodzin i, w stopniu bez wątpienia najbardziej ograniczonym, specyfikacja zboczeńców). Rodziny, w jej ówczesnym kształcie, nie należy rozumieć jako społecznej, ekonomicznej i politycznej struktury związku, która wyklucza seksualność lub przynajmniej ją uciska, w miarę możliwości osłabia i zachowuje tylko jej funkcje użytkowe. Zadaniem rodziny jest, przeciwnie, seksualność zakorzenić i uczynić z niej permanentną podporę. Rodzina zapewnia produkcję seksualności, której obce są przywileje związku, i pozwala, by w jego systemy wnikała całkiem nowa, dotychczas nieznana taktyka władzy. Rodzina jest przekaźnikiem pomiędzy seksualnością a związkiem: prawo i jego jurydyczny wymiar przeniesione zostają do urządzenia seksualności, a ekonomia rozkoszy i intensywność doznań do strefy określonego przez związek porządku. Sprzężenie urządzenia związku i urządzenia seksualności pod postacią rodziny pozwala zrozumieć niektóre zjawiska: że począwszy od XVIII wieku rodzina stała się przymusową siedzibą afektów, uczuć, miłości; że seksualność obrała rodzinę za uprzywilejowaną sferę swego rozkwitu; że z tego powodu jest ona w sposób naturalny „kazirodcza". Bardzo możliwe, że w społeczeństwach o przewadze urządzenia związku zakaz kazirodztwa ma rangę reguły funkcjonalnie nieodzownej. Jednak w społeczeństwie takim jak nasze, społeczeństwie, w którym rodzina jest najaktywniejszym ogniskiem seksualności i gdzie niewątpliwie seksualność podtrzymuje i przedłuża za pomocą swych wymogów jej istnienie, 7-Hist Wola i edzy y. Urządzenie seksualności 99 kazirodztwo zajmuje miejsce centralne z zupełnie innych powodów i w całkiem odmienny sposób. Jest ono tutaj ustawicznie p0-żądane i odrzucane — obiekt trwogi i przyzywania, przeraźliwy sekret i niezbędna więź. W rodzinie, występującej jako urządzenie związku, kazirodztwo jest surowo zakazane; zarazem sięga się p0 me, ażeby z rodziny stworzyć ognisko stałego pobudzania seksualności. Może dlatego Zachód był tak bardzo zainteresowany w istnieniu kazirodztwa, może dlatego niemal powszechnie zgodzono się uznać ów zakaz za podstawę społeczeństwa i jeden z obowiązkowych składników kultury, że widziano w nim środek obrony nie przed kazirodczym pożądaniem, ale przed rozprzestrzenianiem się i implikacjami wmontowanego urządzenia seksualności, które prócz wielu korzyści wnosiło też niedogodność lekceważenia praw oraz jurydycznych form związku. Twierdzenie, iż wszelkie, a więc i nasze społeczeństwo poddane jest tej naczelnej regule, gwarantowało przechwycenie przez stary system związku urządzenia seksualności, którego swoistymi skutkami — między innymi afektywną intensyfikacją przestrzeni rodzinnej — zaczynano manipulować. W ten sposób, nawet w ramach nowej mechaniki władzy, prawo mogło zostać uratowane. Paradoks społeczeństwa, które od XVIII wieku wynajdywało liczne technologie władzy obce prawu, polega bowiem na obawie przed ich wpływem i rozrostem oraz na próbach ich skodyfikowania w nowym kształcie prawa. Skoro przyjmiemy, że u progu każdej kultury stoi zakaz kazirodztwa, wówczas seksualność okaże się od początku czasów umiejscowiona pod znakiem prawa i prawodawstwa. Etnologia, od dawna bez wytchnienia przepracowująca teorię transkulturo-wego zakazu kazirodztwa, dobrze się przysłużyła nowoczesnemu urządzeniu seksualności i wytwarzanym przezeń teoretycznym dyskursom. Okoliczności kształtujące się od XVII wieku interpretować można następująco: urządzenie seksualności, rozwijając się najpierw na obrzeżach instytucji rodzinnych (za sprawą duchowego przewodnictwa i pedagogiki), powoli znów ześrodkowuje się na rodzinie: jego treści obce, nieprzyswajalne, może zgubne dla urzą- dzenia związku — świadomość tego niebezpieczeństwa wyrażają krytyki pod adresem niedyskretnych przewodników duchowych i nieco późniejsze debaty nad prywatnym albo publicznym, rodzinnym albo instytucjonalnym wychowywaniem dzieci3 — podjęte zostają przez zorganizowaną rodzinę, zacieśnioną, bez wątpienia mocniejszą w porównaniu z funkcjami, jakie pełniła w urządzeniu związku. Rodzice, małżonkowie okazują się w rodzinie głównymi czynnikami urządzenia seksualności, które od zewnątrz podpiera się lekarzami, pedagogami, później psychiatrami, wewnątrz zaś zaczyna dublować, a niebawem nasyci „psychologią" lub „psychiatrią" stosunki związku. Wtedy to pojawią się nowe typy osobowości: nerwowa kobieta, oziębła żona, obojętna lub nękana morderczymi obsesjami matka, mąż impotent, sadysta, zboczeniec, histeryczna lub znerwicowana córka, przedwcześnie dojrzałe i już wyczerpane dziecko, młody homoseksualista odtrącający małżeństwo lub zaniedbujący swą połowicę. W figurach tych miesza się wykolejony związek z anormalną seksualnością, przy czym zamęt powodowany przez tę drugą przenika w porządek pierwszego; dla systemu związku figury te stanowią okazję dochodzenia swych praw w porządku seksualności. Z rodzinnego kręgu dochodzi wówczas nieustające wołanie o pomoc w rozwikłaniu fatalnych rozgrywek pomiędzy seksualnością a związkiem; usidlona przez to samo urządzenie seksualności, które opanowało ją z zewnątrz i przyczyniło się do utrwalenia jej nowoczesnego kształtu, rodzina zanosi do lekarzy, pedagogów, psychiatrów, także księży i pastorów, do wszystkich możliwych „ekspertów", ustawiczną skargę na swoje seksualne cierpienia. Jak gdyby nagle odkryła straszliwy sekret tego, co jej wpajano i bez przerwy sugerowano: oto ona, fundamentalne przęsło związku, okazuje się żaczkiem wszelkich niedoli płci. Widzimy, jak co najmniej od potowy XIX wieku tropi w sobie najniklejsze ślady seksualności, Zarówno Świętoszek Moliera, jak i po przeszło stu latach Guwerner Lenza azują nakładanie się urządzenia seksualności na urządzenie rodzinne. W Świę-°SZKU mamy duchowe przewodnictwo, a w Guwernerze — wychowanie. 100 101 Urządzeni? seksualności wydziera samej sobie najtrudniejsze wyznania, pragnie wysłuchania przez lepiej uświadomionych i ufnie się otwiera na nieskończo-ne badania. Rodzina jest pryzmatem w urządzeniu seksualności: pozornie rozprzestrzenia seksualność, podczas gdy w rzeczywistości odbija ją i załamuje. Przez swą podatność i grę odniesień do zewnętrznego otoczenia zalicza się do najcenniejszych elementów taktycznych omawianego urządzenia. Nie obyło się przecież bez napięć i trudności. I tym razem w centralnym punkcie spotykamy Charcota, przez lata najwybitniejszą osobistość, do której zwracały się z błaganiem o arbitraż i opiekę rodziny przytłoczone nadmiarem seksualności. I tenże Charcot, któremu z całego świata rodzice zwozili dzieci, mężowie żony, żony zaś mężów, stosował przede wszystkim — i zalecał stosować swym uczniom — oddzielenie „chorego" od rodziny, a w celu polepszenia warunków obserwacji unikał w miarę możliwości wysłuchiwania jej zwierzeń4. Usiłował oddzielić domenę seksualność od systemu związku i poddać ją bezpośrednio praktyce lekarskiej, której techniczną sprawność i autonomię poręczał model neurologiczny. W ten sposób, zgodnie z regułami specyficznej wiedzy, medycyna brała na własne konto seksualność, którą najpierw w rodzinach wzbudziła i przykazała się nią zajmować jako zasadniczym obowiązkiem i największym niebezpieczeństwem. Niejednokrotnie też Charcot odnotował, jak niechętnie rodziny „odstępowały" pacjenta lekarzowi, chociaż same mu go przyprowadzały, jak natrętnie zakłócały medyczne zabiegi, jak oblegały domy zdrowia, gdzie pacjent był od nich odcięty. Były to jednak niepotrzebne obawy: terapeuta po to interweniował, by systemowi rodziny zwrócić jednostkę seksualnie z nim zintegrowaną; interwencja ta, 4 J.-M. Charcot, Lefons du Mardi, l stycznia 1888: „Ażeby dobrze leczyć histeryczną dziewczynę, nie należy jej zostawiać z ojcem i matką, ale umieścić ją w domu zdrowia... Czy wiecie, jak długo dobrze wychowane dziewczęta opłakują rozstanie z matką?... Przeciętnie pół godziny, a więc niewiele". 21 lutego 1888: „W przypadku histerii u chłopców należy ich oddzielić od matki. Dopóki są przy matce, nic się nie da zrobić... Bywają ojcowie równie nieznośni co matki; najlepiej więc pozbyć się obojga". anjpUlując seksualną cielesnością, nie uprawniała jej wszakże Ho wypowiedzenia się w jawnym dyskursie. Pewnego dnia 1886 roku najsławniejsze ucho naszych czasów podchwyciło półgłosem orzez Charcota wypowiedziane zdanie, że nie powinno się mówić o „przypadkach genitalnych". Na teren tej rozgrywki wkroczyła psychoanaliza, zmieniając jednak wyraźnie tryb niepokojów i reasekuracji. Na początku musiała budzić nieufność i wrogość, ponieważ doprowadzając do ostatecznych granic lekcję Charcota dokonywała oglądu seksualności jednostek poza kontrolą rodziny; ukazywała seksualność samą w sobie, nie przysłoniętą modelem neurologicznym; co więcej, rozważała w swoich analizach rodzinne powiązania. Mieliśmy się jednak przekonać, że psychoanaliza, pozornie uniezależniająca wyznanie od rodzinnego zwierzchnictwa, odnajdywała w samym sercu seksualności, jako zasadę jej wykształcenia i szyfr do jej odczytania, prawo związku, płaszczyznę oddziaływania małżeństwa i spokrewnienia, kazirodztwo. Pewność, że u podstaw seksualności każdego człowieka odnajdziemy stosunek między dziećmi a rodzicami, pozwalała, w momencie gdy wszystko zdawało się wskazywać na proces odwrotny, utrzymać sprzężenie urządzenia seksualności z systemem związku. Nie było obawy, że seksualność okaże się z natury obca prawu: to ono ją ustanawiało. Nie lękajcie się, rodzice, prowadzić dzieci na analizę: pouczy je ona, że tak czy owak właśnie was kochają. Nie żałujcie, dzieci, że nie jesteście sierotami, że w swoim wnętrzu natrafiacie zawsze na Matkę-Obiekt lub na suwerenny znak Ojca: dzięki nim dane jest wam pragnienie. Stąd po tylu wahaniach nastąpiła tak zachłanna konsumpcja analizy w społeczeństwach, w których urządzenia seksualności i związku potrzebowały wzmocnienia. Tu bowiem znajduje się jeden z najważniejszych momentów całej historii urządzenia seksualności: narodziło się wraz z technologią "Cielesności" klasycznego chrześcijaństwa i znalazło oparcie w systemach związku oraz w rządzących nimi regułach; wszelako dzi-SlaJ pełni rolę odwrotną, gdyż do niego należy podtrzymywanie starego urządzenia związku. Od czasów duchowego przewodni- 102 103 d' Przetrwania. Nie oddzielajmy od (tli wszystkich procedur pjerw-^j«viastków restrykcji, obyczajności, lików czy przemilczeń po to p, by odnieść je do jakiegoś podstawego zakazu, stłumienia czy/^y mstynktu śmierci. Mamy do czynią z politycznym ure-gulow^iwaniem życia, nie wynikającym ze zwolenia kogoś innego, lecz z a#* autoafinnacji. Klasa sięgająca w Xl wieku po hegemonię daleka fia ^a °^ przekonania, że powinnrtasnego ciała amputować - ^ P*^ — zbędną, kosztowną i niebspi eczną, jeśli nie służy WyjąCz^?znie reprodukcji; przeciwnie, obdąta si? ciałem wyma-gajacyrl^ym pielęgnacji, ochrony, hodowani zabezpieczenia przed WS2elk.jy[kirni kontaktami i zagrożeniami, odrtnienia w celu zachowania •* & w^asneJ wyróżniającej wartości; dlljo właśnie, pośród innych śo^ środków, zastosowała technologię iisu. Seks #^s me Jest częścią ciała, którą burżuapmiała zdyskwalifikować lutf^u'5 zniweczyć, aby zaprząc do pracywich poddanych. Jest tym iei r^J elementem, który bardziej niż pontateją niepokoił, zajmował ^' z powodzeniem dopominał się cfitki, elementem, który kultyw*^0*3^3 z mieszanmą trwogi, ciekawi, delektacji i rozgo-rączko»c^°wama' Utożsamiła z nim lub przjiijmniej podporządkowała rnf^1111 swe c'a^°' ^a mu na(* n'm taJenlt^' nieokreśloną władzę; ze ^'esP°H^a z seksem życie i śmierć, cziiąc go odpowiedzialnym zs$źa sw°Je zdrowie w przyszłości, powizyłamu swoje dalsze losy z;sć zakładając jego nieodparty wpływ u kolejne pokolenia; p0(j' OD(^prządkowała mu swą duszę w przetoaniu, że jest to owej duszy g składnik najbardziej tajemny i najhdziej warunkujący. Nie sacł^111^' ze ^urżuazja kastrowała się jmbolicznie, ażeby łatwiej o»c?°^mow^ mnym Prawa do posiadał seksu i swobodnego nim dy^ysponowania. Okazuje się raczej, żd polowy XVIII wie- ku starała się sobie przyswoić seksualność i za jej sprawą stworzyć dla siebie specyficzne ciało, ciało „klasowe", wyposażone w zdrowie, higienę, płodność i rasę: autoseksualizacja ciała, inkarnacja seksu w ciele, endogamia seksu i ciała. Złożyło się na to kilka przyczyn. Przede wszystkim transpozycja w inne formy procederów wykorzystywanych przez szlachtę dla zaznaczenia i utrzymania kastowej odrębności; albowiem i herbowa arystokracja afirmowała rodzajową szczególność swego ciała, odwoływała się wszakże do krwi, to znaczy starodawnego pochodzenia i waloru powinowactw, podczas gdy burżuazja miała na względzie swoje potomstwo i zdrowie swego organizmu. „Krwią" burżuazji był jej seks, i bynajmniej nie uprawiamy tu gry słów: wiele motywów właściwych manierom kasty szlacheckiej spotykamy u dziewiętnastowiecznej burżuazji w formie przepisów biologicznych, lekarskich, eugenicznych; kult genealogii przekształcił się w troskę o dziedziczność; z okazji małżeństwa liczono się nie tylko ze wskazaniami ekonomicznymi i regułą społecznej równorzędności, brano pod uwagę nie tylko obietnicę dziedzictwa, ale i zagrożenia dziedziczności; rodziny nosiły i ukrywały swego rodzaju odwrotności herbów, gdzie na hańbiących polach widniały choroby i ułomności paranteli: porażenie ogólne dziadka, neurastenia matki, gruźlica młodszej siostry, histeria czy erotomania ciotek, nieobyczajność kuzynów. Wszelako troska o ciało seksualne wyraża coś więcej niż burżuazyjną transpozycję szlachectwa w celu afirmacji siebie. W grę wchodził inny jeszcze projekt, mianowicie projekt nieograniczonej ekspansji siły, tężyzny, zdrowia, życia. Wysoka ranga ciała da się w istocie połączyć z procesem wzrostu i utrwalenia burżuazyjnej hegemonii: nie wynika on jednak wcale z wartości handlowej nabytej przez siłę roboczą, lecz ze wszystkiego, co po-, litycznie, ekonomicznie, historycznie, w teraźniejszości i na przyszłość, reprezentowała dla burżuazji „kultura" jej własnego ciała. Od tego po części zależało jej panowanie, sprawa dotyczyła nie tylko ekonomii czy ideologii, była to również sprawa „fizyczna". Świadczy o tym mnóstwo publikowanych pod koniec XVIII wie- 112 113 /(/. Urządzenie seksualności Wola wiedz] ku prac o higienie, sztuce długowieczności, metodach wydawania na świat zdrowych dzieci i najdłuższego utrzymania ich przy życiu, postępowaniu ulepszającym ludzkie generacje; w ten sposób ukazana zostaje korelacja dbałości o ciało i seks z „rasizmem", wielce się jednak różniącym od jego przejawów u szlachty, podporządkowanych celom zachowawczym. Teraz mamy do czynienia z rasizmem dynamicznym, ekspansywnym, nawet jeśli jego stan jeszcze embrionalny trwać będzie do połowy XIX wieku i wówczas dopiero wyda owoce, których smak dobrze jest nam znany. Niechaj wybaczą mi ci, dla których burżuazja oznacza pomijanie ciała i tłumienie seksualności, dla których walka klasowa pociąga za sobą walkę o zniesienie tego stłumienia. Być może „spontaniczna filozofia" burżuazji nie jest tak .idealistyczna i kastracyj-na, jak się o tym mówi; w każdym razie jednym z pierwszych wysiłków burżuazji było przydanie sobie ciała i seksualności — zapewnienie siły, trwania, wieczystego mnożenia ciał przez organizację urządzenia seksualności. Proces ten łączył się z ruchem potwierdzającym klasową odrębność i hegemonię. Trzeba niewątpliwie założyć, iż jedną z pierwotnych form świadomości klasowej jest afirmacja ciała — przynajmniej w przypadku osiemnastowiecz-nej burżuazji; błękitną krew szlachty zastąpiła ona sprawnym organizmem i zdrową seksualnością; rozumiemy, dlaczego tak długo zachowała wstrzemięźliwość w uznaniu ciała i seksu innych klas — tych mianowicie, które wyzyskiwała. Życiowe warunki, zgotowane zwłaszcza w pierwszej połowie wieku XIX proletariatowi, wykazują, że jego ciałem i seksem niewiele się przejmowano5: nikogo nie obchodziło, jak to mrowie żyje czy umiera, reprodukowało się samoczynnie. Dla obdarzenia proletariatu ciałem i seksualnością, dla postawienia problemu jego zdrowia, płci i rozmnażania potrzebne były konflikty (dotyczące szczególnie miejsca wspólnego zamieszkiwania, stosunków sąsiedzkich, kwestii zakażeń i epidemii, jak podczas cholery z 1832 roku, prostytucji i cho- 5 Por. K. Marks, Kapitał, t. l, rozdz. 8, 2: Wilczy apetyt na pracę dodatkową. Fabrykant i bojar, w: MED, t. 23, Warszawa 1968. rób wenerycznych); potrzebny był nacisk ekonomiczny (rozwój przemysłu ciężkiego, wymagającego stabilnej i wykwalifikowanej siły roboczej, konieczność kontrolowania przepływu ludności i regulacji demograficznych); wreszcie, potrzebne było uruchomienie całej technologii dla utrzymania pod nadzorem proletariackich ciał i owej seksualności, jaką im w końcu przyznano (szkoła, polityka mieszkaniowa, upowszechnianie higieny, instytucje opieki społecznej i ubezpieczeń, powszechna służba zdrowia, krótko mówiąc, cały rozległy aparat administracyjny i techniczny pozwolił bezpiecznie przenieść urządzenie seksualności do klasy wyzyskiwanej; dla burżuazji nie odgrywało już ono roli klasowej afirma-cji, stało się instrumentem jej hegemonii). Stąd zapewne wywodziła się rezerwa proletariatu przy akceptacji tego urządzenia; stąd jego skłonność do mówienia, że cała ta seksualność jest sprawą burżuazji i proletariatu nie dotyczy. Niektórzy sądzą, że można za jednym zamachem odkryć dwie symetryczne hipokryzje: dominującą obłudę burżuazji w negowaniu własnej seksualności oraz wzbudzoną przez burżuazję obłudę proletariatu, który z kolei swoją seksualność odrzuca, przyjmując ideologię przeciwnika. Wyznawcy tego poglądu nie rozumieją, że proces ma przebieg odwrotny. To arogancka polityka afirmacji wyposażyła burżuazję w gadatliwą seksualność, której proletariat długo nie chciał akceptować jako narzuconej mu w celu zniewolenia. Jeśli przyjmiemy, że „seksualność" jest zespołem skutków wytworzonych w ciele, sposobach zachowania się, stosunkach społecznych przez pewne urządzenie, wynikające ze skomplikowanej technologii politycznej, będziemy musieli przyznać, iż urządzenie to nie działa symetrycznie i wywołuje odmienne skutki po jednej i po drugiej stronie. Trzeba więc powrócić do sformułowań dawno poniechanych; powiedzieć, że istnieje seksualność burżua-zyjna, że istnieją seksualności klasowe. Czy też, że seksualność jest źródłowo i historycznie burżuazyjna oraz że powoduje swoiste skutki klasowe za sprawą sukcesywnych przesunięć i transpozycji. 8 — Historia... 115 Urządzenie seksualności Jeszcze słowo. W XIX wieku nastąpiło wiec uogólnienie urzą. dzenia seksualności promieniującej z hegemonicznego ogniska. W końcu cały organizm społeczny pozyskał „ciała seksualne", co prawda — na różne sposoby i za pomocą różnych instrumentów. Powszechność seksualności? W tym miejscu spotykamy nowy element różnicujący. U schyłku XVIII wieku burżuazja przeciwstawiała walecznej krwi szlachty własne ciało wraz z jego drogocenną seksualnością; podobnie pod koniec wieku XIX będzie zmierzać ku nowemu określeniu swej seksualności wobec innych, do jej wyróżnienia, wytyczenia linii w celu ochrony i zabezpieczenia swego ciała przed spospolitowaniem. Linia ta nie wprowadza już seksualności, lecz ją barykaduje; różnicę ustanawia zakaz lub przynajmniej jego metoda wykonawcza i stopień surowości. Tutaj znajduje się punkt wyjścia teorii represji, która z wolna obejmie całe urządzenie seksualności i nada mu sens uogólnionego zakazu. Teoria ta jest historycznie związana z rozpowszechnieniem urządzenia seksualności. Z jednej strony, usprawiedliwiać będzie jego autorytarny i przymusowy zasięg, stawiając tezę, że wszelka seksualność musi być poddana prawu — ściślej, że jedynie dzięki prawu staje się seksualnością: nie tylko masz swoją seksualność poddać prawu, lecz w ogóle nie będziesz jej posiadał, jeśli się prawu nie podporządkujesz. Z drugiej jednak strony, teoria represji kompensować będzie upowszechnianie urządzenia seksualności przez analizę różnicującej gry zakazów odpowiednio do klas społecznych. W końcu XVIII wieku dyskurs głosił: „Jest w nas drogocenny element, który budzi trwogę i wymaga ostrożnych zabiegów oraz któremu należą się wszelkie starania, w przeciwnym bowiem razie okaże się zalążkiem nieopisanych cierpień"; zastąpiono go następującym: „W odróżnieniu od pozostałych, nasza seksualność podlega reżimowi represji tak nasilonemu, że tkwi w tym niebezpieczeństwo; seks jest nie tylko złowieszczym sekretem, jak wmawiali to poprzednim generacjom duchowi przewodnicy, moraliści, pedagodzy i lekarze; i nie wystarczy wydobyć o nim prawdy; niesie ze sobą tyle zagrożeń, że my sami — z powodu skrupułów, nadmiernie wyostrzonego poczucia grzechu, obłu- dy, co kto woli — zbyt długo kazaliśmy mu milczeć". Od tej pory społeczne zróżnicowanie nie będzie poświadczane „seksualną" jakością ciała, lecz intensywnością jego represji. W tym momencie wtrąca się psychoanaliza, będąca zarazem teorią zasadniczej współzależności prawa i pragnienia oraz techniką niweczenia skutków zakazu, kiedy surowość czyni go pato-gennym. Jej wyłonienia się w historii nie można oddzielić od rozpowszechnienia urządzenia seksualności i wytwarzanych w nim wtórnych mechanizmów różnicowania. Również tym razem znaczący okazuje się problem kazirodztwa. Widzieliśmy, że odniesiony doń zakaz ustanowiony został jako absolutna uniwersalna zasada, która dotyczyła zarazem systemu związku i reżimu seksualności; pod taką czy inną postacią zakaz ten obejmował całe społeczeństwo i każdą jednostkę. Jednak w praktyce psychoanaliza podejmuje się zażegnać możliwe skutki tłumienia u osób, które muszą szukać pomocy u psychoanalityka; pozwala im wyrazić w dyskursie ich kazirodcze pragnienia. Otóż w tym samym czasie organizowano systematyczną nagonkę na kazirodcze praktyki uprawiane po wsiach i w tych środowiskach miejskich, do których psychoanaliza nie docierała: by położyć im kres, przygotowano wówczas gęstą sieć administracyjno-prawną; polityka ochrony dzieciństwa lub opieki nad „zagrożonymi" małoletnimi miała częściowo na celu oderwanie ich od rodzin podejrzanych o kazirodztwo z powodów określonych przez warunki mieszkaniowe, podejrzane otoczenie, rozwiązłe nawyki, „prymitywną" dzikość czy zwyrodnienie. Podczas gdy urządzenie seksualności nasilało od XVIII wieku afektywne stosunki, cielesną bliskość rodziców i dzieci, podczas gdy rodzina burżuazyjna ustawicznie była pobudzana do kazirodztwa, reżim seksualności zastosowany do klas ludowych pociągał za sobą jego wykluczenie lub przynajmniej zmianę jego formy. W epoce, w której ścigano kazirodztwo z jednej strony, z drugiej psychoanaliza starała się je ukazać jako pragnienie i niweczyła rygor stłumienia u osób z tego powodu cierpiących. Warto pamiętać, że odkrycie kompleksu Edypa dokonało się współcześnie z prawnym uregulowaniem i osłabieniem władzy 116 IV. Urządzenie seksualności 117 ojcowskiej (we Francji ustawy z lat 1889 i 1898). W tym samym czasie, gdy Freud odgadł, czego pragnie Dora, i pozwolił jej się wypowiedzieć, zabrano się do rozrywania wśród innych warstw społecznych wszelkich nagannych związków; z jednej strony, ojciec wynoszony był na piedestał obowiązkowej miłości; z drugiej natomiast, mianowicie wówczas, gdy okazywał się kochankiem, potępiało go prawo. Toteż psychoanaliza, będąc ograniczoną praktyką terapeutyczną, pełniła wobec innych procedur rolę różnicującą w obrębie uogólnionego już urządzenia seksualności. Ci, którzy utracili wyłączny przywilej troszczenia się o własną seksualność, zyskują odtąd przywilej silniejszego niż reszta doznawania rzeczy zakazanych i posiadają metodę pozwalającą usuwać stłumienie. Historię urządzenia seksualności w postaci rozwiniętej od okresu klasycyzmu potraktować można jako archeologię psychoanalizy. I rzeczywiście: psychoanaliza odgrywa w tym urządzeniu kilka ról równocześnie; jest mechanizmem sprzęgającym seksualność z systemem związku; przeciwstawia się teorii o zwyrodnieniu; działa jako element różnicujący w ogólnej technologii płci. Dawno uformowany przymus wyznania przybiera w niej nowy sens, by usunąć stłumienie. Poszukiwanie prawdy łączy się teraz z zakwestionowaniem zakazu. Otóż to właśnie otwierało możliwość ważnego przesunięcia taktycznego: zinterpretowania całego urządzenia seksualności w kategoriach uogólnionej represji; powiązania tejże represji z ogólnymi mechanizmami panowania i wyzysku; sprzęgnięcia procesów pozwalających się wyzwolić z tych pierwszych i z tych drugich. W ten sposób w okresie międzywojennym uformowała się wokół Reicha historyczno-polityczna krytyka seksualnej represji. Wartość tej krytyki i jej realnych skutków była znacząca. Jednakże sama możliwość jej sukcesu związana była z faktem, iż rozwijała się wciąż wewnątrz urządzenia seksualności, a nie poza nim czy przeciw niemu. Fakt, iż tak wiele mogło się zmienić w seksualnym zachowaniu zachodnich społeczeństw bez dotrzymywania którejkolwiek z obietnic lub politycznych warunków wysuwanych przez Reicha, dowodzi, że cała związana z seksem „rewolucja", cała „antyrepresyjna" walka nie była niczym więcej, ale też niczym mniej — i to było już bardzo ważne — niż taktycznym przesunięciem i odwróceniem w wielkim urządzeniu seksualności. Jest jednak również zrozumiałe, dlaczego od owej krytyki nie należy oczekiwać, że stanie się kluczem do historii tegoż urządzenia. Ani zasadą ruchu mającego na celu jego zniszczenie. 119 V. Prawo śmierci i władza nad życiem V. PRAWO ŚMIERCI I WŁADZA NAD ŻYCIEM Do charakterystycznych przywilejów suwerennej władzy długo zaliczało się prawo życia i śmierci. Jego źródłem była z pewnością starożytna patria potestas, na mocy której ojciec rzymskiej rodziny „dysponował" życiem zarówno swoich dzieci, jak niewolników; ten, co życie „dawał", mógł je odbierać. U teoretyków klasycznych występuje już bardzo złagodzona forma wspomnianego prawa. Nie uznają, iżby przysługiwało suwerenowi wobec poddanych absolutnie i bezwarunkowo, lecz jedynie w przypadku, gdy władca jest zagrożony w swej egzystencji — coś w rodzaju prawa do repliki. Chce go obalić lub kwestionuje jego prawa wróg zewnętrzny? Może wówczas legalnie prowadzić wojnę i domagać się od swych poddanych udziału w obronie państwa; nie „zakładając wprost ich śmierci", pozostaje w zgodzie z prawem „wystawiając ich życie na niebezpieczeństwo": w ten sposób dochodzi swego nad nimi prawa do życia i śmierci „pośrednio"1. Kiedy zaś jeden z nich powstaje przeciwko niemu i łamie jego prawo, może zawładnąć życiem buntownika w sposób bezpośredni: zabije go za karę. Tak rozumiane prawo życia i śmierci nie jest już przywilejem absolutnym, lecz uwarunkowanym obroną i przetrwaniem suwerena. Czy należy widzieć w tym, za Hobbesem, przeniesienie na księcia przyrodzonego prawa każdego człowieka do ratowania swojego życia kosztem cudzej śmierci? A może nasunie się wniosek, że specyficzne prawo zrodziło się z wykształcenia nowego jurydycznego podmiotu, to znaczy suwerena?2 W 1 S. Pufendorf, Le Droit de la naturę (tłum. franc. 1734), s. 445. 2 „Podobnie jak ciało złożone posiadać może właściwości, jakich nie spotyka się każdym razie, zarówno w swej unowocześnionej i ograniczonej formie, jak i w dawnej formie absolutnej, prawo nad życiem i śmiercią działa niesymetrycznie. Prawo do życia realizuje suweren przez dokonanie lub zaniechanie prawomocnego zabójstwa — swoją władzę nad życiem wyraża wyłącznie przez śmierć, której wolno mu się domagać. Orzekanie o „życiu i śmierci" jest w istocie prawem do skazania na śmierć lub pozostawienia przy życiu, jego symbolem jest zresztą miecz. Trzeba by może odnieść ów jurydyczny kształt do historycznego typu społeczeństwa, w którym władza sprawowana była zasadniczo jako instancja pobierania haraczu, mechanizm ściągania daniny, prawo przywłaszczania sobie części bogactw, wymuszania produktów, dóbr, usług, pracy i krwi. Było to przede wszystkim prawo łupu rzeczy, czasu, ciał i wreszcie życia; kulminację tego prawa stanowił przywilej zawładnięcia celem zgładzenia. Głębokie przekształcenie opisanych mechanizmów władzy dokonywało się na Zachodzie od epoki klasycznej. „Pobór daniny", przestając być ich formą najważniejszą, wchodził w skład innych poczynań, zmierzających do pobudzania, umacniania, kontrolowania, nadzorowania, powiększania i organizowania ujarzmianych sił: zadaniem władzy stawało się raczej ich wytwarzanie, wzmacnianie i porządkowanie niż tamowanie, przygniatanie lub niszczenie. Odtąd prawo śmierci przemieszcza się, szuka oparcia w potrzebach i oddaje się na usługi władzy, która panuje nad życiem. Śmierć, ugruntowana na prawie suwerena do obrony czy na żądaniu obronnych posług, okazuje się drugą stroną prawa organizmu społecznego do zapewnienia, zachowania i rozwijania własnego życia. Wszelako wiek XIX zapoczątkował krwawsze niż kiedykolwiek wojny; nigdy też przedtem, toutes proportions gardees, reżimy nie gotowały swoim ludom takich holocaustów. Straszliwa w żadnym z ciał prostych tworzących całość, tak też ciało moralne za sprawą samego połączenia osób, z których się składa, posiadać może pewne prawa formalnie nie przynależne żadnemu z uczestników i tylko kierownicy mogą je stosować". Pufendorf, Le Droit de la naturę, s. 452. •". - •. ..,•;.-,;••. »f te 120 Wola wiedzy 121 V. Prawo śmierci i władza nad życiem władza zadawania śmierci — i to, być może, przydaje jej w pewnym stopniu siły i cynizmu, za pomocą którego rozciąga swe granice — mieni się teraz dopełnieniem władzy sprawowanej rzeczywiście nad życiem, pragnącej nim kierować, ulepszać je i pomnażać, oddziaływać nań za pomocą systemu ścisłej kontroli i całościowej regulacji. Wojny nie są już toczone w obronie suwerena, lecz w imię ochrony egzystencji wszystkich; tresuje się całe populacje, aby wybijały się wzajemnie pod hasłem ich życiowych konieczności: masakry stały się życiodajne. W charakterze administratorów życia i przetrwania, ciał i rasy mnóstwo rządów mogło prowadzić mnóstwo wojen i mordować mnóstwo ludzi. I oto koło się zamyka — im bardziej technologia nastawia wojny na totalne wyniszczenie, tym dobitniej decyzja o ich wszczęciu lub zakończeniu podporządkowana jest nagiej kwestii przetrwania. Zagrożenie atomowe doprowadza dziś ten proces do końca: władza gotująca śmiertelne unicestwienie jednej populacji, z drugiej strony gwarantuje innej przetrwanie. Taktyczna zasada bitew polegająca na tym, że można zabijać, aby móc żyć, przekształciła się w strategiczną zasadę międzypaństwową; jednakże zagrożonym istnieniem nie jest już jurydyczna suwerenność, lecz biologiczne istnienie populacji. Ludobójstwo marzy się nowoczesnym władzom niejako przywrócenie dawnego prawa do zabijania; możliwe jest dzięki temu, że władza występuje i sprawowana jest na poziomie życia, gatunku, rasy i masowych zjawisk ludnościowych. Mógłbym posłużyć się przykładem kary śmierci. Długo występowała obok wojny jako inna postać prawa miecza; tak odpowiadał suweren komuś, kto atakował jego wolę, prawo, osobę. Skazani na szafot trafiają się coraz rzadziej, podczas gdy wciąż przybywa ofiar wojny. Jednak to z tych samych powodów pierwsi stają się mniej, drudzy zaś bardziej liczni. Odkąd władza podjęła się sterowania życiem, trudniej przychodzi jej egzekwowanie kary śmierci. Nie ma mowy o kiełkowaniu uczuć humanitarnych, dyktuje to racja bytu i logika funkcjonowania władzy. Jakżeby mogła realizować swoje najwyższe prerogatywy za pomocą wyroków śmierci, skoro swą najważniejszą rolę upatruje w zabezpieczaniu, podtrzy- mywaniu, wzmacnianiu, pomnażaniu i porządkowaniu życia? Najwyższy wymiar kary jest dla takiej władzy jednocześnie granicą, skandalem i sprzecznością. Toteż powołuje się w takich przypadkach nie tyle na ciężar zbrodni, ile na wynaturzenie zbrodniarza, jego niepoprawność i na ochronę społeczeństwa. Legalnie zabija się ludzi, którzy stanowią dla innych coś w rodzaju biologicznego zagrożenia. Rzec można, iż miejsce starego prawa do zadawania śmierci lub pozostawiania przy życiu zajęła moc zachowa-n i a przy życiu lub wtrącania w śmierć. Tak by się tłumaczyła dyskwalifikacja śmierci, widoczna w odstępowaniu od towarzyszących jej rytuałów. Staranne uniki mniej się wiążą z nowym lękiem, który by śmierć czynił dla naszych społeczeństw nienawistną, niż z modelami władzy ustawicznie się do śmierci odwracającymi. Przejście na drugi świat oznaczało niegdyś zmianę doczesnego suwerena na innego, nieporównanie potężniejszego, i otoczone było wspaniałym ceremoniałem o politycznym rodowodzie. Obecnie władza bierze w ryzy cały bieg życia; śmierć jest jego końcem, momentem wymknięcia się, najbardziej tajemnym i prywatnym punktem egzystencji. Nic dziwnego, że samobójstwo — po-czytywane niegdyś za zbrodnię uzurpacji prawa do śmierci, jakim dysponował wyłącznie suweren na ziemi lub w zaświatach — znalazło się wśród pierwszych zachowań uczynionych przedmiotem zainteresowania dziewiętnastowiecznej analizy socjologicznej; na kresach i w szczelinach władzy panującej nad życiem ukazywało ono osobiste prawo jednostki do umierania. Obstawanie przy własnej śmierci, tak dziwne, a jednocześnie zachodzące tak regularnie, tak uporczywie się manifestujące, w niewielkim tylko stopniu dające się objaśnić na podstawie szczególnych okoliczności czy jednostkowych przypadków, od początku zdumiewać musiało społeczeństwo, w którym władza polityczna podjęła się zadania kierowania życiem. Od XVII wieku owa władza nad życiem rozwijała się rzeczywiście pod dwiema głównymi postaciami; nie są one antytetyczne, stanowią raczej dwa bieguny rozwoju połączone wiązką stosun- 122 123 V. Prawo śmierci i wladza nad życiem Wola wiedzy ków pośrednich. Wydaje się, iż najpierw ukształtował się biegun osadzony na ciele jako na maszynie: tresurę, doskonalenie sprawności, wydobywanie sił, wzrost użyteczności odpowiadający wzrostowi posłuszeństwa, integrację z systemami skutecznej kontroli ekonomicznej zapewnia anatomopolityczna władza nad ciałem, której poczynania mają charakter technik dyscyplinarnych. Biegun drugi, uformowany nieco później, około połowy XVIII wieku, skupił się na ciele-gatunku, poddanym mechanizmowi życia i służącym jako podłoże procesów biologicznych — rozmnażania, urodzin i umieralności, stanu zdrowia, ciągłości życia, długowieczności — oraz wszelkich warunków wywołujących ich przemiany; opanowanie tych procesów polega na wielu interwencjach i kontrolowanych regulacjach — jest to biopolityka populacji. Organizacja władzy nad życiem skupia się na dwóch biegunach: dyscypliny ciała i regulacji ludnościowych. Wprowadzona w dobie klasycyzmu wielka technologia o podwójnym, anatomicznym i biologicznym, profilu, indywidualizująca i klasyfikująca, zwrócona ku dokonaniom ciała i spoglądająca na procesy życia, charakteryzuje władzę, której funkcją naczelną nie jest odtąd zabijanie, lecz zagarnianie życia we wszystkich jego przejawach. Starodawną potęgę śmierci, symbol władzy suwerennej, starannie pokrywa teraz administracja ciał i wyrachowane zarządzanie życiem. Szybki w klasycyzmie rozwój rozmaitych instytucji dyscyplinarnych — szkół, kolegiów, koszar, warsztatów — pojawienie się przy tym w polu praktyk politycznych i ekonomicznych problemów przyrostu naturalnego, długowieczności, zdrowia publicznego, zasiedlenia, migracji oznacza więc eksplozję wielorakich technik służących ujarzmianiu ciał i kontroli populacji. Rozpoczyna się era „biowładzy". W XVIII wieku oba kierunki jej rozwoju są jeszcze wyraźnie rozdzielone. Po stronie dyscypliny figurują takie instytucje, jak szkoła lub armia; rozważania o taktyce, szkoleniu, wychowaniu, porządku społecznym przechodzą od czysto wojskowych analiz marszałka de Saxe do politycznych mrzonek Gui-berta czy Servana. Po stronie regulacji populacyjnych mamy de- mografię, szacowanie proporcji między zasobami a mieszkańcami, zestawianie bogactw z ich obiegiem, żywotów z prawdopodobnym czasem ich trwania: prace Quesnaya, Moheau, Sussmilcha. Filozofia „Ideologów" jako teoria idei, znaku, osobniczej genezy doznań, lecz także społecznego układu interesów, Ideologia jako doktryna przyuczania, lecz także umowy i prawidłowego ukształtowania organizmu społecznego stanowi bez wątpienia abstrakcyjny dyskurs, w którym usiłowano skoordynować obie techniki władzy i zespolić je w jedną ogólną teorię. W istocie nie wyartykułowały się one na poziomie spekulatywnego dyskursu, lecz pod postacią konkretnych poczynań, które w wieku XIX miały ukonstytuować wielką technologię władzy: wśród najważniejszych z tych przedsięwzięć znalazło się urządzenie seksualności. Biowładza była, próżno w to wątpić, niezbędnym elementem rozwoju kapitalizmu — mógł przetrwać jedynie za cenę kontrolowanego wtłoczenia ciał w aparat wytwórczy i dostosowania zjawisk populacyjnych do procesów ekonomicznych. Wymagał jednak czegoś więcej: potrzebne mu było wzmaganie jednych i drugich, ich umacnianie przy jednoczesnej pożyteczności i posłuszeństwie; potrzebne były metody władania, zdolne intensyfikować moc, sprawność, w ogóle życie, bez umniejszania zniewolenia; podczas gdy rozwój wielkich aparatów państwowych jako i n-stytucji władzy zapewniał utrzymanie stosunków produkcji, zalążki anatomo- i biopolityki, czyli wynalezione w XVIII wieku techniki władzy, obecne na wszystkich poziomach organizmu społecznego i spożytkowane przez rozmaite instytucje (rodzinę podobnie jak armię, szkołę czy policję, medycynę indywidualną czy administrację zbiorowości), działały na poziomie procesów ekonomicznych, ich przebiegu, sił napędowych i wspierających; działały także w charakterze czynników społecznej segregacji i hierarchizacji, wpływając na odpowiednie siły zarówno stosunków, jak procesów gospodarczych, gwarantując stosunki panowania i efekty hegemonii; sprzęgnięcie akumulacji ludności z akumulacją kapitału, skupienie ludzkich grup w zależności od ekspansji sił wytwórczych i zróżnicowanego podziału zysku było 124 Wola wiedzy 125 V. Prawo śmierci i władza nad życiem po części możliwe dzięki realizacji biowładzy, przybierającej rozmaite postacie i korzystającej z wielorakich metod. Osaczenie żywego ciała, jego szacowanie i rozdzielcze zarządzanie jego siłami były w owym momencie nieodzowne. Jak wiadomo, wielokrotnie podnoszono kwestię roli odgrywanej w pierwszym etapie kapitalizmu przez moralność ascetyczną; jednak zjawisko zachodzące w XVIII wieku w niektórych krajach Zachodu pod wpływem rozwoju kapitalizmu było czymś innym, może czymś rozleglejszym od nowej moralności, która zdawała się dyskwalifikować ciało; oznaczało zaś tak ważną sprawę, jak wejście życia w historię, na teren technik politycznych — poddanie zjawisk właściwych życiu gatunkowemu człowieka wiedzy i władzy. Nie twierdzę bynajmniej, iż doszło wówczas do pierwszego kontaktu życia z historią. Przeciwnie, nacisk biologii na historię pozostawał przez tysiąclecia niesłychanie silny; przede wszystkim zaraza i głód ujmowały w dramatyczne formy ów związek, który dlatego występował pod znakiem śmierci; natomiast proces wywołany rozwojem gospodarczym, a zwłaszcza rozkwitem osiem-nastowiecznego rolnictwa, zwyżkowaniem produkcji i zasobów, szybszym od wzrostu demograficznego i mu sprzyjającym, przytłumił nieco tamte otchłanie grozy: nie licząc kilku wyjątkowych klęsk, epoka wielkich spustoszeń spowodowanych głodem i dżumą skończyła się przed Rewolucją Francuską — bezpośrednia napastliwość śmierci uległa złagodzeniu. Jednocześnie doskonalenie nauk dotyczących życia w ogóle, ulepszanie agrotechniki, badania i zabiegi mające na celu ochronę życia i przetrwanie ludzi przyczyniły się do zaniku śmiertelnego strachu: względne okiełznanie życia oddalało niektóre unicestwiające zagrożenia. W opanowanej w ten sposób przestrzeni, organizując jąv i poszerzając, metody władzy i wiedzy kierują procesami życia, przystępują do ich kontrolowania i modyfikowania. Człowiek Zachodu powoli dowiaduje się, co znaczy być żywym gatunkiem w żywym świecie, posiadać ciało, warunki egzystencji, widoki na przyszłość, zdrowie osobnicze i zbiorowe, siły zdatne do przekształcenia i przestrzeń optymalnego ich użycia. Po raz pierwszy zapewne w historii pier- wiastek biologiczny znajduje odzwierciedlenie w polityce: fakt, że się żyje, przestaje być nieprzeniknionym podłożem wynurzającym się od czasu do czasu z fatalnej przypadkowości śmierci; uobecnia się on po części na obszarze kontrolowanym przez wiedzę, poddanym interwencjom władzy. Odtąd nie będzie już ona miała do czynienia wyłącznie z podmiotami prawa, którego ostatecznym werdyktem jest śmierć, ale z żywymi istotami, a wpływ, jaki może na nie wywrzeć, przejawiać się będzie na poziomie samego życia; władza dociera do ciała raczej przez opanowanie życia niż przez groźbę uśmiercenia. Skoro miano „biohistorii" nadać można naciskom, w których nurt życia i procesy historyczne znajdują wzajemne odniesienia, należałoby mówić o „biopolityce" dla określenia zespołu poczynań wprowadzających życie i jego mechanizmy w dziedzinę trzeźwych kalkulacji i z władzy-wiedzy tworzących czynnik przekształcenia ludzkiego bytu; co nie oznacza, by życie integrowało się bez reszty z technikami dominacji i kierowania — wymyka się im ustawicznie. Poza światem zachodnim grasuje głód w stopniu większym niż kiedykolwiek przedtem; ryzyko ponoszone przez rodzaj ludzki jest może większe, a w każdym razie cięższe niż przed powstaniem mikrobiologii. Wszelako „próg biologicznej nowoczesności" danego społeczeństwa pojawia się w momencie, w którym gatunek zaczyna być stawką we własnych strategiach politycznych. Przez tysiąclecia człowiek pozostawał tym, czym był dla Arystotelesa: wyposażonym w życie zwierzęciem, zdolnym ponadto do egzystencji politycznej; człowiek nowoczesny jest zwierzęciem w polityce, w której postawiona zostaje kwestia jego życia jako żyjącego bytu. Przekształcenie to miało poważne konsekwencje. Nie jest potrzebne eksponowanie zerwania dokonanego wówczas w systemie naukowego dyskursu ani sposobu, w jaki podwójna problematyka życia i człowieka przeniknęła do klasycznej episteme i ustanowiła jej nowy podział. Jeśli postawiona została kwestia człowieka — zarówno w związku z jego specyfiką jako żywej istoty, jak i w odniesieniu do swoistych dlań stosunków z innymi żywymi istotami — to przyczyny jej pojawienia się szukać należy w nowym 127 126 V. Prawo śmierci i wladza nad życiem Wola wiedzy sposobie wiązania historii z życiem: w dwojakim usytuowaniu życia — na zewnątrz historii, w postaci biologicznej otoczki, i zarazem wewnątrz ludzkiej historyczności, przenikniętej technikami wiedzy i władzy. Nie jest również potrzebne eksponowanie rozrostu technologii politycznych od tej pory zagarniających ciała, zdrowie, sposoby odżywiania się i mieszkania, warunki utrzymania, całą przestrzeń egzystencji. Inną konsekwencją rozwoju biowładzy jest rola normy, której ważność wzrasta kosztem jurydycznego systemu prawa. Prawo nie może być bezbronne, a najdoskonalszą jego bronią jest uśmiercenie; tym, którzy je przekraczają, odpowiada bezwzględną groźbą — przynajmniej w skrajnych przypadkach. Prawo zawsze odwołuje się do miecza. Natomiast władza, biorąca na siebie odpowiedzialność za życie, wymaga mechanizmów ciągłych, regulacyjnych i naprawczych. Nie chodzi już o śmierć, stanowiącą stawkę na polu suwerenności, ale o dystrybucję pierwiastków życia w dziedzinie wartości i pożytku. Taka władza ma raczej kwalifikować, mierzyć, oceniać, hierarchizować niż objawiać się w morderczym błysku; nie musi wykreślać linii, oddzielającej posłusznych poddanych suwerena od jego nieprzyjaciół, operuje podziałami uwzględniającymi normę. Nie twierdzę, że prawo ulega zatarciu albo że zanikają instytucje wymiaru sprawiedliwości, lecz że coraz wyraźniej funkcjonuje ono jako norma i że instytucja jurydyczna coraz mocniej zespala się z continuum aparatów (służby zdrowia, administracji itp.), pełniących przede wszystkim funkcje regulatyw-ne. Społeczeństwo normalizujące jest historycznym następstwem technologii władzy sprawowanej nad życiem. W porównaniu ze społecznościami sprzed XVIII wieku weszliśmy w fazę jurydycznej regresji; niech nas nie zwodzą Konstytucje spisywane na całym świecie po Rewolucji Francuskiej, opracowywane i przerabiane Kodeksy, cała nieustająca i pełna wrzawy aktywność legislacyjna: to tylko formy, w jakich władza, z istoty swej normalizacyjna, daje się akceptować. Siły oporu przeciwko tej nowej jeszcze w XIX wieku władzy opierały się na tym, co ona zniewalała — czyli na życiu i człowie- ku jako żywej istocie. Od ubiegłego stulecia boje kwestionujące generalny system władzy nie toczą się już w imię powrotu do dawnych praw; nie są też funkcją millenarystycznego marzenia o czasowym cyklu i złotym wieku. Nie czekamy już na cesarza ubogich, nie spodziewamy się królestwa dnia ostatniego ani nawet przywrócenia rzekomej sprawiedliwości przodków; dążymy do rewindykacji, naszym celem jest życie pojęte w kategoriach podstawowych potrzeb, konkretnej esencji człowieka, wyzyskania jego zdolności i spełnienia możliwości. Nieważne, czy jest to utopia — proces walki rysuje się najprawdziwiej; życie jako obiekt polityczny zostało jakby złapane za słowo i obrócone przeciwko systemowi, który poddał je kontroli. W o wiele większym stopniu niż prawo, życie stało się tedy stawką politycznych starć, nawet jeżeli wyrażają się one poprzez afirmację prawa. „Prawo" do życia, ciała, zdrowia, szczęścia, zaspokojenia potrzeb, „prawo" do odnalezienia własnej tożsamości poza wszelkim uciskiem czy „alienacją", do własnych możliwości, to „prawo", zupełnie niepojęte dla klasycystycznego systemu jurysdykcji, stało się polityczną repliką na wszystkie nowe metody władzy, które także nie wynikają z tradycyjnego prawa suwerenności. Na tym tle zrozumiała staje się ranga seksu jako stawki politycznej. Sytuuje się on bowiem na styku dwu osi, wzdłuż których rozwinęła się cała polityczna technologia życia. Z jednej strony powoduje dyscyplinowanie ciała: tresurę, intensyfikację i dystrybucję sil, wyrównywanie i oszczędność energii, z drugiej zaś, za sprawą swych globalnych wpływów, regulację odniesioną do zjawisk ludnościowych. Wpisuje się jednocześnie w oba rejestry; dopuszcza najbardziej szczegółowy nadzór, kontrolę każdej chwili, niebywale drobiazgowe aranżacje przestrzenne, nie kończące się badania medyczne i psychologiczne, pełną mikrowładzę nad ciałem; zarazem otwiera się na zabiegi masowe, szacunki statystyczne, interwencje nastawione na całość organizmu społecznego albo na zbiorowo ujmowane grupy. Stanowi dostęp zarazem do ży- 128 129 V. Prawo śmierci i wladza nad życiem Wola wiedzy cia ciała i do życia gatunku. Technikom dyscyplinarnym podsuwa wzorzec, a regulacjom zasadę. Dlatego w XIX wieku bacznie śledzono seksualność w najniklejszych przejawach egzystencji, tropiono ją w zachowaniach, ścigano w marzeniach sennych; dopatrywano się jej w najmniejszych wybrykach, dostrzegano nawet we wczesnych latach dzieciństwa; uczyniono z niej szyfr indywidualności podatnej na analizę i tresurę. Równocześnie stała się wszakże przedmiotem operacji politycznych, posunięć ekonomicznych (pobudzanie lub hamowanie prokreacji), kampanii ideologicznych, realizowanych pod hasłami moralności lub odpowiedzialności: zyskała rangę wskaźnika sił społeczeństwa, jego politycznej energii i biologicznej żywotności. Pomiędzy dwoma biegunami technologii seksu rozciąga się wiele rozmaitych taktyk, które podług zmieniających się proporcji łączą cele dyscyplinowania z celami ludnościowych regulacji. Stąd znaczenie czterech głównych linii ataku, jakimi od dwóch stuleci napierała polityka seksu. Każda z nich na swój sposób łączyła techniki dyscyplinarne z poczynaniami regulacyjnymi. Dwie pierwsze bazowały na wymogach regulacji — tematyce gatunku, potomstwa, zbiorowego zdrowia — by osiągnąć skutki na poziomie dyscypliny; pojęcie seksualności dzieci wykrystalizowało się w walce o zdrowie rasy (dziecięcą aktywność seksualną przedstawiano od XVIII aż po schyłek XIX wieku jako epidemiczne zagrożenie, mogące nadszarpnąć nie tylko przyszłe zdrowie dorosłych, ale również zagrozić losom społeczeństwa i całego gatunku); histeryzacja kobiet, a w konsekwencji poddanie ich ciał i płci wnikliwym zabiegom medycznym, dokonało się w imię odpowiedzialności za zdrowie dzieci, trwałość instytucji rodziny, ocalenie społeczeństwa. Odwrotny wzgląd zaważył na kontroli urodzeń i psychiatryzacji zboczeń: interwencja miała tutaj charakter regulacyjny, musiała jednak opierać się na dyscyplinie i tresurze indywidualnej. Mówiąc zwięźle, w punkcie łączącym „ciało" i „populację" seks staje się zasadniczym celem władzy, której organizacja skupia się raczej na zarządzaniu życiem niż na groźbie śmierci. Krew długo pozostawała ważnym elementem w mechanizmach, manifestacjach i rytuałach władzy. W społeczeństwie zdominowanym przez systemy związku, polityczną postać suwerena, zróżnicowanie według stanów i kast, znaczenie rodowodów, w społeczeństwie, w którym głód, epidemia i gwałty uprzytamniają czyhającą śmierć, krew zalicza się do wartości zasadniczych; cena krwi wynika jednocześnie z jej instrumentalnej roli (można pławić się we krwi), z funkcjonowania w porządku znaków (być takiej a takiej krwi, mieć wspólną krew, ryzykować własną krwią), a także z jej nietrwałości (łatwo ją rozlać, wyczerpać, szybko się miesza i psuje). Społeczeństwo krwi nazwałbym „sangwinicznym": w uhonorowaniu wojny i zmorze głodu, w tryumfie śmierci, w suwerenie dzierżącym miecz, w siepaczach i torturach władza przemawia poprzez krew, której realność pełni funkcję symboliczną. My natomiast tkwimy w społeczeństwie „seksu", a raczej w społeczeństwie „z seksualnością": mechanizmy władzy zwracają się do ciała, życia, rozmnażania, umocnienia gatunku, jego tężyzny, zdolności panowania lub potencjalnej użyteczności. Wymieniając zdrowie, potomstwo, rasę, przyszłość rodzaju, żywotność organizmu społecznego, władza mówi o seksualności i d o seksualności, która nie jest oznaką ani symbolem, lecz przedmiotem i celem. Nie tyle rzadkość i nietrwałość określa jej wagę, ile natarczywość, podstępna wszechobecność, fakt, że wszędzie się ją wznieca i zarazem przed nią drży. Władza ją zarysowuje, pobudza i spożytkowuje, widząc w niej plenny sens, który wciąż należy kontrolować, ażeby się nie wymknął. Seksualność jest skutkiem, który ma wartość sensu. Nie twierdzę, że przekształcenia znamionujące próg naszej nowoczesności sprowadzają się do zastąpienia krwi seksem. Nie próbuję wyrazić ducha dwóch cywilizacji lub organizacyjnej zasady dwóch form kultury; szukam przyczyn powodujących, iż seksualność, bynajmniej w naszym społeczeństwie nie uciskana, jest w nim, owszem, permanentnie podsycana. Przejście naszych społeczeństw od symboliki krwi do analityki seksualności dokonało się wskutek nowych poczynań władzy, wypracowanych w dobie klasycyz-mu i zastosowanych w XIX wieku. Widzimy, że jeśli istnieje coś 9 — Historia... 131 V. Prawo śmierci i wladza nad życiem 130 Wola wiedzy po stronie prawa, śmierci, transgresji, symboliki i suwerenności, jest to krew; seksualność znajduje się natomiast po stronie normy, wiedzy, życia, sensu, technik dyscyplinarnych i regulacji. Sade i pierwsi eugeniści uczestniczyli w owym przejściu od „sang-winiczności" do „seksualności". Wszelako w chwili, gdy nowo narodzone marzenia o doskonaleniu gatunku zepchnęły cały problem krwi w silnie nakazową gestię seksu (sztuka dobierania małżeństw, wywoływania pożądanej płodności, zapewniania zdrowia i długowieczności dzieciom), w chwili gdy nowe pojęcie rasy stara się zatrzeć arystokratyczne właściwości krwi, zachowując jedynie dające się kontrolować skutki seksu, Sade przenosi wyczerpującą analizę płci w sferę rozjątrzonych mechanizmów minionej władzy suwerennej, pod stare sztandary całkowicie osadzone we krwi; rozkosz ocieka krwią — krwią tortur i absolutnej władzy, krwią kasty cenną samą w sobie, toczoną wszakże w trakcie najwyższych obrzędów ojcobójstwa i kazirodztwa, krwią ludu rozlewaną do woli, gdyż to, co płynie w jego żyłach, niewarte jest nawet wzmianki. U Sade'a nie ma dla seksu normy, niewzruszonego prawidła wywiedzionego z jego własnej natury; podlega on natomiast nieograniczonemu prawu władzy, która cudzych praw nie uznaje; gdy zdarza się, że dla zabawy narzuci sobie porządek stopniowań starannie uszeregowanych w kolejności dni, staje się w tym działaniu czystym znakiem jedynej i nagiej suwerenności: rozpasanym prawem wszechmocnego okrucieństwa. Krew wchłonęła seks. W istocie analityka seksualności i symbolika krwi wywodzą się co prawda z dwóch odrębnych systemów władzy, lecz ich następstwo w czasie nie obywa się (podobnie jak same te systemy) bez wzajemnych zapośredniczeń, interakcji i oddźwięków. Niepokój o krew i prawo od blisko dwóch stuleci na różne sposoby zakłóca gestię seksualności. Warto podkreślić dwie z tych interferencji, jedna ma bowiem znaczenie historyczne, druga stawia zaś problemy teoretyczne. Bywało, poczynając od drugiej połowy XIX wieku, iż sięgano po tematy krwi, ażeby powagą historii ożywić i wesprzeć typ władzy politycznej, która realizuje się w urządzeniach seksualności. W tym miejscu wykształca się rasizm (w postaci no- woczesnej, państwowej, podszywającej się pod biologię): cała polityka zaludnienia, rodziny, małżeństwa, wychowania, społecznej hierarchii, własności oraz szereg interwencji zachodzących ustawicznie na poziomie ciał, zachowań, zdrowia, życia codziennego zabarwiają się wówczas i uzasadniają mityczną troską o czystość krwi i tryumf rasy. Nazizm był niewątpliwie najbardziej naiwnym i przebiegłym — jedno uzasadnia drugie — złożeniem fantazmatów krwi i paroksyzmów władzy dyscyplinarnej. Oniryczna egzaltacja wyższością krwi towarzyszyła eugenicznemu porządkowaniu społeczeństwa, w czym brały udział krzewiące się i pod osłoną ogólnej etatyzacji potężniejące mikrowładze; egzaltacja ta pociągała zarazem za sobą systematyczne ludobójstwo i gotowość do złożenia samego siebie w ofierze. Historia wykazała, że hitlerowska polityka seksu pozostała śmieszną praktyką, podczas gdy mit krwi przywiódł w rezultacie do największej rzezi, jaką dotychczas zapisała ludzka pamięć. Od schyłku tegoż XIX wieku prześledzić możemy, na przeciwnym końcu, teoretyczną pracę nad wpisaniem tematyki seksualności w system prawa, symbolicznego porządku i suwerenności. Psychoanalizie — a przynajmniej jej najbardziej spójnym pierwiastkom — przypada polityczny zaszczyt, że od początku, czyli od zerwania z neuropsychiatrią zwyrodnienia, odnosiła się nieufnie do wszystkiego, co nieubłaganie kiełkowało w mechanizmach władzy podejmującej się kontroli i zawiadywania dniem powszednim seksualności: stąd Freudowskie usiłowania (zapewne w reakcji na ówczesny silny wzrost rasizmu), aby w seksualności dopatrzyć się zasady prawa — o związku, zakazanym pokrewieństwie, Ojcu-Suwerenie — jednym słowem, ażeby cały stary porządek władzy skupić wokół pragnienia. Dzięki temu psychoanaliza, z nielicznymi wyjątkami, znalazła się w teoretycznej i praktycznej opozycji wobec faszyzmu. Wszelako owa postawa psychoanalizy wiązała się z doraźną koniunkturą historyczną. Jakkolwiek odnosilibyśmy się do Sade'a i Bataille'a, jakichkolwiek spodziewalibyśmy się po nich rękojmi „obalenia", nic nie zdoła sprawić, żeby rozpatrywanie seksualności w kategoriach ustawy, śmierci, krwi 132 y prawo śmierci i władza nad życiem Wola wied?i 133 i suwerenności nie okazało się w ostatecznym rozrachunku jedynie historyczną „retro-wersją". Urządzenie seksualności rozważyć należy na podstawie współczesnych jej technik władzy. Powie ktoś, że popadam tutaj w raczej pochopny niż radykalny historyzm; że zamazuję historycznie trwałe funkcje seksualne na rzecz zjawisk może zmiennych, lecz wątłych, drugorzędnych i w sumie powierzchownych; że tak rozprawiam o seksualności, jak gdyby nie istniał seks. Dopuszczalny byłby zarzut: „Twierdzisz, że skrupulatnie analizujesz procesy piętnowania seksualnością ciała kobiecego, życia dzieci, stosunków rodzinnych i sieci powiązań społecznych. Chcesz opisać ów wielki przybór seksualnego niepokoju zapoczątkowany w XVIII wieku i narastanie gorliwości, z jaką wszędzie dopatrujemy się seksu. Zgoda; przypuśćmy też, że mechanizmy władzy rzeczywiście częściej stosowane były do pobudzania i «drażnienia» seksualności niż do jej tłumienia. Nie oddalasz się wszakże zbytnio od spraw, od których, jak myślisz, się odżegnałeś; w gruncie rzeczy ukazujesz rozpowszechnienie, zakorzenienie, fiksację seksualności, próbujesz przedstawić coś w rodzaju «stref erogennych» organizmu społecznego. A może przeniosłeś tylko na szczebel rozległych procesów mechanizmy, które psychoanaliza precyzyjnie wypunktowała w odniesieniu do poziomu indywidualnego. Pomijasz pierwotne źródło, które sek-sualizację tę umożliwiło, mianowicie seks, i to, że nie przeoczyła go psychoanaliza. Przed Freudem dążono do ścisłego umiejscowienia seksualności w płci, w jej funkcjach reprodukcyjnych i określonych okolicach anatomicznych; poprzestawano na biologicznym minimum: narządzie, instynkcie, celowości. Ty zająłeś pozycję odwrotnie symetryczną: pozostały ci efekty bez podstawy, rozgałęzienia bez korzeni, seksualność bez seksu. Jeszcze raz kastracja". W tym miejscu postawić trzeba dwa pytania. Po pierwsze: czy analiza seksualności jako „urządzenia politycznego" rzeczywiście implikuje pominięcie ciała, anatomii, domeny biologii i funkcjonalności? Myślę, że na to pierwsze pytanie wypada odpowie- dzieć przecząco. W każdym razie niniejsze badania mają wykazać, w jaki sposób poszczególne urządzenia władzy artykułują się wprost na ciele — na ciałach, funkcjach, procesach fizjologicznych, doznaniach, przyjemnościach; ciało zgoła nie ma być pominięte, trzeba je za to objaśniać w analizie, w której dziedziny biologii i historii nie następują po sobie, jak w ewolucjonizmie dawnych socjologów, lecz tworzą złożoną całość — odpowiednio do nowoczesnych technologii władzy nastawionych na życie. A więc nie „historia mentalności", rozpatrująca ciała jedynie według sposobu, w jaki się je postrzega lub nadaje im sens i wartość, ale „historia ciał" i sposobu, w jaki osaczono ich najbardziej materialne i żywotne pierwiastki. Drugie pytanie, różniące się od pierwszego: czy materialność, do której się odwołujemy, nie jest materialnością seksu i czy nie jest paradoksalne odtwarzanie historii seksualności na poziomie ciał bez poruszenia w minimalnym choćby stopniu kwestii seksu? Czyż ostatecznie władza sprawowana nad seksualnością nie zwraca się, w specyficzny sposób, do tego składnika rzeczywistości, jakim jest „seks" — seks w ogóle? Da się jeszcze przyjąć, że seksualność nie znajduje się na zewnątrz władzy, której się narzuca, że, na odwrót, jest skutkiem i narzędziem poczynań władzy. Czyż jednak seks nie jest wobec władzy „obcym ciałem", podczas gdy dla seksualności stał się ogniskiem, wokół którego roztaczają się jej efekty? Właśnie pojęcia seksu nie należy przyjmować bezkrytycznie. Czy seks naprawdę stanowi punkt zaczepienia dla manifestacji seksualności, czy może jest pojęciem złożonym, wykształconym historycznie wewnątrz urządzenia seksualności? Można by w każdym razie wykazać, jak owo pojęcie „seksu" kształtowało się poprzez rozmaite strategie władzy i jak się przy tym określała jego rola. Widzimy, w jaki sposób — wzdłuż wielkich linii rozwoju urządzenia seksualności — kształtował się od XIX wieku pogląd, iż poza ciałami, narządami, somatycznymi lokalizacjami, funkcjami, systemami anatomo-fizjologicznymi, doznaniami, rozkoszą istnieje coś jeszcze innego; coś innego i coś więcej, co posiada włas- 134 135 Y. Prawo śmierci i władza nad życiem Wola wiedzy ne wewnętrzne właściwości i prawa: „seks". I tak w procesie hi-steryzacji kobiety „seks" określano na trzy sposoby: jako coś, co przynależy zarówno mężczyźnie, jak kobiecie, albo jako coś, co z zasady właściwe jest mężczyźnie, czego zaś kobieta nie posiada, a także jako coś, co samo konstytuuje ciało kobiety, podporządkowuje je funkcjom rozrodczym i ustawicznie niepokoi skutkami tychże funkcji; w myśl tej strategii odczytywano grę „tego" i „tamtego" seksu, całości i cząstki, zasady i braku. W uznaniu seksualności dzieci dopracowano się pojęcia seksu istniejącego (przez fakt anatomiczny) i nie istniejącego (z punktu widzenia fizjologii); jest on również obecny, jeśli weźmie się pod uwagę jego aktywność, i nieobecny — pod kątem celowości reprodukcyjnej; niewątpliwy w swoich przejawach, pozostaje ukryty, gdy chodzi o następstwa, których patologiczna groza wystąpi dopiero z czasem; w przypadku zaś przetrwania seksu dziecięcego u człowieka dorosłego mamy do czynienia z utajoną przyczynowością, powodującą zniweczenie seksu dojrzałego (jeden z dogmatów medycyny XVIII i XIX wieku zakładał, że przedwcześnie rozbudzony seks niesie bezpłodność, impotencję, oziębłość, niezdolność do odczuwania rozkoszy, anestezję zmysłów); uznając dziecięcą seksualność, stworzono ideę seksu wciągniętego w istotną grę obecności i nieobecności, utajenia i jawności; masturbacja i przypisywane jej konsekwencje byłyby owej gry ilustracją. W rezultacie psychiatryzacji zboczeń sprowadzono seks do funkcji biologicznych i układu anatomo-fi-zjologicznego, z którego czerpie on „sens", czyli celowość; wszelako odnosi się on również do instynktu, który w toku własnego rozwoju i zależnie od przedmiotu, z jakim może być związany, rodzi perwersyjne zachowania i wyjaśnia ich genezę; w ten sposób „seks" określa się jako plątanina funkcji i instynktu, celowości i znaczenia; tak pojęty, najlepiej zobrazowany został przez ów modelowy „fetyszyzm", który co najmniej od roku 1877 służył jako nić przewodnia wszelkich innych dewiacji, wykazywał bowierfl jasno fiksację instynktu na przedmiocie, odwołując się do zasady historycznej spójności i biologicznej nieadekwatności. Wreszcie przez socjalizację zachowań prokreacyjnych wzięto „seks" w dwa ognie: zasady rzeczywistości (której bezpośrednią i najdosadniej-szą formą są wymogi ekonomiczne) oraz ekonomii przyjemności, która albo próbuje ją obejść, albo jej nie uznaje; najsłynniejszym z takich „oszustw" jest coitus intenuptus: instancja rzeczywistości zmusza tutaj do skrócenia przyjemności, ale przyjemność jednak zachodzi, wbrew zalecanej przez rzeczywistość rozwadze. Jak widzimy, urządzenie seksualności wprowadza pojęcie „seksu" do swoich rozmaitych strategii; pod czterema wielkimi postaciami: histerii, onanii, fetyszyzmu i stosunku przerywanego, zostaje on przedstawiony jako zależny od gry całości i cząstki, zasady i braku, nieobecności ł obecności, funkcji i instynktu, celowości i sensu, praw rzeczywistości i rozkoszy. Powoli wznosiło się rusztowanie ogólnej teorii seksu. Stworzona w ten sposób teoria pełniła w urządzeniu seksualności szereg funkcji, które uczyniły ją nieodzowną. Pojęcie „seksu" pozwoliło najpierw zgrupować w sztucznej jedności elementy autonomiczne, funkcje biologiczne, zachowania, doznania, przyjemności; pozwoliło także, by owa fikcyjna jedność działała w charakterze przyczynowej zasady, wszechobecnego seksu, wszędzie wykrywanego sekretu: seks mógł zatem funkcjonować jako jedyny element znaczący i powszechny element znaczony. Co więcej, rozpatrywany zarazem jako anatomia i brak, jako funkcja i stan utajenia, jako instynkt i sens, mógł wykreślić styczną pomiędzy wiedzą o ludzkiej seksualności a naukami biologicznymi, zajmującymi się reprodukcją; toteż wiedza ta, która, nie licząc paru chwiejnych analogii i przeszczepionych pojęć, niczego naprawdę z owych dyscyplin nie wzięła, uzyskała na mocy sąsiedztwa gwarancję qua-«-naukowości; dzięki temu sąsiedztwu niektóre treści biologii i fizjologii mogły posłużyć ludzkiej seksualności jako zasada normalizacji. Na koniec, pojęcie seksu zapewniło istotny zwrot, polegający na odwróceniu wyobrażenia o stosunkach władzy do seksualności; ukazało tę ostatnią zgoła nie w jej zasadniczej i rzeczywistej relacji do władzy, lecz jako zakorzenioną w swoistej i nieredukowal-nej instancji, którą władza stara się, o ile to tylko możliwe, zniewolić; w ten sposób pojęcie „seksu" pozwala uniknąć tego, co spra- 136 y. Prawo śmierci i władza nad życiem 137 Wola wie Cnotliwy bohater, zdolny odwrócić się od przyjemności niczym od pokusy, której umie stawić czoło, jest figurą drogą chrześcijaństwu, powszechnie bowiem uważano, że wyrzeczenie umożliwia przystęp do duchowego doznania prawdy i miłości, które jakoby aktywność seksualna ma wykluczać. Jednakże również starożytność pogańska zna owe figury atletów wstrzemięźliwości, którzy do tego stopnia są panami siebie i swojej chuci, że rezygnują z rozkoszy seksualnej. Na wiele lat przed cudotwórcą Apolloniuszem z Tyany, który raz na zawsze ślubował czystość i odtąd przez całe życie nie utrzymywał stosunków seksualnych16, Grecy znali i czcili podobne wzorce. U niektórych ta najwyższa cnota była widzialną oznaką panowania, jakie sprawowali nad sobą, a tym samym władzy, jaką byli godni sprawować nad innymi — i tak Age-zylaos Ksenofonta nie tylko że nie dotykał tych, którzy nie budzili w nim żądzy, ale „oparł się całowaniu z największą stanowczością" chłopca, którego kochał; troszczył się natomiast o to, by kłaść się do snu tylko w świątyniach lub na widocznym miejscu, 15 Arystofanes, Tesmoforie, w. 130 i n. 16 Filostratos, Życie Apoloniusza z Tyany, I, 13. 161 Wprowadzenie „mając za świadków swej obyczajności wszystkich obecnych"17. Natomiast wyrzeczenie innych związane było bezpośrednio z formą mądrości, która łączyła ich z wyższym od ludzkiej natury żywiołem, pozwalającym dotrzeć im do samej istoty prawdy; taki był Sokrates z Uczty — wszyscy chcieli być blisko niego, wszyscy byli w nim zakochani, wszyscy starali się przywłaszczyć sobie jego mądrość, tymczasem ta mądrość przejawiała się i utwierdzała w tym właśnie, że był w stanie nie sięgać ręką po prowokujące piękno Alkibiadesa18. Tematyka związku między abstynencją seksualną a przystępem do prawdy była już wyraźnie zarysowana. Nie należy jednak z tych kilku podobieństw wyciągać daleko idących wniosków. Nie sposób z nich wnosić, że moralność seksualna chrześcijaństwa i pogaństwa tworzą ciągłość. Wiele tematów, zasad i pojęć można zapewne znaleźć i w jednej, i w drugiej, ale nie zajmują one tego samego miejsca ani nie mają tego samego znaczenia. Sokrates to nie Ojciec Pustyni walczący z pokusami, a Nikokles to nie chrześcijański mąż; śmiech Arystofanesa z transwestyty Agatona niewiele wspólnego ma z dyskwalifikacją zboczeńca, która znacznie później pojawi się w dyskursie medycznym. Co więcej, ciągle trzeba mieć na względzie, że Kościół i duszpasterstwo chrześcijańskie nadały walor zasady pewnej moralności, której nakazy stały się obowiązujące, a zasięg uniwersalny (choć nie wykluczało to ani przystosowywania przepisów do statusu jednostek, ani istnienia ruchów ascetycznych mających własne aspiracje). Natomiast w myśli antycznej wymogi wstrzemięźliwości nie przekształciły się w jedną moralność, spójną, autorytarną i jednakowo obowiązującą wszystkich; stanowiły raczej naddatek, coś w rodzaju „luksusu" wobec powszechnie obowiązującej moralności; pojawiały się zresztą w różnych „rozproszonych ośrodkach", które z kolei brały się z różnorodnych ruchów 17 Ksenofont, Agezylaos, V. ' '••-''" ;'-:•:••-'::•>•:•-•. >, •/,],:; n/i ""' 18 Platon, Uczta, 217 a-219 e. ,' •>.-..•. :,•/,.'•-••• iv '..:•,.,•!.,'..-• •."» ' filozoficznych i religijnych, a te krzewiły się w różnorodnych grupach; raczej proponowały, niż narzucały, style wstrzemięźliwości bądź rygoru, z których każdy miał odmienne rysy — powściągliwość pitagorejska nie była powściągliwością stoików, a ta z kolei niewiele miała wspólnego z powściągliwością zalecaną przez Epikura. Z kilku możliwych do wydobycia podobieństw nie należy wyciągać zatem wniosku, że myśl antyczna była czymś w rodzaju „prefiguracji" moralności chrześcijańskiej; trzeba raczej wziąć pod uwagę, że w moralnej refleksji starożytności ukształtowała się bardzo wcześnie tematyka — poczwórna tematyka — wstrzemięźliwości seksualnej: wokół i w związku z życiem ciała, z instytucją małżeństwa, ze stosunkami między mężczyznami i z istnieniem mądrości. A tematyka ta, dzięki instytucjom, zespołom przepisów, wyjątkowo różnorodnym odniesieniom teoretycznym i wbrew wielu przekształceniom, zachowała na przestrzeni czasu niejaką trwałość — jak gdyby istniały już od czasów starożytnych cztery ośrodki problematyzacji, dzięki którym wciąż nabierała nowych sensów, choć według odmiennych schematów, troska o wstrzemięźliwość seksualną. Godne odnotowania jest, że owe tematy wstrzemięźliwości nie odpowiadały podziałom, jakie mogą zarysowywać wielkie zakazy społeczne, cywilne i religijne. Bo przecież uprawnione jest myślenie, że właśnie tam, gdzie zakazy są najbardziej fundamentalne, a nakazy mają największą moc obowiązującą, zazwyczaj moralność rozwija najsurowsze wymogi wstrzemięźliwości, i że tak było w tym wypadku; historia chrześcijaństwa czy współczesnej Europy bez wątpienia służyłaby kolejnymi przykładami19. Wydaje się jednak, że w starożytności było inaczej. Widać to przede 19 Sądzić można, że rozwój pewnej moralności małżeńskiej, a mówiąc dokładniej refleksji na temat zachowania seksualnego partnerów w związku małżeńskim (które zyskało tak wielką wagę w duszpasterstwie chrześcijańskim), jest następstwem ustanowienia — zresztą długotrwałego, powolnego i przysparzającego trudności — chrześcijańskiego modelu małżeństwa we wczesnym średniowieczu (zob. G. Duby, La Chevalier, La Femme et le Pretre, tłum. polskie Rycerz, kobieta i ksiądz). 11 —Historia... 163 162 radzenie Użytek z przyjemności wszystkim bardzo jasno w szczególnej dysymetrii, charakterystycznej dla całej owej refleksji moralnej o zachowaniu seksualnym: kobiety poddane są (wyjąwszy swobodę, jakiej przysporzyć im może na przykład status kurtyzany) nadzwyczaj ścisłym ograniczeniom, nie do kobiet jednak skierowana jest owa moralność, nie ich zobowiązania, nie ich powinności są tu przywoływane, uzasadniane i rozwijane. To moralność mężczyzn — moralność rozważana, pisana i nauczana przez mężczyzn i kierowana do mężczyzn, oczywiście wolnych. Moralność tym samym męska, gdzie kobiety pojawiają się jedynie w charakterze przedmiotów lub, co najwyżej, partnerek — należy kształtować je, wychowywać i nadzorować, gdy sprawuje się władzę nad nimi; natomiast wystrzegać się ich, gdy znajdują się pod władzą kogoś innego (ojca, męża, opiekuna). To bez wątpienia jedna z najbardziej godnych uwagi cech owej refleksji moralnej: nie próbuje ona określać obszaru zachowań i dziedziny obowiązujących reguł — z koniecznymi modyfikacjami — dla obu płci; jest opracowaniem męskiego zachowania tworzonym z punktu widzenia mężczyzn, aby narzucić ich zachowaniu formy. Co więcej: nie zwraca się do mężczyzn w związku z zachowaniami, które mogą naruszyć parę zakazów, uznanych przez wszystkich i uroczyście przypominanych w kodeksach, obyczajach i religijnych przykazaniach. Zwraca się do nich w związku z zachowaniami, gdzie muszą wykorzystać swe prawo, władzę, autorytet i wolność — w praktykowaniu przyjemności, które nie zostały potępione, w życiu małżeńskim, gdzie żadna reguła ani zwyczaj nie zabrania mężczyźnie, by utrzymywał pozamałżeńskie stosunki seksualne, w związkach z chłopcami, które, przynajmniej w pewnych granicach, są dopuszczalne, praktykowane, a nawet cenione. Owych tematów wstrzemięźliwości seksualnej nie należy rozumieć jako przekładu głębokich i zasadniczych zakazów bądź komentarza do nich, lecz jako opracowanie i stylizację aktywności w sprawowaniu władzy i w doświadczaniu wolności. Nie znaczy to wcale, że owa tematyka wstrzemięźliwości reprezentuje sobą jedynie wyrafinowanie bez konsekwencji bądź speku- lację bez związku z żadnym konkretnym problemem. Przeciwnie, łatwo dostrzec, że każda z wielkich figur wstrzemięźliwości seksualnej łączy się z pewną osią doświadczenia i pewną wiązką konkretnych relacji: to stosunek do ciała wraz z pytaniem o zdrowie, a prócz tego o całą grę życia i śmierci; stosunek do innej płci wraz z pytaniem o żonę jako uprzywilejowaną partnerkę w grze instytucji rodzinnej i tworzonej przez tę instytucję więzi; stosunek do własnej płci wraz z pytaniem o partnerów, których można wybierać, oraz problem dopasowania ról społecznych i ról seksualnych; wreszcie stosunek do prawdy i wynikające z niego pytanie o duchowe warunki, pozwalające osiągnąć mądrość. Wydało mi się zatem, że koniecznie trzeba dokonać zmiany frontu. Zamiast szukać.wyjściowych zakazów, które kryją się lub ujawniają w wymogach powściągliwości seksualnej, należałoby zastanowić się, wobec jakich rejonów doświadczenia i w jakich formach problematyzowano zachowanie seksualne, czyniąc zeń przedmiot troski, żywioł refleksji, materię stylizacji. Mówiąc dokładniej, należałoby zapytać, dlaczego cztery wielkie dziedziny relacji, w których, jak się wydaje, człowiek wolny w społecznościach antycznych mógł rozwijać aktywność nie napotykając generalnego zakazu, stały się ośrodkami intensywnej problematyza-cji praktyki seksualnej. Dlaczego właśnie tu, w związku z ciałem, w związku z żoną, w związku z chłopcami i prawdą, uprawianie rozkoszy stanowiło problem? Dlaczego nakładanie się aktywności seksualnej na te dziedziny stało się przedmiotem niepokoju, debaty i refleksji? Dlaczego owe osie codziennego doświadczenia wyznaczyły miejsce myśleniu, które dążyło do rozrzedzenia zachowania seksualnego, do jego powściągnięcia, do narzucenia mu formy i do stworzenia umiarkowanego stylu w praktykowaniu przyjemności? W jaki sposób zachowanie seksualne — bo przecież wiązało się z różnorodnymi typami relacji — rozważane było jako dziedzina doświadczenia moralnego? 165 Wprowadzenie Moralność i samorealizacja Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zacząć od paru rozważań metodologicznych, a mówiąc dokładniej, należy zapytać, jaki to mianowicie przedmiot rozważamy, gdy zaczynamy zajmować się formami i przemianami „moralności". Dwuznaczność tego słowa jest znana. Przez „moralność" rozumie się zespół wartości i reguł postępowania, jakie przedkładane są jednostkom i grupom za pośrednictwem różnych narzucających wymogi instytucji — mogą to być rodziny, ośrodki wychowawcze, Kościoły itd. Bywa, że owe wartości i reguły są jasno formułowane w spójnej doktrynie i przedkładane w nauczaniu. Ale bywa i tak, że przekazywane są w rozproszony sposób i wówczas, zamiast formować systematyczną całość, tworzą złożoną grę elementów, które uzupełniają się, korygują, unieważniają w pewnych punktach, zezwalając tym samym na kompromisy i uniki. Przy tych zastrzeżeniach ów zespół wymagań można nazwać „kodeksem moralnym". Ale przez „moralność" rozumie się również realne zachowanie jednostek wobec przedkładanych im reguł i wartości — „moralność" określa wówczas, w jaki sposób jednostki podporządkowują się bardziej lub mniej całościowo normie zachowania, ulegają lub opierają się zakazowi bądź wymaganiu, respektują lub pomijają zespół wartości; badanie tego aspektu moralności powinno określić, jak i z jakimi marginesami zmienności bądź transgresji jednostki i grupy zachowują się wobec systemu wymagań danego explicite lub implicite w ich kulturze, którego mają bardziej lub mniej jasną świadomość. Nazwijmy tę płaszczyznę zjawisk „moralnością zachowań". Ale to nie wszystko. Istotnie, czymś innym jest reguła zachowania, czymś innym zachowanie, które można ocenić wedle tej reguły. A jeszcze czymś innym sposób, w jaki należy „się zachowywać" — to znaczy sposób, w jaki trzeba ukonstytuować się jako podmiot moralny, działający stosownie do preskryptywnych elementów tworzących kodeks. Choć kodeks postępowania dla określo- nego typu działań jest znany (można określać je przez stopień koń- . formizmu bądź odejścia od tego kodeksu), istnieją różne sposoby „zachowywania się" moralnego, różne sposoby, by działająca jed- ', nostka działała nie tylko jako agens, ale również jako podmiot mo- r, ralny tego działania. Weźmy kodeks preskrypcji seksualnych, nakazujący obojgu małżonkom ścisłą i symetryczną wierność małżeńską, jak również stałość woli prokreacyjnej — nawet w tak ry- j gorystycznych ramach będą istniały różne sposoby praktykowa- y nią owej wstrzemięźliwości, różne rodzaje „bycia wiernym". Te ? różnice mogą zależeć od wielu spraw. Dotyczą one tego, co można by nazwać określeniem substancji etycznej, to znaczy sposobu, w jaki jednostka winna uznać taką bądź inną część siebie za zasadniczą materię swojego zachowania moralnego. I tak można oprzeć istotę praktykowania wierności na czystym poszanowaniu zakazów i zobowiązań w odniesieniu do czynów. Ale można też budować istotę wierności na opanowaniu pragnień, na wypowiedzianej im zaciek- •!-łej walce, na sile, z jaką człowiek potrafi oprzeć się pokusie — trę- i ścią wierności jest wówczas owa czujność i walka; nie same czyny i ich spełnianie, ale raczej sprzeczne porywy duszy będą w tych warunkach materią praktyki moralnej. Prócz tego można budować ją na intensywności, ciągłości i wzajemności uczuć żywionych wobec małżonka, na jakości związku nieustannie wiążącego małżeństwo. Różnice zależeć mogą również od sposobu ujarzmienia, to znaczy od tego, jak jednostka ustala swój stosunek do reguły i uznaje za obowiązek wprowadzać ją w czyn. Ktoś może na przykład zachowywać wierność małżeńską i podporządkować się narzucanym przez nią wymogom, ponieważ uważa siebie za część grupy społecznej, która akceptuje ją, głośno powołuje się na nią i milcząco zachowuje we zwyczaju; może praktykować ją, uznaje bowiem siebie za dziedzica tradycji duchowej, którą zamierza zachować bądź przywrócić życiu; może wreszcie zachowywać ową wierność odpowiadając na wezwanie, stawiając siebie za wzór bądź zamierzając nadać swemu osobistemu istnieniu formę, kto- 167 Wprowadzenie ra odpowiada kryteriom świetności, piękna, szlachetności czy doskonałości. Istnieją również możliwe różnice w formach opracowania, w pracy etycznej dokonywanej na sobie, której celem jest nie tylko uzgodnienie własnego postępowania z określoną regułą, ale również przemiana siebie w podmiot moralny swego zachowania. I tak wstrzemięźliwości seksualnej można nauczyć się przez długą pracę terminowania, rozpamiętywania, przyswajania systematycznego zespołu przepisów oraz przez regularną kontrolę zachowań, służącą ocenie dokładności, z jaką stosowane są te reguły; można wprowadzić ją w czyn w postaci jednorazowego, całkowitego i ostatecznego wyrzeczenia się przyjemności; można praktykować ją też w postaci ustawicznej walki, której perypetie — a nawet przejściowe porażki — mają swoje znaczenie i wartość; może być wreszcie urabiana przez możliwie najbardziej pieczołowite, ustawiczne i drobiazgowe rozszyfrowywanie porywów pragnienia we wszystkich, choćby i najmroczniej-szych postaciach, pod którymi się skrywa. Kolejne różnice dotyczą wreszcie tego, co można by nazwać t e l e o l o g i ą podmiotu moralnego, albowiem czyn jest moralny nie tylko sam w sobie i z osobna, ale również ze względu na pozycję i miejsce, jakie zajmuje w całości zachowania — stanowi element i aspekt tego zachowania, wyznacza etap w jego trwaniu i ewentualny postęp w jego rozwoju. Czyn moralny na celu ma własną doskonałość, ale prócz tego zamierza — poprzez nią właśnie — ukonstytuować takie zachowanie moralne, dzięki któremu działania jednostki będą nie tylko zawsze zgodne z wartościami i regułami, ale również z pewnym sposobem bycia, charakterystycznym dla podmiotu etycznego. Również w tym punkcie możliwe są różnice: wierność małżeńska może wynikać z zachowania moralnego, które kończy się coraz pełniejszym panowaniem nad sobą; może być zachowaniem moralnym, manifestującym nagłe i radykalne zerwanie ze światem; może zmierzać do całkowitego wyciszenia duszy, do pełnej niewrażliwości na porywy żą- dzy bądź też do oczyszczenia, które zapewni zbawienie po śmierci i szczęśliwą nieśmiertelność. W sumie, aby działanie zasługiwało na miano „moralnego", nie powinno sprowadzać się do czynu lub serii czynów zgodnych z regułą, prawem czy wartością. Wszelkie działanie moralne, to prawda, zakłada pewien stosunek do rzeczywistości, w której się spełnia, i pewien stosunek do kodeksu, na który się powołuje, jednak implikuje również pewien stosunek jednostki do siebie; nie jest to po prostu „samoświadomość", lecz ustanawianie siebie jako podmiotu moralnego, kiedy to jednostka określa, jaka jej część stanowi przedmiot owej praktyki moralnej, precyzuje swój stosunek do spełnianego wymagania, ustala dla siebie pewien sposób bycia, który będzie miał wartość moralnej samorealizacji — a żeby tego dokonać, działa na sobie samej, usiłuje siebie poznać, kontroluje siebie, doświadcza, doskonali się, zmienia. Nie istnieje żaden pojedynczy moralny czyn, który nie wiąże się z całością zachowania moralnego; nie ma zachowania moralnego, które nie wymaga od jednostki ustanawiania siebie jako podmiotu moralnego; nie ma ustanawiania podmiotu moralnego bez „sposobów subiektywizacji" oraz bez „ascetyki" i bez „zabiegów koło siebie", które je wspierają. Wszelki czyn moralny jest nieodłączny od owych form oddziaływania jednostki na siebie, które nie mniej niż system wartości, reguł i zakazów różnią się od moralności narzucanej innym. Z tych rozważań wynikają nie tylko skutki teoretyczne. Mają one również konsekwencje dla analizy historycznej. Ktoś, kto chce tworzyć historię „moralności", powinien zdawać sobie sprawę z różnych realiów, jakie kryje to słowo. To historia „postaw moralnych" — bada ona, w jakiej mierze czyny pewnych jednostek i pewnych grup są lub nie są zgodne z regułami i wartościami, narzucanymi im przez różne instancje. To historia „kodeksów", podejmująca analizę różnorodnych systemów reguł i wartości będących w obiegu w społeczeństwie bądź danej grupie, instancji bądź aparatów przymusu nadających im znaczenie oraz form, ja- 168 169 Użytek z prz Wprowadzenie kie przyjmuje ich wielość, różnorodność i sprzeczności. To wreszcie historia sposobu, w jaki jednostki zobowiązane są do ustanawiania siebie w charakterze podmiotów moralnego zachowania — będzie to historia proponowanych modeli, które służą wprowadzaniu i rozwojowi stosunku jednostki do siebie, refleksji nad sobą, poznaniu, badaniu, rozszyfrowywaniu samego siebie, przekształceniom, które trzeba będzie wykonać na sobie. Ją to właśnie można byłoby nazwać historią „etyki" i „ascetyki", rozumiejąc przez to historię form subiektywizacji moralnej i przeznaczonych do jej uprawomocnienia zabiegów koło siebie. Jeśli rzeczywiście jest prawdą, że wszelka moralność w szerokim sensie ma dwa aspekty, jakie przed chwilą wskazałem, mianowicie kodeks zachowań i formy subiektywizacji, jeśli jest prawdą, że nigdy nie mogą one występować oddzielnie, choć zdarza się im rozwijać we względnej autonomii, trzeba również przyjąć, że w pewnych rodzajach moralności akcent pada przede wszystkim na kodeks, jego systematyczność, bogactwo, zdolność dopasowania do wszelkich możliwych przypadków i obejmowania całej dziedziny zachowań; istoty takich rodzajów moralności szukać trzeba po stronie autorytarnych instancji, które uprawomocniają kodeks, narzucają jego nauczanie i przestrzeganie, karzą za jego pogwałcenie; w tych warunkach subiektywizacja dokonuje się zasadniczo w formie quasi-jurydycznej, gdzie podmiot moralny określa się wobec prawa lub zespołu praw, którym winien podporządkowywać się w obawie przed występkiem, zagrożonym karą. Zupełnie niesłuszne byłoby sprowadzanie moralności chrześcijańskiej — należałoby pewnie powiedzieć „różnych rodzajów moralności chrześcijańskiej" — do tego modelu, choć może nie jest błędem myślenie, że ustanowienie sakramentu pokuty na początku XIII wieku i jego rozwój aż do zarania reformacji sprowokowały bardzo mocną „jurydyfikację" — bardzo mocną „kodyfikację" w ścisłym sensie — doświadczenia moralnego; burzyło się przeciwko niej wiele prądów duchowych i ascetycznych, które rozwinęły się przed reformacją. Można też wyobrazić sobie takie rodzaje moralności, gdzie silnego i dynamicznego składnika należy szukać po stronie subiektywizacji i zabiegów koło siebie. W tym wypadku system kodeksów i reguł postępowania może być dosyć elementarny. Jego ścisłe przestrzeganie bywa relatywnie nieistotne, przynajmniej jeśli zestawić je z wymogami, jakie spełnić musi jednostka, ażeby — poprzez stosunek do siebie, poprzez różne czyny, myśli i uczucia — ukonstytuować się jako podmiot moralny; akcent położony został tu na formy stosunku jednostki do siebie, na procedury i techniki, poprzez które zostają one wypracowane, na ćwiczenia, dzięki którym jednostka przedkłada siebie samej sobie jako obiekt poznania, wreszcie na zabiegi, które pozwalają jej przekształcić własny sposób bycia. Owe rodzaje moralności „nakierowane na etykę" (nie muszą one koniecznie zależeć od moralności tego, co zwie się wyrzeczeniem ascetycznym) odegrały, obok rodzajów moralności „nakierowanych na kodeks", ważną rolę w chrześcijaństwie: niekiedy istniały między nimi sprzeczności, niekiedy rywalizacja i konflikty, niekiedy porozumienie. Otóż wydaje się, przynajmniej na pierwszy rzut oka, że refleksja moralna w starożytności greckiej czy grecko-rzymskiej była w o wiele większym stopniu nakierowana na zabiegi jednostki koło siebie i na problem askesis niż na kodyfikację zachowań i na ścisłe określanie tego, co zabronione i dozwolone. Pomijając Państwo i Prawa, niewiele można znaleźć odwołań do zasad kodeksu, który drobiazgowo określać ma pożądane zachowanie, do niezbędności instancji, obowiązanej nadzorować jego stosowanie, do możliwości kary, która sankcjonowałaby popełnione występki. Nawet jeśli bardzo często podkreśla się konieczność przestrzegania prawa i zwyczajów — nomoi, istota sprawy tkwi nie tyle w treści prawa i warunkach jego stosowania, ile w postawie, która każe je respektować. Akcent pada na stosunek jednostki do siebie, pozwalający jej nie ulegać porywom zachcianek i przyjemności, zachowywać wobec nich opanowanie i przewagę, utrzymywać swoje zmysły w równowadze, pozostawać wolnym wobec wszel- 171 Wprowadzenie kiego wewnętrznego niewolnictwa żądzy i zmierzać ku sposobowi bycia, który uznać można za pełne rozkoszowanie się sobą bądź doskonałe zwierzchnictwo samego siebie nad sobą. Stąd wybór metody, jaką przyjąłem w tym studium o różnych rodzajach moralności seksualnej starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej: zachowywać w pamięci rozróżnienie między elementami kodeksu moralności a elementami ascezy; nie zapominać ani o ich współistnieniu, ani o ich związkach, ani o ich relatywnej autonomii, ani o możliwych różnicach w akcentowaniu; uwzględniać wszystko, co w owych rodzajach moralności zdaje się wiązać z uprzywilejowaniem zabiegów koło siebie, z pożytkiem, jaki może stąd czerpać, z wysiłkiem, jaki podejmowano, by owe zabiegi rozwijać, udoskonalać i nauczać ich, z debatami, jakie miały miejsce w tej kwestii. Nic zatem dziwnego, że w końcu musiało dojść do zmiany tak często stawianego pytania o ciągłość (bądź zerwanie) między filozoficznymi odmianami moralności starożytnej a moralnością chrześcijańską — zamiast pytać, jakie elementy kodeksu chrześcijaństwo mogło zaczerpnąć z myśli starożytnej, a jakie dorzuciło na własną rękę, by dzięki temu określić, co do-zwalano i czego zabraniano w uznawanej za niezmienną seksualności, trzeba będzie raczej pytać, jak, przy zachowaniu ciągłości, określono, zmodyfikowano, przepracowano i urozmaicono przekaz bądź zmianę kodeksów i form stosunku do siebie (i zabiegów koło siebie, które są z nim związane). Nie znaczy to wcale, że kodeksy nie mają znaczenia ani że pozostają niezmienne. Ale nie sposób nie zauważyć, że w końcu o-bracają się wokół paru dość prostych i niezbyt licznych zasad — być może ludzie niewiele więcej wymyślili w dziedzinie zakazów niż w dziedzinie rozkoszy. Także ich trwałość jest spora — jawne mnożenie kodyfikacji (dotyczące miejsc, partnerów, dozwolonych i zabronionych gestów) pojawi się dość późno, wraz z chrześcijaństwem. Wydaje się natomiast —jest to w każdym razie hipoteza, którą chciałbym tu postawić — że istnieje złożony i bogaty obszar faktów historycznych, gdy chodzi o sposób, w jaki jednostka obowiązana jest uznać siebie za podmiot moralny zachowania seksualnego. Chodzić będzie o pokazanie, jak — od klasycznej myśli greckiej po ustanowienie doktryny chrześcijańskiej i chrześcijańskiego duszpasterstwa cielesności — określano i przekształcano to upodmiotowienie. W pierwszym tomie chciałbym wydobyć kilka zasadniczych rysów, charakterystycznych dla sposobu, w jaki klasyczna myśl grecka zastanawiała się nad zachowaniami seksualnymi jako nad dziedziną osądu i moralnych wyborów. Wyjdę od obiegowego wówczas pojęcia „użytku z przyjemności" — chresis aphrodisión — aby wyodrębnić sposoby subiektywizacji, do których się ono odnosi — substancję etyczną, typy ujarzmienia, formy opracowania siebie i teleologię moralną. Potem, za każdym razem rozpoczynając od praktyki, która w kulturze greckiej miała prawo bytu, swój status i reguły (praktykowanie zdrowego trybu życia, administrowanie domem, miłosne zaloty), zbadam sposób, w jaki myśl medyczna i filozoficzna opracowywała ów „użytek z przyjemności" i sformułowała parę wskazań co do powściągliwości, które to wskazania miały powtarzać się odtąd na czterech wielkich osiach doświadczenia: stosunku do ciała, stosunku do małżeństwa, stosunku do chłopców i stosunku do prawdy. m .i I- MORALNA PROBLEMATYZACJA PRZYJEMNOŚCI Szukanie u Greków (jak zresztą i u Rzymian) pojęcia zbliżonego do „seksualności" i do „cielesności" skazane byłoby na niepowodzenie. Mam na myśli pojęcie, które odnosi się do spójnej całości i pozwala łączyć — jako mające tę samą naturę, pochodzące z tego samego źródła i powodowane tym samym typem przyczynowości — różne i pozornie odległe od siebie zjawiska: zachowania, ale również wrażenia, obrazy, pragnienia, popędy, namiętności1. Oczywiście Grecy dysponują całą gamą słów, aby określać różne gesty i czyny, które my zwiemy „seksualnymi". Dysponują słownikiem do określania konkretnych praktyk; mają bardziej pojemne terminy, które w sposób ogólny odnoszą się do tego, co my nazywamy „relacją", „obcowaniem" lub „stosunkiem" seksualnym, mianowicie synousia, homilia, plesiasmos, mixis, ocheia. Ale o wiele trudniej uchwycić całościową kategorię, której podporządkowane były wszystkie owe gesty, akty i zachowania. Grecy używają chętnie rzeczownika odprzymiotnikowego ta aphrodi-sia2, który Rzymianie tłumaczą mniej więcej przez venerea. „Rzeczy" albo „sprawy miłosne", „stosunki seksualne", „akty cielesne", „rozkosze" — próbujemy na różne sposoby znaleźć jego ekwiwalent. Ale różnica zakresów pojęciowych utrudnia dokładny przekład terminu. Nasza idea „seksualności" nie obejmuje po 1 E. Leski, Die Zeugungslehre der Antike, s. 1248. 2 Zob. K. J. Dover, Classical Greek Attitudes to Sexual Behańour, s. 59; Greek Popular Morality, 1974, s. 205; Homosexualite grecąue, s. 83-84. 174 175 /. Moralna problematyzacja przyjemności Użytek z przyjemna prostu szerszej dziedziny, lecz kieruje ku rzeczywistości innego typu i pełni zupełnie inne funkcje w naszej moralności i wiedzy. I na odwrót, ze swej strony nie dysponujemy pojęciem, które wyodrębnia i łączy całość analogiczną do aphrodisia. Niech będzie mi wybaczone, jeśli niejeden raz zostawię greckie słowo w oryginalnym kształcie. Nie zamierzam w tym rozdziale przedkładać wyczerpującego opisu ani nawet systematycznego streszczenia różnych doktryn filozoficznych czy medycznych, które mogły, od V wieku do początku III, wiązać się z przyjemnością w ogóle, a przyjemnością seksualną w szczególności. Na początku studium o czterech głównych typach stylizacji zachowania seksualnego — rozwinięto je w Dietetyce w odniesieniu do ciała, w Ekonomice w odniesieniu do małżeństwa, w Erotyce w odniesieniu do chłopców, a w Filozofii w odniesieniu do prawdy — zamierzam jedynie wyodrębnić parę zasadniczych rysów, które posłużyły im za ramy, ponieważ były wspólne różnorodnym refleksjom na temat aphrodisia. Można przystać na obiegową tezę, że Grecy owej epoki o wiele łatwiej niż średniowieczni chrześcijanie lub współcześni Europejczycy akceptowali pewne zachowania seksualne; można również przyjąć, że występki i nieprawości w owej dziedzinie wywoływały wówczas mniejszy skandal i powodowały mniejsze oburzenie, tym bardziej że żadna instytucja — duchowna bądź medyczna — nie uważała za stosowne określać, co w tych sprawach jest dozwolone, a co zabronione, normalne bądź anormalne; można wreszcie przyjąć, że Grecy przypisywali owym problemom o wiele mniejsze znaczenie niż my. Ale to wszystko przyjąwszy i założywszy, jednej sprawy nie możemy podważyć: Grecy zajmowali się nimi i istnieli filozofowie, myśliciele, moraliści i lekarze twierdzący, że to, co prawa miasta nakazywały lub czego zabraniały, co powszechny obyczaj tolerował bądź odrzucał, nie może wystarczyć, aby uregulować, jak się godzi, zachowanie seksualne człowieka troszczącego się o siebie — dostrzegali oni w sposobie korzystania z tego rodzaju przyjemności problem moralny. Na kilku stronach chciałbym określić te właśnie ogólne aspek- ty, które ich niepokoiły, ogólną formę dociekania moralnego, jakie podjęli w związku z aphrodisia. Dlatego też odwołam się do tekstów bardzo różnych — przede wszystkim do Ksenofonta, Platona i Arystotelesa; będę próbował nie tyle zrekonstruować „kontekst myślowy", który może nadać każdemu z nich osobny sens i różnicujący walor, ile „pole problematyzacji", które było im wspólne i dzięki któremu powstały. Chodzić będzie o ukazanie, w najogólniejszych zarysach, konstytuowania aphrodisia jako domeny troski moralnej. Rozważę cztery pojęcia, które spotyka się często w refleksji nad moralnością seksualną: pojęcie aphrodisia, dzięki któremu można uchwycić to, co w zachowaniu seksualnym uznawano za substancję etyczną; pojęcie „użytku", chresis, które pozwala uchwycić typ ujarzmienia, jakiemu musi podlegać praktykowanie tych przyjemności, aby było oceniane moralnie; pojęcie enkrateia, opanowania, określające postawę, jaką należy przyjąć względem siebie, aby ukonstytuować się jako podmiot moralny; i wreszcie pojęcie „umiarkowania", „mądrości", sdphrosy-ne, charakteryzujące podmiot moralny w jego ostatecznym kształcie. Być może tak da się uchwycić strukturę doświadczenia moralnego przyjemności seksualnych — jego ontologię, deontologię, ascetykę i teleologię. n: Aphrodisia Księga Suda proponuje definicję, którą powtórzy Hezychiusz: aphrodisia to „dzieła", „czyny Afrodyty" — erga Aphrodites. Niewątpliwie trudno spodziewać się po tego rodzaju opracowaniach prób nazbyt rygorystycznej konceptualizacji. Zresztą faktem jest, że Grecy wcale nie przejawiali ani w myśleniu teoretycznym, ani w refleksji praktycznej zbytniej troski o określenie tego, co właściwie rozumieją przez aphrodisia — czy to gdy chodzi o ustalenie natury określanej rzeczy, wyznaczenie zakresu jej dziedziny przedmiotowej, czy o ustalenie katalogu jej elementów. W każdym razie 177 /. Moralna problematyzacja przyjemności nic tu nie przypomina owych długich list możliwych czynów, jakie znajdą się w książeczkach do nabożeństwa, podręcznikach do spowiedzi czy dziełach z psychopatologii — żadnej tablicy pozwalającej określić, co uprawnione, dozwolone i normalne, a zatem opisywać rozległą dziedzinę zakazanych czynów. Nic też, co przypomina troskę — tak charakterystyczną dla kwestii cielesności i seksu — by wydobyć z tego, co nieistotne i niewinne, podstępną obecność potęgi o niejasnych granicach i rozlicznych maskach. Ani klasyfikacji, ani deszyfracji. Pieczołowicie ustalać będzie się czas, w którym najlepiej żenić się i mieć dzieci, o jakiej porze roku najlepiej uprawiać stosunki seksualne; nie powie się nigdy — niczym chrześcijański spowiednik — jakie gesty czynić, a jakich unikać, na jakie wstępne pieszczoty można sobie pozwolić, jaką pozycję przyjąć bądź w jakich okolicznościach można przerwać akt. Tym, którzy nie są wystarczająco zbrojni, Sokrates radził uciekać na widok pięknego młodzieńca, a choćby i na przeciąg roku wyjechać3, Fajdros zaś przywoływał długą walkę kochanka z własnym pragnieniem — natomiast nigdzie, jak będzie to miało miejsce w duchowości chrześcijańskiej, nie zostaną wymienione środki ostrożności, do jakich należy się uciekać, aby zabronić pragnieniu podstępnego przystępu do duszy bądź aby wypłoszyć je z sekretnych ścieżek. I co może osobliwsze — medycy, którzy dość szczegółowo przedstawiają systemowe składniki aphrodisia, milczą niemal zupełnie w sprawie form, jakie przyjmują same akty: nic prawie nie mówią — poza kilkoma odwołaniami do pozycji „naturalnej" — o tym, co zgodne lub przeciwne zamiarom natury. Wstyd? Być może, bo słusznie przypisuje się Grekom wielką swobodę obyczajów, ale przedstawienie aktów seksualnych, o których napomykają w dziełach pisanych — nawet w literaturze erotycznej — zdaje się cechować dość znaczna rezerwa4; różni się to zdecydowanie od wystawianych przez nich spektakli i odnalezionych wyobrażeń ikonograficznych5. W każdym razie wydaje się oczywiste, że Ksenofont, Arystoteles, a później Plutarch nie u-znaliby za stosowne udzielać — gdy chodzi o ślubną małżonkę — wścibskich i praktycznych rad, jakimi autorzy chrześcijańscy raczyli związki małżeńskie; nie byli oni skłonni, jak późniejsi duszpasterze, do narzucania praw grze zachęty i odmowy, wstępnych pieszczot, rodzajów spółkowania, doznawanych rozkoszy i zakończeniu, jakim godzi się ją zamknąć. Istnieje jednak pozytywny powód tego, co retrospektywnie możemy traktować jako „niedomówienie" albo „rezerwę". Sposób bowiem, w jaki ujmowano aphrodisia, pytania, jakie im stawiano, miały zupełnie coś innego na celu niż poszukiwanie ich głębokiej natury, kanonicznych form bądź ich sekretnej potęgi. 1. Aphrodisia to akty, czyny, stosunki powodujące w pewien sposób przyjemność. Kiedy święty Augustyn przywoła w Wyznaniach wspomnienie młodzieńczych przyjaźni, intensywność uczuć, rozkosz ze spędzanych pospołu dni, rozmowy, zapędy i śmiechy, zapyta siebie, czy wszystko to — pod pozorem niewinności — nie było cielesnością i owym „klejem", który nas z nią wiąże6. Natomiast kiedy Arystoteles w Etyce nikomachejskief pyta, kim są owi, co zasłużyli sobie na miano „rozwiązłych", jego definicja będzie pieczołowicie restryktywna: nieumiarkowanie, akolasia, ujawnia się jedynie w przyjemnościach cielesnych, a spośród nich wyłączyć należy rozkosze wzroku, słuchu i węchu. Nieumiarkowa-nym nie jest ktoś, kto „rozkoszuje się" (chaireiri) barwami, kształtami, obrazami, jak również teatrem czy muzyką; można bez rozwiązłości rozkoszować się zapachem jabłek, róż czy kadzidła; a jak powiada Etyka eudemejska8, komuś, kto tak intensywnie za- 3 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, l, 3, 13. 4 K. J. Dover odnotowuje wzrost tej rezerwy w okresie epoki klasycznej: Greek Popular Morality, s. 206-207. . _ 5 Zob. K. J. Dover, Homosexualite grecąue, s. 17 i n. 6 Święty Augustyn, Wyznania, IV, 8, 9 i 10. 7 Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 10 1118 a-b. 8 Arystoteles, Etyka eudemejska, III, 2, 8-9, 1230 b. 179 178 /. Moralna problematyzacja przyjemności Użytek z przy/i nurzył się w kontemplacji posągu lub słuchaniu śpiewu, że stracił ochotę i apetyt na uprawianie miłości, jemu to właśnie trudno zarzucić nieumiarkowanie, podobnie jak za nieumiarkowanego trudno uważać kogoś oczarowanego śpiewem Syren. Albowiem przyjemność podatna na akolasia istnieje tylko tam, gdzie jest dotyk i kontakt: kontakt z ustami, językiem i gardłem (gdy chodzi o rozkosze jadła i napoju), kontakt z innymi częściami ciała (gdy chodzi o rozkosze płci). Nadto Arystoteles zauważa, że niesprawiedliwością byłoby widzieć rozwiązłość w pewnych przyjemnościach, jakich doznajemy powierzchnią całego ciała — na przykład w szlachetnych rozkoszach, których dostarcza w gimnazjonach masaż i ciepło: „rozwiązłość bowiem dotyczy wrażeń dotykowych związanych nie z całym ciałem, lecz pewnymi jego częściami"9. Jednym z charakterystycznych rysów chrześcijańskiego doświadczenia „cielesności", a później „seksualności" stanie się to, że podmiot zmuszany tam będzie do ustawicznej podejrzliwości i głębokiego drążenia przejawów głuchej, podstępnej i straszliwej potęgi, która tym bardziej zasługuje na ujarzmienie, że może kryć się w wielu innych postaciach niż akty seksualne. Podejrzliwość owa nie jest udziałem doświadczenia aphrodisia. Oczywiście w nauczaniu i ćwiczeniu umiarkowania radzono nie dowierzać dźwiękom, obrazom, zapachom. Nie dlatego przecież, że przywiązanie do nich ma być tylko inną formą pragnienia, które ze swej natury jest seksualne; bywa bowiem muzyka, której rytm jest w stanie zmiękczyć duszę, bywają spektakle zdolne skazić duszę jadem, a pewne zapachy, pewne obrazy niektórym ludziom „przypominają przed- mioty ich pożądań"10. Kiedy zaś pojawią się prześmiechy z filozofów twierdzących, że w chłopcach kochają tylko piękne dusze, nie będzie to sugerowanie, że utrzymują oni podejrzane związki uczuciowe, ale najzwyczajniej w świecie, że czekają na randkę, żeby wsunąć rękę pod tunikę ukochanego11. Jaka jest forma i różnorodność tych aktów? Historia naturalna dostarcza ich opisów, przynajmniej u zwierząt: parzenie się, zauważa Arystoteles, nie jest takie samo u wszystkich i nie odbywa się w taki sam sposób12. A w bardziej szczegółowo poświęconej żyworodnym części VI księgi Zoologii opisuje różne możliwe do zaobserwowania formy kopulacji — zmieniają się one zależnie od kształtu i umiejscowienia organów, pozycji przyjmowanej przez partnerów, długości aktu; opisuje tam również typy zachowań wyznaczające gody: przygotowujące się do walki odyńce13, słonie, burzące w furii dom swoich stróżów, czy ogiery, zarysowujące wielki krąg gromadzący klacze, nim rzucą się na swych rywali14. Natomiast przy rodzaju ludzkim, choć opis organów i ich funkcjonowania jest szczegółowy, o zachowaniu seksualnym zaledwie się napomyka. Nie znaczy to wcale, że w filozofii, medycynie i moralności greckiej wokół ludzkiej aktywności seksualnej panowała strefa rygorystycznego milczenia. Rzecz nie w powstrzymywaniu się od mówienia o aktach miłosnych; kiedy zaczyna się o nich mówić, problemem nie są przybierane przez nie formy, ale objawiana aktywność. Prędzej dynamika niż morfologia. Dynamikę ową określa ruch łączący wzajemnie aphrodisia, związaną z nimi przyjemność i wzbudzane przez nie pragnienie. Atrakcja przyjemności i kierująca ku niej siła pragnienia tworzą, wraz 9 Etyka nikomachejska, III, 10,1118 a-b. Zob. też Pseudo-Arystoteles, Problemy, XXVIII, 2. Trzeba jednak odnotować znaczenie przypisywane przez wiele tekstów greckich spojrzeniu i oczom w genezie pożądania i miłości — rzecz wszakże nie w tym, że przyjemność spojrzenia jest rozwiązła sama w sobie, tworzy natomiast otwarcie, które usidla dusze. Zob. na ten temat: Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, I, 3, 12-13. Jeśli zaś chodzi o pocałunek, mimo niebezpieczeństw, jakie ze sobą niesie (zob. Ksenofont, tamże), był bardzo wysoko ceniony jako fizyczna rozkosz i połączenie dusz. Doprawdy, można byłoby stworzyć całe historyczne studium o „korpusie przyjemności" i jego transformacjach. .... 10 O niebezpieczeństwach muzyki zob. Platon, Państwo, III, 398 e (tonacje lidyj-skie są szkodliwe nawet dla kobiet, afortiori dla mężczyzn). O mnemotechnicznej roli zapachu i wizualnego obrazu zob. Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 10, 1118 a. 11 O wiele później znajdziemy zarzut tego rodzaju w Bogach milości przypisywa nych Lukianowi. ,,• 12 Arystoteles, Zoologia, V, 2, 539 b. ''" . 13 Tamże, VI, 18, 571 b. >•_;«;<•. >... ..--. ,/,> :> 14 Tamże, VI, 18, 571 b i 572 b. . : = ' 181 180 /. Moralna problematyzacja przyjemności Użytek z przyjemności z właściwym aktem aphrodisia, nienaruszalną jedność. Jednym z fundamentalnych rysów etyki cielesności i koncepcji seksualności będzie potem już tylko — przynajmniej częściowy — rozpad owej całości. Ów rozpad uwidoczni się z jednej strony przez pewną „elizję" przyjemności (dewaloryzacja moralna w nakazie danym przez duszpasterstwo chrześcijańskie, by rozkosz nie była celem praktyki seksualnej; dewaloryzacja teoretyczna, którą tłumaczy ekstremalna trudność z umiejscowieniem rozkoszy w koncepcji seksualności), uwidoczni się też przez narastającą proble-matyzację pragnienia (w którym dostrzeżone zostanie źródłowe znamię upadłej natury bądź właściwa struktura istoty ludzkiej). Natomiast w doświadczeniu aphrodisia akt, pragnienie i przyjemność stanowią całość, której elementy niewątpliwie można wyodrębnić, ale są one mocno powiązane ze sobą. Ich ścisły związek stanowi jeden z zasadniczych rysów tej formy aktywności. Natura chciała (z powodów, które zaraz ujrzymy), aby spełnienie aktu wiązało się z przyjemnością; przyjemność zaś pobudza pragnienie, epithymia, ruch naturalnie skierowany ku czemuś, co „sprawia przyjemność", o której to zasadzie każe pamiętać Arystoteles: „Przedmiotem pożądania jest przecież przyjemność" (hę gar epithymia tou hedeos estin)15. To prawda — Platon często do tego powraca — że nie może istnieć pragnienie bez wyrzeczenia, bez braku upragnionej rzeczy, a tym samym pewnej domieszki cierpienia; żądzę jednak — wyjaśnia w Filebie — pobudza jedynie przedstawienie, obraz lub wspomnienie rzeczy, która sprawia przyjemność; wyprowadza stąd wniosek, że siedliskiem pragnienia może być tylko dusza, bo kiedy wyrzeczenie dotyczy ciała, dusza i tylko dusza dzięki wspomnieniu uobecni upragnioną rzecz, a zatem wzbudzi epithymia16. Właściwie ani sam akt (rozpatrywany pod kątem różnorodnych odmian), ani pragnienie (rozważane ze względu na pochodzenie bądź skłonność), ani nawet przyjemność (szacowana według różnorodności obiektów lub praktyk, które mogą jej dostarczać), jak się zdaje, nie stanowi dla Greków 15 Arystoteles, O częściach zwierząt, 661 a. 16 Platon, Fileb, 44 e i n. przedmiotu refleksji moralnej, lecz raczej dynamika włączająca w swój krąg całą tę trójcę (pragnienie doprowadza do aktu, akt wiąże się z przyjemnością, a przyjemność pobudza pragnienie). Pytanie etyczne, jakie powstaje, nie brzmi zatem: jakie pragnienia? jakie akty? jakie przyjemności? Lecz: jak silnie jesteśmy powodowani „przez rozkosze i żądze"? Ontologia, do której odwołuje się owa etyka zachowania seksualnego, nie jest, przynajmniej w wyjściowej formie, ontologią braku i pragnienia, nie jest to on-tologia natury narzucającej normę aktom, lecz ontologią siły wiążącej nawzajem akty, przyjemności i pragnienia. Ich dynamiczny stosunek tworzy coś, co można by nazwać rdzeniem etycznego doświadczenia aphrodisia11. Analizę owej dynamiki umożliwiają dwie wielkie zmienne. Pierwsza jest ilościowa: dotyczy stopnia aktywności, który ukazuje liczba i częstotliwość aktów. I dla medycyny, i dla moralności ludzi różni między sobą nie tyle typ obiektów, na które są nastawieni, ani rodzaj praktyk seksualnych, jakie preferują, lecz przede wszystkim intensywność tej praktyki. To podział na mniej i na więcej: umiarkowanie i niewstrzemięźliwość. Bardzo rzadko, kiedy przedstawiany jest portret jakiejś osobistości, przywiązuje się wagę do jej preferencji dla takiej bądź innej formy rozkoszy seksualnej18, natomiast zawsze ważne jest przy charakterystyce 17 Należy odnotować częstość wyrażeń, bardzo ściśle wiążących przyjemności i pragnienia i ukazujących, że w moralności aphrodisia chodzi o kontrolę dynamicz nej całości, stworzonej przez pragnienie i przyjemność związane z aktem. Para epi- thymiai-hedonai pojawia się w obiegowym kształcie u Platona: Gorgiasz 484 d, 491 d; Uczta 196 c; Fajdros 237 d; Państwo, IV, 430 e, 431 c i d; IX, 571 b; Prawa, I, 647 e; IV, 714 a; VI, 782 e; VII, 802 e; 864 b; X, 886 b itd. Zob. również Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 4,1148 a. Częste również są wyrażenia, określające przyjemność jako siłę, która nakłania, wciąga i tryumfuje - tak u Ksenofonta, Wspomnienia o Sokratesie, I, 2, 23; I, 4, 14; I, 8; IV, 5, 3 itd. , 18 Bywa że ze względu na wymogi opowiadania wspomina się o szczególnym upodobaniu mężczyzny do chłopców. Tak czyni Ksenofont w Wyprawie Cyrusa (Anabazie) w związku z niejakim Epistenesem (VII, 4). Ale kiedy rysuje negatywny portret Menona (II, 6), nie zarzuca mu tego rodzaju upodobań, lecz to, ze uczynił z owych przyjemności niewłaściwy użytek - w zbyt młodym wieku otrzymał dowództwo i, choć nie miał jeszcze zarostu, kochał zbyt starego chłopca. 182 183 Użytek z przyjemności /. Moralna problematyzacja przyjemności moralnej zaznaczenie, czy w obcowaniu z kobietami bądź z chłopcami osoba ta umiała zachować miarę — czy jak Agezylaos do tego stopnia rozwinęła wstrzemięźliwość, że nie chciała całować ukochanego młodzieńca19, czy może puszczała się jak Alkibia-des, czy też niczym Arkesilaos zasmakowała w rozkoszach, jakich dostarczają obie płcie20. W tej kwestii przytoczyć można sławny fragment z pierwszej księgi Praw: to prawda, że Platon bardzo wyraziście przeciwstawia tam stosunek „zgodny z naturą", wiążący mężczyznę z kobietą dla spłodzenia potomstwa, relacji „przeciw naturze" mężczyzny z mężczyzną, kobiety z kobietą21. Ale ta relacja, aczkolwiek przedstawiona w terminach naturalnych, odniesiona zostaje przez Platona do bardziej fundamentalnego odróżnienia wstrzemięźliwości i niewstrzemięźliwości — praktyk sprzeciwiających się naturze i zasadzie prokreacji nie uważa się za następstwo pogwałcenia natury bądź szczególną formę pragnienia, to jedynie skutek rozpusty: „nieopanowanie w przyjemnościach" (akrateia hedones) jest ich źródłem22. A kiedy w Timajosie Platon tłumaczy, że rozwiązłość winna być uznawana nie za skutek złej woli duszy, lecz chorobę ciała, chorobę tę opisuje zgodnie z wzorcem wielkiej patologii nadmiaru; nasienie, zamiast pozostawać w szpiku i w kościach, ma się przelewać i rozpływać po całym ciele; ktoś taki staje się podobny do drzewa obciążonego zbyt obficie owocem — i tak osobnik ten większą część życia spędza w obłąkaniu „z powodu przesadnych przyjemności i boleści"23. Ideę, że niemoralność na obszarze przyjemności seksualnych zawsze należy do porządku przesady, nadmiaru i zbytku, można znaleźć w III księdze Etyki nikomachejskiej: jeśli chodzi o wspólne wszyst- kim pragnienia naturalne, jedyne możliwe do popełnienia błędy — wyjaśnia Arystoteles — są natury ilościowej, biorą się z „przesady" (to pleion); skoro naturalne pragnienie polega jedynie na zaspokajaniu potrzeb, „jeść i pić wszystko, co popadnie, aż do przesytu, znaczy to przekraczać naturalną miarę pod względem ilości (tói plethei)"'. Co prawda Arystoteles uwzględnia szczególne upodobania jednostek; zdarza się człowiekowi popełniać różne typy błędów, czy to znajdując przyjemność „w tym, w czym nie należy", czy to nie zachowując się „jak większość ludzi", czy też korzystając z niej „w sposób niewłaściwy". Ale, dodaje Arystoteles, „ludzie nieumiarkowani przesadzają (hyperballousi) we wszystkich trzech wspomnianych kierunkach, znajdują bowiem przyjemność w niektórych rzeczach, w których nie powinny jej znajdować [...], a jeśli są to rzeczy, w których należy znajdować przyjemność, to czynią to w stopniu wyższym, niż należy, lub niż większość ludzi". Rozwiązłością jest przesada w przyjemności „i czymś nagany godnym"24. Wydaje się zatem, że pierwsza możliwa do wyznaczenia linia podziału na obszarze zachowania seksualnego nie wychodziłaby od natury aktu i jego możliwych odmian, ale od aktywności i jej ilościowych gradacji. Praktykowanie rozkoszy zależy również od innej zmiennej, którą można by nazwać „rolą" lub „polaryzacją". Rzeczownikowi aphrodisia odpowiada czasownik aphrodisiazein; odnosi się on do aktywności seksualnej w ogóle — i tak mówi się o chwili, gdy zwierzęta osiągają wiek, w którym zdolne są aphrodisiazein25; o-kreśla on również spełnienie jakiegokolwiek seksualnego aktu — i tak Antystenes u Ksenofonta mówi, że ma czasem chęć na aphro- 19 Ksenofont, Agezylaos, V. 20 O Arkesilaosie zob. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy slynnych filozof ów, IV, 6. Tak samo Plutarch zauważy, że Hyperejdes był skłonny do aphrodisia, Żywoty dziesięciu oratorów, 849 d. 21 Platon, Prawa, I, 636 c. 22 Podobnie znajdziemy u Diona z Prusy wyjaśnienie pojawienia się miłości do chłopców nadmiarem rozwiązłości (Mowy, VII, 150). 23 Platon, Timajos, 86 c-e. 24 Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 11,1118 b. Należy wszakże zauważyć, że Arystoteles wielokrotnie podejmuje kwestię „wstydliwych przyjemności", jakich poszukują niektórzy ludzie (Etyka nikomachejska, VII, 5, 1148 b; X, 3, 1173 b.). W sprawie pragnienia, jego naturalnego obiektu i odmian zob. Platon, Państwo, IV, 437 d-c. 25 Arystoteles, Zoologia, VIII, l, 581 a. Platon w Państwie mówi o chorych, którzy zamiast przestrzegać diety, dalej jedzą, piją i aphrodisiazein. 185 184 Użytek . /. Moralna problematyzacja przyjemności przyjemności disiazein26. Jednakże ten czasownik może być używany w stronie czynnej: w tym wypadku wiąże się przede wszystkim z tak zwaną „męską" rolą w stosunku seksualnym i z „aktywną" funkcją wyznaczoną przez penetrację. Można też go używać w stronie biernej; określa wówczas drugą rolę w seksualnym zespoleniu, „pasywną" rolę partnera-przedmiotu. Rolę, którą natura przeznaczyła dla kobiet — Arystoteles mówi o wieku, w jakim młode dziewczęta stają się zdolne do aphrodisiasthenai2''; rolę, którą narzuca się komuś przemocą i zostaje on wówczas zredukowany do przedmiotu rozkoszy drugiego28; tę rolę przyjmuje również chłopiec lub mężczyzna, który zezwala na penetrację partnerowi — stąd autor Problemów zastanawia się nad przyczyną, dla której pewni mężczyźni czerpią przyjemność z aphrodisiazeisthai29'. Niewątpliwie słusznie powiada się, że nie ma w słowniku greckim pojęcia, które obejmowałoby możliwą odmienność seksualiz-mu męskiego i seksualizmu żeńskiego30. Trzeba jednak zauważyć, że w praktykowaniu rozkoszy seksualnych rozróżnia się tak samo jasno dwie role i dwa bieguny jak podczas płodzenia — to dwie nacechowane pozycje: podmiot i przedmiot, agens i patiens; jak powiada Arystoteles, „samica jako taka jest bierna, a samiec jako taki jest czynny"31. Podczas gdy doświadczenie „cielesne" rozpatrywać się będzie jako wspólne mężczyznom i kobietom, nawet jeśli przybierze u nich inne niż u mężczyzn formy, a „seksualność" napiętnowana zostanie wielkim podziałem na seksualność męską i żeńską, aphrodisia uważa się za aktywność zakładającą dwóch aktorów, zaś każdy z nich ma swoją rolę i funkcję — jeden wykazuje aktywność, na drugim jest ona wykazywana. Z tego punktu widzenia i w obrębie tej etyki (ciągle trzeba pa- 26 Ksenofont, Uczta, IV, 38. Pseudo-Arystoteles, O niepłodności, V, 636 b. 27 Arystoteles, Zoologia, IX, 5, 637 a; VII, l, 581 b. 28 Ksenofont, Hieron, III, 4. 29 Pseudo-Arystoteles, Problemy, IV, 26. 30 P. Mamili, Fisiologia e patologia delfeminile negli scritti hippocratici, s. 393 i n. 31 Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, I, 21, 729 b. . . - ,: . , .•.•,.<•-i; miętać, że to moralność mężczyzn, tworzona przez i dla mężczyzn) można twierdzić, że linia podziału przebiega zasadniczo między mężczyznami a kobietami — choćby z racji bardzo silnej dyferen-cjacji między światem mężczyzn a światem kobiet w wielu społeczeństwach antycznych. W sposób zaś bardziej ogólny przebiega ona między tymi, których można by nazwać „aktywnymi aktorami" na scenie przyjemności, a „aktorami pasywnymi"; po tej stronie ci, którzy są podmiotami aktywności seksualnej (i którzy niemało się trudzą, by uprawiać ją w sposób umiarkowany i odpowiedni), po tamtej ich partnerzy-przedmioty, statyści, z którymi i na których się ją uprawia. Pierwsi, co się rozumie samo przez się, to mężczyźni, a mówiąc dokładniej, mężczyźni dorośli i wolni; w skład drugich wchodzą oczywiście kobiety, choć mieszczą się tam one tylko jako jeden z elementów większego zbioru, który przywoływany bywa niekiedy przy określaniu przedmiotów możliwej rozkoszy: „kobiety, chłopcy, niewolnicy". W tekście znanym jako przysięga Hipokratesa lekarz zobowiązuje się do powstrzymywania się, do czyjegokolwiek domu by wszedł, od erga aphrodisia z jakąkolwiek osobą, kobietą, wolnym mężczyzną bądź niewolnikiem32. Utrzymać się w swojej roli bądź zrezygnować z niej, być podmiotem aktywności lub jej przedmiotem, przejść na stronę tych, którzy jej ulegają, choć jest się mężczyzną, bądź pozostać po stronie tych, którzy ją uprawiają — oto druga wielka zmienna, która wraz ze zmienną „ilości aktywności" umożliwia ocenę moralną. Przesada i pasywność to dla mężczyzny dwie podstawowe formy niemoralności w praktyce aphrodisia. 2. Aktywność seksualna powinna być przedmiotem szacowania i oceny moralnej nie dlatego, że akt seksualny bywa sam w sobie złem, nie dlatego również, że jest w nim znamię grzechu pierworodnego. Nawet kiedy obecna forma stosunku seksualnego i miłości jest łączona, jak czyni to Arystofanes w Uczcie, z jakimś pierwotnym dramatem — pychą rodzaju ludzkiego i karą bogów 32 Hipokrates, Przysięga, I, s. 300. 187 186 /. Moralna problematyzacja przyjemności Użytek z przyjemności — ani akt, ani rozkosz nie są od razu uważane za złe; dążą one do przywrócenia tego, co było dla ludzkości najdoskonalszym sposobem istnienia33. Mówiąc ogólnie, aktywność seksualną uważa się za naturalną (naturalną i nieuniknioną), ponieważ dzięki niej żywe istoty mogą się rozmnażać, całość rodzaju ludzkiego wymknie się śmierci34, a państwa, rodziny, imiona i kulty przetrwają dłużej niż skazane na zniknięcie jednostki. Pośród najnaturalniejszych i najkonieczniejszych pragnień umieszcza Platon te, które wiążą się z aphrodisia35, przyjemności zaś, jakich one nam dostarczają, są powodowane, jeśli wierzyć Arystotelesowi, koniecznością, która dotyczy ciała i życia ciała w ogólności36. W sumie aktywność seksualna, tak głęboko i w sposób jakże naturalny zakorzeniona w naturze, nie może być uważana — przypomni o tym Rufus z Efezu — za złą37. Tym samym, co zrozumiałe, moralne doświadczenie aphrodisia radykalnie różni się od doświadczenia, jakie przyniesie cielesność. Ale choć naturalne i w rzeczy samej niezbędne, mimo wszystko jest przedmiotem troski moralnej: potrzebna jest mu delimitacja pozwalająca określić, do jakiego stopnia i w jakiej mierze uchodzi je praktykować. Jednakże nie wbrew swej naturalności bądź dlatego, że ta miałaby zostać skażona, może wiązać się ono z dobrem i złem — powodem jest sam sposób, w jaki przysposobiła je natura. Zasadniczo dwa rysy wyznaczają związaną z tym doświadczeniem przyjemność. Najpierw jej podrzędny charakter: choć warto pamiętać, że dla Arystypa i cyrenaików „przyjemności nie różnią się między sobą"38, powszechnie uważa się rozkosz seksualną nie tyle za nosicielkę zła, ile za ontologicznie i jakościowo podrzędną; jest bowiem wspólna zwierzętom i ludziom (niczym zatem ludzi nie wyróżnia), łączy się z wyrzeczeniem i bólem (to odróżnia ją od przyjemności, jakich dostarczyć może wzrok i słuch), jest zależna od ciała i jego wymogów, a jej przeznaczeniem jest przywracanie organizmu do stanu poprzedzającego potrzebę39. Ale z drugiej strony tę warunkową, zależną i podrzędną przyjemność cechuje nadzwyczajna gwałtowność: jak to wyjaśnia Platon na początku Praw, darem natury jest, że mężczyźni i kobiety nawzajem się przyciągają, ażeby umożliwić rozmnażanie i zapewnić przetrwanie gatunku40. Otóż ten cel wydaje się tak ważny i na tyle jest istotne, by ludzie zostawili po sobie potomstwo, że natura połączyła akt seksualny z najwyższą rozkoszą: tak samo jak o konieczności odżywiania się i zabezpieczania, a zatem indywidualnego przeżycia, przypomina wszystkim stworzeniom naturalna przyjemność związana z jedzeniem i piciem, o konieczności płodzenia i zostawienia po sobie potomstwa nieustannie przypomina im przyjemność i pożądanie nierozłącznie związane z obcowaniem płci. Prawa odwołują się zatem do obecności trzech wielkich fundamentalnych pragnień, dotyczących jadła, napoju i rozpłodu: wszystkie trzy są silne, natarczywe i nieokiełznane, a zwłaszcza to trzecie, które chociaż „wybucha najpóźniej", „najbardziej rozpala i do szaleństwa przywodzi ludzi"41. W Państwie Sokrates pytał rozmówcę, czy zna „rozkosz większą i ostrzejszą niźli rozkosz płciowa"42. Ta naturalna gwałtowność przyjemności wraz z wywieranym na pragnienie wpływem skłania aktywność seksualną do przekraczania granic, jakie ustaliła natura, choć to ona przecież uznała rozkosz aphrodisia za podrzędną, zależną i warunkową. Z powo- 33 Platon, Uczta, 189 d-193 d. O mitycznych czasach bez rozmnażania się płciowe go zob. Polityka, 271 a-272 b. 34 Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, II, l, 731 b; por. O duszy, II, 4, 415 a-b. 35 Platon, Państwo, VIII, 559 c. 36 Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 4, 2, 1147 b. 37 Rufus z Efezu, Dzielą, wyd. Daremberg, s. 318. „„..t „._„_-,.,-„ 38 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., II, 8. • •' ;-*~" ''•''"'"'*li!lisi 39 O wspólnym ze zwierzętami odczuwaniu tego rodzaju przyjemności zob. Ksenofont, Hieron, VII; o złożonym charakterze przyjemności fizycznej zob. Platon, Państwo, IX, 583 b i dalej; Fileb, 44 i dalej; o przyjemności towarzyszącej powrotowi do wcześniejszego stanu ciała: Platon, Timajos, 64 d-65 a; Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 4, 1147 b. 40 Platon, Prawa, I, 636 c. 41 Tamże, VI, 783 a-b. .'.\ .;'i >•*;••••'••••.«•-• -:V -*^'\ »;!» 42 Platon, Państwo, III, 403 a. :i . .- •-.•;.-• •••••: -'- .-.'.•••'' '•• l ••»:'< -" 189 188 I. Moralna problematyzacja przyjemności Użytek z przyjemności du tej gwałtowności człowiek nieraz obala hierarchie, umieszcza żądze i ich zaspokojenie na pierwszym planie, przyznaje im absolutną władzę nad swoją duszą. Z jej powodu też nieraz wykracza poza zaspokojenie potrzeb i dalej szuka przyjemności nawet po cielesnej odnowie. Dążność do rewolty i rokoszu to „stazjastycz-na" wirtualność żądzy seksualnej; dążność do przekraczania, do przesady — to jej wirtualność „hiperboliczna"43. Natura umieściła w człowieku ową niezbędną i groźną siłę, zawsze skłonną wykroczyć poza wyznaczony jej cel. Zrozumiałe zatem, dlaczego w tej sytuacji aktywność seksualna wymaga moralnego okiełznania, które — jak widzieliśmy — było raczej dynamiczne niż morfologiczne. Jeśli trzeba jej, jak powiada Platon, założyć trzy najpotężniejsze wędzidła — strach, prawo i prawdę głoszące słowo44 — jeśli, według Arystotelesa, władza pragnienia winna podlegać rozumowi, tak jak dziecko nakazom swego wychowawcy45, jeśli nawet sani Arystyp, nigdy nie „odmawiając" sobie przyjemności, uważał za rzecz chwalebną umieć nad nimi panować46, to wcale nie z tego powodu, że aktywność seksualna jest złem, nie dlatego również, że groziłoby jej odstępstwo od modelu kanonicznego; aktywność seksualna zależy od siły, od energeia, która sama w sobie prowadzi do przesady. W chrześcijańskiej doktrynie cielesności przesadną siłę przyjemności tłumaczy się upadek i grzech — on naznacza odtąd naturę ludzką. Dla klasycznej myśli greckiej jest to siła z natury wirtualnie przesadna, a moralnym problemem będzie ustalenie, jak tę siłę ograniczyć, jak zapanować nad nią i podporządkować przyzwoitej ekonomii. Aktywność seksualna okazuje się czymś w rodzaju gry sil stworzonych przez naturę, lecz skłonnych do nadużycia, co zbliża ją 43 O przesadzie (hyperbole, hyperballein) przyjemności zob. np. Platon, Państwo, 402 e; Timajos, 86 b; Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 11,1118 b; VII, 4, 1148 a; VII, 7, 1150 a; VII, 7, 1150 b. O rewolcie (epanastasis, stasiazein): Platon, Państwo, IV, 442 d; IV, 444 b; IX, 586 e; Fajdros, 237 d. 44 Platon, Prawa, VI, 783 a. ,,, , , ,. , 45 Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 12, 1119 b. '-•-, '" '-v;? ' 46 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., II, 8. •:.•••; do jedzenia i moralnych problemów, jakie się z nim wiążą. Kojarzenie moralności płci i stołu jest stałym faktem w kulturze antycznej. Są na to tysięczne przykłady. Kiedy w pierwszej księdze Wspomnień Ksenofont zamierza pokazać, jak Sokrates swoim przykładem i zdaniem służył uczniom, przytacza zachowanie i poglądy swojego mistrza „na sprawę jedzenia, picia i przyjemności zmysłowych"47. Rozmówcy Państwa, rozważając wychowanie strażników, są zgodni, że umiar, sóphrosyne, wymaga potrójnego panowania nad rozkoszami wina, miłości i stołu (potoi, aphro-disia, edódai)4S. Tak samo Arystoteles: w Etyce nikomachejskiej trzy przykłady „wspólnych" przyjemności, jakie przytacza, dotyczą jadła, napoju i — gdy ktoś jest młody i w pełni sił — „także miłości, jak mówi Homer"49; we wszystkich trzech formach przyjemności dostrzega identyczne niebezpieczeństwa, mianowicie przesadę, wykraczającą poza potrzebę; znajduje im nawet tę samą podstawę fizjologiczną, bo widzi w jednych i drugich rozkosze kontaktu i dotyku (jadło i napitek jego zdaniem wzbudzają właściwą sobie przyjemność dopiero wchodząc w kontakt z językiem, a zwłaszcza gardłem50). Kiedy medyk Eryksimachos zabiera głos w Uczcie, przypisuje swej sztuce umiejętność udzielania rad co do sposobu, w jaki należy czynić użytek z przyjemności stołu i łoża: jego zdaniem lekarze winni rozstrzygać, jak czerpać przyjemność z dobrego jedzenia bez popadania w chorobę; winni także udzielać recept tym, którzy uprawiają miłość fizyczną — „Eros wsze-teczny" — by szukali rozkoszy nie przyprawiając o żadne zgorszenie51. Bez wątpienia warto byłoby prześledzić długą historię związków między moralnością stołu a moralnością seksualną w obrębie doktryn, ale również rytów religijnych i przepisów dietetycz- 47 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, I, 3, 15. 48 Platon, Państwo, III, 389 d-e; zob. też IX, 580 e. 49 Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 11, l, 1118 b. 50 Tamże, III, 10, 9, 1118 a. 51 Platon, Uczta, 187 e. 191 190 /. Moralna problematyzacja przyjemności Użytek z przyjemności nych; warto byłoby zobaczyć, co spowodowało, że — na przestrzeni długiego trwania — dokonało się zerwanie między grą przepisów żywieniowych a grą moralności seksualnej, zmiana ich wzajemnej ważności (bez wątpienia dość późno, gdy problem zachowania seksualnego stał się bardziej frapujący niż zachowanie przy stole) i postępujące różnicowanie właściwej im struktury (moment, gdy żądza seksualna zaczęła być pojmowana w innych kategoriach niż apetyt). Cokolwiek by mówić, wygląda na to, że w refleksji Greków epoki klasycznej problematyzacja moralna jadła, napoju i aktywności seksualnej dokonywała się w podobny sposób. Dania, wina, stosunki z kobietami i chłopcami tworzą analogiczną materię etyczną: uruchamiają naturalne siły, zawsze dążące do przesady i zarówno jedne, jak i drugie stawiają to samo pytanie: jak można i jak należy „posługiwać się" (chresthai) ową dynamiką przyjemności, pragnień i aktów? Problem właściwego użytku. Powiada Arystoteles: „Wszystkich ludzi cieszy w pewien sposób i jedzenie, i dobre wino, i rozkosze miłości, ale nie wszystkich cieszą one w sposób należyty (puch' hós dei)"S2. 2 Chresis Jak czerpać przyjemność w sposób należyty? Do jakiej zasady się odwoływać, aby poskramiać, ograniczać i regulować tę aktywność? Jaki rodzaj ważności przyznać zasadom, by posłuszeństwo wobec nich było samo przez się zrozumiałe? Bądź — mówiąc inaczej —jaki rodzaj ujarzmienia zakłada owa moralna problematyzacja zachowania seksualnego? Zamierzeniem refleksji moralnej o aphrodisia jest nie tyle ustanawianie systematycznego kodeksu, który ustalałby kanoniczną formę aktów seksualnych, zarysowywał granicę zakazów i lokował praktyki po obu stronach linii podziału, ile opracowywanie wa- Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 14, 7, 1154 a. runków i modalności „użytku" — stylu tego, co Grecy nazywali chresis aphrodisión, użytkiem z przyjemności. Obiegowe wyrażenie chresis aphrodisión odnosi się do aktywności seksualnej w ogóle (mówi się zatem o porach roku lub o okresie życia, gdy dobrze jest chresis aphrodisiois)53. Ale termin ten odnosi się również do sposobu, w jaki jednostka uprawia aktywność seksualną, do jej postawy wobec spraw płci, do trybu życia, na jaki sobie pozwala lub jaki sobie narzuca, do warunków, w jakich spełnia akty seksualne, do udziału, jaki im przypisuje w życiu54. To nie problem zakazu i przyzwolenia wobec doznawanych pragnień i spełnianych aktów, ale roztropności, refleksji i rachunku w zakresie dystrybucji i kontroli swych czynów. Jeśli jest prawdą, że użytek z przyjemności winien respektować prawa i obyczaje kraju, nie obrażać bogów i odwoływać się do woli natury, reguły moralne, którym użytek ów podlega, daleko odbiegają od ujarzmienia przez ściśle określony kodeks55. Chodzi raczej o nieustanną adaptację, gdzie trzeba wziąć pod uwagę wiele elementów: pierwszym jest potrzeba i to, co niezbędne z woli natury, drugim dotyczący czasu i miejsca element stosowności, trzecim — sam status jednostki. Jedynie uwzględnienie tych aspektów może zadecydować o chresis. Stąd — widoczna w refleksji nad użytkiem z przyjemności — troska o potrójną strategię: potrzeby, chwili i statusu. 1. Strategia potrzeby. Znany jest powszechnie skandaliczny gest Diogenesa: kiedy czuł potrzebę, by zaspokoić żądzę seksualną, ma- " Arystoteles, Zoologia, VII, I, 581 b; O rodzeniu się zwierząt, II, 7, 747 a. 54 Platon (Państwo, V, 451 c) mówi, jak w sposób należyty „dzieci i kobiety posiadać i coś z nich mieć" (ktesis te kai chreia); chodzi tu zatem o całość stosunków i form relacji, jakie można z nimi nawiązywać. Polibiusz przywołuje chreia aphrodisión, które wraz z luksusowymi strojami i jadłem charakteryzuje zwyczaje dziedzicznych władców oraz wywołuje niezadowolenie i bunt (Dzieje, VI, 7). 55 Retoryka Arystotelesa (I, 9) definiuje umiarkowanie jako cnotę, która pozwala nam zachować się, gdy idzie o przyjemności cielesne, „zgodnie z nomos". O poję-ciu nomos zob. J. de Romilly, La Łoi dans la pensee grecgue... 193 192 /. Moralna problematyzacja przyjemności Użytek z przyjemności sturbował się w miejscu publicznym56. Jak wiele prowokacji cynicznych, i ta ma podwójny sens. Prowokacja dotyczy w istocie publicznego charakteru sprawy, co w Grecji było wbrew wszelkim zwyczajom: za powód, by miłość uprawiać jedynie w nocy, chętnie przedstawiano konieczność skrywania jej przed spojrzeniami, w przezorności natomiast, każącej kryć się z tego rodzaju stosunkami, widziano znak, że praktyka aphrodisia nie przynosi zaszczytu temu, co najszlachetniejsze w człowieku. Przeciwko tej regule niejawności Diogenes obraca swoją krytykę „gestualną"; Diogenes Laertios w rzeczy samej mówi o nim, że „zwykł był czynić wszystko publicznie, a więc i czynności należące do dziedzin Demetry i Afrodyty", a uzasadniał to następująco: „Jeżeli jedzenie śniadania nie jest czymś niewłaściwym, to nie jest też czymś niewłaściwym śniadanie na rynku"57. Jednakże pokrewieństwo z odżywianiem nadaje gestowi Diogenesa inne jeszcze znaczenie: praktyka aphrodisia, której, jako że naturalna, nie może okrywać wstyd, to ni mniej, ni więcej zaspokajanie potrzeby; jak cynik szukał pokarmu, którym mógłby najprościej zapchać żołądek, (podobno nawet próbował surowego mięsa), tak samo on znajdował w masturbacji najprostszy sposób na osłabienie żądzy; żałował nawet, że nie ma równie prostego sposobu na głód i łaknienie: „Gdybyż i głód można było zaspokoić przez pocieranie pustego żołądka!" Diogenes doprowadzał jedynie do skrajności jeden z wielkich nakazów chresis aphrodisión. Redukował do minimum zachowanie, które Antystenes wyłożył już w Uczcie Ksenofonta: „Jeśli zaś ciało potrzebuje czasem rozkoszy, do zaspokojenia żądzy wystarczy mi pierwsza lepsza niewiasta, tak dalece, że każda, do której się zbliżam, darzy mnie szczodrze, tym szczodrzej, jeżeli nikt już nie ma na nią ochoty. To wszystko tak mi się przyjemnie układa, że po prostu nie wyobrażam sobie, abym czyniąc zadość każdej z tych potrzeb, pragnął jakiejś większej, a nie o wiele nawet mniejszej rozkoszy, do tego stopnia niektóre z nich wydają mi się milsze nawet od pożytku"58. Sposób bycia Antystenesa w zasadzie nie odbiega (choć różne są konsekwencje praktyczne) od wielu wskazań i przykładów, których — zdaniem Ksenofonta — Sokrates udzielał swym uczniom. Kiedy zalecał niewystarczająco uzbrojonym przeciw rozkoszom miłości, aby uciekali przed widokiem pięknych chłopców, a nawet, gdy zajdzie potrzeba, szli na wygnanie, nie przepisywał w żadnym wypadku całkowitej, pełnej i bezwarunkowej abstynencji; „kto nie może sam sobie w-tym względzie bezpiecznie zaufać — tak przynajmniej Ksenofont przedstawia lekcję sokratyczną — powinien używać takich tylko rozkoszy, których jeżeli ciało zupełnie nie potrzebuje, to i dusza nie powinna pragnąć. A jeśli nawet ciało ich potrzebuje — żeby nie były szkodliwe59. Ale celem owego regulowanego przez potrzebę użytku aphrodisia nie jest likwidacja przyjemności; przeciwnie, chodzi o jej podtrzymywanie, i to podtrzymywanie przez potrzebę, która wzbudza pragnienie, bo wiadomo, że przyjemność tępieje, kiedy nie jest zaspokajaniem gwałtowności pragnienia. „Moi miłośnicy — mówi Cnota w mowie Prodikosa, o której opowiada Sokrates — znajdują przyjemność (hedeia... apolausis) w prostych, niewyszukanych potrawach i napojach, ale też wstrzymują się od jedzenia i picia, dopóki nie czują potrzeby"60. A w rozmowie z Eutydemem Sokrates przypomina, że Jeść zaś i pić z przyjemnością, używać rozkoszy zmysłowych (aphrodisión epithymia), odpoczywać i spać możemy tylko pod warunkiem, że czekamy i powściągamy pragnienie aż do chwili, kiedy zaspokojenie tych potrzeb sprawi nam największą przyjemność (hd seni hedistd)"61. Bo choć pragnienie winno wzmagać odczuwanie rozkoszy, nie znaczy to wcale, że ' 56 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VI, 2, 46, Zob. też Dion z Prusy, Mowy, VI, 17-20, i Galen, O wykrętnych sposobach wyrażania się, VI, 5. " Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VI, 2, 69. 58 Ksenofont, Uczta, VI, 38. 59 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, I, 3, 14. 60 Tamże, II, l, 33. 61 Tamże, IV, 5, 9. 13 — Historia... 195 194 I. Moralna problematyzacja przyjemności Użytek z przyjemności trzeba mnożyć pragnienia przez przyjemności, które są sprzeczne z naturą: zmęczenie — powiedziane jest w mowie Prodikosa — a nie ustawiczne próżniactwo, powinno wywoływać ochotę na sen; a jeśli wolno zaspokajać, kiedy pojawiają się rzeczywiście, pragnienia seksualne, nie godzi się kreować pragnień wykraczających poza potrzeby. Potrzeba służyć będzie za przewodnią zasadę w owej strategii, której formą, jak widać, nigdy nie stanie się dokładna kodyfikacja czy prawo, dające się zastosować do wszystkich w ten sam sposób we wszelkich okolicznościach. Potrzeba zapewnia równowagę dynamice przyjemności i pragnienia i chroni ją przed „ponoszeniem" czy popadaniem w przesadę, narzucając jako wewnętrzną granicę zaspokojenie potrzeby; nie dopuszcza, by ta naturalna siła wzniecała rokosz i uzurpowała sobie nienależne jej miejsce, zezwala bowiem jedynie, aby to, co konieczne dla ciała, odbywało się za przyzwoleniem natury, na nic więcej. Strategia ta pozwala poskromić niepowściągliwość, niepowścią-gliwość zaś to przecież zachowanie nie znajdujące ugruntowania w potrzebie. Dlatego zdarza się jej przyjmować dwie formy, z którymi musi walczyć moralny rygor przyjemności. I tak istnieje niepowściągliwość, którą można by nazwać „pletorą", „zbytecznym wydatkiem"62 — zanim ciało zacznie odczuwać potrzebę, już ona dostarcza mu wszelkich możliwych przyjemności, nie pozwalając doświadczyć ani głodu, ani łaknienia, ani miłosnej żądzy, ani bezsennej nocy i tym samym niwecząc wszelkie odczuwanie rozkoszy. Istnieje też niepowściągliwość, którą można by nazwać „sztuczną", a jest ona konsekwencją poprzedniej i polega na szukaniu rozkoszy w zaspokajaniu wykraczających poza naturę pragnień; to o niej mówi się: „aby bardziej smakowały ci potrawy, wyszukujesz specjalnych kucharzy, abyś miała większą przyjemność w piciu, z dalekich krajów sprowadzasz drogocenne gatunki wina i nawet w lecie za pomocą śniegu starasz się schłodzić napoje"63, to ona, aby zakosztować nowych rozkoszy aphrodisia, „posługu- 62 Zob. Platon, Gorgiasz, 492 a-b, 494 c, 507 e; Państwo, VIII, 561 b. 63 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, II, l, 30. je się mężczyznami tak, jakby to były kobiety"64. Tak pojmowana wstrzemięźliwość nie może zostać sprowadzona do posłuszeństwa wobec systemu praw lub skodyfikowanych zachowań, nie może także stanowić zasady anulującej pragnienie — to sztuka, praktyka przyjemności, która zdolna jest, „użytkując" przyjemności wyrosłe z potrzeby, do samoograniczeń. „Wstrzemięźliwość natomiast — mówi Sokrates — i tylko wstrzemięźliwość uzbraja człowieka w cierpliwość w wymienionych przypadkach i pozwala czerpać prawdziwą przyjemność z zaspokojenia potrzeb natury"65. Tak właśnie użytkował je Sokrates w życiu codziennym, jeśli wierzyć Ksenofontowi: „Tyle tylko spożywał pokarmu, ile go mógł zjeść ze smakiem, a do stołu zasiadał dopiero wtedy, kiedy odczuwał wielką pustkę w żołądku, tak że głód służył mu za przyprawę do jedzenia. I podobnie smakował mu każdy napój, ponieważ pił tylko wtedy, gdy odczuwał pragnienie"66. 2. Druga strategia polega na określeniu odpowiedniej chwili, kairos. To jedno z najważniejszych i najdelikatniejszych zadań sztuki użytkowania przyjemności. Platon przypomina o nim w Prawach: szczęścia zaznaje ten (i gdy chodzi o życie państw, i o obyczaje prywatne), kto wie, jak czerpać przyjemność, „kiedy i ile czerpać należy"; natomiast ten, kto „nieumiejętnie (anepistemo-nds) czerpie i nie we właściwej chwili (ektos ton kairóri), odwrotnej doli zaznaje w życiu"67. Trzeba ciągle mieć na uwadze, że temat „kiedy należy" zawsze zajmował u Greków ważne miejsce nie tylko jako problem moralny, ale również kwestia naukowa i techniczna. Wiedza prak- 64 Tłumaczę dosłownie tekst francuski. Przekład Leona Joachimowicza w tym miejscu brzmi: „...bez różnicy nasycasz swą żądzę, zarówno z mężczyzną, jak i z niewiastą". Artur Rapaport, tłumacząc fragmenty Memorabiliów (BN II 39), zdanie to chyłkiem pomija [przyp. tłum.]. 65 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, IV, 5, 9. 66 Tamże, I, 3, 5. 67 Platon, Prawa, I, 636 d-e. O pojęciu kairos i jego znaczeniu w moralności greckiej zob. P. Aubenąue, La Prudence chez Ariostote, s. 95 i n. 196 197 Użytek z przyjemności /. Moralna problematyzacja przyjemności tyczna, w której obręb wchodzi — wedle bardzo tradycyjnego zestawienia — medycyna, rządzenie państwem i nawigacja, zakłada bowiem, że nie wystarcza poznanie ogólnych zasad, trzeba jeszcze umieć określić moment, w którym należy przystąpić do dzieła, i dokładny sposób działania zgodnie z aktualnym rozwojem sytuacji. Jednym z istotnych aspektów cnoty ostrożności jest kształtowanie postawy pozwalającej prowadzić „politykę chwili" w różnych dziedzinach: zarówno gdy chodzi o państwo, jak i o jednostkę, o ciało, jak i o duszę — wszędzie tam, gdzie należy uchwycić kairos. W użytku przyjemności moralność również jest sztuką „chwili". Tę chwilę określać można na wielu poziomach. Istnieje poziom całości życia: medycy sądzą, że nie jest dobrze za młodo rozpoczynać praktykowanie owych rozkoszy, twierdzą też, że może być ono szkodliwe, gdy przedłużać je do podeszłego wieku; jest na nie właściwa pora w życiu — powszechnie wyznacza się ją na okres, gdy nie tylko możliwa jest prokreacja, ale i potomstwo rodzi się zdrowe, dorodne i okazałe68. Istnieje też skala roczna i pór roku — zobaczymy dalej, że rygory dietetyczne przypisują wielką wagę zależności między aktywnością seksualną a klimatycznym balansowaniem między ciepłem a zimnem, wilgocią a suszą69. Godzi się także wybrać porę dnia. Jedno z Zagadnień biesiadnych Plutarcha będzie omawiało ten problem, proponując rozwiązanie, które, jak się zdaje, było tradycyjne: racje dietetyczne, ale również względy przyzwoitości i motywy religijne każą preferować wieczór — to chwila najbardziej sprzyjająca ciału, chwila, gdy mrok zakrywa mało przystojne obrazy i można oddzielić ją całą nocą od praktyk religijnych następnego poranka70. Wybór chwili — kairos — po- 68 Ten wiek wyznaczano późno: zdaniem Arystotelesa sperma pozostaje bezpłodna do dwudziestego pierwszego roku życia. Jednakże wiek, który musi osiągnąć mężczyzna, by liczyć na piękne potomstwo, jest jeszcze późniejszy: „Po dwudziestym pierwszym roku kobiety są w warunkach odpowiednich do rodzenia dzieci, podczas gdy mężczyźni jeszcze się rozwijają" (Zoologia, VII, l, 582 a). . , ...„,„., 69 Temat ten zostanie rozwinięty w następnym rozdziale. ~ *' 70 Plutarch, Zagadnienia biesiadne, III, 6. ,,,. •••,•« ,\ < ..••>.- •.;; winien zależeć także od innych zajęć. Ksenofont przytacza Cyru-sa jako przykład umiaru nie dlatego, że jakoby wyrzekł się on przyjemności — umiał rozłożyć je jak należy na przestrzeni życia, nie pozwalając im odrywać się od innych spraw i godząc się na nie dopiero po wcześniejszej pracy, która pozwalała na godziwy wypoczynek71. Waga „właściwej chwili" w etyce seksualnej pojawia się wyraźnie we fragmencie Wspomnień poświęconym kazirodztwu. Sokrates twierdzi bez niedomówień, że nakaz, „aby rodzice nie mieli stosunków płciowych z dziećmi ani dzieci z rodzicami", tworzy zalecenie uniwersalne i ustanowione przez bogów: dowodem jest dla niego fakt, że ci, którzy je przekraczają, ponoszą karę. Otóż kara polega na tym, że mimo wewnętrznych zalet, jakie mogą mieć kazirodczy rodzice, ich potomstwo nic nie jest warte. A dlaczego? Ponieważ nie przestrzegali zasady „chwili" i zmieszali w niewłaściwym czasie zarodki życia, z których jedne są o wiele starsze od drugich — albowiem „płodzą nie tak, jak trzeba", ci, którzy nie rodzą „w pełni dojrzałości fizycznej"72. Ksenofont czy Sokrates nie twierdzą, że incest zasługuje na potępienie dlatego tylko, że odbywa się „nie w porę", choć godne uwagi jest, że zło kazirodztwa objawia się w podobny sposób i przez podobne efekty co niedocenianie czasu. 3. Sztuka używania przyjemności winna być również modulowana ze względu na tego, kto jej używa, i zgodnie z właściwym mu statusem. Przypomina o tym za Ucztą autor Erotikosa, przypisywanego Demostenesowi: każdy rozsądny umysł dobrze wie, że związki miłosne chłopca nie są „cnotliwe lub hańbiące w sposób absolutny", lecz „różnią się całkowicie zależnie od miłośników", byłoby więc „niedorzecznością przestrzeganie tego samego prawa we wszystkich przypadkach"73. 71 Ksenofont, Cyropedia, VIII, l, 32. 72 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, IV, 4, 21-23. 73 Platon, Uczta, 180 c-181 a; 183 d. Demostenes, Erotikos, 4. 198 199 /. Moralna problematyzacja przyjemności Użytek z przyjemności Bez wątpienia to wspólny rys wielu społeczeństw, że reguły zachowania seksualnego zmieniają się zależnie od wieku, płci i statusu jednostek, a obowiązki i zakazy nie są jednakowo narzucane wszystkim. Ale, by poprzestać na przykładzie moralności chrześcijańskiej, to zróżnicowanie dokonuje się w obrębie całościowego systemu, który wyznacza zgodnie z ogólnymi zasadami wagę aktu seksualnego i wskazuje, w jakich warunkach może być on • uprawniony — zależy to od tego, czy ktoś jest czy nie jest związa- , ny małżeństwem, czy złożył czy nie śluby zakonne itd.; chodzi tu o uniwersalność modulowaną. Natomiast, jak się zdaje, w antycz- -., nej moralności, prócz paru obowiązujących wszystkich przepisów, moralność seksualna stanowi zawsze część sposobu życia, a ten z kolei wyznacza zajmowana pozycja i obrane cele. Ten sam Pseudo-Demostenes od Erotikosa zwraca się do Epikratesa, aby „udzielić mu rad, które przysporzą jego zachowaniu większego szacunku"; otóż nie chciał on, by młodzieniec postanawiał coś względem siebie, „co nie stosowałoby się do najlepszych wskazań", ale rolą owych dobrych porad nie było przypominanie ogólnych zasad zachowania, lecz wskazywanie na uprawnione zróżnicowanie kryteriów moralnych: „jeśli ktoś jest niskiej i skromnej kondycji, nie krytykujemy go, nawet w razie niezbyt godnego postępku", natomiast kiedy stał się, jak sam Epikrates, „powszechnie znany, najmniejsze zaniedbanie w sprawach honoru okrywa go wstydem"74. To ogólnie przyjęta zasada, że im bardziej widoczny jest człowiek, im większy ma lub chce mieć autorytet u innych, im bardziej stara się przetworzyć swoje życie w głośne dzieło, którego sława nieść się będzie daleko i długo, tym bardziej obowiązany jest narzucać sobie, z własnego wyboru i woli, rygorystyczne zasady zachowania seksualnego. Takich właśnie rad udzielał Symonides Hieronowi w związku z „pokarmem, napojem, snem i miłością": prawdopodobnie rozkoszują się nimi „wszystkie stworzenia", tymczasem miłość honoru i chwały jest właściwa dla rodzaju ludzkiego — ona to pozwala przetrwać niebezpieczeństwa 74 Tamże. i wyrzeczenia75. W taki to właśnie sposób, ciągle według Kseno-fonta, Agezylaos traktował przyjemności, „które władają ludźmi", uważał bowiem, że „władca ma przewyższać zwyczajnych obywateli nie zniewieściałością, ale zahartowaniem"76. Umiarkowanie zazwyczaj umieszczano pośród cnót, którymi odznacza się — lub winien się odznaczać — nie pierwszy lepszy, lecz przede wszystkim ten, kto ma pozycję, status i odpowiedzialność w państwie. Kiedy Sokrates ze Wspomnień przedstawia Kry-tobulowi portret dobrego człowieka, o którego przyjaźń warto zabiegać, umieszcza umiarkowanie w rzędzie cnót, które wpływają na powszechny szacunek: wśród gotowości do przyjacielskich przysług, skłonności do odpłacania dobrodziejstwem za dobrodziejstwa, uczynności w interesach77. Swemu uczniowi Arystypo-wi, który — ciągle według Ksenofonta — „za wiele pozwalał sobie w tych sprawach", Sokrates ukazuje przewagi wstrzemięźliwości, stawiając pytanie: jeśliby miał kształcić dwu uczniów, jednego, który miałby prowadzić zwyczajne życie, i drugiego, który byłby przeznaczony na władcę, którego z nich uczyłby opanowania w „używaniu zmysłowych rozkoszy, aby nie przeszkadzały mu czynić tego, co czynić powinien"78? Wolimy mieć niewolników — mówią gdzie indziej Wspomnienia — którzy panują nad swymi żądzami, tym bardziej przeto, gdybyśmy chcieli wybrać wodza, „czy wybralibyśmy kogoś, o kim doskonale wiemy, że jest żarłokiem, pijakiem czy rozpustnikiem, albo że nie jest wytrzymały na trudy i nie potrafi przełamać senności"79? Prawdą jest, że Platon narzucić chce całemu państwu cnotę umiarkowania, ale nie znaczy to wcale, by sądził, że wszyscy staną się jednakowo wstrzemięźliwi; sóphrosyne będzie cechą takiego państwa, gdzie ci, którzy winni być rządzeni, będą posłuszni, ci zaś, którzy winni rzą- 75 Ksenofont, Hieron, VII. 16 Ksenofont, Agezylaos, V. , ; 77 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, II, 6, 1-5. 78 Tamże, II, l, 1-4. 79 Tamże, I, 5, 1. 200 201 Użytek z przyjemności /. Moralna problematyzacja przyjemności dzić, będą to robić skutecznie — znajdziemy zatem „wiele i różnorodnych żądz i przyjemności, i przykrości" u dzieci, u kobiet, u niewolników, a także u całej masy ludzi, którzy są „licha warci", jednakże „pożądania proste i utrzymane w mierze, o których decyduje rozum i sąd prawdziwy, i rozumowanie", spotkamy tylko „u niewielu ludzi — u tych, którzy naturę mają najlepszą i najlepsze odebrali wychowanie". W umiarkowanym państwie żądze występnej większości „ulegają żądzom i rozumowi niewielu, ale raczej tych przyzwoitych ludzi"80. Jakże daleko stąd do tej formy powściągliwości, co stara się podporządkować każdą jednostkę — i najbardziej pyszną, i naj-pokorniejszą — uniwersalnemu prawu, którego zasięg mogą osłabić co najwyżej wybiegi kazuistyki. Wszystko zależy tu od sytuacji, okoliczności, osobistej pozycji. Parę wielkich powszechnych praw — państwa, religii, natury — pozostaje w mocy, ale prawa te jak gdyby rysowały w oddali rozległy horyzont, wewnątrz którego myśl praktyczna powinna określić, jak przystoi postępować. A do tego niepotrzebny jej tekst stanowiący prawo, lecz pewna techneczy pewna praktyka, pewna umiejętność, która — uwzględniając generalne zasady — pokieruje działaniem we właściwej chwili, zgodnie z sytuacją i w odpowiednim celu. Nie przez uni-wersalizację maksymy swego postępowania zatem jednostka w tej formie moralności ustanawia się jako podmiot etyczny, przeciwnie — przez postawę i poszukiwania, które indywidualizują jej postępowanie, modulują je, a nawet mogą nadać jej szczególny blask dzięki racjonalnej i przemyślanej strukturze, jaką przez swe postępowanie zyskuje. Enkrateia Uwewnętrznieniu moralności chrześcijańskiej przeciwstawia się często zewnętrzność moralności pogańskiej: miałaby on| r.p.z- 80 Platon, Państwo, IV, 431 c-d. ,;s patrywać jedynie realne spełnianie czynów, ich widzialną i jawną formę, zgodność z regułami i znaczenie, jakie mogą zyskać w opinii lub pozostawionej po sobie pamięci. Ale ta tradycyjnie przyjęta opozycja zdaje się gubić sprawę najważniejszą. Chrześcijańską interioryzacją nazywamy szczególny rodzaj stosunku jednostki do siebie, składający się z określonych form uwagi, podejrzliwości, rozszyfrowywania, werbalizacji, wyznania, samooskarżenia, walki z pokusami, wyrzeczenia, pojedynku duchowego itd. To zaś, co określane bywa jako „zewnętrzność" moralności antycznej, również zawiera zasadę pracy nad sobą, choć w zupełnie innej postaci. Ewolucja zachodząca, zresztą z niejaką powolnością, między pogaństwem a chrześcijaństwem wcale nie polega na postępującej interioryzacji reguły, czynu i grzechu: dokona ona restrukturyzacji form stosunku jednostki do siebie oraz transformacji praktyk i technik, jakie ten stosunek wspierały. W klasycznym języku używa się pewnego pojęcia, aby określić ową formę stosunku do siebie, ową „postawę" niezbędną w moralności rozkoszy, objawiającą się we właściwym użytku, jaki się z nich czyni: enkrateia. Faktycznie słowo to pozostawało bardzo długo w bliskim związku z sophrosyne; napotkać je można używane łącznie lub wymiennie, w bardzo bliskich kontekstach. Kseno-font, aby określić umiar — a stanowi on obok litości, mądrości, odwagi i sprawiedliwości jedną z pięciu cnót, które jak wszyscy uznaje — używa raz słowa sophrosyne, raz enkrateia*1. Platon korzysta z tego pokrewieństwa słów, kiedy Sokrates, zapytany przez Kalliklesa, co znaczy „panować nad sobą (auton heauton archein)", odpowiada: polega to na tym, by mieć „zdrowy rozsądek i umiarkowanie w sobie (sdphrona onta kai enkrate auton heautou), panować nad rozkoszami i żądzami (archein ton hedonón kai epi-thymióri)"*2. A kiedy w Państwie rozpatruje po kolei cztery cnoty 81 Ksenofont, Cyropedia, VIII, I, 30. O pojęciu sophrosyne i jego ewolucji zob. H. North, Sophrosyne; autor podkreśla bliskość stów sophrosyne i enkrateia u Ksenofon-ta (s. 123-132). 82 Platon, Gorgiasz, 491 d. 202 203 Użytek z przyjemności /. Moralna problematyzacja przyjemności fundamentalne — mądrość, odwagę, sprawiedliwość i umiarkowanie (sóphrosyne) — definiuje tę ostatnią przez enkrateia: „Rozwaga (sóphrosyne) jest to pewien ład i wewnętrzne panowanie (kosmos kai enkrateia) nad przyjemnościami i nad żądzami"83. Można jednak zauważyć, że choć znaczenia słów są zbliżone, daleko im do tego, by były synonimami. Każde z nich odnosi się do trochę innego rodzaju stosunku jednostki do siebie. Cnota sdphrosyne opisywana jest raczej jako bardzo ogólny stan, gwarantujący, że człowiek będzie postępował „jak należy, w stosunku do bogów i do ludzi", to znaczy, że będzie nie tylko rozważny, ale również pobożny, sprawiedliwy i odważny84. Natomiast enkrateia bywa określana raczej przez aktywną formę panowania nad sobą, która pozwala opierać się i walczyć oraz zapewnić sobie zwierzchnictwo nad pragnieniami i przyjemnościami. Arystoteles, zdaniem H. Northa, miałby pierwszy systematycznie rozróżniać między sóphrosyne a enkrateiass. Pierwszą w Etyce nikoma-chejskiej wyznacza fakt, że podmiot swobodnie wybrał zasady działania zgodne z rozumem, że jest w stanie przestrzegać ich i je stosować, że dąży w ten sposób do „złotego środka" między nie-wrażliwością a przesadą (złotego środka, który nie mieści się w połowie drogi między nimi, bo faktycznie umiarkowanie bliższe jest pierwszej niż drugiej) i że czerpie przyjemność z umiaru, którego dowody daje; przeciwieństwem sóphrosyne jest rozwiązłość (akolasia), za sprawą której człowiek dobrowolnie i rozmyślnie postępuje wedle złych zasad, oddaje się nawet najbłahszym pragnieniom i czerpie przyjemność ze złego zachowania — rozwiązłość nie dopuszcza skruchy i nie ma na nią lekarstwa. Enkrateia i jej przeciwieństwo akrasia mieści się na osi walki, oporu i zmagania: 83 Platon, Państwo, IV, 430 e. Arystoteles w Etyce nikomachejskiej przywołuje opinię, zgodnie z którą ten, kto jest sóphrón, jest enkrates i karterikos (VII, l, 6,1145 b). 84 Platon, Gorgiasz, 507 a-b. Zob. również Prawa, III, 697 b: należy uważać „za godne największej czci i za pierwsze dobra (...) te, które dotyczą duszy mającej zdrowe poczucie umiaru". 85 Zob. H. North, Sóphrosyne, s. 202-203. jest powstrzymywaniem się, napięciem, „powściągliwością" — enkrateia opanowuje przyjemności i pragnienia, choć musi walczyć, aby być górą. W odróżnieniu od człowieka „umiarkowanego" człowiek „powściągliwy" zna nie tylko przyjemności zgodne z wymogami rozumu, ale nie daje się im porwać; im większe to będą żądze, tym większa będzie jego zasługa. Tym samym i akrasia nie jest, jak rozwiązłość, rozmyślnym wyborem złych zasad: trzeba raczej przyrównać ją do owych miast, które mają dobre prawa, ale nie umieją ich stosować — człowiek nieopanowany daje się porwać wbrew sobie i mimo własnych racjonalnych zasad, czy to dlatego, że nie ma dość siły, by wprowadzić je w czyn, czy to dlatego, że niewystarczająco je przemyślał; wynika stąd, że człowiek niepowściągliwy może zostać uleczony i uzyskać panowanie nad sobą86. W tym sensie enkrateia jest warunkiem sóphrosyne, formą pracy i kontroli, którą jednostka musi sobie narzucić, ażeby zostać człowiekiem umiarkowanym (sóphrón). W każdym razie termin enkrateia w słowniku klasycznym zdaje się odnosić przede wszystkim do dynamiki pewnej władzy jednostki nad sobą i do wymaganego przez tę władzę wysiłku. 1. Ćwiczenie opanowania zakłada przede wszystkim stosunek agonistyczny. Ateńczyk w Prawach przypomina o tym Kleiniaso-wi: jeśli prawdą jest, że „nikt nie zdobędzie połowy nawet tej dzielności, jaką zdobyć jest zdolny" bez „zaprawiania się" w „zmaganiach", można sądzić, że nie osiąga się umiaru (sóphrón), „jeżeli się nie walczy z mnóstwem pokus i żądz (pollais hedonais kai epi-thymiais diamemachemenos), jeżeli się ich nie zwycięża za pomocą rozumu, nabytego doświadczenia i umiejętności postępowania (logos, ergon, techne) w zabawach i poważnych zajęciach"87. Prawie tych samych słów używał ze swej strony Antyfont Sofista: „Nie jest mądry (sóphrón) ów, kto nie pragnął (epithymein) brzydoty 86 Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 11 i 12,1118 b-1119 a; VII, 7, 849,1150 a-1152a. 87 Platon, Prawa, 647 d. :• ; . .'.,-.. ^ Użytek z przyjemności 205 /. Moralna problematyzacja przyjemności 204 i zła, kto ich nie zakosztował; bo nie istnieje wówczas to, nad czym miałby panować (krateiń) i wykazać się cnotą (kosmios)"ss. Prowadzić się moralnie można dopiero wówczas, gdy przyjmie się wobec przyjemności postawę walki. Aphrodisia, jak widzieliśmy, zostały nie tylko umożliwione, ale i stały się pożądane dzięki grze sił, których źródła i cel są naturalne, choć zawsze mogą ze względu na właściwą sobie energię doprowadzić do rewolty i przesady. Z sił tych można zrobić należyty i umiarkowany użytek tylko wówczas, gdy człowiek zdoła się im przeciwstawić, oprzeć i zapanować nad nimi. Bez wątpienia trzeba im stawić czoło dlatego, że są to podrzędne żądze, które dzielimy —jak głód i pragnienie — ze zwierzętami89; ale naturalna podrzędność sama w sobie nie wystarczyłaby za powód do walki, gdyby nie istniało niebezpieczeństwo, że żądze te, górując nad pozostałymi, narzucą dominację całej jednostce i sprowadzają w końcu do niewolnictwa. Inaczej mówiąc, nie ich wewnętrzna natura — ich zasadnicza dyskwalifikacja — domaga się „polemicznej" postawy jednostki względem siebie, ale ich ewentualne panowanie i władztwo. Moralne zachowanie wobec przyjemności podtrzymywane jest przez walkę o władzę. Percepcja hedonai i epithymiai jako straszliwej i wrogiej siły oraz kore-latywne ustanawianie siebie jako czujnego adwersarza, który stawia im czoło, pasuje się z nimi i stara się je poskromić, tłumaczy się całą serią wyrażeń, tradycyjnie używanych przy charakterystyce umiarkowania i rozwiązłości: opierać się przyjemnościom i pragnieniom, nie ulegać im, odeprzeć ich szturm lub, przeciwnie, pozwolić wziąć się szturmem90, zwyciężyć je lub być przez nie zwy- 88 Antyfont, w: Stobajos, Florilegium, V, 33. Jest to fragment 16 w Oewres Antyfonta (C.U.F.). 89 Ksenofont, Hieron, VII. Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 10, 8, 1117 b. 90 I tak znajdujemy całą serię stów takich jak agein, ageisthai (prowadzić, być prowadzonym): Platon, Protagoras, 355 a; Państwo, IV, 431 e; Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 7, 3, 1150 a. Kolażem (hamować): Gorgiasz, 491 e; Państwo, VIII, 559 b; IX, 571 b. Antiteinein (przeciwstawiać się): Etyka nikomachejska, VII, 2, 4, 1146 a; VII, 7,5 i 6,1150 b. Emphrassein (stać na przeszkodzie): Antyfont, fragm. 15. Antechein (opierać się): Etyka nikomachejska, VII, 7, 4 i 6, 1150 a i b. ciężonym91, być uzbrojonym lub przygotowanym na spotkanie z nimi92. Tłumaczy się również przez takie metafory, jak metafora walki prowadzonej ze zbrojnymi przeciwnikami93, atakowanej przez wrogi oddział duszy-akropolu, której winien bronić mocny garnizon94, czy metafora trutni, które napadają na umiarkowane i rozsądne pragnienia, miłość „wzmagają do ostateczności i żądło tęsknoty wprawiają", gdy ktoś nie wie, jak się od nich uwolnić95. Tłumaczą się również przez takie tematy, jak temat dzikich sił pragnienia opanowujących duszę podczas snu, gdy ta nie umiała przedsięwziąć niezbędnych środków ostrożności96. Stosunek do pragnień i przyjemności pojmowany jest jako zwada — z tego względu trzeba przyjąć pozycję i rolę adwersarza, czy to na wzór ruszającego do boju żołnierza, czy to startującego na igrzyskach zawodnika. Nie zapominajmy, że Ateńczyk z Praw, kiedy mówi o konieczności pohamowania trzech fundamentalnych żądz, wzywa wsparcia „Muz i bóstw patronujących zawodom gimnastycznym (theoi agónioi)"91. Długa tradycja walki duchowej, przyjmująca tak różnorodne formy, była otwarcie głoszona już w klasycznej myśli greckiej. 2. Relacja walki z przeciwnikami jest również relacją agonistycz-ną jednostki wobec samej siebie. Bój, jaki trzeba prowadzić, zwy- 91 Nikon (zwyciężyć): Platon, Fajdros, 238 c; Prawa, I, 634 b; VIII, 834 b; Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 7,1150 a; VII, 9,1151 a; Antyfont, fragm. 15. Krateiń (panować): Platon, Protagoras, 353 c, Fajdros, 237 e-238 a; Państwo, IV, 431 a-c; Prawa, 840 c; Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, l, 2,24; Antyfont, fragm. 15 i 16; Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 4 c, 1148 a; VII, 5,1149 a. Hettasthai (być pokonanym): Protagoras, 352 e; Fajdros, 233 c; Prawa, VIII, 840 c; List VII, 351 a; Etyka nikomachejska, VII, 6, l, 1149 b; VII, 7, 4,1150 a; VII, 7, 6,1150 b; Isokrates, Nikokles,19. f , ..->•, 92 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, l, 3, 14. v.v,ft, 93 Ksenofont, Ekonomik, I, 23. .,.,.„,: ..„., .. f v , 94 Platon, Państwo, VIII, 560 b. '« f«f!; , - -- ; ' > >' 95 Tamże, IX, 572 d-573 b. ...... . ..;;„,,,,...,:..,,„„,.. 96 Tamże, IX, 571 d. •. ^,3 v\ ,,;H;n.:;; , v/. ,..,«&.«.. w ••; ;<" • r 97 Platon, Prawa, VI, 783 a-b. 206 Użytek z przyjemności /. Moralna problematyzacja przyjemności 207 cięstwo, jakie należy odnieść, klęska, jaką można ponieść, to procesy lub wydarzenia zachodzące między sobą a sobą. Przeciwnicy, których jednostka powinna pokonać, nie tkwią po prostu w niej ani nie są tuż obok. Stanowią jej część. Niewątpliwie należałoby uwzględnić różne teoretyczne opracowania, jakie zaproponowano owemu rozróżnieniu między tą częścią samego siebie, która winna pokonywać, a drugą częścią, która winna zostać pokonana — czy to części duszy mają ustalić między sobą pewien hierarchiczny stosunek? Czy to ciało i dusza, pojmowane jako dwie realności o różnym pochodzeniu, z których jedna musi próbować wyzwolić się z drugiej? Czy siły dążące ku różnym celom i przeciwstawiające się sobie jak konie w zaprzęgu? Aby określić ogólny styl tej „ascetyki", nade wszystko jednak trzeba pamiętać, że przeciwnik, którego należy pokonać, jakkolwiek odległy od duszy, cnoty i rozumu, nie prezentuje innej, ontologicznie obcej potęgi. Jednym z zasadniczych rysów chrześcijańskiej etyki cielesności stanie się istotny związek między porywami pożądliwości w ich najbardziej zdradzieckich i najbardziej sekretnych formach a obecnością Innego z jego podstępami i władzą iluzji. W etyce aphro-disia natomiast konieczność i trudność walki polega na tym, że rozwija się ona jako zapasy ze sobą — walczyć z „pragnieniami i przyjemnościami" to mierzyć się z samym sobą. W Państwie Platon podkreśla, jakie to osobliwe, zabawne i zużyte obiegowe wyrażenie, do którego sam ucieka się wiele razy98: polega ono na mówieniu, że jest się „silniejszym" lub „słabszym" od siebie (kreitton, hetton heautou). Istotnie, paradoksem jest utrzymywać, że jest się silniejszym od siebie, bo implikuje to, że winno się być zarazem od siebie słabszym. Ale ten sposób mówienia, zdaniem Platona, uzasadnia to, że zakłada on rozróżnienie między dwiema częściami duszy, z których jedna jest lepsza, a druga gorsza, kiedy zaś człowiek odnosi zwycięstwo lub ponosi klęskę sam wobec siebie, przyjmuje punkt widzenia tej pierwszej: „I 98 Platon, Fajdros, 232 a; Państwo, IV, 430 c; Prawa, 1,626 e, 633 e; VIII, 840 c; List VI, 337 a. kiedy to, co z natury lepsze, panuje nad tym, co gorsze, to znaczy, że człowiek panuje nad sobą, i to się chwali — a kiedy skutkiem złego wychowania albo jakiegoś towarzystwa wielka ilość tego, co gorsze, zacznie opanowywać pierwiastek lepszy, bo on jest mniejszy, to się już gani i to jakby impertynencja powiedzieć o kimś, że nie ma mocy nad sobą i że oddaje się rozpuście — człowiek tak dysponowany"99. Na początku Praw zostaje powiedziane jasno, że antagonizm człowieka w stosunku do siebie samego ma tworzyć strukturę postawy etycznej jednostki wobec pragnień i przyjemności: jedyną racją istnienia rządu i prawodawstwa w każdym państwie jest to, że nawet w czasie pokoju państwa znajdują się w stanie wojny ze sobą; tak samo należy przyjąć, że jeśli „wrogami są wszyscy dla wszystkich w życiu publicznym", „w prywatnym każdy dla siebie samego", a ze wszystkich, jakie można odnieść, „zwycięstwo nad samym sobą jest pierwszym ze wszystkich zwycięstw i najszczytniejszym zwycięstwem", podczas gdy „dać się pokonać samemu sobie to porażka najhaniebniejsza ze wszystkich i najgorsza"100. 3. Ta „polemiczna" wobec samego siebie postawa zmierza do rezultatu, który zupełnie naturalnie wyrażają terminy zwycięstwa — zwycięstwa o wiele piękniejszego, mówią Prawa, niż odniesione w sądzie czy na zawodach101. Bywa, że to zwycięstwo jest określane przez pełne wykorzenienie czy zanik pragnień102. Ale o wiele częściej definiuje się je jako pełne ustanowienie władzy samego siebie nad sobą; siła pragnień i przyjemności nie zniknęła, ale umiarkowany podmiot na tyle nad nimi panuje, że nigdy nie uniesie się zapalczywością. Sławna próba Sokratesa, który jest w sta- 99 Platon, Państwo, IV, 431 a. 100 Platon, Prawa, I, 626 d-e. 101 Tamże, VIII, 840 c. 102 Platon, Państwo, IX, 571 b. W Etyce nikomachejskkj rozważa się „odsunięcie przyjemności od siebie", tak jak starszyzna trojańska chciała to uczynić z Heleną (II, 9, 1109 b). 209 /. Moralna problematyzacja przyjemności 208 Użytek z przyjemności l nie stawić czoło zakusom Alkibiadesa, nie ukazuje go wcale „o-czyszczonego" z wszelkich pragnień wobec chłopców — uwidocznia natomiast jego zdolność do opierania się im, kiedy chce i jak chce. Taką wstrzemięźliwość chrześcijanie będą ganili, potwierdza bowiem trzymaną w ryzach, a w ich oczach niemoralną, obecność pragnienia — choć na długo przed nimi Bion z Borysthenes żartował sobie twierdząc, że jeśli Sokrates miał ochotę na Alkibiadesa, a równocześnie się powstrzymywał, to był głupcem, jeżeli natomiast go nie pożądał, w jego postępowaniu nie było żadnej zasługi103. Tak samo w analizie Arystotelesa enkrateia, określana jako opanowanie i zwycięstwo, zakłada obecność pragnień i tym większą ma wartość, im gwałtowniejsze żądze opanowuje104. Sama sophrosyne, którą Arystoteles określa wszak jako stan cnoty, nie zakłada zniesienia pragnień, ale władzę nad nimi — Arystoteles umieszcza ją w pośredniej pozycji między rozwiązłością (ako-lasia), która polega na dobrowolnym oddawaniu się rozkoszom, a nad wyraz zresztą rzadką niewrażliwością (anaisthesia), kiedy to człowiek nie odczuwa żadnych przyjemności; umiarkowanym człowiekiem nie jest ktoś, kto nie czuje już żadnych pragnień, ale ktoś, kto „pragnie w sposób umiarkowany i właściwy wszystkich rzeczy przyjemnych"105. Cnota w dziedzinie przyjemności nie jest uważana za stan nie-skazitelności, lecz za stosunek władzy, relację panowania: pokazują to terminy używane — zarówno u Platona, Ksenofonta, Dio-genesa, Antyfonta czy Arystotelesa — do określania umiarkowania: „władać pragnieniami i przyjemnościami", „sprawować nad nimi władzę", „kierować nimi" (kratein, archeiri). Aforyzm, dobrze tłumaczący ogólną koncepcję umiarkowania, pochodzi od Arystypa, który zresztą miał zupełnie inną teorię przyjemności niż Sokrates: „Rzeczą chwalebną nie jest odmawiać sobie przyjemności, lecz umieć nad nimi panować i nie być ich niewolnikiem 103 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., IV, 7, 49. 104 Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 2, 1146 a. 105 Tamże, III, 11, 1119 a. (to kratein kai mehettasthai hedonon ariston, ou to me chresthai)"106. Inaczej mówiąc, jednostka, aby ustanowić się jako cnotliwy i umiarkowany podmiot, w użytku, jaki czyni z przyjemności, winna założyć taki stosunek do siebie, który należy do typu „panowanie--posłuszeństwo", „rozkazywanie-uległość", „władztwo-subordy-nacja" (a nie, jak będzie to miało miejsce w duchowości chrześcijańskiej, stosunek typu „objaśnienie-wyrzeczenie", „rozszyfro-wanie-oczyszczenie"). Można by to nazwać „heautokratyczną" strukturą podmiotu w moralnej praktyce przyjemności. 4. Tę heautokratyczną formę rozwijano na wiele sposobów: i tak u Platona był to model zaprzęgu i woźnicy, a u Arystotelesa dziecka i dorosłego (nasza władza pragnienia powinna podporządkować się przepisom rozumu, „jak dziecko powinno żyć wedle nakazów wychowawcy"107). Ale zazwyczaj wywodzi się ją z dwu innych wielkich schematów. Ze schematu życia domowego: jak w gospodarstwie może panować ład tylko pod warunkiem, że będzie w nim respektowana pozycja i autorytet pana, tak samo człowiek osiąga umiar wówczas, gdy potrafi rozkazywać swoim pragnieniom jak sługom. I na odwrót — rozwiązłość może być rozumiana jako źle zarządzana rodzina. Ksenofont na początku Ekonomika — gdzie pojawia się pytanie o rolę pana domu i sposób zarządzania małżonką, rodziną i służbą — opisuje rozprzężoną duszę: to zarazem kontrprzykład tego, czym powinien być dobrze rządzony dom i portret owych złych panów, którzy, niezdolni pokierować sobą, doprowadzają gospodarstwo do ruiny; „złośliwi" i „nieużyci" panowie duszy nieumiarkowanego człowieka — chodzi o obżarstwo, pijaństwo, lubieżność i ambicję — czynią zeń, choć winien nimi kierować, niewolnika i wyczerpawszy go w młodości, przygotowują mu żałosną starość108. Przy określaniu umiar- m Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., II, 8, 75. 107 Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 12, 1119 b. Zob. też Platon, Państwo, IX, 590 e. 108 Ksenofont, Ekonomik, 1,22-23. - -i - .*-« ' 14 — Historia... 211 /. Moralna problematyzacja przyjemności 210 Użytek z przyjemności kowanej postawy pojawiają się też odwołania do modelu życia obywatelskiego. Znanym tematem Platona jest utożsamianie pragnień z pospólstwem, które panoszy się i zawsze skłonne bywa do rewolty, gdy się nie trzyma go krótko109; natomiast ścisła korelacja między jednostką a miastem, jaką podtrzymuje refleksja Państwa, pozwala w całej okazałości rozwinąć „cywilny" model umiarkowania i jego przeciwieństwa. Etyka przyjemności jest tu tego samego rodzaju, co struktura polityczna: „Więc jeśli człowiek jest podobny do państwa, to czy i w nim nie powinien ten sam porządek panować?"; człowiekowi nieumiarkowanemu będzie brakowało struktury władzy, arche, która pozwoli mu pokonać, opanować (kratein) podrzędne moce; wówczas „niewola na wielu punktach i brak swobody" przepełni jego duszę; jej „najprzyzwoitsze cząstki" popadną w niewolę, a „ten jego pierwiastek, który jest mały i najgorszy, i najbardziej szalony, ma w jego duszy władzę absolutną"110. Na końcu przedostatniej księgi Państwa, zarysowawszy jego model, Platon przyznaje, że filozofia nie miała dotąd okazji napotkać na ziemi państw równie doskonałych i sprawdzić się tam w działaniu, jednakże „pierwowzór" miasta — dorzuca — znajduje się w niebie, jeśli ktoś chce go kontemplować; filozof zaś, patrząc nań, będzie mógł „urządzać samego siebie (heauton katoikizein)". „A to nie stanowi żadnej różnicy, czy ono gdzieś już jest, czy dopiero będzie. Dość, że tylko w tym jednym państwie on by odgrywał rolę polityczną — a w każdym innym — nie!"111 Cnota indywidualna musi uzyskać taką strukturę jak państwo. 5. Do takiej walki trzeba zaprawy. Metafora zapasów, sportowego współzawodnictwa czy bitwy służy nie tylko określaniu stosunku do przyjemności i pragnień, ich siły zawsze skłonnej do bun- 109 Platon, Prawa, III, 689 a-b: „Uczucia smutku i radości są bowiem w niej [duszy] tym, czym jest w państwie stanowiący największą jego część lud i pospól stwo". -. -. • 110 Platon, Państwo, IX, 577 d. : : 111 Tamże, I, 2, 24. ' ,-?•'." j-;;j-=-»!«--iĄ ^••••«n;; • tu i rewolty; odnosi się również do przygotowań, które pozwalają stawić im czoło. Platon mówi jasno: nie sposób ścierać się z nimi i wyjść zwycięsko z zapasów, gdy jest się agymnastos112. Ćwiczenie jest równie niezbędne w tych sprawach jak przy nabywaniu jakiejkolwiek innej umiejętności: sama mathesis nie wystarczy, gdy nie jest wsparta ćwiczeniem, askesis. To jedna z wielkich lekcji sokratycznych: nie przeczy zasadzie, że nie popełnia się zła dobrowolnie i wiedząc o tym, natomiast nadaje tej wiedzy formę, której nie można sprowadzić do czystego poznania zasady. W związku z wnoszonymi przeciw Sokratesowi oskarżeniami Ksenofont stara się odróżnić jego nauczanie od nauczania filozofów — lub tych, „którzy nazywają siebie filozofami" — utrzymujących, że człowiek, gdy raz nauczył się, co znaczy być sprawiedliwym lub umiarkowanym (sóphrón), nie może zostać niesprawiedliwym lub rozpustnym. Tak jak Sokrates, Ksenofont przeciwstawia się tej teorii: ci, którzy nie ćwiczą ciała, nie mogą podejmować trudów fizycznych (ta tou sómatos erga); tak samo ci, którzy nie ćwiczą duszy, nie mogą sprostać trudom duchowym: „Nie są po prostu w stanie ani robić tego, co trzeba, ani się powstrzymać od tego, czego nie trzeba"113. Dlatego Ksenofont nie uważa za słuszne obciążania Sokratesa odpowiedzialnością za złe zachowanie Alki-biadesa: nie padł on ofiarą otrzymanego wychowania, ale po sukcesach u mężczyzn i kobiet oraz u całego ludu, który go wyniósł na szczyty, postąpił jak atleta — gdy raz udało mu się zwyciężyć, sądził, że może „zaniedbywać siebie (amelein tes askeseós)"114. Ową sokratyczną zasadę askesis będzie często podejmował Platon. Będzie przywoływał Sokratesa ukazującego Alkibiadesowi czy Kaliklesowi, że nie powinni ubiegać się o władzę w państwie lub rządzenie innymi, póki nie nauczą się tego, co niezbędne, i nie wprawią się w tym: „A potem, kiedy się tak wspólnie wyćwiczymy (askesanteś), to wtedy już, jeżeli się nam to potrzebne wyda, weź- 112 Platon, Gorgiasz, 527 d. 113 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, I, 2, 19. 114 Tamże, I, 2, 24. 212 213 /. Moralna probkmatyzacja przyjemności Użytek z przyjemności mierny się do polityki"115.1 będzie łączył ten wymóg ćwiczenia z koniecznością zajmowania się sobą; epimeleia heautou, przykładanie się, które jest wstępnym warunkiem, by zajmować się innymi i nimi kierować, zawiera nie tylko konieczność poznania (poznania tego, czego się nie wie, poznania, że nic się nie wie, poznania, czym się jest), ale również skutecznego zajmowania się sobą, ćwiczenia samego siebie i własnej transformacji116. Doktryna i praktyka cyników dlatego przypisuje tak wielką wagę askesis, że ich życie może być w całości pojmowane jako rodzaj stałego ćwiczenia. Dio-genes chciał, aby trenować zarazem ciało i duszę: „jedne [ćwiczenia] bez drugich nie są doskonałe, bo zdrowie i siła potrzebne są człowiekowi do wykonywania powinności zarówno moralnych, jak i fizycznych". Celem tej podwójnej zaprawy jest umiejętność znoszenia bez cierpień nieszczęścia, kiedy się pojawia, a zarazem ciągłe sprowadzanie przyjemności do elementarnego zaspokojenia potrzeb. Ćwiczenie jest w sumie redukcją do natury, zwycięstwem nad sobą i naturalną ekonomią życia pełnego satysfakcji: „Mówił, że w życiu w ogóle nie można nic osiągnąć bez ćwiczenia. Ćwiczenie zaś pomaga wszystko przezwyciężyć (pan eknikesai). Ażeby żyć szczęśliwie, należy zamiast trudów niepotrzebnych wybrać tylko trudy zgodne z naturą; nieszczęście wynika tylko z braku rozumu. Gardzenie rozkoszą można nauczyć się odczuwać jako największą przyjemność, bo podobnie jak ci, którzy przywykli żyć wśród rozkoszy, niechętnie zmieniają tryb życia, tak ci, którzy ćwiczą się w pogardzie rozkoszy, znajdują w tym przyjemność (he-dion auton ton hedonón kataphronousi)"111. O wadze ćwiczenia nie zapomni późniejsza tradycja filozoficzna. Przyjmie ona w niej nawet znaczący wymiar: ćwiczenia będą mnożone, określać się będzie ich procedury, cele, możliwe warianty; będą trwały dyskusje nad ich skutecznością; różnorodne formy askesis (wprawianie się, medytacja, próby myślowe, rachunek 115 Platon, Gorgiasz, 527 d. 116 O związku między ćwiczeniem a troską o siebie zob. Alkibiades, 123 d. 117 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VI, 2, 70. ; sumienia, kontrola wyobrażeń) staną się materią nauczania i stworzą jedno z podstawowych narzędzi duszpasterstwa. Natomiast w tekstach epoki klasycznej trudno znaleźć szczegółowo przedstawione formy, jakie może przyjąć askesis moralna. Bez wątpienia tradycja pitagorejska wypracowała wiele procedur — reguły żywieniowe, rozpamiętywanie błędów pod koniec dnia czy nawet praktyki medytacyjne, które winny odpędzić złe sny i przygotować na wizje, jakie mogą zesłać bogowie; do tych wieczornych przygotowań duchowych Platon czyni zresztą konkretną aluzję we fragmencie Państwa, gdzie przywołuje niebezpieczeństwo pragnień zawsze gotowych zapanować nad duszą118. Ale prócz tych pitagorejskich praktyk nie ma nigdzie — ani u Ksenofonta, Platona, Diogenesa, ani u Arystotelesa — specyfikacji askesis jako ćwiczenia powściągliwości. Ma to bez wątpienia dwa powody. Pierwszy polega na tym, że ćwiczenie jest pojmowane jako praktykowanie tego, w co trzeba się wciągnąć; nie ma osobnych ćwiczeń stosownie do zamierzonych celów, przez trening człowiek przyzwyczaja się do zachowania, które potem będzie musiał uprawiać119. Toteż Ksenofont chwali spartańskie wychowanie, gdzie przez racjonowanie żywności naucza się dzieci znoszenia głodu, odporności na zimno dając im tylko jedno ubranie, przez kary fizyczne wytrzymałości na ból, podobnie jak naucza się praktykowania powściągliwości narzucając najsurowszą skromność obyczajów (iść ulicą w milczeniu, z opuszczonymi oczami i z rękoma pod płaszczem)120. Również Platon rozważa poddawanie młodych ludzi próbom odwagi, które polegać mają na wystawianiu ich na fikcyjne niebezpieczeństwa; byłby to sposób na przyzwyczajenie ich, doskonalenie, a zrazem oszacowanie ich wartości: „tak jak się źrebaki wyprowadza między hałasy i zgiełk, aby zo- 118 Platon, Państwo, IX, 571 c-572 b. 119 Zob. Platon, Prawa, 1,643 b: „Twierdz? więc, że każdy, kto ma kiedyś dobrze wykonywać jakiś zawód, ćwiczyć się (maletan) w nim musi od razu, od samego dzieciństwa i zarówno w zabawie, jak i przy poważnych zajęciach musi mieć wciąż do czynienia z tym wszystkim, co z tą rzeczą pozostaje w związku". 120 Ksenofont, Ustrój spartański, 1 i 3. *„<,,». 214 Użytek z przyjemności 215 j. Moralna problematyzacja przyjemności l baczyć, czy nie są płochliwe", należałoby „młodych ludzi wprowadzać w jakieś sytuacje straszne i znowu ich przerzucać w przyjemne"; byłby to sposób na wybadanie „uważniej, niż się złoto w ogniu bada, czy który nie ulega czarowi sugestyj i czy swój przyzwoity wygląd w każdej sytuacji zachowa, czy okaże się dobrym strażnikiem siebie samego i tej kultury osobistej, jaką ze służby Muzom wyniósł"121. Posuwa się nawet w Prawach do marzeń o narkotyku, którego jeszcze nie wynaleziono: w oczach tego, kto by go zażył, każda rzecz stawałaby się przerażająca i można byłoby wykorzystać go do wprawiania się w odwadze — czy to samemu, gdy ktoś uważa, „że nie należy nikomu pokazywać się na oczy, zanim nie stanie się mocno na nogach", czy to grupowo, a nawet publicznie „w większym gronie współtowarzyszy", gdy ktoś chce pokazać, że jest w stanie opanować „zakłócenie równowagi, jakie z konieczności powoduje ten napój"122; zgodnie z tym faktycznym i idealnym modelem można zaakceptować i organizować uczty jako rodzaj wprawiania się w umiarze. Arystoteles zawarł to w stwierdzeniu, które pokazuje wzajemne sprzężenie terminowania moralnego i zdobywanej cnoty: „Dzięki wstrzymywaniu się od rozkoszy zmysłowych stajemy się umiarkowani, a będąc nimi, najłatwiej możemy się od rozkoszy tych wstrzymywać"123. Inny powód, który może wyjaśnić, że nie istniała specyficzna sztuka ćwiczeń duchowych, zawiera się w fakcie, że panowanie nad sobą i panowanie nad innymi są rozważane jako posiadające te same formy — ponieważ winno się rządzić samym sobą tak, jak się rządzi gospodarstwem i odgrywa swoją rolę w państwie, wynika stąd, że kształtowanie cnót osobistych, a w szczególności enkrateia, nie różni się zasadniczo od kształtowania, które pozwala narzucić swą wolę innym obywatelom i kierować nimi. Ten sam trening powinien przysparzać i cnoty, i władzy. Nauczyć się kierować sobą, sprawować zwierzchnictwo nad domem, 121 Platon, Państwo, III, 413 d i n. •:'<•,':?,<>.:• 122 Platon, Prawa, I, 647 e-648 c. v •;•:. , 123 Arystoteles, Etyka nikomachejska, II, 2, 1104 a. -* uczestniczyć w rządzeniu państwem — to trzy praktyki tego samego rodzaju. Ekonomik Ksenofonta dobrze pokazuje ciągłość tych trzech „sztuk", ich izomorfizm jak również chronologiczne następstwo ich wprowadzania w życie jednostki. Młody Kryto-bul twierdzi, że jest już w stanie panować nad sobą i nie powoduje się żadnymi pragnieniami i przyjemnościami (Sokrates zaś przypomina mu, że są one niczym domownicy, wobec których winien zachować autorytet), czas mu zatem ożenić się i wraz z małżonką zarządzać gospodarstwem; a to zarządzanie domowe — rozumiane jako wewnętrzna administracja i eksploatacja pewnej dziedziny, utrzymywanie i pomnażanie ojcowizny —jak wielokrotnie podkreśla Ksenofont, gdy przykładać się doń jak należy, tworzy godny uwagi trening fizyczny i moralny dla kogoś, kto chce rozwinąć swe powinności obywatelskie, zapewnić sobie publiczny autorytet i podjąć się sprawowania władzy. Zasadniczo wszystko, co służy politycznej edukacji mężczyzny na obywatela, będzie służyło również jego wprawianiu się w cnocie i odwrotnie — obie umiejętności idą w parze. Askesis moralna stanowi część paidei wolnego człowieka, który ma do odegrania w mieście pewną rolę wobec innych, nie wymaga zatem odrębnych zabiegów; gimnastyka i próby wytrzymałości, muzyka i wprawianie się w męskie i silne rytmy, polowanie i bój, troska o publiczne zachowanie, zdobywanie aidós, która sprawia, że zyskuje się szacunek dla siebie poprzez szacunek okazywany innym — wszystko to stanowi równocześnie kształtowanie człowieka użytecznego miastu i ćwiczenie moralne kogoś, kto chce panować nad sobą. Przywołując zalecane przez siebie próby sztucznego zagrożenia, Platon widzi w nich środek na odkrywanie pośród młodych ludzi tych, którzy „sobie samemu i państwu" mogą „przynieść jak największy pożytek" — ich to trzeba wybrać do rządu: „Jeżeli któryś odbędzie takie próby i pośród chłopców, i między młodzieżą, i jako człowiek dojrzały, a zawsze z nich wyjdzie bez zarzutu (akeratoś), to oddać mu władzę nad miastem i straż"124. A kiedy w Prawach Ateńczyk 124 Platon, Państwo, III, 413 e. 216 217 Użytek z przyjemności /. Moralna problematyzacja przyjemności zamierza dać definicję tego, co rozumie przez paideia, określa ją jako „zaprawianie do cnoty i pobudzanie chłopca od lat najwcześniejszych do tego, ażeby zapragnął i pożądał gorąco stać się wzorowym obywatelem, umiejącym zarówno rządzić, jak i podporządkowywać się zarządzeniom zgodnie z nakazami sprawiedliwości"125. Słowem, można powiedzieć, że temat askesis jako praktycznego ćwiczenia, koniecznego, by jednostka ukonstytuowała się jako podmiot moralny, jest ważny — a nawet decydujący — w klasycznej myśli greckiej, a przynajmniej w tradycji wywodzącej się od Sokratesa. Jednakże ta „ascetyka" nie jest organizowana ani rozważana jako trzon szczególnych praktyk, które byłyby specyficznym rodzajem sztuki duchowej, wyposażonym w techniki, procedury, recepty. Z jednej strony nie różni się od praktykowania samej cnoty — jest jego antycypującym powtórzeniem. Z drugiej strony posługuje się tymi samymi ćwiczeniami, które kształtują o-bywatela: panowanie nad sobą i nad innymi urabia się równocześnie. Niebawem ascetyka owa zacznie zyskiwać niezależność, a przynajmniej częściową i względną autonomię. I to na dwa sposoby: nastąpi przesunięcie między tym, co pozwala sprawować władzę nad sobą, a wprawianiem się w to, co niezbędne, by rządzić innymi, nastąpi również przesunięcie między właściwą formą ćwiczeń a cnotą, umiarkowaniem, powściągliwością, do których opanowania ćwiczenia te służą — ich procedury (próby, rachunki sumienia, samokontrola) będą starały się ustanowić szczególną technikę, bardziej złożoną niż czysta repetycja moralnego zachowania, do którego miały doprowadzić. Zobaczymy wówczas, jak samorealizacja zyskuje własny kształt, różny od paideia tworzącej jej kontekst i od moralnego zachowania stanowiącego jej cel. Natomiast w myśli greckiej epoki klasycznej „ascetyka", pozwalająca człowiekowi ustanawiać siebie jako podmiot moralny, stanowi, już w samej swojej formie, integralną część cnotliwego życia, które jest również życiem człowieka „wolnego" — w pełnym, pozytywnym i politycznym znaczeniu słowa. .,,«.,,., „ , .„ ^ , „•„, 125 Platon, Prawa, l, 643 e. Wolność i prawda 1. „Powiedz mi, drogi Eutydemie, czy wolność uważasz za wielką i wspaniałą zdobycz zarówno dla poszczególnego obywatela, jak i dla państwa? — Oczywiście, za największą i najwspanialszą — padła odpowiedź. — Kto zatem jest opanowany przez żądzę i wskutek tego nie może czynić tego, co jest najlepsze, czy nie jest twoim zdaniem człowiekiem wolnym? — Bynajmniej — odparł Eutydem"126. Sóphrosyne, stan, który próbuje się osiągnąć dzięki ćwiczeniu opanowania i powściągliwości w praktykowaniu rozkoszy, określany jest jako wolność. Ale nie dlatego tak wielką wagę przypisuje się rządzeniu pragnieniami i przyjemnościami, nie dlatego czyniony z nich użytek ma tak wielkie znaczenie moralne, że chodzi tu o utrzymanie lub odnalezienie pierwotnej niewinności; zasadniczo — z wyjątkiem oczywiście tradycji pitagorejskiej — rzecz nie w zachowaniu czystości127, ale w tym, by wreszcie być wolnym i móc nim pozostać. Można byłoby w tym widzieć kolejny dowód, gdyby to jeszcze było potrzebne, że wolności w myśli greckiej nie uważano po prostu za całkowitą niezależność względem państwa, jako że wówczas jego obywatele byliby wobec siebie elementami bez indywidualności i wnętrza. Wolność, do której się dąży i której się strzeże, to oczywiście wolność związków obywatelskich, ale również pewna forma stosunku jednostki względem siebie 126 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, IV, 5, 2-3. 127 Nie chodzi oczywiście o twierdzenie, że temat czystości był nieobecny w greckiej moralności rozkoszy w epoce klasycznej; zajmuje on godne uwagi miejsce u pi-tagorejczyków, bardzo ważny był u Platona. Jednakże sądzić można, że zazwyczaj, gdy chodzi o pragnienia i przyjemności fizyczne, za wskaźnik zachowania moralnego uważano powszechnie opanowanie. Pojawienie się i rozwój etyki czystości, wraz z korektywnymi zabiegami koło siebie, okaże się dalekonośnym fenomenem historycznym. 219 I. Moralna problematyzacja przyjemności 218 Użytek z przyjemności właściwa każdemu obywatelowi. Konstytucja państwa, charakter praw, formy edukacji, sposób, w jaki prowadzą się przywódcy, stanowią oczywiście ważne punkty odniesienia dla obywatelskich zachowań, ale i odwrotnie — wolność jednostek, rozumiana jako panowanie, które są one w stanie sobie narzucić, jest nieodłączna od całości państwa. Posłuchajmy Arystotelesa z Polityki: „Otóż państwo jest wówczas cnotliwe, jeśli wszyscy obywatele uczestniczący w jego zarządzie są cnotliwi, według mnie zaś wszyscy obywatele w zarządzie państwa uczestniczą. Wobec tego należy rozważyć, w jaki sposób człowiek staje się cnotliwym. Bo jeśli nawet ogół obywateli może być cnotliwy, mimo że nie jest nim każdy poszczególny obywatel, to lepiej przecież, jeżeli ci ostatni są wszyscy cnotliwi, bo w takim razie cnotliwy jest oczywiście i ogół"128. Stosunek jednostki do siebie, sposób, w jaki uwalnia się od własnych żądz, forma panowania, jaką sprawuje nad sobą — oto elementy konstytutywne szczęścia i ładu państwa. Tej indywidualnej wolności nie należy jednak rozumieć jako niezależności wolnej woli. Jej przeciwieństwem, drugim biegunem, któremu ta wolność się przeciwstawia, nie jest ani determinizm natury, ani wola kogoś wszechmocnego, lecz zniewolenie — zniewolenie siebie przez siebie. Być wolnym wobec rozkoszy — to nie wstępować na ich służbę, nie godzić się na niewolnictwo. Niebezpieczeństwem, na jakie narażają aphrodisia, jest nie tyle zmaza, ile niewola. Diogenes mawiał, że niewolnicy służą swym panom, źli ludzie zaś swoim żądzom (tous de phaulous tais epithymiais dou-leueiri)129. Przed ową służbą Sokrates ostrzegał zarówno Kryto-bula na początku Ekonomika130, jak i Eutydema w dialogu ze Wspomnień, który jest hymnem na cześć umiarkowania pojmowanego jako wolność: 128 Arystoteles, Polityka, VII, 14, 1332 a. 129 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VI, 2, 66. Niewolnik zmysłowych rozkoszy to bardzo częste wyrażenie. Ksenofont, Ekonomik, I, 22; Wspomnienia o Sokratesie, IV, 5. Platon, Państwo, IX, 577 d. 130 Ksenofont, Ekonomik, I, l, 17 i n. '.' „— Wolno zatem przypuszczać, że za konieczny warunek wolności uważasz możność czynienia tego, co dobre. I konsekwentnie tego, kto natrafia na jakieś przeszkody w czynieniu tego, co dobre, z pewnością nie uważasz za człowieka wolnego? — Za nic w świecie! — zdecydowanie przytaknął Eutydem. — Zatem i niewstrzemięźłiwych za nic w świecie nie uznasz za ludzi wolnych? [...] — Jaką niewolę uważasz za najgorszą? — Pod rządami takich ze wszech miar przewrotnych władców. — Więc niewstrzemięźliwi pozostają w najgorszej niewoli? [...] — Sens twej mowy, Sokratesie, jeśli cię dobrze rozumiem, jest taki, że nie może być człowiekiem cnotliwym ten, kto jest niewolnikiem zmysłowych rozkoszy? — Tak rzeczywiście jest, Eutydemie. Czym właściwie różni się człowiek oddany rozkoszom zmysłowym od nierozumnego zwierzęcia?"131 Ale owa wolność to coś więcej niż brak zniewolenia, coś więcej niż wyzwolenie, dzięki któremu jednostka zyskuje niezależność od wszelkiego, wewnętrznego i zewnętrznego przymusu; w pełnym i pozytywnym kształcie jest pewną władzą, jaką sprawuje się nad sobą samym w ramach władzy, jaką sprawuje się nad innymi. Bo w rzeczy samej ten, kto ze względu na swój status podporządkowuje się autorytetowi innych, nie musi szukać w sobie podstawy umiaru; wystarczy mu podporządkować się rozkazom i przepisom, jakie dostanie. Wyjaśnia to Platon w związku z „duchem podłego rzemiosła" — hańbiące jest w nim to, że „czyjś pierwiastek najlepszy jest z natury tak słaby [...], że nie potrafi panować nad tamtymi stworami, które w człowieku mieszkają, ale im służy i tylko im schlebiać potrafi, a niczego więcej nauczyć się nie zdoła"; co trzeba zatem uczynić, aby owym człowiekiem mogła rządzić rozumna zasada, ta sama, co rządzi „najlepszym"? Jedynym sposobem jest narzucenie mu autorytetu i władzy owego wyższego człowieka: 131 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, IV, 5, 2-11. 221 /. Moralna problematyzacja przyjemności 220 Użytek z przyjemności „Zgodzimy się, że on powinien zostać niewolnikiem tamtego — najlepszego, który ma w sobie boski pierwiastek u steru"132. Ten natomiast, kto będzie rządził innymi, powinien również być w mocy sprawować najdoskonalszą władzę nad sobą — dlatego, że ze względu na zajmowaną pozycję i władzę, jaką posiada, łatwo mógłby zaspokoić wszystkie zachcianki, a zatem zatracić się w nich, choć i dlatego również, że rozprzężenie jego zachowań wywiera wpływ na wszystkich i na życie zbiorowe państwa. Aby uniknąć wybryków i nie uciekać się do gwałtu, aby wymknąć się parze tyrańskiej władzy (nad innymi) i tyranizowanej (przez własne żądze) duszy, sprawowanie władzy politycznej będzie wymagało, w charakterze wewnętrznej samoregulującej zasady, władzy nad sobą. Umiarkowanie, pojmowane jako jeden z aspektów władztwa nad sobą, stanowi, wraz ze sprawiedliwością, odwagą i ostrożnością, cnotę właściwą komuś, kto ma sprawować władzę nad innymi. Człowiek najbardziej królewski króluje nad sobą samym (ba-silikos, basileudn heautou)133. Stąd waga, przypisywana w moralności rozkoszy dwom typowym figurom eksplikacji moralnej. Z jednej strony zły tyran — nie potrafi on opanować własnych namiętności, a tym samym zawsze jest skłonny nadużywać władzy i wywierać gwałt (hybrizeiń) na poddanych; wprowadza do państwa niepokój i widzi, że burzą się przeciw niemu obywatele; nadużycia seksualne despoty, który zamierza pozbawić czci dzieci obywateli — chłopców bądź dziewczyny — są często przywoływane jako wyjściowy motyw spisków zmierzających do obalenia tyranii i przywrócenia wolności; tak było z Pizystratydami w Atenach, z Periandrem w Ambrakii i z wielu innymi, o których Arystoteles wspomina w V księdze Polityki134. Z drugiej strony wyłania się pozytywny obraz wodza, zdolnego sprawować rygorystyczną władzę nad sobą w ramach władzy, jaką sprawuje nad innymi. Świadectwem jest Cyrus Kse- nofonta, który bardziej niż ktokolwiek inny mógłby nadużywać władzy, a przecież na dworze okazywał panowanie nad uczuciami: „Toteż to zachowanie powodowało, że każdy z poddanych na dworze miał dokładne poczucie swej rangi, dzięki czemu ustępowali zwierzchnikom, a sobie okazywali respekt i dworność"135. Tak samo kiedy Nikokles Isokratesa przedstawia laudację własnego umiaru i wierności małżeńskiej, przywołuje wymogi swego statusu politycznego: jakżeby mógł żądać posłuszeństwa od innych, jeśliby nie był w stanie narzucić posłuchu własnym pragnieniom?136 Arystoteles będzie zalecał najwyższemu władcy, by nie oddawał się bezwolnie rozpuście przez wzgląd na ostrożność, trzeba mu bowiem zdawać sobie sprawę z przywiązania uczciwych ludzi do honoru — toteż byłoby z jego strony nierozwagą narażać ich na upokorzenie przez kary cielesne; tak samo musi też wystrzegać się „nadużycia wieku młodocianego": „trzeba też stwarzać wrażenie, że [...] stosunki z młodzieniaszkami uprawia się z miłości, a nie ze swawoli, i w ogóle trzeba to, co mogłoby się wydać zniewagą, okupywać większymi odznaczeniami"137. Warto też uświadomić sobie, że był to przedmiot debaty między Sokratesem a Kaliklesem: czy tych, którzy rządzą innymi, trzeba uważać, w odniesieniu do nich samych, za „panujących czy opanowanych" (archontas e archomenouś) — skoro rządzenie sobą zostało zdefiniowane jako bycie sóphron i enkrates, co znaczy, że można „panować nad rozkoszami i żądzami, które są w człowieku"138? Nadejdzie dzień, gdy najczęściej wykorzystywanym paradygmatem dla zobrazowania cnoty seksualnej stanie się kobieta bądź dziewczę, odpierające zakusy kogoś, kto całkowicie nim włada: obrona czystości i dziewictwa, wierność zobowiązaniom i ślubom staną się typowym sprawdzianem cnoty. Nie jest to oczywiście figura nie znana starożytności, choć sądzić można, że raczej męż- 135 Ksenofont, Cyropedia, VIII, l, 30-34. 136 Isokrates, Nikokles, 37-39. 137 Arystoteles, Polityka, V, 11, 1315 a. 138 Platon, Gorgiasz, 491 d. 132 Platon, Państwo, IX, 590 c. 133 Tamże, IX, 580 c. 134 Arystoteles, Polityka, V, 10. 223 /. Moralna problematyzacja przyjemności 222 Użytek z przyjemności czyzna, przywódca, władca zdolny opanować własną żądzę w chwili, gdy jego władza nad innym pozwala mu wykorzystać go jak tylko zechce, stanowi dla greckiego myślenia lepszy wzór tego, czym w swojej istocie jest cnota umiaru. 2. Koncepcja opanowania jako aktywnej wolności raz jeszcze potwierdza „męski" charakter powściągliwości. Tak jak w domu rozkazuje mężczyzna, tak jak w mieście nie niewolnicy, nie dzieci ani nie kobiety sprawują władzę, lecz mężczyźni i tylko mężczyźni, tak samo każdy musi udowodnić sobie, że jest mężczyzną. Panowanie nad sobą to sposób, by być mężczyzną w stosunku do siebie, to znaczy kierować tym, co powinno być kierowane, zmusić do posłuszeństwa to, co nie jest w stanie rządzić sobą samodzielnie, narzucić rozumne zasady czemuś, co ich nie ma; to w sumie sposób na aktywną formę istnienia wobec tego, co jest z natury pasywne i musi takie pozostać. W owej moralności mężczyzn stworzonej dla mężczyzn przemiana siebie w podmiot moralny polega na ustanowieniu między sobą a sobą struktury męskości — jedynie zachowując się wobec siebie jak mężczyzna, można kontrolować i opanować męską aktywność, którą wywiera się na innych w seksualnym zbliżeniu. W agonistycznym pojedynku z samym sobą i w walce o władzę nad pragnieniami należy dążyć do momentu, gdy stosunek do siebie stanie się izomorficzny do reakcji dominacji, hierarchii i autorytetu, którą — bo przecież człowiek jest mężczyzną i to na dodatek wolnym mężczyzną — trzeba będzie narzucić poddanym; „męskość etyczna" tedy, zgodnie z modelem „męskości socjalnej", ustanowi miarę tego, co godne „męskości seksualnej". W użytkowaniu owych samczych rozkoszy trzeba być wobec siebie mężczyzną, podobnie jak okazywać męstwo na scenie społecznej. Umiarkowanie jest w całej rozciągłości męską zaletą. Nie znaczy to oczywiście, że kobiety nie powinny wykazywać umiarkowania, że nie są zdolne do enkrateia bądź ignorują cnotę sophrosyne. Ale w ich wypadku ta cnota zawsze w jakiś sposób związana jest z męskością. To związek instytucjonalny, bo umiarkowanie zostaje im narzucone przez zależność od rodziny i męża oraz prokreacyjną funkcję, pozwalającą na przekazywanie nazwiska, dziedziczenie majątku, trwanie państwa. Choć też związek strukturalny, bo żeby umiarkowanie stało się cnotą kobiety, musi ona narzucić sobie z gruntu męski stosunek zwierzchnictwa i dominacji. Znaczące jest, że Sokrates w Ekonomiku Ksenofonta, usłyszawszy, jak Ischomach chełpi się zasługami małżonki, które sam ukształtował, powiada (mimo wszystko przywołując boginię surowego małżeństwa): „Na Herę, ależ to wskazuje na męską duszę twej żony (andrike dianoid)". Na co Ischomach, przywołując rady, jak zachowywać się bez kokieterii, którymi raczył małżonkę, dorzuca słowa, z których wyczytać można dwa istotne elementy owej cnotliwej męskości kobiety — osobistą siłę duszy i podporządkowanie się mężowi: „Chciałbym przedstawić ci inne jeszcze oznaki siły jej duszy (megalophrón) i ukazać, z jaką bystrością podporządkowywała się mi, wysłuchawszy mych rad"139. Arystoteles, jak wiadomo, jawnie przeciwstawiał się sokratej-skiej tezie o istotnej jedności cnoty, a zatem i jej tożsamości u mężczyzn i u kobiet. A mimo to nie opisuje żeńskich cnót, które byłyby czysto kobiece — także i te właściwe kobietom odnosi do zasadniczej cnoty, która pełną i rozwiniętą formę przyjmuje u mężczyzny. A powód tego widzi w fakcie, że między mężczyzną a kobietą istnieje relacja „polityczna", relacja rządzącego i rządzonego. Aby ta relacja właściwie się rozwijała, oboje powinni mieć udział w owej cnocie, choć każdy będzie to czynił po swojemu. Kto rozkazuje — mężczyzna zatem — „powinien posiadać pełnię doskonałości etycznej", tymczasem rządzonym — i kobiecie — wystarczy mieć ją „z pewnymi różnicami zależnymi od zadania, jakie każdemu przypada do spełnienia". Umiarkowanie czy dzielność są więc u mężczyzny pełną i całkowitą cnotą władania, tymczasem umiarkowanie i odwaga kobiety to cnoty „podległości", a 139 Ksenofont, Ekonomik, X, 1. Użytek z przyjemności /. Moralna problematyzacja przyjemności 224 225 znaczy to, że w mężczyźnie tkwi ich pełny i rozwinięty model oraz zasada ich działania140. Inną konsekwencją, odwrotnie symetryczną do poprzedniej, męskiej struktury umiarkowania będzie łączenie rozwiązłości z pasywnością, a ta jest udziałem kobiecości. Istotnie nieumiarko-wanie pozbawia oporu wobec potęgi rozkoszy i narzuca słabszą i uległą pozycję — to niezdolność wykazania na sobie męstwa pozwalającego być od siebie silniejszym. W tym sensie mężczyznę oddającego się rozkoszom i żądzom, mężczyznę rządzonego nieopanowaniem (akrasid) i rozwiązłością (akolasia) można nazwać zniewieściałym, choć nie ze względu na innych, ale na niego właśnie. W takim jak nasze doświadczeniu seksualności, gdzie fundamentalny rozdział przeciwstawia męskość i żeńskość, zniewieś-ciałość mężczyzny uznawana jest za rzeczywistą bądź potencjalną transgresję jego roli seksualnej. O mężczyźnie, którego zainteresowanie kobietami posunięte jest do przesady, nikt nie będzie próbował mówić, że jest zniewieściały, chyba że zamierza poddać jego pragnienie deszyfracji i wydobyć „latentny homoseksua-lizm", który skrycie powoduje jego ulotnymi i licznymi związkami z kobietami. Tymczasem dla Greków zasadnicza jest opozycja między aktywnością a pasywnością, bo to ona określa dziedzinę zachowań seksualnych jako dziedzinę postaw moralnych: zrozumiałe zatem, że mężczyzna może preferować męską miłość i nikt go o zniewieściałość nie będzie podejrzewał, kiedy jest aktywny w stosunkach seksualnych i aktywnie panuje nad sobą samym; natomiast mężczyzna, który niewystarczająco opanował własne rozkosze — jakikolwiek byłby faktyczny wybór ich obiektu — uważany jest za „zniewieściałego". Linia podziału między męskim mężczyzną a mężczyzną zniewieściałym nie odpowiada naszej opozycji hetero- i homoseksualizmu ani nie sprowadza się do opozycji między homoseksualizmem aktywnym a pasywnym. Wyznacza różnicę postaw wobec przyjemności, a tradycyjne oznaki owej zniewieściałości — lenistwo, niemoc, rezygnacja ze zbyt brutal- 140 Arystoteles, Polityka, I, 13, 1260 a. nych sportowych zawodów, upodobanie w perfumach i ozdobach, wydelikacenie (malakid) — piętnować będą nie tyle tego, kogo w XIX wieku nazywać się będzie „zboczeńcem", ile kogoś, kto daje się wodzić własnym przyjemnościom — pada łupem zarówno własnych, jak i cudzych żądz. Na widok zbyt wystrojonego chłopca Diogenes gniewa się, ale uważa, że ten zniewieściały wygląd może zdradzać skłonność i do mężczyzn, i do kobiet141. W oczach Greków negatywu etycznego par excellence nie tworzy ani upodobanie do obu płci, ani skłonność do płci własnej, lecz pasywność wobec rozkoszy. 3. Bez odniesień do prawdy owa wolność-władza, charakteryzująca sposób bycia umiarkowanego mężczyzny, obejść się nie może. Dominacja nad przyjemnościami i podporządkowanie ich logosowi to jedno i to samo — człowiek umiarkowany, powiada Arystoteles, pożąda tylko tego, co „nie sprzeciwia się rozumowi (orthos logos)"142. Znana jest długa debata nad rolą poznania w odniesieniu do cnoty w ogóle, a umiarkowania w szczególności, której dała początek tradycja sokratejska. Ksenofont we Wspomnieniach przypomniał tezę Sokratesa, zgodnie z którą nie można czynić różnicy między wiedzą a umiarkowaniem; tym, którzy twierdzą, że można wprawdzie wiedzieć, co należy czynić, ale postępować nie tak jak trzeba, Sokrates odpowiada, że nieopanowani są równocześnie ignorantami, bo mimo wszystko „każdy człowiek z wielu rzeczy możliwych wybiera jedną, którą uważa za najkorzystniejszą dla siebie"143. Te prawdy będzie długo rozważał Arystoteles, aczkolwiek jego krytyka nie zamknie debaty, którą podejmie stoicyzm i jego kontynuacje. Ale niezależnie od tego, czy dopuszczamy, czy nie, możliwość świadomego popełniania zła i jakąkolwiek formę wiedzy przypisujemy tym, którzy postępują wbrew znajomości zasad, jedno nie ulega wątpliwości — nie moż- 141 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VI, 2, 54. 142 Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 12, 1119 b. 143 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, III, 9, 4. 15 — Historia... Użytek z przyjemności /. Moralna problematyzacja przyjemności 226 227 na wprowadzić umiaru w czyn bez pewnej formy wiedzy, bo stanowi ona jeden z jego zasadniczych warunków. Nie można ukonstytuować się jako podmiot moralny użytku z przyjemności, nie ustanawiając się zarazem jako podmiot poznania. Stosunek do logosu w praktykowaniu przyjemności filozofia grecka opisywała na trzy zasadnicze sposoby. Na sposób strukturalny: umiarkowanie zakłada, że logos zajmie nadrzędną pozycję wobec istoty ludzkiej, zdoła podporządkować sobie pragnienia i będzie mógł rządzić zachowaniem. Gdy u człowieka nieumiarko-wanego moc pragnienia uzurpuje sobie przewodnictwo i sprawuje tyranię, komuś, kto jest sóphrón, rozum rozkazuje i rządzi nim w zgodzie ze strukturą człowieczeństwa: „A rozwaga nie tak robi, tylko się na całe państwo rozpościera i sprawia, że się we wszystkim zgadzają najsłabsi i najmocniejsi, i ci pośredni też — czyby to szło o rozum, czy o siłę, a może o ilość również albo o pieniądze lub o cokolwiek innego w tym rodzaju". Stąd u kogoś, kto jest sophrón, zdaniem Sokratesa różne cząstki duszy pozostają w przyjaźni i harmonii, bo i ta, co rządzi, i te, co są posłuszne, zgodnie uznają rozum za przewodnika i nie podważają jego autorytetu144. Toteż mimo wszelkich różnic, przeciwstawiających Platoński trójpodział duszy i Arystotelesowską koncepcję z okresu Etyki niko-machejskiej, w tym właśnie tekście sóphrosyne opisywana jest w kategoriach zwierzchnictwa rozumu nad pragnieniem: „Wszak w bezrozumnej istocie pragnienie przyjemności jest nienasycone i byle co je rozpala", pragnienie zatem „wybucha ponad miarę", jeśli nie zostanie podporządkowane „posłuszeństwu i dyscyplinie", a owym autorytetem będzie logos, któremu winno być posłuszne „pragnienie przyjemności (to epithymetikori)"1*5. Ale sprawdzian logosu, gdy idzie o umiar, opisywany jest również w formie instrumentalnej. Faktycznie, zaledwie opanowanie przyjemności zapewni użytek, który można dostosować do potrzeb, chwil i okoliczności, pojawia się potrzeba rozumu prak- 144 Platon, Państwo, IV, 431 e-432 b. 145 Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 12, 1119 b. tycznego, mogącego określić, jak powiada Arystoteles, „to, czego trzeba, i tak jak trzeba, i wtedy, kiedy trzeba"146. Platon podkreślał znaczenie, jakie zarówno dla jednostki jak i dla państwa ma to, by nie korzystać z przyjemności „nieumiejętnie" (anepiste-monds) i „nie we właściwej chwili" (ektos ton kairóri)147. W analogicznym sensie Ksenofont pokazywał, że człowiek umiarkowany jest także człowiekiem dialektyki — podatnym na wychowywanie i dyskusję, skłaniającym się ku dobru — bo, jak powiada Sokrates ze Wspomnień, „tylko człowiek wstrzemięźliwy ma pełną swobodę, może zwracać myśli do rzeczy najlepszych zarówno w praktycznym działaniu, jak w teoretycznej dyskusji, rozróżniając rzeczy według rodzajów, dążyć w rezultacie do tego, co dobre, a unikać tego, co złe"148. Wreszcie u Platona doświadczenie logosu w obrębie umiarkowania pojawia się w trzeciej postaci, mianowicie ontologicznego rozpoznania siebie przez siebie. Żeby praktykować cnotę i opanować pragnienia, należy poznać siebie — to temat sokratejski. Jednakże bliższe określenie formy, jaką powinno przyjąć owo samo-poznanie, przynosi choćby wielka mowa z Fajdrosa, gdzie mówi się o wędrówce dusz i narodzinach miłości. Bez wątpienia to pierwszy w literaturze antycznej opis czegoś, co później zostanie nazwane „walką duchową". Widzimy tu —jakże obcą nieczułości i popisom wstrzemięźliwości czy abstynencji, jakim dał dowód Sokrates wobec Alkibiadesa w Uczcie — całą dramaturgię duszy walczącej ze sobą wbrew porywom pragnienia. Jej różne elementy składowe długo przetrwają w historii duchowości: opanowujący duszę niepokój, którego nie zna nawet imienia, trzymająca w napięciu niepewność, tajemnicze drżenie, współbieżne i następcze cierpienia i rozkosze, porywające całą istotę uniesienie, walka z przeciwnymi mocami, upadki, rany, cierpienia, nagroda i ostateczne spełnienie. Otóż w całej tej opowieści — a ma ona postać objawienia tego, czym ze swej natury jest zarówno boska jak i ludzka 146 Tamże. 147 Platon, Prawa, I, 636 d-e. 148 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, IV, 5, 11. • ' v- - — A umiesz wymienić rozkosz większą i ostrzejszą niźli rozkosz płciowa. — Nie umiem — powiada — ani takiej, która więcej rozum miesza. — A czy miłość prawdziwa ma to w swojej istocie, że porządnego i pięknego człowieka kocha się nie tracąc panowania nad sobą i nie sprzeniewierzając się Muzom? — Nawet i bardzo — powiada. — Więc nie trzeba do prawdziwej miłości wnosić nic z obłąkania ani nic podobnego do rozpusty"151. saso1* &*««(«; ,»w;',.- Warto też przypomnieć przedstawiony przez Ksenofonta idealny opis dworu Cyrusa, dworu, który sam w sobie stanowił paradę piękności dzięki doskonałemu opanowaniu, jakie każdy sprawował nad sobą — najwyższy władca ostentacyjnie manifestował opanowanie i powściągliwość, a w ten krąg każdy, stosownie do zajmowanej pozycji, wpisywał własne umiarkowane zachowanie, szacunek do siebie i do innych, troskliwą kontrolę duszy i ciała, ekonomię gestów, przeto żaden nie chciany i gwałtowny ruch nie zdołał zakłócić porządku piękna, które zdawało się mieszkać w duszy każdego: „Nigdy nie słyszano, by ktoś coś wykrzykiwał w radości lub w gniewie, by śmiał się na całe gardło, przeto można rzec patrząc na nich, że piękno posiadali na wzór"152. Spełnieniem jednostki jako podmiotu moralnego jest plastyka zachowania — wspaniale umiarkowanego, widzianego przez wszystkich i godnego długotrwałej pamięci. To jedynie zarys, tytułem wstępu — kilka zasadniczych cech wyznaczających sposób, w jaki klasyczna myśl grecka rozważała praktykę seksualną i ustanowiła ją jako dziedzinę moralności. Elementy tej dziedziny — „substancję etyczną" — stanowiły aphro-disia, to znaczy akty zamierzone przez naturę, związane przez nią z intensywną przyjemnością, do których wiedzie z siłą zawsze podatną na przesadę i bunt. Zasady, zgodnie z którą należało regulować tę aktywność — „sposobu ujarzmienia" — nie wyznaczała uniwersalna legislacja, określająca dozwolone i zabronione czyny, ale raczej umiejętność, sztuka określająca modalności użytku zależnie od różnych zmiennych (potrzeby, chwili, statusu). Praca, jaką jednostka powinna wykonać na sobie samej, pożądana asce-za, przybrała kształt koniecznej do stoczenia walki, zwycięstwa, jakie należy odnieść, aby ustanowić panowanie siebie nad sobą samym w zgodzie z modelem władzy domowej czy politycznej. 151 Platon, Państwo, III, 402 d-403 b. 152 Ksenofont, Cyropedia, VIII, l, 33. l 232 233 Użytek z przyjemności /. Moralna problematyzacja przyjemności Wreszcie sposób bycia, osiągany przez opanowanie siebie, okres- \ lany był jako aktywna wolność, nieoddzielna od strukturalnego, instrumentalnego i ontologicznego stosunku do prawdy. Zobaczymy teraz, że owa refleksja moralna rozwinęła — wobec ciała, wobec małżeństwa, wobec miłości do chłopców — tematy powściągliwości, które nie są bez związku z przepisami i nakazami, jakich później pojawi się bez liku. Trzeba jednak nieustannie pamiętać, że wbrew pozornej ciągłości podmiot moralny zostanie tam ustanowiony w inny sposób. W chrześcijańskiej moralności zachowań seksualnych substancję etyczną określać będą nie aphrodisia, ale dziedzina pragnień, skrywających się w zakamarkach serca, i zespół aktów, których forma i warunki zostaną pieczołowicie zdefiniowane; ujarzmienie przyjmie nie formę umiejętności, lecz znajomości prawa i posłuszeństwa wobec duchowych autorytetów — nie będzie to zatem doskonałe panowanie nad sobą w sprawowaniu czynności godnych mężczyzny, ale raczej wyrzeczenie się siebie i czystość, której modelu szukać trzeba w dziewictwie. Wyjaśnia to znaczenie dwóch praktyk moralności chrześcijańskiej, zarazem przeciwstawnych i uzupełniających się: coraz bardziej precyzyjnej kodyfikacji aktów seksualnych oraz rozwoju hermeneutyki pragnienia i procedur namysłu nad sobą. Schematycznie powiedzieć można, że moralna refleksja starożytności związana z przyjemnościami nie zmierza ani w stronę kodyfikacji aktów, ani w stronę hermeneutyki podmiotu, ale ku stylizacji zachowania i ku estetyce egzystencji. Stylizacji, bo ograniczenie aktywności seksualnej przedstawia się jako rodzaj otwartego wymogu, co można łatwo stwierdzić — ani medycy udzielający porad co do sposobu życia, ani moraliści wymagający od męża respektowania małżonki, ani ci wreszcie, którzy udzielają wskazówek, jak trzeba się zachowywać przy kochaniu chłopców, nie powiedzą nigdy zbyt dokładnie, co należy robić, a czego robić nie należy, gdy chodzi o akty czy praktyki seksualne. Powodem zaś bez wątpienia nie jest wstyd ani rezerwa autorów, bo problem tkwi gdzie indziej: umiar seksualny jest ćwiczeniem wolności, która zyskuje formę w panowaniu człowieka nad sobą, opanowanie na- tomiast przejawia się w sposobie, w jaki podmiot zachowuje się przy sprawowaniu swej męskiej aktywności, w sposobie, który wyznacza jego stosunek do siebie w ramach stosunku do innych. Nie tyle dokonywane czyny i skrywane pragnienia, ile ta właśnie postawa daje powód do sądów wartościujących. Sądów na temat wartości moralnej, która zarazem jest wartością estetyczną i ma walor prawdy, bo zmierzając do zaspokojenia prawdziwych potrzeb, respektując prawdziwą hierarchię istoty ludzkiej i nigdy nie zapominając, czym zaprawdę jest człowiek, można nadać swemu zachowaniu kształt, który zasłuży na sławę i zapewni pamięć. Trzeba będzie przyjrzeć się teraz, jak kilka z wielkich tematów wstrzemięźliwości seksualnej, których znaczenie historyczne daleko wykracza poza kulturę grecką, uformowało się i rozwinęło w myśleniu IV wieku. Moim punktem wyjścia nie będą ogólne teorie przyjemności czy cnoty; wesprę się na powszechnych i ogólnie przyjętych praktykach, które ludzie wykorzystywali, by nadać formę swemu zachowaniu — na przestrzeganiu diety, na zarządzaniu gospodarstwem i na zalotach w zabiegach miłosnych; spróbuję pokazać, co o owych trzech praktykach sądziła medycyna i filozofia i że owe refleksje proponowały na różny sposób nie tyle kodyfikację zachowania seksualnego, ile raczej jego „stylizację". Te stylizacje w Dietetyce są sztuką codziennych relacji jednostki z własnym ciałem, w Ekonomice — sztuką zachowywania się mężczyzny jako głowy domu, w Erotyce — sztuką wzajemnych odniesień mężczyzny i chłopca w związku miłosnym153. 153 Dzieło Henriego Joly, Le Renversement platonicien, służy przykładem, jak w myśli greckiej analizować można relacje między dziedziną praktyk a refleksją filozoficzną. 235 //. Dietetyka f**r*, m narzucony aktywności, którą uznawano za korzystną dla zdrowia. Medyczną problematyzację zachowania seksualnego stworzyła nie tyle chęć wyeliminowania jego form patologicznych, ile zamiar, by jak najpełniej włączyć je w zarządzanie zdrowiem i życiem ciała. II. DIETETYKA Moralna refleksja Greków na temat zachowania seksualnego nie zamierzała uzasadniać zakazów, lecz stylizować wolność, której doświadcza w swej działalności człowiek „wolny". Stąd coś, co na pierwszy rzut oka może uchodzić za paradoks — Grecy uprawiali, akceptowali i cenili stosunki między mężczyznami a chłopcami, tymczasem ich filozofowie stworzyli i zbudowali w tym przedmiocie moralność abstynencji. Było powszechnie przyjęte, że żonatemu mężczyźnie wolno szukać seksualnych rozkoszy poza małżeństwem, a jednak ich moraliści stworzyli zasadę życia małżeńskiego, gdzie mężowi zabrania się stosunków poza stadłem. Nigdy nie przyszło im do głowy, że rozkosz seksualna może sama w sobie stanowić zło i być jednym z naturalnych sty-gmatów upadku, a jednak ich lekarzy niepokoił związek aktywności seksualnej ze zdrowiem, rozwinęli zatem całą teorię na temat niebezpieczeństw tych praktyk. Zacznijmy od ostatniego punktu. Od razu trzeba zaznaczyć, że ich refleksja nie koncentrowała się na analizie różnorodnych patologicznych skutków aktywności seksualnej, nie zmierzała również do wyodrębnienia owego zachowania jako dziedziny, gdzie da się odróżnić postawy normalne od anormalnych i patologicznych. Jasne, owe tematy nie były im całkiem obce. Ale nie one stanowiły podstawowy temat namysłu nad aphrodisia, zdrowiem, życiem i śmiercią. Zasadniczą sprawą w owej refleksji było określenie użytku z przyjemności — sprzyjających im okoliczności, przysparzających korzyści praktyk, niezbędnych ograniczeń — jako pewnego sposobu troszczenia się o ciało. Było to zatroskanie bardziej „dietetyczne" niż „terapeutyczne": chodziło o reżym O reżymie w ogólności Aby pokazać znaczenie, jakie Grecy przywiązywali do reżymu, zasadniczy sens, jaki nadawali „dietetyce", i sposób, w jaki wiązali jej praktykowanie z medycyną, można przywołać dwa mity założycielskie—jeden znajduje się w zbiorze hipokratejskim, drugi u Platona. Autor traktatu o Starej medycynie bynajmniej nie uważa reżymu za praktykę związaną ze sztuką medyczną — za jedno z jej zastosowań i konsekwencji — przeciwnie, wywodzi medycynę z pierwotnej i zasadniczej troski o reżym1. Jego zdaniem coś w rodzaju zmiany diety pozwoliło wydobyć się ludzkości z życia zwierzęcego, albowiem ludzie początkowo korzystali z podobnego do zwierzęcego pożywienia: z mięsa, surowych i nie poddanych obróbce roślin. Choć ten sposób odżywiania się dodawał wigoru najsilniejszym, był zbyt surowy dla najsłabszych, umierano zatem albo młodo, albo staro. Ludzie poszukiwali więc reżymu bardziej odpowiadającego „ich naturze" — ten reżym dotychczas określa nasz sposób życia. A dzięki łagodniejszej diecie choroby okazały się nie tak bezwarunkowo śmiertelne — dostrzeżono wówczas, że pokarm osób zdrowych nie jest odpowiedni dla chorych, że trzeba im innego żywienia. Pytanie o właściwy im specyficzny reżym żywieniowy doprowadziło do wykształcenia medycyny jako „diety" właściwej dla chorych. W tym założycielskim micie dieta jest Hipokrates, Stara medycyna, III. 236 Użytek z przyjemności //. Dietetyka 237 punktem wyjścia — to ona tworzy medycynę jako jedno ze swych szczególnych zastosowań. Platon — nieufny wobec praktyki dietetycznej, a przynajmniej wobec przesady w tych sprawach, bo obawia się jej z powodów politycznych i moralnych, które poznamy za chwilę — sądzi, że troska o reżym zrodziła się, na odwrót, z modyfikacji praktyk medycznych2: na początku bóg Asklepios nauczyć miał ludzi, jak leczyć choroby i rany za pomocą drastycznych medykamentów i skutecznych operacji. Świadectwo owego prostego leczenia przytacza, zdaniem Platona, Homer, kiedy opowiada o kuracji Mene-laosa i Eurypylosa pod murami Troi: wysysało się im krew z rany, posypywało jakimś specyfikiem, a potem „dawało pić wino pramnijskie, obficie zasypane mąką jęczmienną z tartym serem w dodatku"3. Dopiero później, kiedy ludzie porzucili surowy i zdrowy tryb życia niegdysiejszych czasów, zaczęli „chodzić za chorobą" i podtrzymywać długotrwałym reżymem życie tych, którzy byli chorowici — a byli nimi dlatego, że nie żyjąc jak należy, stali się ofiarami ciągłych cierpień. Zgodnie z tą genezą dietetyka okazuje się czymś na kształt medycyny zniewieściałych czasów, stworzona jest dla istot na wskroś przeżartych chorobą, które starają się żyć dalej. Widać to jasno: dla Platona dietetyka nie jest pierwotną sztuką nie dlatego, że reżym, diaite, nie ma znaczenia — w epoce Asklepiosa i jego pierwszych następców nie zajmowano się dietetyką z tego powodu, że „reżym", jakiego ludzie przestrzegali rzeczywiście, sposób, w jaki odżywiali się i ćwiczyli, był zgodny z naturą4. W tej perspektywie dietetyka była zatem odmianą medycyny, stała się natomiast przedłużeniem sztuki leczenia dopiero wtedy, gdy reżym jako sposób życia oddzielił się od natury; stanowi tym samym nieustanne uzupełnienie medycy- ny, jako że nie można nikogo uleczyć nie naprawiając trybu życia, który go wpędził w chorobę5. W każdym razie niezależnie od tego, czy uważa się wiedzę dietetyczną za pierwotną sztukę, czy widzi się w niej późniejszą pochodną, jasne jest, że sama „dieta", reżym, stanowi fundamentalną kategorię, która pozwala myśleć o ludzkim zachowaniu: określa sposób, w jaki prowadzi się życie, i pozwala ustalić właściwy mu zbiór reguł — to sposób problematyzacji zachowania, dokonującej się w zgodzie z naturą, którą należy chronić i której trzeba się podporządkowywać. Reżym — to cała sztuka życia. 1. Dziedzinę, jaką zazwyczaj powinien zajmować się reżym, określa lista, która z upływem czasu nabrała niemal waloru kanonicznego. Znajdujemy ją w VI księdze Epidemii: zawiera ona „ćwiczenia (ponoi), pokarmy (sitia), napoje (poła), sen (hypnof), stosunki seksualne (aphrodisid)" — to wszystko, co winno być „umiarkowane"6. Refleksja dietetyczna rozwinęła to wyliczenie. Pośród ćwiczeń wyróżnia się naturalne (chodzenie, spacer) i gwałtowne (bieg, walka), ustala się, które z nich należy uprawiać i z jaką intensywnością zależnie od godziny, pory roku, wieku ćwiczącego i pożywienia, jakie jadł. Z ćwiczeniami można połączyć bardziej lub mniej ciepłe kąpiele, a one również zależą od pory roku, wieku, już spełnionych lub dopiero planowanych czynności i posiłków. Reżym żywieniowy — pokarm i napoje — winien uwzględniać ilość jadła, ogólny stan ciała, klimat, wykonywane czynności. Wydalanie — emetyki i wymioty — będzie korygowało praktykę żywieniową i jej nadużycia. Także we śnie kryje się wiele aspektów, które mogą się zmieniać pod wpływem reżymu: poświęcany mu czas, przeznaczone nań godziny, jakość łoża, jego twardość, ciepło. Reżym musi zatem uwzględniać liczne aspekty życia fizycznego mężczyzny, przynajmniej wolnego mężczyz- 2 Platon, Państwo, III, 405 e-408 d. 3 W rzeczywistości recepty przedstawione przez Platona nie odpowiadają dokładnie temu, co znaleźć można w Iliadzie (XI, 624 i 833). 4 Platon, Państwo, III, 407 c. ^i*, . , 5 O niezbędności reżymu przy leczeniu chorób zob. też Timajos, 89 d. 6 Hipokrates, Epidemie, VI, 6, 1. O różnych interpretacjach tego tekstu w starożytności zob. Hippocrate, Oewres, trąd. Littre, t. V, s. 323-324. 238 II. Dietetyka 239 Użytek z przyjemności ny, i to w ciągu całego dnia, od przebudzenia aż po zaśnięcie. Gdy reżym uszczegółowić, przybiera on postać prawdziwego zagospodarowania czasu: i tak reżym proponowany przez Dioklesa śledzi każdą chwilę powszedniego dnia od pobudki aż do wieczornego posiłku i zaśnięcia: gimnastykę poranną, ablucje i nacieranie oliwą ciała i głowy, spacer, czynności fizjologiczne i gimnaz-jon, obiad, sjestę, potem znów spacer i gimnazjon, nacieranie i masaż, kolację. Przez cały czas i wobec każdej czynności reżym problematyzuje stosunek do ciała i odsłania tryb życia, którego formy, wybory i okoliczności określa troska o ciało. Choć nie tylko o ciało tu chodzi. 2. W różnych dziedzinach, gdzie reżym się przejawia, jego zadaniem jest ustalić miarę: „osioł by wiedział", jak powiada jeden z rozmówców platońskiego dialogu Rywale1, „że wysiłki umiarkowane przyczyniają się do dobrego stanu ciał", a nie to, co występuje w wielkiej lub małej ilości. Otóż ową miarę należy rozumieć nie tylko w porządku cielesnym, ale również moralnym. Pi-tagorejczycy, którzy odegrali bez wątpienia ważną rolę w rozwoju dietetyki, bardzo silnie podkreślali wzajemny związek między zabiegami wokół ciała a troską o zachowanie duszy w czystości i harmonii. Z tego, że żądali od medycyny oczyszczenia ciała, a od muzyki oczyszczenia duszy, wynika, że przypisywali również śpiewowi i instrumentom dobroczynny wpływ na równowagę organizmu8. Liczne zakazy pokarmowe, jakie sobie narzucali, miały znaczenie kultowe i religijne, krytyka zaś wszelkich nadużyć związanych z jedzeniem, piciem i czynnościami seksualnymi miała zarazem walor wskazówki moralnej i pożytecznej dla zdrowia rady9. Nawet poza ściśle pitagorejskim kontekstem reżym zazwyczaj definiowany bywa przez ten podwójny wymiar — dobre zdrowie i właściwą postawę duszy. Ponieważ podtrzymują się one wzajemnie, ale i dlatego też, że decyzja o przestrzeganiu umiarkowanego reżymu, tak samo jak późniejsze stosowanie, wymaga niezbędnego rygoru moralnego. Sokrates Ksenofonta uwydatnia tę współzależność nakazując młodzieńcom, by regularnie ćwiczyli ciało przez uprawianie gimnastyki. Jego zdaniem stanie się to gwarancją, że będą lepiej bronili się podczas wojny, unikną jako żołnierze oskarżeń o tchórzostwo, będą służyli ze wszystkich sił ojczyźnie i otrzymają godne wynagrodzenie (a zatem przekażą fortunę i pozycję swoim potomkom); spodziewa się po niej ochrony przed chorobami i niedomogami ciała. Podkreśla też zbawienne skutki gimnastyki tam, gdzie, jak powiada, najmniej człowiek się ich spodziewa — w myśleniu, bo następstwem ułomności ciała jest zanik pamięci, zniechęcenie do życia, zgorzkniałość, szaleństwo, przeto w końcu nawet wszelka zdobyta już wiedza zostaje wyparta z duszy10. Albowiem rygor reżymu fizycznego i stanowczość niezbędna, by go kultywować, wymagają koniecznie tężyzny moralnej i pozwalają ją osiągnąć. Oto istotny powód, który, zdaniem Platona, winien przyświecać praktykom, dzięki którym człowiek zmierza ku sile, zdrowiu i pięknu ciała: nie tylko, powiada Sokrates w X księdze Państwa, człowiek rozumny nie będzie „folgować przyjemnościom zwierzęcym i bezrozumnym", nie tylko „będzie całe życie wszystkie swoje siły w tym kierunku skupiał", ale uczyni coś więcej: „on nawet w swojej trosce o własne zdrowie tylko o tyle będzie dbał o to, aby się stać silnym, zdrowym albo pięknym, o ile miałby się przez to stać bardziej opanowanym wewnętrznie". Re- 7 Pseudo-Platon, Rywale, 134 a-d. 8 Zob. R. Joly, Notice, w: Hippocrate, Du regime (C.U.F.), s. XI. 9 „Miał [...] na cielesne choroby lecznicze piosenki, przy których jego śpiew stawiał na nogi chorych. Inne pozwalały zapomnieć o cierpieniu, uspokajały gniew, wypędzały bezrozumne żądze. Teraz o jego diecie: miód na śniadanie, na kolację placek, warzywa, rzadko mięso... Toteż zawsze miał mięśnie jak postronki, nie by- wał raz zdrowy, raz chory, tak samo ani nie tył i nie przybierał na wadze jednym razem, innym razem znów nie szczupła} i nie marniał, a dusza ukazywała w jego spojrzeniu zawsze ten sam charakter (to homoion ethos)". Porfiriusz, Życie Pitagorasa, 34. Pitagoras udzielał również porad dietetycznych atletom (Tamże, 15). 10 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, III, 12. 240 241 II. Dietetyka Użytek z przyjemności żym fizyczny powinien być zgodny z zasadą ogólnej estetyki istnienia, gdzie równowaga cielesna będzie jednym ze środków do osiągnięcia właściwej hierarchii duszy: „zawsze będzie widać, że on harmonię swego ciała stosuje jako środek do osiągnięcia zgodnej z nią harmonii duchowej" — co pozwoli mu zachowywać się niczym prawdziwy muzyk (mousikoś)n. Reżym fizyczny nie powinien być zatem zbyt rygorystycznie przestrzegany jako cel sam w sobie. Panowała powszechna zgoda, że istnieje możliwość niebezpieczeństwa nawet w praktykowaniu „diety". Bo jeśli celem reżymu jest unikanie ekscesów, może dojść do przesady w przypisywanej mu ważności i pozostawionej autonomii. To ryzyko zazwyczaj widziano pod dwiema postaciami. Istnieje niebezpieczeństwo, które można by nazwać przesadą „atletyczną": bierze się ona z prowadzonych bez końca treningów, które nadmiernie rozwijają ciało i wreszcie usypiają duszę zagubioną w rozrosłej muskulaturze — wielokrotnie Platon piętnuje ową hodowlę atletów i twierdzi, że w jego mieście nie będzie ona młodzieńcom potrzebna12. Ale istnieje również niebezpieczeństwo, które można by nazwać przesadą „cherlactwa": mowa tu o nieustannej czujności, jaką przejawia się wobec ciała, swego zdrowia i jego najmniejszych nie-domagań. Najlepszym przykładem owej przesady jest, zdaniem Platona, ten, kto uchodzi za jednego z założycieli dietetyki — paj-dotriba Herodikos — pochłonięty bez przerwy tym, by nie naruszyć najdrobniejszej reguły narzuconego sobie reżymu, zgotował sobie na całe życie przewlekłą śmierć. Owej postawie stawia Platon dwa zarzuty. Jest ona udziałem ludzi bezczynnych, którzy są bezużyteczni dla państwa; można jej przeciwstawić wyższość rzetelnych rzemieślników, którzy pod pretekstem migreny nie będą kłaść okładów na głowę, bo nie mają na zbyciu czasu na chorowa- nie. Ale jest również udziałem tych, którzy, nie chcąc rozstać się z życiem, próbują, jak mogą, odwlec wyznaczony przez naturę kres. Przestrzeganie reżymu zawiera w sobie niebezpieczeństwo — moralne, ale również polityczne — że człowiek przypisze przesadne znaczenie ciału (peritte epimeleia tou sómatos)13. Askle-pios, leczący jedynie za pomocą mikstur i resekcji, był mądrym politykiem: wiedział, że w dobrze rządzonym państwie nikt nie ma czasu marnować życia na choroby14. 3. Brak zaufania do przesadnych rygorów świadczy, że celem diety nie jest doprowadzenie życia do możliwie najodleglejszego kresu i do możliwie największych dokonań, ale raczej pożyteczne i szczęśliwe zagospodarowanie go w granicach, jakie zostały mu dane. Diety nie powinno się również uważać za coś, co raz na zawsze ustala warunki egzystencji. Nie jest dobry reżym, zezwalający na życie tylko w jednym otoczeniu, z jednym rodzajem pożywienia i nie dopuszczający możliwości najmniejszych zmian. Użyteczność reżymu polega na tym, że daje jednostkom możliwość, by stawiły czoło różnym sytuacjom. Z tego względu Platon przeciwstawia reżym atletów, tak ścisły, że „jak się tylko który choć trochę wyłamie z przepisanej diety, to zaraz taki atleta ciężko zaczyna chorować", innemu reżymowi, który chciałby widzieć wśród wojowników: powinni oni, jak psy, ciągle czuwać, „a na wyprawach [...] często wytrzymywać odmiany i wody, i pokarmów, i skwarów, i mrozów, więc ich zdrowie powinno być nie takie delikatne"15. Niewątpliwie wojownicy Platona mają szczególne obowiązki. Ale i bardziej ogólne rygory podlegają tej samej zasadzie. Autor Reżymu z kolekcji hipokratejskiej uważa za stosowne podkreślić, że zwraca się nie do kilku uprzywilejowanych próżniaków, lecz do większego grona, mianowicie do tych, którzy „pracują, 11 Platon, Państwo, IX, 591 c-d. 12 Tamże, III, 404 a. Arystoteles również krytykuje przesad? reżymu atletyczne-go i pewnych treningów w Polityce, VIII, 16, 1335 b; VIII, 4, 1338 b-1339 a. 13 Tamże, III, 406 a-407 b. 14 Tamże, 407 c-e. W Timajosie Platon stwierdza, że dla każdej żywej istoty długość życia jest wyznaczona przez los (89 b-c). 15 Tamże, III, 404 a-b. . , ^ . : ,.:. .-.,;«....^ ••- 16 — Historia... 242 243 Użytek z przyjemności //. Dietetyka którzy podróżują, pływają po morzu, wystawiają się na słońce i chłód"16. Zazwyczaj interpretowano ten fragment jako znamię szczególnego zainteresowania formami życia aktywnego i zawodowego. Przede wszystkim jednak trzeba tu widzieć, wspólną zresztą dla moralności i medycyny, troskę o to, by przygotować jednostkę na wielość możliwych sytuacji. Nie można i nie należy wymagać od reżymu, by poskromił fatum albo ujarzmił naturę. Oczekuje się po nim natomiast, że pozwoli inaczej niż ślepo reagować na wydarzenia, gdy niespodziewanie się zjawią. Dietetyka jest sztuką strategiczną w tym sensie, że powinna dać możność — w rozumny, a zatem pożyteczny sposób — stawić czoło okolicznościom. Z uwagi na czujność, jaką obdarza ciało i jego czynności, dietetyka wymaga ze strony jednostki dwóch rodzajów szczególniejszych względów. Żąda tego, co można by nazwać względami „se-rialnymi", rozważaniem sekwencji: czynności nie są po prostu dobre lub złe same w sobie, ich wartość jest w znacznej mierze określona przez czynności je poprzedzające i następujące po nich, i ta sama rzecz (jakieś pożywienie, rodzaj ćwiczenia, zimna lub ciepła kąpiel) będzie zalecana lub odradzana zależnie od tego, jaka była albo jaka ma być kolejna czynność (następujące po sobie praktyki mają kompensować własne skutki, ale kontrast pomiędzy nimi nie powinien być zbyt duży). Praktykowanie reżymu zakłada również wzgląd „okolicznościowy", bardzo szerokie i wyostrzone zarazem nastawienie na świat zewnętrzny, jego żywioły, dostarczane przezeń wrażenia — to oczywiście klimat, pory roku, godziny dnia, stopień wilgotności lub suchości, upał lub świeżość, wiatry, cechy właściwe okolicy, umiejscowienie miasta. A stosunkowo szczegółowe wskazówki, udzielane przez reżym hipokratyczny, powinny posłużyć temu, kto zapoznał się z nimi, do określania swojego sposobu życia w zależności od wszystkich tych zmiennych. Reżymu nie należy uważać za kodeks uniwersalnych i jednolitych reguł — to raczej rodzaj podręcznika, pozwalający rea- 16 Hipokrates, O reżymie, III, 69, 1; zob. notę R. Joly w wydaniu C.U.F., s. 71. gować na różnorodne sytuacje, w jakich można się znaleźć, traktat uczący, jak zachować się stosownie do okoliczności. 4. Dietetyka jest wreszcie techniką istnienia w tym sensie, że nie zadowala się przekazywaniem rad lekarza jednostce, aby ta pasywnie je stosowała. Nie wchodząc tu w historię sporu między medycyną a gimnastyką, które przeciwstawiały swoje kompetencje w określaniu reżymu, podkreślić należy, że nie rozumiano dietetyki jako ślepego podporządkowania się wiedzy kogoś innego: miała być ona dla jednostki rozważną praktyką stosowaną wobec niej i jej ciała. Niewątpliwie, aby przestrzegać należnego reżymu, trzeba dać posłuch tym, którzy coś wiedzą, ale ten stosunek powinien przyjąć kształt perswazji. Aby dieta ciała była rozumna, aby właściwie odpowiadała wymogom okoliczności i chwili, musi być również sprawą myślenia, refleksji i rozwagi. Medykamenty czy operacje oddziałują na ciało, które im ulega, tymczasem reżym wpływa na duszę, w nią wpaja zasady. Toteż w Prawach11 Platon rozróżnia dwa rodzaje lekarzy: dobrych dla niewolników (najczęściej są oni sami niewolnikami), którzy ograniczają się do recept nie udzielając wyjaśnień, i ludzi wolnego pochodzenia, którzy mają pod opieką wolnych ludzi; ci nie poprzestają na zabiegach, podejmują rozmowę, przeprowadzają wywiad u chorego i jego przyjaciół; wychowują go, napominają, perswadują za pomocą argumentów, których zadaniem będzie umożliwienie choremu, kiedy już zostanie przekonany, prowadzenie życia jak należy18. Krótki fragment Wspomnień dobrze ukazuje charakter reżymu jako konkretnej i aktywnej praktyki jednostki wobec siebie. Widzimy tam Sokratesa zamierzającego uczynić swych uczniów „samodzielnymi w spełnianiu powinności", zgodnie z właściwą 17 Platon, Prawa, IV, 720 b-e. 18 Zob. Platon, Timajos, 89 d, gdzie tak zostaje podsumowane to, co powiedziano przed chwilą o reżymie: „niech wystarczy to, co powiedzieliśmy o całym jestestwie żywym, o jego części cielesnej i o sposobie rządzenia nią i bycia kierowanym przez nią, jeśli się chce żyć zgodnie z rozumem". ,;^ , v>; 244 245 Użytek z przyjemności 77. Dietetyka każdemu postawą. W tym celu nakazywał im uczyć się (czy to u niego, czy u innego nauczyciela) tego, co dobry człowiek ma wiedzieć w granicach zakreślonych przez użyteczność i nic poza tym: nauczyć się tego, co niezbędne z geometrii, z astronomii, z arytmetyki. Ale także zachęcał ich, „aby dbali o zdrowie". I ta „dbałość", która w istocie powinna oprzeć się na zdobytej wiedzy, musi też rozwinąć się w czujny nadzór nad sobą, obserwację samego siebie wraz — co ważne — z czynnością pisania i notowania: „...zalecał [...] aby każdy ciągle zwracał uwagę, jakie mianowicie pokarmy, jakie napoje, jakie prace i trudy fizyczne najkorzystniej działają na jego organizm, i jaki w ogóle powinien prowadzić tryb życia, aby zachować najlepszą kondycję fizyczną"19. Dobre zarządzanie ciałem, by zmienić się w sztukę istnienia, winno uwzględnić umowę ze sobą podpisaną przed podmiot: dzięki niej podmiot ów o-siągnie autonomię i świadomie wybierze między tym, co dla niego dobre, a tym, co złe: „Człowiek, który w ten sposób sam się troszczy o własne zdrowie, był według Sokratesa najlepszym lekarzem dla siebie i wiedział najlepiej, co mu służy"20. W sumie praktyka reżymu jako sztuki życia jest czymś zupełnie innym niż zespół przykazań mających na celu unikanie chorób lub szczęśliwe ich wyleczenie. To cały sposób ustanawiania siebie ja ko podmiotu, który — we właściwy, konieczny i wystarczający sposób — troszczy się o ciało. Jego troska przenika życie codzien ne, czyni odświętne i powszednie życiowe czynności stawką zdro wia i moralności zarazem; określa między ciałem a otaczającymi je żywiołami uwzględniającą okoliczności strategię; zmierza wresz cie ku temu, by sama jednostka uzbroiła się w racjonalne zacho wanie. Jakie miejsce przyznawano aphrodisia w tym rozumnym i naturalnym kierowaniu życiem? y 19 W wersji przytaczanej przez Foucaulta fragment ten odbiega od wykorzystywanego przeze mnie przekładu L. Joachimowicza i brzmi następująco: „Niech każdy obserwuje siebie i notuje, jaki pokarm, jaki napój, jakie ćwiczenie mu odpowiada..." [przyp. tłum.]. 20 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, IV, 7'. Dieta przyjemności Dwa traktaty o Dietetyce, stanowiące część kolekcji hipokra-tejskiej, przetrwały do naszych czasów. Jeden, starszy, jest także krótszy — to Peri diaites hygiaines, Zdrowy tryb życia — uważano go długo za ostatnią część traktatu O naturze człowieka21; drugi, Peri diaites, jest bardziej rozwinięty. Poza tym Orybazjusz włączył do swych Zbiorów lekarskich22 poświęcony higienie tekst Dio-klesa, gdzie z wielką drobiazgowością przedstawiono reguły życia codziennego; wreszcie temu samemu Dioklesowi — który żył w końcu IV wieku — przypisuje się bardzo krótki tekst, umieszczony w dziełach Paulosa z Eginy23: autor udziela tu wskazówek, w jaki sposób rozpoznać u siebie pierwsze oznaki choroby, a także kilku ogólnych reguł sezonowej diety. Podczas gdy Zdrowy tryb życia ani słowem nie porusza kwestii aphrodisia, Peri diaites zawiera w tej sprawie wiele zaleceń i przepisów. Pierwsza część dzieła przedstawia się jako refleksja nad ogólnymi zasadami, które winny przyświecać opracowywaniu reżymu. Autor w istocie daje do zrozumienia, że niektórzy z jego licznych poprzedników może i udzielali dobrych rad w takiej czy innej szczegółowej kwestii, żaden jednak nie zdołał przedstawić kompletnego wykładu kwestii, o których zamierzał mówić. Dlatego, „aby prawidłowo pisać o ludzkiej diecie", trzeba „dążyć do poznania" natury człowieka w ogóle, jak również jego podstawowej budowy (hę ex arches systasis) i zasady, która ma rządzić ciałem (to epikrateon en tói sómati)24. Autor uznaje pożywienie i ćwiczenia za dwa główne składniki reżymu; te drugie po- 21 Zob. W. H. S. Jones, Wprowadzenie do IV t. Dziel Hipokratesa (Loeb Classi-cal Library). 22 Oribase, Collection des medecins latines et grecs [dalej: Oribase], t. III, s. 168-182. 23 Paulos z Eginy, Chirurgia. O dietetyce w epoce klasycznej zob. W. D. Smith, The Development ofClassical Dietetic Theory, s. 439-448. 24 Hipokrates, O reżymie, I, 2, 1. 246 247 Użytek z przv/ei II. Dietetyka wodują straty, które pokarm i napój mają za zadanie wyrównać. Druga część tekstu ukazuje praktykę dietetyczną, przyjmując za punkt widzenia właściwości i następstwa składników tworzących reżym. Po rozważaniach o rejonach — wysokich czy niskich, suchych czy wilgotnych, wystawionych na takie czy inne wiatry — następuje przegląd pokarmów (jęczmień czy pszenica, rozpatrywane pod względem grubości przemiału, moment, w którym zagnieciono ciasto, jakość wody, z którą je zmieszano; mięsa dzielone ze względu na miejsce pochodzenia; owoce i warzywa rozpatrywane według gatunków), potem następują kąpiele (zimne i ciepłe, przyjmowane przed posiłkiem czy po nim), wymioty, sen, ćwiczenia (naturalne — wzroku, słuchu, głosu, myślenia, oraz przechadzki; gwałtowne, jak biegi na krótki lub długi dystans, ruchy ramion, walka na piasku, w piłkę, wręcz; przeprowadzane w kurzu czy z ciałem namaszczonym oliwą). W tym wyliczeniu składników reżymu aktywność seksualna (tagneie) jest zaledwie zasygnalizowana między kąpielami i nacieraniem oliwą z jednej, a wymiotami z drugiej strony, wspomina się zaś o niej tylko ze względu na jej trzy skutki. Dwa spośród nich są jakościowe: rozgrzanie wynikające z gwałtowności ćwiczenia (ponoś) i eliminacji wilgoci, z drugiej strony zaś zwilgotnienie, ponieważ ćwiczenie powoduje cielesny wylew. Trzeci efekt jest ilościowy: wypróżnienie wpływa na wychudzenie. „Stosunek wychudzą, zwilża i rozgrzewa; rozgrzewa z powodu ćwiczenia i wydzielania wilgoci; wychudzą przez wypróżnienie, a zwilża przez to, co zostaje w ciele z [cielesnego] wylewu sprokurowanego przez to ćwiczenie"25. Natomiast w trzeciej części owego Reżymu znajduje się pewna liczba porad związanych z aphrodisia. Trzecia część wygląda na pierwszych stronicach na jakiś wielki kalendarz zdrowia, nieusta jący almanach pór roku i odpowiadających im diet. Jednakże au tor podkreśla niemożliwość przedłożenia ogólnej formuły, zdol nej raz na zawsze ustalić równowagę między ćwiczeniami a jedze niem; zaznacza konieczność uwzględniania różnic między rzecza- —————— . . .*;•--:.*• , 25 Tamże, II, 58,2. , .,-. ••• • mi, jednostkami, regionami, chwilami26; kalendarz należy zatem czytać nie jako zestaw imperatywnych przepisów, lecz strategicznych zasad, które trzeba umieć przystosować do okoliczności. W sumie druga część tekstu rozpatruje raczej składniki reżymu same w sobie zgodnie z ich jakościami i wewnętrznymi właściwościami (i tutaj w ostatniej chwili zostały wspomniane aphrodisia), natomiast część trzecia od początku poświęcona jest przede wszystkim zmiennym sytuacyjnym. Rok dzieli się oczywiście na cztery pory. Te z kolei dzielą się na mniejsze okresy, kilkutygodniowe, a nawet kilkudniowe. Albowiem cechy charakterystyczne dla każdej pory roku zmieniają się w sposób powolny, a poza tym zawsze istnieje niebezpieczeństwo zbyt raptownej zmiany reżymu; jak każda przesada, i gwałtowna zmiana trybu życia powoduje szkodliwe skutki — „po trochu (to kata mikron) — oto właściwa reguła, zwłaszcza w razie zmiany jednej rzeczy w inną". Wynika stąd, że w „każdym sezonie trzeba po trochu (kata mikron) zmieniać każdy składnik reżymu"27. I tak reżym zimowy powinien być podzielony, co wynika z natury samej pory roku, na czterdziestoczterodniowy okres od zajścia Plejad do przesilenia, potem na dokładnie równoważny period, po którym następuje piętnastodniowe wytchnienie. Wiosna zaczyna się trzydziestodwudniowym okresem od wschodu Arcturu-sa i przylotu jaskółek do równonocy; odtąd powinno się ją dzielić na sześć okresów ośmiodniowych. Dalej zjawia się lato, które zawiera dwie fazy: od wschodu Plejad do przesilenia, a potem do równonocy. Od tej chwili aż do zajścia Plejad trzeba w ciągu czterdziestu ośmiu dni przygotowywać się do „hibernalnego reżymu". Autor nie przedstawia dla każdego z tych podokresów pełnego reżymu. Określa raczej z mniejszymi lub większymi szczegółami całościową strategię, która zależy od cech właściwych każdej po- 26 Tamże, III, 67, 1-2. 27 Tamże, III, 68,10. W tej samej kwestii zob. Hipokrates, O naturze człowieka, 9, i Aforyzmy, 51. Ten sam temat znajduje się u Pseudo-Arystotelesa, Problemy, XXVIII, l, i w Reżymie Dioklesa, Oribase, III, s. 181. 249 //. Dietetyka rze roku. Strategia owa podlega zasadzie opozycji, oporu lub przynajmniej kompensacji: zimno pory roku należy wyrównywać rozgrzewającym reżymem w obawie, aby ciało zbytnio się nie ochłodziło; i odwrotnie — silny upał domaga się łagodnego i orzeźwiającego reżymu. Choć reżym musi podlegać również zasadzie imitacji i zgodności — w łagodnej i stopniowo postępującej porze roku łagodny i stopniowany reżym; w okresie, gdy rośliny przygotowują się do wegetacji, istoty ludzkie powinny robić to samo i zacząć kultywować ciała; tak samo kiedy podczas okrutnej zimy drzewa twardnieją i nabierają krzepy, ludzie zyskują na wigorze nie chroniąc się przed mrozem, ale „odważnie" wystawiając się na jego działanie28. W tym kontekście użytek aphrodisia regulowany jest ze względu na efekty, jakie przyjemności powodują w grze ciepła i zimna, suchości i wilgoci zgodnie z generalną formułą, którą znaleźć można w drugiej części tekstu. Dotyczące ich zalecenia mieszczą się zasadniczo między przepisami żywieniowymi a radami dotyczącymi ćwiczeń i wypróżnień. Zima, od zajścia Plejad do wiosennej równonocy, to sezon, kiedy potrzeba wysuszającego i rozgrzewającego reżymu, jako że pora jest zimna i wilgotna: zatem raczej pieczone niż gotowane mięso, pszenny chleb, warzywa suche i w małej ilości, słabo rozcieńczone wino, ale też niewiele; liczne i różnego rodzaju ćwiczenia (biegi, walka, spacery); kąpiel musi być zimna po — zawsze bardzo rozgrzewającym — trenowaniu biegów, gorąca po wszelkich innych ćwiczeniach; częstsze stosunki seksualne, zwłaszcza dla starszych mężczyzn, których ciało ma skłonność do oziębiania się; emetyki trzy razy w miesiącu dla temperamentów wilgotnych, dwa razy na miesiąc dla suchych29. W czasie wiosny, gdy powietrze jest cieplejsze i suchsze i pora zająć się rozwojem ciała, należy jeść zarówno pieczone jak i gotowane mięso, spożywać wilgotne warzywa, brać kąpiele, zmniejszyć ilość stosunków seksualnych i emetyków — wymiotować dwa razy w 28 Hipokrates, O reżymie, III, 68, 6 i 9. «,. >, 29 Tamże, III, 68, 5. miesiącu, a potem jeszcze rzadziej, aby ciało zachowało w sobie „cielesność". Po wzejściu Plejad, kiedy nadchodzi lato, reżym powinien nade wszystko walczyć z suchością: należy pić lekkie wina, białe i rozcieńczone, jeść jęczmienne ciasto, warzywa gotowane lub surowe, o ile nie będą rozgrzewały; powstrzymać się od emetyków i możliwie najbardziej ograniczyć stosunki seksualne (toisi de aphrodisioisin hos hekista); zmniejszyć ćwiczenia, unikać wysuszających ciało biegów i spacerów na słońcu, przedkładać nad nie walkę w kurzu30. Kiedy zbliża się wschód Arcturusa i zrównanie jesienne, trzeba łagodzić reżym i zmieniać go na bardziej wilgotny; o zachowaniu seksualnym osobno nie mówi się nic. Reżym Dioklesa jest znacznie mniej rozwinięty niż Hipokrate-sa. Bardzo szczegółowo natomiast omawia codzienne wykorzystanie czasu, co zajmuje wielką część dzieła: od masażu, który powinien następować natychmiast po wstaniu i zmniejszyć sztywność ciała, aż po pozycje, jakie należy zajmować w łóżku, gdy nadejdzie moment snu („ani zbyt wyciągnięta, ani mocno skurczona", a już w szczególności nie na plecach), rozważane są wszystkie zasadnicze momenty dnia — kąpiele, masaże, nacierania oliwą, wypróżnienia, spacery, odpowiednie pożywienie31. Problem rozkoszy seksualnych rozpatruje się jedynie w związku ze zmiennością pór roku po przypomnieniu kilku ogólnych zasad równowagi: „Bardzo istotne dla zdrowia jest to, aby mocy naszego ciała nie pomniejszała inna moc". Jednakże autor ogranicza się do kilku krótkich ogólnych rozważań: najpierw, że nikt nie powinien „korzystać często i bez ustanku ze stosunków seksualnych", że przystoją one bardziej „ludziom zimnym, wilgotnym, śledziennikom i pierdzielcom", mniej natomiast chudym, że bywają bardziej szkodliwe, jak na przykład u ludzi w podeszłym wieku czy u tych, „którzy są na progu prowadzącym z dzieciństwa w dojrzałość"32. Jeśli chodzi o tekst bez wątpienia późniejszy, znany 30 Tamże, III, 68, 11. 31 Oribase, III, s. 168-178. 32 Tamże, s. 181. 252 253 II. Dietetyka Użytek z przyjemności funkcjonowały w zupełnie odmienny sposób: wyznaczą momenty, gdy praktyka jest dozwolona, i momenty, gdy jest zabroniona, a ta ścisła repartycja określona zostanie według innych zmiennych — roku liturgicznego, cyklów menstruacyjnych, okresu ciąży i czasu połogu36. W starożytnych rygorach medycznych zmienne są natomiast progresywne i zamiast organizować się według binarnej formy tego, co dozwolone, i tego, co zakazane, sugerują ustawiczną oscylację między więcej a mniej. Aktu seksualnego nie uważa się za legalną bądź nielegalną praktykę zależnie od czasowych granic, w jakie się wpisuje; jest on rozpatrywany jako aktywność, która może — na styku między jednostką a światem, temperamentem a klimatem, cechami ciała i pory roku — wywołać bardziej lub mniej zgubne następstwa, musi zatem podlegać bardziej lub mniej restryktywnej ekonomii. Ta praktyka wymaga przemyślenia i rozwagi. Nie w tym zatem rzecz, by ustalić jednakowo i dla wszystkich razem „otwarte dni" rozkoszy seksualnych; chodzi o to, by jak najlepiej kalkulować sprzyjające chwile i właściwą im częstotliwość. Zagrożenia i niebezpieczeństwa Rygor narzucony na aphrodisia i konieczność moderowania ich praktyki nie wspiera się na założeniu, że akty seksualne mają być same w sobie i z natury złe. Nie są one przedmiotem żadnej zasadniczej dyskwalifikacji. Stawia się w związku z nimi pytanie o użytek, użytek, który należy modulować zgodnie ze stanem ciała i zewnętrznymi okolicznościami. Jednakże konieczność posługiwania się drobiazgowym reżymem i zachowywania wobec praktyki seksualnej czujnej uwagi uzasadniają dwie serie rozumowań, gdzie ujawnia się niejaka niepewność co do skutków tej aktywności. 1. Pierwsza seria rozumowań dotyczy konsekwencji aktu seksualnego dla ciała jednostki. Niewątpliwie, dopuszcza się istnienie temperamentów, dla których aktywność seksualna jest raczej korzystna: na przykład dla cierpiących na nadmiar flegmy, bo umożliwia ujście płynów, które, psując się, powodują powstawanie tego humoru, jak również dla mających kłopoty z trawieniem, których ciało mizernieje, a brzuch jest zimny i suchy37; natomiast dla innych — których ciało i głowa są przepełnione humorami — jej skutki bywają raczej szkodliwe38. Jednakże mimo zasadniczej neutralności i kontekstualnej am-biwalencji aktywność seksualna jest przedmiotem nieustannej podejrzliwości. Diogenes Laertios przytacza sentencję Pitagorasa, gdzie ogólna zasada rocznego reżymu jest złączona wprost z wymogiem ustawicznego ograniczenia i stwierdzeniem o wewnętrznej szkodliwości: „Zmysłowych rozkoszy należy zażywać w zimie, mniej na jesieni i na wiosnę, zażywanie ich o każdej porze jest szkodliwe dla zdrowia". Diogenes cytuje ponadto odpowiedź Pitagorasa komuś, kto go zapytał, jaki moment wybrać na miłość: „Kiedy chcesz się osłabić"39. Ale nie tylko pitagorejczycy skłonni są okazywać podobną podejrzliwość: reguła „możliwie jak najmniej", poszukiwanie „mniejszego zła" pojawia się również w tekstach o wyłącznie higienicznych i medycznych celach; Reżym Dioklesa ma na celu ustalenie, w jakich warunkach użytek z przyjemności spowoduje „najmniej złego" (hekista enochlei)40, a Problemy Pseudo-Arystotelesa, porównując skutki aktu seksualnego z wyrwaniem rośliny, które zawsze uszkadza jej korzenie, radzą 36 W tej kwestii należy odwołać się do książki J. L. Flandrina, Un Temps pour embrasser, która, począwszy od źródeł z VII wieku, pokazuje ważność podziału na momenty dozwolone i momenty zabronione oraz rozmaite formy przyjmowane przez ową rytmikę. Widać tu jasno, jak bardzo taka dystrybucja czasu różni się od okolicznościowych strategii dietetyki greckiej. 37 Hipokrates, O reżymie, III, 80, 2. 38 Tamże, III, 73, 2. 39 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VIII, l, 9. 40 Oribase, III, 181. ^••--,.•- 254 255 Użytek z przyjemności //. Dietetyka utrzymywać stosunki seksualne tylko w razie naglącej potrzeby41. Dzięki dietetyce, która ma na celu określić, kiedy z pożytkiem, a kiedy ze szkodą korzysta się z przyjemności, zaczyna zarysowywać się ogólna skłonność do restryktywnej ekonomii. Ta nieufność przejawia się w myśli, że wiele z organów, i to najważniejszych, dotkniętych jest aktywnością seksualną i może cierpieć przez jej nadużywanie. Arystoteles zauważa, że mózg jako pierwszy organ odczuwa następstwa aktu seksualnego, bowiem jest „najzimniejszą częścią ciała"; wytrysk nasienia powoduje oziębienie, „bo jest sekrecją czystego i naturalnego ciepła"42. Diokles w rzędzie organów szczególnie narażonych na skutki nadużywania rozkoszy stawia pęcherz, nerki, płuca, oczy, szpik kostny43. Według Problemów oczy i lędźwie są narażone w szczególny sposób, czy to dlatego, że uczestniczą w akcie bardziej niż pozostałe organy, czy też przez to, że nadmiar ciepła wywołuje w nich sek-recję44. Te liczne korelacje organiczne służą wyjaśnieniu różnych patologicznych skutków, jakie przypisuje się aktywności seksualnej, gdy przestaje podlegać regułom niezbędnej ekonomii. Należy zauważyć, że bardzo rzadko można znaleźć wzmiankę — przynajmniej gdy chodzi o mężczyzn45 — o zaburzeniach, jakie może spowodować totalna abstynencja. Zła dystrybucja aktywności seksualnej wywołuje o wiele częściej choroby z przesytu. Takie na przykład sławne „suchoty dorsalne", zdefiniowane przez Hipokrate-sa w traktacie O chorobach, których opis wraz z analogiczną etiologią będziemy znajdować bardzo długo w medycynie zachodniej: choroba ta „atakuje zwłaszcza młodych małżonków" i „ludzi uganiających się za spółkowaniem" (philolagnoi); zaczyna się od rdze- 41 Pseudo-Arystoteles, Problemy, IV, 9, 877 b. 42 Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, V, 3, 783 b. 43 Oribase, III, s. 181. 44 Pseudo-Arystoteles, Problemy, IV, 2, 876 a-b. 45 Zobaczymy dalej, że stosunek seksualny uważany jest natomiast za czynnik kobiecego zdrowia. Autor Problemów wzmiankuje jednak, że ludzie z wigorem i dobrze odżywieni mają napady żółci, gdy nie są aktywni seksualnie (IV, 30). nią (jak zobaczymy, jest on uważany za tę część ciała, gdziefow-staje sperma); powoduje mrowienie wzdłuż całego stosu pacierzowego; sperma wypływa spontanicznie podczas snu, z uryną istol-cem; chory staje się bezpłodny. Kiedy chorobie towarzyszą irud-ności z oddychaniem i ból głowy, może być śmiertelna. Stopwa-nie rozmiękczającego pokarmu i wypróżnień może doprowadzić do wyleczenia, ale po całorocznym odmawianiu sobie winą ćwiczeń i aphrodisia46. Epidemie przytaczają również przypadki nadużywania przyjemności, które doprowadziło do ciężkich chi>rób: u mieszkańca Abdery stosunki seksualne i picie wywołały g«rącz-kę, której początkowo towarzyszyły mdłości, bóle serca, linienie, czarna uryna, obłożony język; wyleczenie nastąpiło w dwudziestym czwartym dniu, po wielu remisjach i nawrotach gorączki47; natomiast młodzieniec z Meliboi umarł w pełnym szile po dwudziestoczterodniowej chorobie, która zaczęła się od łopotów z kiszkami i oddychaniem po długim nadużywaniu trunków i rozkoszy seksualnych48. Z kolei reżym atletów, któremu zarzucano często prasadę, przytaczany jest jako przykład dobroczynnych skutków, jakie może spowodować abstynencja seksualna. Platon ukazuj! to w Prawach na przykładzie Ikkosa z Tarentu, zwycięzcy z Olimpu: kierowany ambicją, „nie tylko wyćwiczył się świetnie w swej sztuce, ale zdobył się także na takie opanowanie i męstwo", że kiedy zajmował się treningami, „nie zbliżył się, jak wieść głosi, do żadnej kobiety ani do chłopca". Taka sama tradycja istnieje o Iryzo-nie, Astylosie, Diopompie49. U podstaw tej praktyki spotkało się bez wątpienia wiele wątków: wątek rytualnej abstynencji, która zarówno podczas zawodów, jak i podczas walki stanowiła jeden z warunków sukcesu; wątek moralnego zwycięstwa, jakie atleta winien odnieść nad sobą samym, jeśli chce być zdolny i godny za- 46 Hipokrates, O chorobach, II, 51. 47 Hipokrates, Epidemie, III, 17, przypadek 10. 48 Tamże, III, 18, przypadek 16. 49 Platon, Prawa, VIII, 840 a. : 256 257 Użytek z przyjemności //. Dietetyka pewnić sobie wyższość nad innymi; ale również wątek ekonomii niezbędnej dla ciała, gdy chce zachować swą siłę, którą akt seksualny trwoni na zewnątrz. Podczas gdy kobiety potrzebują stosunku seksualnego, aby niezbędny ich organizmom wypływ mógł odbywać się regularnie, mężczyźni, przynajmniej w pewnych wypadkach, mogą zatrzymać całe nasienie — rygorystyczna abstynencja wcale im nie szkodzi, lecz chroni całość ich sił, gromadzi je, koncentruje i wreszcie doprowadza je do niezrównanego poziomu. W owym zaabsorbowaniu reżymem tkwi zatem paradoks, bo szuka się zarazem godziwego rozplanowania aktywności, która nie może być sama w sobie uważana za złą, i pewnej restryktywnej ekonomii, gdzie „mniej" prawie zawsze szacowane bywa wyżej niż „więcej". Naturalne jest, że ciało rozjątrza żywotna substancja mająca moc prokreacji, jednakże sam akt, wyrywający ją z organizmu i wyrzucający na zewnątrz, jest o tyle niebezpieczny, że choć w zasadzie zgodny z naturą, będzie miał niebezpieczne skutki; całemu ciału, wraz z jego najważniejszymi i najczulszymi organami, grozi, że będzie musiało płacić wygórowaną cenę za coś, czego sobie zażyczyła natura; powstrzymywanie tej substancji, która dzięki własnej sile stara się wydostać na wierzch, jest jakimś rozwiązaniem, dzięki któremu ciało uzyskuje jak największą energię. 2. Czujność, której należy dać dowód w użytku przyjemności, uzasadniona jest także troską o progeniturę. Bo skoro przyjęliśmy, że to natura nakazała obcowanie płci, aby zapewnić jednostkom potomstwo, a rodzajowi przetrwanie, skoro przyjęliśmy również, że z tego samego powodu obdarzyła stosunek seksualny najwyższą rozkoszą, należy również przyznać, że owo potomstwo jest kruche, a przynajmniej jego jakość i wartość. Niebezpieczne jest już, gdy jednostka czyni użytek z przyjemności dziełem przypadku, ale kiedy na los szczęścia skazuje płodzenie, zagrożona staje się przyszłość rodziny. Platon w Prawach z najwyższą powagą podkreśla znaczenie warunków wstępnych, jakich domaga się cel obchodzący i rodzinę, i miasto. Wielu trzeba zabiegów w chwi- li zawierania małżeństwa, by nastąpił pierwszy akt seksualny między małżonkami — pojawiają się tu wszystkie tradycyjnie uznane wartości i zagrożenia: owego dnia, owej nocy „powstrzymać się należy od wszelkich takich rzeczy. Początek bowiem niby jakieś bóstwo królujące wśród ludzi zabezpiecza wszystko, jeżeli w swoich poczynaniach przystępują do niego z należytą czcią". Ale rozwagę należy wykazywać również codziennie przez cały czas trwania małżeństwa, bo nikt w istocie nie wie, „która noc lub światło dnia da z woli bożej początek nowemu życiu": dlatego też, „jak rok długi" i „w ciągu całego życia, a zwłaszcza w tym czasie, gdy się płodzi dzieci, uważać trzeba bardzo, żeby z własnej woli nie zrobić nic takiego, co szkodzi zdrowiu lub łączy się z butą i nieprawością. Odbije się to bowiem z pewnością i wyciśnie swe piętno na duszy i ciele potomstwa, tak że z gorszymi pod każdym względem zadatkami będzie ono wtedy przychodzić na świat"50. Przewidywane niebezpieczeństwa, a zatem i zalecane środki ostrożności dotyczą trzech podstawowych spraw. Przede wszystkim wieku rodziców. Czas, kiedy mężczyzna jest w stanie spłodzić najpiękniejsze potomstwo, jest stosunkowo późny: trzydzieści do trzydziestu pięciu lat według Platona, natomiast przyjmowano, że dziewczęta mogą zawierać małżeństwo między szesnastym a dwudziestym rokiem życia51. Zdaniem Arystotelesa takie przesunięcie chronologiczne jest nieodzowne — uważa je za niezbędne dla żywotności potomstwa, sądzi, że ta różnica pozwoli obojgu małżonkom doczekać wspólnie wieku, gdy płodność zanika i nie jest pożądane, by miała miejsce prokreacja; poza tym korzyść z dzieci poczętych w tym okresie życia będzie też taka, że osiągną swój wiek, gdy trzeba będzie zająć się rodzicami, kiedy ci znajdą się u schyłku życia; „dlatego wiekiem odpowiednim dla małżeństwa jest dla dziewcząt mniej więcej 18 lat, dla mężczyzn 37 albo niewiele 50 Tamże, VI, 775 c-e. 51 Tamże, IV, 721 a-b i VI, 785 b. W Państwie V, 460 e, okres męskiej płodności „dla państwa" ustala się między dwudziestym piątym a pięćdziesiątym piątym ro kiem życia, dla kobiet od dwudziestu do czterdziestu lat. r 17 — Historia... 258 259 //. Dietetyka Użytek z przyjemności mniej. W takim wieku bowiem pożycie małżeńskie dokonuje się przy pełnym rozkwicie sił fizycznych, a koniec zdolności rozrodczych u obu stron następuje równocześnie we właściwym czasie"52. Inna ważna kwestia to „dieta" rodziców: trzeba oczywiście unikać przesady, starać się nie płodzić dzieci po pijanemu, ale również praktykować całościowy i ustawiczny reżym. Ksenofont chwalił prawodawstwo Likurga i przedsięwzięte środki, by dzięki wigorowi rodziców zapewnić dobry stan zdrowia ich progenitu-ry — przeznaczone na matki dziewczęta nie mogły pić wina, chyba że rozcieńczone wodą, racjonowano im chleb i mięso, tak jak mężczyźni musiały uprawiać ćwiczenia fizyczne; Likurg nakazał nawet, „aby płeć żeńska ćwiczyła ciało nie mniej niż męska, a następnie wprowadził żeńskie konkurencje w biegu i w okazaniu siły, uważając, że z krzepkich obojga rodziców silniejsze rodzi się potomstwo"53. Z kolei Arystoteles nie życzył sobie atletycznego i zbyt forsownego reżymu, przedkładał nadeń taki, jaki przystoi obywatelowi i zapewnia mu sprawność w działalności politycznej (euexia politike): „Fizyczność musi być zahartowana i to zahartowana nie gwałtownie i nie jednostronnie jak u atletów, lecz z myślą o czynnościach przypadających ludziom wolnym". Dla kobiet przeznaczył reżym, dzięki któremu zyskają ten sam rodzaj zalet54. Z kolei porę roku i najkorzystniejszą chwilę, by płodzić najpiękniejsze potomstwo, uważano za funkcję wynikającą z całego kompleksu różnorodnych elementów: między innymi na sprawy tego rodzaju powinny zwracać uwagę inspektorki, które u Platona roztaczają pieczę nad dobrym sprawowaniem się małżeństw przez te 52 Arystoteles, Polityka, VII, 16, 1335 a. O wieku małżeństwa w Atenach zob. W. K. Lacey, The Family in Classical Greece, s. 106-107 i 162. 53 Ksenofont, Ustrój spartański, I, 4. W Prawach Platon podkreśla szkodliwe skutki pijaństwa rodziców w chwili poczęcia (VI, 775 c-d). 54 Arystoteles, Polityka, VII, 16, 1335 b. Zdaniem Ksenofonta, aby potomkowie byli żywotni, młodzi małżonkowie w Sparcie nie mogli widywać się zbyt często: „Więc [...] gdy tak będą żyć ze sobą, to tym bardziej muszą się wzajemnie pożądać, a gdyby się coś urodziło, to będzie dzięki temu silniejsze, niż gdyby czuli przesyt we wzajemnych stosunkach" (Ustrój spartański, I, 5). dziesięć lat, kiedy wolno im i trzeba płodzić55. Arystoteles skrótowo przedstawia wiedzę, jaką ówcześni medycy i znawcy natury mieli w tej kwestii do przekazania. Małżonkowie, jego zdaniem, powinni zapoznać się z owymi naukami: „Lekarze bowiem podają odpowiednie wskazówki dotyczące odpowiedniej do tego pory roku" (najlepiej w zimie), natomiast „badacze przyrody" „co do wiatrów, zalecając połączenie raczej przy wiatrach północnych niż południowych"56. Cała owa nieunikniona kuratela świadczy, że praktyka prokreacyjna — gdy celem jest zażegnać grożące jej niebezpieczeństwa i odnieść spodziewany sukces — wymaga wielkiej pieczołowitości, a nawet czegoś więcej: właściwej postawy moralnej. Platon podkreśla fakt, że obojgu małżonkom musi leżeć na sercu (diano-eisthat), „aby możliwie najpiękniejsze i najlepsze dzieci przekazać państwu". Muszą zatem nieustannie myśleć o tym zadaniu, albowiem ludzie osiągają zamierzony cel, „gdy wszystkie swe myśli i całą uwagę poświęcają temu, co mają wykonać", natomiast ponoszą klęskę, „gdy dziełu swemu za mało poświęcają uwagi albo w ogóle nic nie myślą". „Niechżesz zatem młody małżonek myśli wciąż (prosechetó ton nowi) o małżonce i swym przyszłym potomstwie i tak samo małżonka przez cały ten czas, kiedy dzieci nie przyszły jeszcze na świat57. Można przypomnieć w związku z tym uwagę, która znajduje się w Problemach Pseudo-Arystotelesa: dlatego dzieci istot ludzkich tak często nie przypominają swoich rodziców, że ci, w chwili spółkowania, zamiast myśleć o tym, co robią, mają dusze zaprzątnięte różnymi innymi rzeczami58. Później, w świecie cielesności, niezbędną zasadą usprawiedliwiającą akt seksualny będzie określony zamiar, mianowicie płodzenie. Tu, aby obcowanie płci nie było uważane za grzech śmiertelny, podobnej intencji nie trzeba, aby jednakże mogło osiągnąć swój 55 Platon, Prawa, VI, 784 a-b. 56 Arystoteles, Polityka, VII, 16, 1335 a. " Platon, Prawa, VI, 783 e. 58 Pseudo-Arystoteles, Problemy, X, 10. 260 261 //. Dietetyka Użytek z przyjemności cel, zapewnić jednostce przetrwanie dzięki potomstwu i przyczynić się do rozwoju miasta, potrzebny jest wysiłek duszy: nieustanna troska o oddalanie niebezpieczeństw czyhających zewsząd na użytek z przyjemności i zagrażających wyznaczonemu mu przez naturę celowi59. Akt, wydatek, śmierć Jednakże użytek z przyjemności stawia problem stosunku jednostki do własnego ciała i określenia właściwego jej reżymu nie tylko z tego powodu, że podejrzewano ów użytek o możliwość wy-• woływania pewnych chorób i obawiano się ich następstw dla po-'• tomstwa. Niewątpliwie Grecy nie widzieli w akcie seksualnym zła, nie był on dla nich przedmiotem etycznej dyskwalifikacji. Ale teksty świadczą o niepokoju dotyczącym owej aktywności. Niepokój koncentruje się wokół trzech spraw: samej formy aktu, ponoszonych kosztów i związanej z nim śmierci. Niesłusznie byłoby widzieć w myśli greckiej jedynie pozytywną waloryzację aktu seksualnego. Refleksja medyczna i filozoficzna opisuje go, ze względu na jego gwałtowność, jako zagrożenie dla kontroli i panowania, jakie godzi się sprawować nad sobą; ze względu na powodowane przezeń wyczerpanie — jako podkopywanie sił, które jednostka powinna zachowywać i utrzymywać; wreszcie jako znamię śmiertelności jednostki, zapewniające wszakże przeżycie gatunku. Jeśli reżym przyjemności jest tak ważny, to nie tylko dlatego, że przesada może wywoływać choroby; rzecz w tym, że w aktywności seksualnej chodzi o opanowanie, o siły i o życie człowieka. Nadawać tej aktywności rozrzedzoną i stylizowaną formę reżymu to zabezpieczyć się wobec ewentualnych chorób; to rów- nież formować siebie, kształtować się, wypróbowywać siebie jako jednostkę, która potrafi kontrolować własną gwałtowność i pozwala rozwijać się jej w przyjętych granicach, utrzymuje w sobie zasadę swej energii i akceptuje śmierć w nadziei na narodziny potomstwa. Fizyczny rygor aphrodisia to rękojmia zdrowia, to również ćwiczenie — askesis — egzystencji. 1. GWAŁTOWNOŚĆ AKTU Kiedy Platon opisuje w Filebie skutki rozkoszy w nierównej proporcji wymieszanej z cierpieniem, myśli o aphrodisia: „A o wiele większa domieszka rozkoszy napina go i rzuca niekiedy; człowiek się różnymi kolorami mieni, różnorakie wykonywa ruchy, przedziwne słychać westchnienia, odchodzi od zmysłów i krzyczy jak głupi... I potem on sam o sobie, a drugi o nim mówi, że w takich rozkoszach jakby umierał. On takich zawsze i wszędzie szuka; poluje na nie tym skwapliwiej, im się trafi głupszy i bardziej rozpustny (akolastoteros, aphronesteros)"60. Hipokratesowi przypisuje się stwierdzenie, że rozkosz seksualna ma postać epilepsji. Tak przynajmniej twierdzi Aulus Gellius: „A oto jakie miał zdanie o stosunku seksualnym (coitus venereus) boski Hipokrates. Uważał go za część straszliwej choroby, którą nazywamy padaczką. Od niego pochodzą słowa: «0bcowanie płci jest małą epilepsją» (ten synousian einai mikron epilepsian)"61. Formuła faktycznie pochodzi od Demokryta. Hipokratejski traktat O płodzeniu, który już na pierwszych stronicach przedstawia szczegółowy opis aktu seksualnego, wpisuje się raczej w inną tradycję, mianowicie Diogenesa z Apołlonii: tradycja ta (poświadcza ją jeszcze Klemens z Aleksandrii) odwołuje się nie do patologicznego modelu padaczki, lecz do mechanicznego modelu podgrzanego i musującego płynu: „Niekiedy przypuszczają — powiada Pedagog — że nasienie żywej istoty jest, co do swej substancji, 60 Platon, Fileb, 47 b. 61 Aulus Gelliusz, Noce attyckie, XIX, 2. 59 Platon w Prawach żąda, aby w celu moralnego ukształtowania dziecka kobieta ciężarna wiodła życie pozbawione przyjemności i nazbyt intensywnych trosk (VII, 792 d-e). .. . ..-..• ,^-bju^r,/,-. t.---/* 262 Użytek z przyjemności 263 //. Dietetyka spienioną krwią. Gwałtownie podczas uścisków pobudzona krew, podgrzana przez naturalne gorąco mężczyzny, tworzy pianę i rozlewa się po żyłach spermatycznych. Według Diogenesa z Apollo-nii zjawisko to nosi miano aphrodisia"62. W traktacie O płodzeniu z kolekcji hipokratejskiej ten ogólny schemat płynu, pobudzenia, ciepła i musującej piany opisywany jest całkowicie zgodnie z modelem zorganizowanym wokół, by tak rzec, „schematu ejakula-cyjnego"; schemat ten przenoszony jest w całości z mężczyzny na kobietę, a zarazem służy on do określenia stosunków między rolą męską a rolą żeńską w kategoriach starcia i zapasów, choć również w kategoriach dominacji i wzajemnych ograniczeń. Akt seksualny od początku analizowany jest jako gwałtowna mechanika mająca na celu wytrysk spermy63. Najpierw pocieranie narządów płciowych i ruch nadawany ciału doprowadza do ogólnego rozgrzania; konsekwencją rozgrzania połączonego ze wzburzeniem jest, że rozlany po ciele humor zyskuje tak wielką płynność, iż w końcu zaczyna się „pienić" (aphreiri), „jak pienią się potrząsane płyny". W tym momencie powstaje zjawisko „rozdzielenia" (apokrisis): najbardziej żywotna część spienionego humoru, „najsilniejsza i najtłustsza" (to ischyrotaton kai piotatori), przechodzi do mózgu i rdzenia kręgowego, wzdłuż którego spływa do lędźwi. Stąd gorąca piana przechodzi do nerek, a z nich, poprzez jądra, do członka i zostaje wyrzucona na zewnątrz przez gwałtowny wstrząs (tarache). Ten proces, początkowo zależny od woli, gdy punktem wyjścia jest spółkowanie i „pocieranie płci", może również rozwijać się zupełnie bezwolnie. Tak dzieje się w przypadku zmazy nocnej, cytowanej przez autora O płodzeniu: kiedy praca bądź inne czynności spowodowały przed snem rozgrzanie ciała, humor zaczyna pienić się spontanicznie „i zachowuje się jak podczas stosunku"; tak pojawia się ejakulacja połą- czona z marzeniami sennymi — bez wątpienia w zgodzie z często przywoływaną zasadą, że sny, a przynajmniej niektóre spośród nich, tłumaczą się aktualnym stanem ciała64. Opis hipokratejski ustanawia całkowity izomorfizm między aktem płciowym mężczyzny i kobiety. Proces przebiega jednakowo, z tą różnicą, że za początkowe rozgrzanie ciała u kobiety odpowiada macica pobudzana członkiem podczas zbliżenia: „skoro u kobiet płeć pocierana jest w czasie stosunku, a macica w ruchu, powiem, że ta ostatnia opanowana jest jak gdyby świerzbiączką, która przysparza rozkoszy i gorąca reszcie ciała. Kobieca ejakulacja też wypływa z ciała, czy to do macicy, czy to na zewnątrz"65. Ten sam typ substancji i takie samo jej pochodzenie (nasienie powstałe z krwi przez podgrzanie i rozdzielenie), ten sam mechanizm i końcowy akt ejakulacji. Autor zwraca jednak uwagę na pewne różnice, które nie dotyczą natury aktu, lecz właściwej mu gwałtowności, intensywności i trwania towarzyszącej mu rozkoszy. Podczas właściwego aktu rozkosz kobiety jest znacznie mniej intensywna niż rozkosz mężczyzny, ponieważ u niego ekskrecja humorów dokonuje się w nieporównanie gwałtowniejszy sposób i z o wiele większą intensywnością. Natomiast u kobiet rozkosz zaczyna się na początku aktu i istnieje przez cały czas trwania stosunku. Jej przyjemność jest w tym czasie całkowicie zależna od mężczyzny, ustaje dopiero, gdy „mężczyzna uwalnia kobietę", a jeśli nawet osiągnie orgazm przed nim, mimo wszystko rozkosz nie znika, jest jedynie odczuwana w inny sposób66. Między dwoma izomorficznymi aktami mężczyzny i kobiety tekst hipokratejski ustanawia zarazem relację przyczynowości i rywalizacji: to swoiste zapasy, gdzie mężczyzna powinien być inicjatorem i musi zachować ostateczne zwycięstwo dla siebie. Aby wyjaśnić, jak oddziałuje rozkosz mężczyzny na rozkosz kobiety, 64 Tamże, I, 3. 65 Tamże, IV, 1. 66 Tamże, IV, 1. 62 Klemens z Aleksandrii, Pedagog, I, 6, 48. Zob. R. Joly, Notkę, w: Hipokrates, Dzielą, t. IX, C.U.F. 63 Hipokrates, O plodzeniu, I, 1-3. = , t 264 265 //. Dietetyka przyjemni tekst odwołuje się — jak wiele innych, bez wątpienia starszych fragmentów zbioru hipokratejskiego — do żywiołów ognia i wody, oddziaływań ciepła i zimna; męski likwor odgrywa niekiedy rolę pobudzającą, niekiedy ochładzającą; zawsze gorący żywioł żeński przedstawiany bywa raz jako płomień, innym razem jako woda. Skoro przyjemność kobiety wzrasta „w chwili, gdy sperma wpada do macicy", następuje to na podobieństwo nagle buchającego płomienia, kiedy polać go winem; jeśli natomiast wytrysk mężczyzny powoduje kres rozkoszy kobiety, przypomina to dolewanie zimnego płynu do gotującej się wody — wrzenie natychmiast ustaje67. W ten sposób dwa podobne akty, wprowadzające do gry analogiczne, choć obdarzone przeciwstawnymi właściwościami substancje, ścierają się w czasie stosunku seksualnego — siła przeciw sile, zimna woda przeciw wrzątkowi, podlany alkoholem płomień. Mimo wszystko akt męski determinuje, reguluje, podsyca ogień, włada. To on wyznacza początek i koniec rozkoszy. On daje zdrowie organom kobiecym, zapewniając im prawidłowe funkcjonowanie: „Kiedy kobiety utrzymują stosunki z mężczyznami, są zdrowsze, w innym wypadku marnieją. Albowiem, z jednej strony, macica podczas stosunku nawilża się i przestaje być sucha; otóż kiedy jest sucha, gwałtownie i bardziej, niż tego trzeba, kurczy się, kurcząc się zaś gwałtownie przysparza cierpienia ciału. Z drugiej strony stosunek, rozgrzewając i orzeźwiając krew, ułatwia okres, a kiedy okres zanika, ciało kobiety staje się chore"68. Męska penetracja i absorpcja spermy to dla ciała kobiety zasada równowagi jej substancji i klucz do niezbędnego wypływu humorów. Ów „schemat ejakulacyjny", poprzez który patrzy się na wszelką, dotyczącą obu płci, aktywność seksualną, świadczy oczywiście o niemal całkowitej dominacji modelu męskiego. Akt żeński nie jest nawet jego dopełnieniem; to raczej sobowtór, i to w osłabionej postaci, zależny odeń zarówno gdy idzie o zdrowie, jak i o rozkosze. Całkowicie koncentrując uwagę na momencie emisji _ na oddzielaniu piany, pojmowanym jako istota aktu — w centrum aktywności seksualnej umieszcza się proces odznaczający się gwałtownością, niemal niepohamowaną mechaniką i siłą, nad którą trudno zapanować; tym samym staje zaś, jako istotny problem użytku z przyjemności, kwestia ekonomii i wydatku. 2. WYDATEK Akt seksualny pozbawia ciało substancji zdolnej przekazywać życie, aczkolwiek substancja ta przekazuje je tylko dlatego, że związana jest z istnieniem jednostki i po części istnienie to podtrzymuje. Rozsiewając nasienie, istota żywa nie tylko pozbywa się zbytecznej części humorów; pozbawia się również składników, które mają wielką wagę dla jej własnego istnienia. Nie wszyscy autorzy jednakowo tłumaczą drogocenny charakter spermy. O płodzeniu, jak się zdaje, korzysta z dwu koncepcji jej pochodzenia. Według pierwszej z nich sperma miałaby brać się z głowy: powstaje w mózgu i wydobywa się z niego przez rdzeń do wewnętrznych organów ciała. Była to, zgodnie z przekazem Dio-genesa Laertiosa, ogólna zasada pitagorejskiej koncepcji — spermę uważano za „kroplę mózgu, która ma w sobie ciepłą parę"; z tego odprysku mózgowej materii powstanie potem całe ciało, „mięso, nerwy, kości, włosy", a z zawartej w nim ciepłej pary narodzi się dusza embrionu i wrażliwość zmysłowa69. Echo owego uprzywilejowania głowy w tworzeniu nasienia powraca w tekście Hipokratesa, gdy powiada on, że mężczyźni, którym zrobiono nacięcie w pobliżu uszu, o ile zachowali możliwość utrzymywania stosunków seksualnych i ejakulacji, mają nasienie w niewielkiej ilości, słabe i jałowe: „Albowiem największa część spermy spływa z głowy wzdłuż uszu ku rdzeniowi, a kiedy nacięcie zarośnie blizną, ta droga staje się utrudniona"70. Jednakże ważność przypisy- 67 Tamże, IV, 2. 68 Tamże, IV, 3. 69 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VIII, l, 28. 70 Hipokrates, O płodzeniu, II, 2. 267 266 //. Dietetyka Użytek z przyjemności waną głowie osłabia w traktacie O płodzeniu ogólna zasada, że nasienie powstaje w całym ciele: męska sperma „pochodzi z każdego humoru, jaki znajduje się w ciele", a to „dzięki żyłom i nerwom, które wiodą z całego ciała ku narządom płciowym"71, tworzy się „w całym ciele, z jego części twardych, z części miękkich i z każdego humoru" w jego czterech postaciach72; kobieta również „wydaje nasienie z całego organizmu"73; chłopcy i dziewczęta przed osiągnięciem dojrzałości nie mogą natomiast emitować nasienia dlatego, że w ich wieku żyły są zbyt delikatne i cienkie i „przeszkadzają spermie wędrować"74. W każdym razie niezależnie od tego, czy emanuje z całego ciała, czy pochodzi po większej części z głowy, nasienie uważane jest za wynik procesu, który oddziela, izoluje i koncentruje „najsilniejszą część" humoru: to ischyrotaton15. Siła ta ujawnia się w tłustej i pienistej naturze nasienia oraz w gwałtowności, z jaką się wydobywa; tłumaczy ją również znużenie, jakie zawsze odczuwa się po stosunku, choćby niewielką ilość substancji się utraciło76. Pochodzenie nasienia pozostawało w istocie przedmiotem dyskusji w literaturze medycznej i filozoficznej. Za każdym razem — niezależnie od proponowanych wyjaśnień — należało zdać sprawę, co pozwala nasieniu przekazywać życie i umożliwia narodziny przyszłej istoty; skąd bowiem substancja nasienna mogłaby czerpać moc, jeśli nie z zasady życia zawartej w jednostce, z której się wydobyła? Aby mogła powołać nowe istnienie, musi czerpać je i wyrywać istocie, w której ma swoje źródło. W każdej emisji spermy jest coś, co bierze się z najcenniejszych elementów jednostki, coś, co zostało jej ukradzione. Toteż demiurg z Timajosa umieścił nasienie w tym, co stanowi dla rodu ludzkiego zwornik ciała i duszy, śmierci i nieśmiertelności. Owym zwornikiem jest szpik (któ- 71 Tamże, I, 1. 72 Tamże, III, 1. 73 Tamże, IV, 1. 74 Tamże, II, 3. 75 Tamże, I, l i 2. 76 Tamże, I, 1. ry w swej kulistej, mózgowej części osłania siedzibę duszy nieśmiertelnej, w wydłużonej i rdzeniowej części — duszy śmiertelnej): „w rzeczy samej, w szpiku więzy życia (gdyż dusza jest przywiązana do ciała) złączyły się razem i mocno zakorzeniły gatunek śmiertelnych"77. Stąd, przez dwie wielkie żyły grzbietowe, wypływa wilgoć, która jest niezbędna ciału i pozostaje w nim zamknięta, stąd bierze się również nasienie, które wydostaje się przez organy płciowe, aby dać życie nowej jednostce. Żywa istota i jej potomstwo mają jedną i tę samą zasadę witalną. Analiza Arystotelesa bardzo się różni od analiz Platona i Hipo-kratesa. Różni się ze względu na lokalizację, różni się ze względu na mechanizmy. A jednak i u niego występuje analogiczna zasada drogocennego ubytku. W traktacie O rodzeniu się zwierząt sperma jest traktowana jako pozostałość pokarmowa (perittómd): produkt finalny, skoncentrowany w maleńkich drobinach, i tak samo użyteczny, jak pierwiastki wzrostu, które organizm czerpie z pokarmu. Dla Arystotelesa bowiem ostateczne przetworzenie tego, co organizm wydobywa z jedzenia, gromadzi materię, której część dochodzi do wszystkich organów ciała, aby umożliwić im codzienny niedostrzegalny przyrost, drugą zaś część czeka wydalenie u-możliwiające jej, gdy znajdzie się w kobiecej macicy, rozpoczęcie formowania zarodka78. Rozwój indywiduum i jego rozmnażanie się opierają się na tych samych składnikach i za podstawę mają wspólną substancję: pierwiastki wzrostu i płyn nasienny to dublety pochodzące z przetworzenia pokarmów, podtrzymującego życie jednostki i umożliwiającego narodziny drugiej. Zrozumiałe jest zatem, że wypływ tego nasienia to ważne wydarzenie dla ciała: pozbawia je drogocennej substancji, o tyle istotnej, że jest ona ostatecznym rezultatem długotrwałej pracy organizmu i zawiera składniki, które ze względu na swoją naturę mogą „płynąć w ciele, gdziekolwiek znajdą drogę dla siebie", a tym samym — gdyby ciało nie zostało ich pozbawione — przyczynić się do jego wzro- 77 Platon, Timajos, 73 b. 78 Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, 724 a-725 b. J 268 Użytek . przyjemności 269 //. Dietetyka stu. Zrozumiałe jest również, dlaczego ów wypływ — dopuszczalny, gdy człowiek potrzebuje już tylko odnawiania organizmu i nie musi go rozwijać — nie ma miejsca w młodości, gdy wszystkie zasoby pokarmowe wykorzystywane są do rozwoju organizmu — w tym wieku „cały zapas pokarmu jest od razu zużyty", powiada Arystoteles; zrozumiałe jest również, dlaczego w starości produkcja spermy słabnie: „organizm nie jest w stanie przegotować dostatecznej ilości pokarmu"79. Przez całe życie jednostki — od młodości, kiedy trzeba rosnąć, aż po starość, która ma tyle kłopotów z przeżyciem — zaznacza się relacja komplementarności między mocą prokreacji a zdolnością do rozwoju lub przetrwania. Niezależnie od tego, czy nasienie czerpane jest z całości organizmu, czy rodzi się tam, gdzie łączą się ze sobą ciało i dusza, czy też tworzy się w efekcie długiej obróbki, szafujący nim akt seksualny zawsze stanowi kosztowny wydatek dla jednostki. Co prawda towarzyszy mu rozkosz, bo tak chciała natura, ażeby ludzie pomyśleli o zostawieniu potomstwa. Niemniej jednak stanowi poważne zagrożenie jednostkowego bytu, utratę poważnej części jego istoty. Tym właśnie Arystoteles tłumaczy „uderzające" przygnębienie pojawiające się po stosunku seksualnym80, autor Problemów zaś tak samo wyjaśnia odrazę młodzieńców do kobiet, z którymi zdarzyło im się pierwszy raz mieć stosunek seksualny81; tak niewiele cieczy — jednakże proporcjonalnie więcej u człowieka niż u innych zwierząt — pozbawia żywą istotę ogromnej ilości składników, które są niezbędne dla jej egzystencji82. Nic zatem dziwnego, że wszelka przesada w używaniu przyjemności seksualnych może w pewnych wypadkach, jak w opisanym przez Hipokratesa przypadku suchot dorsalnych, doprowadzić do śmierci. 79 Tamże, 725 b. 80 Tamże, 725 b. Zob. też Pseudo-Arystoteles, Problemy, IV, 22, 879 a. 81 Pseudo-Arystoteles, Problemy, IV, 11, 877 b. 82 Tamże, IV, 4 i 22. 3. ŚMIERĆ l NIEŚMIERTELNOŚĆ Nie tylko zwyczajny strach przed nadmiernym wydatkiem każe refleksji medycznej i filozoficznej łączyć aktywność seksualną i śmierć. Złączone są już one w samej zasadzie płodzenia, jako że refleksja owa uważa za cel prokreacji złagodzenie znikania jestestw i ofiarowanie całemu rodzajowi nieśmiertelności, która nie może zostać przyznana każdemu z osobna. Zwierzęta parzą się, a parzenie przynosi im potomstwo po to, ażeby gatunek — jak powiedziano w Prawach — był sprzężony nierozerwalnie z całym biegiem czasu. W ten sposób wymyka się śmierci, „żyje wieczyście w swych następujących po sobie pokoleniach, jeden i ten sam pozostając wieczyście i przez swą moc płodzenia nowego życia uczestniczy w nieśmiertelności"83. Tak jak dla Platona, i dla Arystotelesa akt seksualny jest miejscem styku skazanego na śmierć indywidualnego życia — przed którą zresztą chroni część swych najcenniejszych sił — i nieśmiertelności przybierającej konkretną formę przetrwania gatunku. Aby połączyć te dwa rodzaje życia, by w jakiś sposób pierwsze uczestniczyło w drugim, stosunek seksualny stwarza — jak mówi to Platon — „podstęp" (mechane), dzięki któremu jednostka „odrasta" na nowo (apoblastema). U Platona ten zarazem sztuczny i naturalny związek podtrzymuje właściwe każdej znikomej istocie pragnienie nieśmiertelności i uwiecznienia się84. Pragnienie to, jak pokazuje Diotyma w Uczcie, istnieje u zwierząt, które, powodowane żądzą płodzenia, „miłosny szał ogarnia i najpierw je w pary łączy", a potem każe im „ginąć w obronie, głodem przymierać, byleby młode przy życiu zostały"85. Istnieje ono również u istot ludzkich, które nie chcą po śmierci „bezimiennie leżeć w mogile"86; dlatego, powiadają Prawa, trzeba się żenić i płodzić dzieci w możliwie najlepszych warunkach. Ale to samo pragnienie będzie wzbudzało pośród tych, 83 Platon, Prawa, IV, 721 c. 84 Platon, Uczta, 206 e. 85 Tamże, 207 a-b. 86 Platon, Prawa, IV, 721 b-c. 270 271 //. Dietetyka Użytek z przyjemność którzy kochają chłopców, zapał nie ku płodzeniu ciał, lecz ku zapładnianiu dusz i ku rodzeniu tego, co samo przez się jest piękne87. U Arystotelesa w pewnych wczesnych tekstach, jak na przykład w traktacie O duszy98, związek aktywności seksualnej ze śmiercią i nieśmiertelnością wyrażany jest jeszcze w postaci nieco „platonizującej", przez pragnienie partycypacji w tym, co wieczne; w tekstach późniejszych, jak traktat O powstawaniu i ginięciu89 czy O rodzeniu się zwierząt, rozpatrywany jest w postaci dyferencjacji i dystrybucji istot w porządku natury w związku z całością zasad ontologicznych dotyczących bytu, niebytu i najwyższego dobra. Zamierzając wyjaśnić zgodnie z przyczynami celowymi, dlaczego istnieje rodzenie się zwierząt i odrębne istnienie płci, druga księga Rodzenia się zwierząt przywołuje kilka fundamentalnych zasad, regulujących stosunki między wielością jestestw a bytem — mianowicie że pewne rzeczy są wieczne i boskie, natomiast inne mogą być i nie być; że piękno i boskość jest zawsze najwyższym dobrem, natomiast to, co nie jest wieczne, może partycypować w najlepszym i w najgorszym; że lepiej jest być niż nie być, żyć lepiej niż nie żyć, lepiej być ożywionym niż nieożywionym. I przypomniawszy, że istoty podległe stawaniu się, gdyby tylko mogły, żyłyby wiecznie, wyciąga wniosek, że istnieje rodzenie się zwierząt, a zwierzęta, wyłączone z wieczności jako indywidua, mogą być wieczne jako gatunek: „Otóż nie jest możliwe, by [zwierzę] uczestniczyło w niej indywidualnie, w osobniku bowiem znajduje się «istota» jego, dlatego gdyby coś było wieczne indywidualnie, byłoby wieczne także esencjalnie. Może być zatem wieczne jako gatunek"90. Aktywność seksualna wpisuje się zatem w rozległy horyzont śmierci i życia, czasu, stawania się i wieczności. Okazuje się niezbędna, ponieważ jednostka jest skazana na śmierć, a w jakiś spo- 87 Platon, Uczta, 209 b. "; / 88 Arystoteles, O duszy, II, 4, 415 a-b. .-, K;: 89 Arystoteles, O powstawaniu i ginięciu, 336 b. 90 Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, II, l, 731 b-732 a. sób powinna śmierci się wymknąć. Oczywiście, te spekulacje filozoficzne nie są bezpośrednio obecne w refleksji nad użytkiem przyjemności i nad jego rygorem. Ale warto zwrócić uwagę, z jakim nabożeństwem odwołuje się do nich Platon w „perswazyjnej legislacji" zamierzonej w związku z małżeństwem — trzeba zaczynać od ustanowienia tych praw, „jeśli się chce jakieś państwo wprowadzić na właściwą drogę": „Zawierać związki małżeńskie będą obywatele w wieku od trzydziestu do trzydziestu pięciu lat w tym przeświadczeniu, że ród ludzki na mocy prawa natury uczestniczy w pewien sposób w nieśmiertelności. Wrodzone jej pragnienie w całej pełni odczuwa każdy, bo w tym, że każdy pożąda sławy i nie chce bezimiennie leżeć w mogile, wyraża się właśnie przez to pragnienie. Ród ludzki sprzężony jest poniekąd nierozerwalnie z całym biegiem czasu, za nim zdąża i zdążać będzie nieustannie. Żyje nieśmiertelnie w następujących po sobie pokoleniach, jeden i ten sam pozostając wieczyście i przez swą moc płodzenia nowego życia uczestniczy w nieśmiertelności"91. Rozmówcy Praw dobrze wiedzą, że tak długie rozważania nie są we zwyczaju prawodawców. Ale Ateńczyk zwraca uwagę, że z tymi sprawami jest niczym z medycyną: kiedy medycyna zwraca się do ludzi rozumnych i wolnych, nie może zadowolić się wystawianiem recept — musi wyjaśniać, przedkładać racje, przekonywać, aby chory regulował, jak się godzi, swój tryb życia. Przedstawiać podobne wyjaśnienia o jednostce i o gatunku, o czasie i wieczności, o życiu i śmierci — to przekonywać obywateli, ażeby „życzliwie i dzięki tej życzliwości z większą łatwością i zrozumieniem" akceptowali przepisy, które powinny narzucić reguły ich aktywności seksualnej i małżeństwu, rozumny rygor zaś ich umiarkowanemu życiu92. Medycyna i filozofia grecka zapytywały o aphrodisia i o użytek, jaki należy z nich czynić, gdy człowiek troszczy się rzeczywi- 91 Platon, Prawa, IV, 721 b-c. 92 Tamże, 723 a. 273 272 //. Dietetyka Użytek z przyjemności ście o swe ciało. Owa problematyzacja nie doprowadziła do podziału aktów, ich form i możliwych odmian na dopuszczalne i na szkodliwe lub „anormalne". Natomiast rozpatrując je całościowo jako manifestację aktywności, miała na celu wypracowanie zasad, które pozwoliłyby jednostce, zależnie od okoliczności, osiągnąć pożyteczną ich intensywność i właściwą dystrybucję. Jednak jawnie restryktywne tendencje owej ekonomii świadczą o niepewności związanej z aktywnością seksualną. Niepewności, która dotyczy możliwych skutków nadużyć; niepokoju, który dotyczy również i przede wszystkim samego aktu, nieustannie rozpatrywanego według męskiego, ejakulacyjnego, „paroksyzmowego" schematu, bo ten jako jedyny charakteryzować miał aktywność seksualną. Widać zatem, że waga przypisywana aktowi seksualnemu i sposobom jego ograniczania zależy nie tylko od jego negatywnych następstw dla ciała, ale również od tego, czym jest akt seksualny sam w sobie i ze względu na swoją naturę. To gwałtowność wymykająca się woli, osłabiający siły wydatek, prokreacja związana z przyszłą śmiercią jednostki. Akt seksualny jest źródłem niepokoju nie dlatego, że miałby się wiązać ze złem — zagraża on stosunkowi jednostki do siebie samej i jej konstytucji jako podmiotu moralnego: gdy przestaje zachowywać umiar i godziwą dystrybucję, powoduje rozpętanie niepodległych woli sił, osłabienie energii i śmierć bez godnego potomstwa. Należy zauważyć, że te trzy wielkie tematy zainteresowań nie są szczególną cechą kultury antycznej: bardzo często i w wielu miejscach objawia się ów niepokój, który — ze względu na utożsamienie aktu seksualnego z męską formą i wyrzucaniem nasienia — łączy go z przemocą, wycieńczeniem i śmiercią. Dokumenty zgromadzone przez Van Gulika związane ze starą kulturą chińską świadczą o obecności analogicznej problematyki: lęku przed niepohamowanym a kosztownym aktem, obawy przed jego szkodliwymi dla ciała i zdrowia skutkami, przedstawiania stosunku z kobietą w formie zapasów, chęci zapewnienia sobie wysokiej klasy potomstwa dzięki poddanej regułom aktywności seksual- nej93. Ale na ów niepokój starożytne traktaty chińskie o „łożu i sypialni" reagują w zupełnie odmienny sposób niż Grecja klasyczna: obawa przed przemocą aktu i strach przed utratą nasienia wykształcają procedury zależnego od woli wstrzymywania się; starcie z inną płcią pojmowane jest jako sposób nawiązania kontaktu z brakującą zasadą witalną, i, poprzez jej absorpcję, interioryzacji pozwalającej korzystać z jej dobrodziejstw; tym samym właściwie prowadzona aktywność seksualna nie tylko wyklucza wszelkie niebezpieczeństwo, ale powoduje wręcz pogłębienie egzystencji i staje się sposobem na młodość. W tym przypadku kodyfikacja i ćwiczenie dotyczą samego aktu, jego przebiegu, podtrzymującej go gry sił, wreszcie związanej z nim rozkoszy; elizja lub nie kończące się odwlekanie finału pozwala osiągnąć zarazem najwyższy pułap w porządku rozkoszy i najkorzystniejszy efekt w porządku życia. W owej „sztuce erotycznej", która, choć bardzo wyraźnie zaznaczają się w niej cele etyczne, stara się możliwie najbardziej pogłębić pozytywne skutki opanowanej, przemyślanej i różnorodnej aktywności seksualnej, czas — a przecież to on niesie kres aktu, starość ciału, a wreszcie śmierć — jest współspiskow-cem. W chrześcijańskiej doktrynie cielesności również łatwo będzie odnaleźć bardzo pokrewne tematy niepokoju: niepodległą woli gwałtowność aktu, jego pokrewieństwo ze złem i rolę w grze życia i śmierci. Jednakże w niepowstrzymanej sile pragnienia i aktu seksualnego święty Augustyn dojrzy jeden z zasadniczych styg-matów upadku (bezwolny pęd powtarza w ciele ludzkim rewoltę człowieka, który powstał przeciw Bogu); toteż duszpasterstwo w formie precyzyjnego kalendarza i w postaci drobiazgowej morfologii stosunków ustali reguły ekonomii, którym należy być posłusznym, doktryna małżeństwa natomiast nada prokreacyjnej celowości podwójną rolę: przetrwania czy nawet pomnożenia ludu Bożego, w wymiarze jednostkowym zaś możliwość, by dusza R. Van Gulik, La Vie semelle dans la Chine ancienne. $ — Historia... 274 Użytek z przyjemności 275 //. Dietetyka ze względu na tę aktywność nie została skazana na wieczne potępienie. Stąd kodyfikacja jurydyczno-moralna aktów, chwil i intencji legalizujących aktywność, która sama w sobie zawiera wartości negatywne; wpisuje się ona w podwójny obszar instytucji eklezjastycznej i instytucji małżeńskiej. Wymiar rytualny i wymiar legalnej prokreacji mogą ją rozgrzeszyć. U Greków owe tematy niepokoju (gwałtowność, wydatek i śmierć) przybrały w refleksyjnym myśleniu formę, która nie zmierza ani ku kodyfikacji aktów, ani ku tworzeniu sztuki erotycznej, lecz ku ustanowieniu techniki życia. Nie jest zamierzeniem owej techniki pozbawiane aktów ich zasadniczej naturalności, ani tym bardziej pomnażanie efektów rozkoszy; zamierza ona uporządkować je w miarę możliwości tak, jak sobie tego życzy natura. Nie stara się zatem opracowywać ani, jak sztuka erotyczna, przebiegu aktu, ani warunków instytucjonalnej legitymizacji, jak to się stanie w wypadku chrześcijaństwa — jest to raczej stosunek siebie samego do tej „branej całościowo" aktywności, zdolność do zapanowania nad nią, do jej ograniczenia i właściwego rozplanowania; w owej techne chodzi o ustanowienie samego siebie jako nadrzędnego podmiotu zachowań, to znaczy uczynienia siebie — na podobieństwo lekarza w obliczu chorego, żeglarza między rafami czy polityka w państwie94 — swym zręcznym i rozważnym przewodnikiem, zdolnym dostrzec właściwą miarę i chwilę. Tym samym można zrozumieć, dlaczego konieczność reżymu aphrodisia podkreślana jest z taką natarczywością, choć niewiele się podaje szczegółów o niebezpieczeństwach, jakie może powodować ich nadużycie, i równie mało wskazówek, co trzeba, a czego nie trzeba robić. Ponieważ jest najgwałtowniejszą z przyjemności, ponieważ jest kosztowniejsza niż większość działań fizycznych, ponie- waż wiąże się z grą życia i śmierci, aktywność ta tworzy uprzywi lejowaną dziedzinę etycznej formacji podmiotu — podmiotu, któ ry powinien charakteryzować się zdolnością opanowania rozpę tanych w swym wnętrzu sił, zachować swobodę we władaniu wła sną energią i uczynić ze swego życia dzieło, które przetrwa o wie le dłużej niż jego znikome istnienie. Fizyczny rygor przyjemności i narzucana przezeń ekonomia wchodzą w skład sztuki samoreali zacji. •-''.' ."••••:';:'; . •> .- :- . .- •>., ,, 94 Te trzy „sztuki zarządzania" bardzo często zestawia się razem jako sztuki wymagające zarazem związanej z okolicznościami wiedzy i roztropności; porównywane są również dlatego, że wiążą się z umiejętnością wydawania rozkazów. Przywołuje się je często wówczas, gdy zadaniem jednostki jest znalezienie zasady bądź autorytetu, które pomogą jej dobrze „prowadzić się". 277 ///. Ekonomika III. EKONOMIKA Mądrość małżeńska , Jak, w jakiej postaci i dzięki czemu stosunki seksualne między mężem a żoną zaczęły „stanowić problem" w myśli greckiej? Jaki to powód kazał troszczyć się o nie? I na dodatek zastanawiać się nad konduitą męża, rozmyślać o koniecznym umiarze i czynić zeń — w społeczeństwie tak silnie naznaczonym dominacją „wolnych mężczyzn" — przedmiot moralnego namysłu? Pozornie żaden, a w każdym razie niewielki. Pod koniec mowy Przeciw Neajrze przypisywanej Demostenesowi autor wygłasza coś w rodzaju aforyzmu, który zyskał sławę: „Kurtyzany mamy dla przyjemności; konkubiny na co dzień; małżonki — by zapewnić sobie legalne potomstwo i wierną strażniczkę domowego ogniska"1. Podobne formuły i coś, co może uchodzić za ścisły podział ról, odbiegają daleko od sztuki rozkoszy małżeńskich, której, według Van Gulika, szukać należy w starożytnych Chinach: ściśle złączono tam przepisy dotyczące posłuszeństwa kobiety, jej szacunku i oddania z radami dotyczącymi zachowania seksualnego, mającymi na celu możliwie największe pomnożenie rozkoszy partnerów — a w każdym razie mężczyzny — oraz ze wskazówkami, w jakich warunkach rodzi się możliwie najlepsze potomstwo2. Albowiem w tym poligamicznym społeczeństwie sytuacja żony podlegała prawom konkurencji, toteż jej status i umiejętność ofiarowywania rozkoszy ściśle były ze sobą związane; dociekania nad zacho- 1 Demostenes, Przeciw Neajrze, 122. 2 R. Van Gulik, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne, s. 144-154. waniem seksualnym i jego możliwym ulepszeniem stanowiły część gospodarskiej refleksji; do tego samego zespołu spraw należało umiejętne praktykowanie przyjemności i równowaga życia w małżeństwie. Równie daleko formule z Przeciw Neajrze do tego, co można spotkać w doktrynie i duszpasterstwie chrześcijańskim, choć z zupełnie odmiennych powodów: w tej ściśle monogamicz-nej sytuacji mężczyźnie — jak się okazuje — zabronione będzie poszukiwanie innej formy przyjemności niż ta, której może dostarczyć ślubna małżonka, choć nawet i owa przyjemność przysporzy poważnej liczby problemów, ponieważ celem stosunków seksualnych ma być nie rozkosz, ale prokreacja; ta centralna tematyka stanie się zalążkiem bardzo rygorystycznych dociekań poświęconych statusowi przyjemności w stosunkach małżeńskich. Tutaj problematyzację rodzi nie struktura poligamiczna, lecz monoga-miczne zobowiązanie; jej celem nie jest pogodzenie jakości związku małżeńskiego z intensywnością rozkoszy i różnorodnością partnerów, lecz, na odwrót, o ile to możliwe, rozbrat trwałości jedynego stosunku małżeńskiego z szukaniem rozkoszy3. Formuła z Przeciw Neajrze zdaje się wspierać na zupełnie innym systemie. Z jednej strony system ów wprowadza do gry zasadę jedynej legalnej małżonki, ale z drugiej strony jasno stawia sprawę obszaru przyjemności poza związkiem małżeńskim. Małżeństwo łączy się ze stosunkiem seksualnym tylko w celu reprodukcyjnym, natomiast stosunek seksualny stawia kwestię przyjemności jedynie poza małżeństwem. A tym samym nie widać powodu, dlaczego relacje seksualne mają stanowić problem w życiu małżeńskim, jeżeli chodzi tylko o to, by mąż sprokurował legalne i szczęśliwe potomstwo. Logiczne jest zatem, że będziemy znajdo- 3 Trzeba wystrzegać się schematyzmu i sprowadzania chrześcijańskiej doktryny małżeńskiej do prokreacyjnej celowości i odrzucania rozkoszy. W istocie doktryna ujawni złożoność, podatność na dyskusje i przysporzy różnych wariantów. Należy tu jednak podkreślić, że kwestia przyjemności w stosunku małżeńskim, przypisywane jej miejsce, podejmowane wobec niej środki ostrożności, jak również ustępstwa, na jakie pójść należy (uwzględniając słabość bliźniego i jego pożądliwość), stanowią aktywny ośrodek refleksji. • •»•;< 279 ///. Ekonomika 278 Użytek z przyjemności wali w myśli greckiej medyczne i techniczne rozważania o bezpłodności i jej powodach4, dietetyczne i higieniczne roztrząsania środków, mających przysporzyć zdrowych dzieci5, i to raczej chłopców niż dziewcząt, polityczne i społeczne refleksje o możliwie najlepszym doborze małżonków, wreszcie jurydyczne debaty na temat warunków pozwalających uznać potomstwo za legalne i obdarzyć je obywatelskim statusem (był to przedmiot dyskusji w Przeciw Neajrze). Nie wiadomo zresztą, dlaczego problematyzacja stosunków seksualnych między małżonkami miałaby przyjmować inne formy lub wiązać się z innymi problemami, gdy zważyć, jaki w klasycznych Atenach był status małżonków i wzajemnie wiążące ich zobowiązania. Określenie tego, na co pozwala, czego zabrania i co nakazuje małżonkom instytucja małżeńska, gdy chodzi o stosunki seksualne, było dosyć proste i jawnie niesymetryczne, toteż naddatek w postaci reguł moralnych wydawał się zbędny. Istotnie, z jednej strony kobiety wiąże ich prawny i społeczny status żony — cała ich aktywność seksualna powinna zatem mieścić się wewnątrz relacji małżeńskich, a mąż być wyłącznym partnerem. Znajdują się bowiem pod jego władzą, jemu powinny dać dzieci, które zostaną spadkobiercami i obywatelami. Sankcje podejmowane w wypadku cudzołóstwa dotyczą zarówno obszaru prywatnego, jak i publicznego (kobieta, której dowiedziono cudzołóstwa, nie ma już prawa pokazywać się na publicznych obrzędach religijnych); jak to powiada Demostenes, prawo „nakazuje, ażeby kobiety nieustannie żyły w obawie, czy są uczciwe (sdphronein), czy nie popełniają jakiegoś błędu (meden hamartanein), czy są wiernymi strażniczkami ogniska", i zapewnia je, że „jeśli sprzeniewierzą się owemu powołaniu, będą wyłączone tym samym z domu męża i obrządków miasta"6. Rodzinny i obywatelski status ko- 4 Zob. traktat O nieplodności przypisywany Arystotelesowi i długo uważany za X księgę Zoologii. . • >..-•*••;• •;•.';: ..-.. --t, •..:»* :,.; 5 Zob. wyżej, rozdz. II. » i>;;c •'?" >.,<.. -,',•'- /«; 6 Demostenes, Przeciw Neajrze, 122. ' :,,(•'> i-Acr?" biety zamężnej narzuca jej jako regułę zachowania praktykę seksualną wyłącznie w obrębie małżeństwa. Nie, nie chodzi o to, że cnota jest kobiecie niepotrzebna; rolą sóphrosyne jest gwarancja, że kobieta będzie — dobrowolnie i rozumnie — respektowała narzucone jej reguły. Jeśli zaś chodzi o męża, ma on do spełnienia wobec żony pewną liczbę obowiązków (prawo Solona wymagało od męża, aby miał co najmniej trzy razy w miesiącu stosunki seksualne z żoną, o ile jest „spadkobierczynią"7). Jednakże utrzymywanie stosunków seksualnych wyłącznie z własną małżonką do tych obowiązków nie należy. To prawda, że każdy mężczyzna, żonaty czy kawaler, winien szanować mężatkę (bądź młodą dziewczynę pod opieką ojca); powodem jest jednak to, że znajduje się ona we władaniu innego; powstrzymuje go zatem nie jego własny status, lecz status dziewczyny lub kobiety, do której się dobiera; w istocie wykracza zatem przeciwko mężczyźnie, który ma władzę nad kobietą; dlatego, gdy jest Ateńczykiem, będzie mniej surowo ukarany, jeśli popełni gwałt, chwilowo ulegając żarłoczności pragnienia, niż kiedy rozmyślnie i podstępnie uwiedzie; jak to powiada Lizjasz w Przeciw Eratostenesowi, uwodziciele „deprawują dusze, toteż cudze żony związane są z nimi bardziej intymnie niż z własnymi mężami; stają się panami domostwa i nie wiadomo już, czyje są dzieci"8. Gwałciciel czyha jedynie na ciało kobiety, uwodziciel na władzę męża. W gruncie rzeczy mężczyźnie, o ile jest żonaty, nie wolno tylko zawrzeć nowego małżeństwa; nie zabrania się mu żadnych stosunków seksualnych mimo zawartego przez niego związku małżeńskiego; może nawiązywać związki, może odwiedzać prostytutki, 1 Plutarch, Życie Solona, XX. Świadectwo o konieczności obowiązków małżeńskich znajduje się także w nauczaniu pitagorejskim; mówi o tym Diogenes Laertios: „Hieronim podaje, że Pitagoras zstąpił do Hadesu... Widział także mężów ukaranych za to, że nie chcieli spełniać obowiązków małżeńskich" (tous me thelontas syneinai tais heautón gynaixi). Żywoty i poglądy..., VIII, l, 21. 8 Lizjasz, Obrona w sprawie zabójstwa Eratostenesa, 33. Por. S. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wnes and Slaves. Women in Classical Antiquity,.s. 86-92. 280 281 Użytek z przyjemności ///. Ekonomika może być miłośnikiem chłopca — nie licząc niewolników, kobiet i mężczyzn, których ma u siebie w domu do własnej dyspozycji. Małżeństwo mężczyzny nie wiąże go seksualnie. Konsekwencją w porządku prawnym jest to, że cudzołóstwo jako zerwanie małżeństwa nie może dotyczyć obojga małżonków; uważane jest za przestępstwo tylko wówczas, gdy zamężna kobieta utrzymuje stosunki z mężczyzną, który nie jest jej mężem; relację za cudzołożną każe uważać status matrymonialny kobiety, nigdy mężczyzny. Natomiast w porządku moralnym oczywiste jest, że dla Greków nie istniała kategoria „obopólnej wierności", która później narzuci życiu małżeńskiemu rodzaj „seksualnego prawa" o walorze moralnym, prawnych skutkach i o religijnym wymiarze. Zasada podwójnego monopolu, czyniąca małżonków wyłącznymi partnerami, nie była wymagana w relacji matrymonialnej. Albowiem jeśli kobieta istotnie należy do mężczyzny, mężczyzna należy wyłącznie do siebie samego. Podwójna seksualna wierność jako obowiązek, zaangażowanie i pospołu podzielane uczucie nie jest ani niezbędną gwarancją, ani najdoskonalszym wyrazem życia małżeńskiego. Można by zatem zakończyć stwierdzeniem, że jeśli przyjemności seksualne stawiają swoje problemy, a życie małżeńskie swoje, obie problematyzacje nie mają punktów wspólnych. W każdym razie małżeństwo z powodów, o których była mowa, nie powinno nastręczać problemów związanych z etyką przyjemności seksualnych: w wypadku pierwszego z partnerów — żony — ograniczenie określa status, prawo i obyczaje, a gwarantują je kary i sankcje; w wypadku drugiego — męża — status małżeński nie narzuca mu określonych reguł, lecz jedynie wskazuje mu tę z kobiet, po której ma prawo oczekiwać legalnych spadkobierców. Nie sposób jednak na tym poprzestać. To prawda, że — przynajmniej w owej epoce — małżeństwo i stosunki seksualne między małżonkami nie stanowiły ośrodka zbyt intensywnych rozważań; to prawda, że troska o przemyślane zachowanie seksualne mniej wydaje się ważna w stosunku do żony niż w relacji do własnego ciała czy, jak zobaczymy, w związkach z chłopcami. Niewła- ściwe jednak byłoby przypuszczenie, iż rzeczy miały się po prostu tak, że zachowanie kobiety — jako żony — ustalono tak rygorystycznie, iż rozmyślać nad nim nie było potrzeby, zachowanie zaś mężczyzny — jako męża — cieszyło się taką wolnością, że pytać o nie nie widziano powodu. Przede wszystkim istnieje wiele świadectw, że odczuwano zazdrość seksualną; żony wypominają często swym mężom rozkosze, których ci szukali gdzie indziej, a płocha żona Eufiletosa wypomina mu poufałość wobec małej niewolnicy9. Ale i ogólniej — powszechna opinia oczekiwała po mężczyźnie, który się ożenił, pewnej zmiany zachowań seksualnych; przyjęte było, że jeśli podczas młodzieńczego bezżeństwa (często zdarzało się, że mężczyźni nie zawierali małżeństwa przed trzydziestką) chętnie tolerowano intensywność i różnorodność rozkoszy, za rzecz słuszną uznawano ich ograniczenie po zawarciu małżeństwa, aczkolwiek nie narzucało ono żadnych jawnych ograniczeń. Jednakże prócz obiegowych zachowań i postaw istniała również refleksyjna tematyka powściągliwości mężowskiej. Moraliści — w każdym razie niektórzy — jasno głosili zasadę, że mężczyzna żonaty nie będzie mógł, przez wzgląd na moralność, tak swobodnie używać rozkoszy, jak gdyby żonaty nie był. Usłyszymy, jak Ni-kokles, w mowie, którą przypisuje mu Isokrates, chełpi się, że nie tylko sprawiedliwie rządzi poddanymi, ale że również od czasu ożenku utrzymywał stosunki seksualne wyłącznie z własną żoną. A Arystoteles w Polityce będzie nakazywał, by za „hańbiący czyn" uważać stosunki „męża z inną kobietą lub żoną innego mężczyzny". Czy to odosobnione i małej wagi zjawisko? Czy już narodziny nowej etyki? Nawet jeśli są to teksty tak nieliczne i tak odległe od prawdziwej praktyki społecznej i rzeczywistego zachowania się jednostek, to należy postawić pytanie: dlaczego w refleksji moralnej zajmowano się seksualnym zachowaniem żonatych mężczyzn? Skąd ta troska, jej zasada i formy? g Tamże, 12; zobacz również w Uczcie Ksenofonta (IV, 8) aluzję do podstępów, z jakich może skorzystać mąż, aby ukryć rozkosze seksualne, jakich będzie szukał gdzie indziej. , ". . , , 282 Użytek z przyjemności 283 ///. Ekonomika W tej kwestii należy unikać dwóch interpretacji, które wydają się równie niewłaściwe. Pierwsza kazałaby myśleć, że dla Greków epoki klasycznej jedyną funkcją stosunku wewnątrzmałżeńskiego była kalkulacja łącząca dwie rodziny, dwie strategie i dwa majątki, a jedynym jego celem było stworzenie potomstwa. Aforyzm z Przeciw Neajrze, który tak jasno zdaje się rozróżniać role, jakie w życiu mężczyzny powinna odgrywać kurtyzana, konkubina i małżonka, bywał niekiedy odczytywany jako trójpodział zakładający wyłączność funkcji: przyjemność seksualna z jednej strony, z drugiej strony życie codzienne, natomiast rolą żony jedynie podtrzymanie rodu. Jednakże trzeba zdawać sobie sprawę z kontekstu, w jakim padła ta, pozornie brutalna, sentencja. Mówcy chodziło o unieważnienie pozornie legalnego małżeństwa jednego ze swych wrogów i o cofnięcie praw obywatelskich dzieciom zrodzonym z tego małżeństwa; przedkładane argumenty odnosiły się do urodzenia żony, jej przeszłości prostytutki i jej aktualnego statusu, który może być jedynie statusem konkubiny. Nie chodziło zatem o wykazanie, że przyjemności trzeba szukać nie u prawej małżonki, ale gdzie indziej, lecz o to, że legalne potomstwo powinno pochodzić wyłącznie od poślubionej żony. Dlatego właśnie Lacey zauważa, że nie należy w tym tekście szukać definicji trzech różnych ról, ale raczej widzieć w nim kumulatywne wyliczenie, które należy czytać tak: kurtyzana może przysparzać jedynie rozkoszy, konkubina zdoła poza tym zaspokoić potrzeby codziennej egzystencji, ale jedynie żona może spełnić pewną funkcję, która określa właściwy jej status: dać legalne dzieci i zapewnić ciągłość instytucji rodzinnej10. Trzeba zrozumieć, że w Atenach małżeństwo nie było jedynym rodzajem związku, natomiast tworzyło związek szczególny i uprzywilejowany, i wyłącznie on, a także związane z nim następstwa i prawa, umożliwiał wspólne gospodarstwo małżonków i legalne potomstwo. Istnieje zresztą wystarczająco dużo świadectw ukazujących wagę, jaką przywiązywano do piękności małżonki, do znaczenia stosunków seksualnych, jakie należy z nią utrzymywać, czy też do istnienia wzajemnej miłości (choćby gra Erosa i Ante-rosa, którzy łączą Nikeratosa z żoną w Uczcie Ksenofonta11). Radykalny rozdział między małżeństwem a grą rozkoszy i namiętności bez wątpienia nie jest właściwą formułą zdolną scharakteryzować życie małżeńskie w starożytności. Kiedy ktoś za bardzo chce oddzielać małżeństwo greckie od jego uczuciowych i osobistych implikacji, które rzeczywiście nabiorą w późniejszym czasie większego znaczenia, kiedy za bardzo zamierza odróżniać je od późniejszych form związku małżeńskiego, będzie zmuszony w konsekwencji za bardzo zbliżać surową moralność filozofów do pewnych zasad moralności chrześcijańskiej. Pojawi się pokusa, aby w tekstach, gdzie rozważa się, waloryzuje i ustala reguły dobrego zachowania męża w formie „wierności małżeńskiej", dostrzec zarys jeszcze nie istniejącego kodeksu moralnego: kodeksu, który symetrycznie narzuci obojgu małżonkom obowiązek utrzymywania stosunków seksualnych wyłącznie w małżeńskim stadle i nakaz, by prokreacja stanowiła ich uprzywilejowany, a może nawet wyłączny cel. Pojawi się skłonność, by we fragmentach, które Ksenofont czy Isokrates poświęcili obowiązkom męża, widzieć teksty „wyjątkowe, zważywszy na obyczaje epoki"12. Wyjątkowe są tylko dlatego, że są rzadkie. Ale czy to powód, by widzieć w nich antycypację przyszłej moralności lub znak zwiastujący nową uczuciowość? Czy to wystarczy, by ową refleksję moralną i wymóg powściągliwości uważać za zerwanie ze zwyczajami i postawami współczesnych? Czy to powód, by dostrzegać w nich samotną awangardę nadchodzącej dopiero moralności? Jeśli zatem w obrębie tekstów rozważać nie elementy kodeksu, jakie formułują, lecz sposób, w jaki problematyzowane jest zachowanie seksualne mężczyzny, łatwo dostrzec, że punktem wyjścia nie jest tu sam związek małżeński i proste, symetryczne i wzajem- 10 W. K. Lacey, The Family in Classical Greece, s. 113. 11 Ksenofont, Uczta, VIII, 3. 12 G. Mathieu, Nota, w: Isokrates, Nikokles, C.U.F., s. 130. 285 ///. Ekonomika 284 Użytek z przyjemności ne zobowiązanie, jakie mogłoby być jego pochodną. Niewątpliwie, mężczyzna, o ile jest żonaty, winien ograniczyć swoje przyjemności, a przynajmniej partnerów; jednakże być żonatym znaczy tu przede wszystkim być głową rodziny, mieć autorytet, sprawować władzę, której miejscem zastosowania jest „gospodarstwo", i podtrzymywać zobowiązania, które mają wpływ na reputację obywatela. Dlatego refleksja o małżeństwie i dobrym zachowaniu męża jest systematycznie łączona z refleksją nad oikos (domem i gospodarstwem). A tym samym można stwierdzić, że zasada wiążąca mężczyznę zobowiązaniem, by nie miał partnerki poza stadłem, jakie tworzy, jest innej natury niż zasada, która analogicznym zobowiązaniem wiąże kobietę. W jej wypadku, jako że znajduje się pod władzą męża, zobowiązanie to jest narzucane. W jego wypadku, ponieważ sprawuje władzę i powinien dać dowód panowania nad sobą samym w sprawowaniu tej władzy, konieczne jest ograniczenie seksualnych wyborów. Utrzymywanie stosunków wyłącznie z własnym mężem to dla kobiety faktyczna konsekwencja tego, że znajduje się pod jego władzą. Utrzymywanie stosunków wyłącznie z własną żoną to dla mężczyzny najpiękniejszy sposób sprawowania władzy nad nią. Chodzi tu zatem nie tyle o prefigurację symetrii, którą znajdziemy w późniejszej moralności, ile o stylizację aktualnej niesymetrii. Ograniczenie, analogiczne przez to, czego zabrania i na co zezwala, nie wiąże się w wypadku obojga małżonków z tym samym sposobem „zachowania się". Dobrze to widać na przykładzie tekstu poświęconego sposobowi kierowania gospodarstwem i kierowania sobą jako panem domu. Gospodarstwo Ischomacha Ekonomik Ksenofonta zawiera najbardziej rozwiniętą rozprawę o życiu małżeńskim spośród tych, jakie zostawiła nam Grecja klasyczna. Tekst prezentuje się jako zespół rad dotyczących spo- sobu zarządzania ojcowizną. Na kanwie porad, jak administrować majętnościami, kierować pracownikami, przystępować do różnych sposobów uprawy, stosować w odpowiednim momencie właściwe zabiegi, kupować i sprzedawać, jak się godzi i kiedy się godzi, Ksenofont rozwija wiele refleksji ogólnych: refleksję o konieczności wykorzystywania w tych sprawach racjonalnych praktyk, które określa raz wiedzą (episteme), innym razem znów sztuką lub techniką (techne); refleksję o stawianym sobie celu (utrzymanie i rozwój ojcowizny); wreszcie refleksję o środkach umożliwiających osiągnięcie tego zamierzenia — i właśnie ten ostatni temat najczęściej pojawia się w całym tekście. Pejzaż, w jaki wpisuje się ta analiza, jest społecznie i politycznie określony. To światek właścicieli ziemskich, którzy muszą utrzymać, pomnożyć i przekazać tym, którzy noszą ich imię, rodzinne dobra. Ksenofont bardzo wyraźnie przeciwstawia go światu rzemieślników, których życie nie służy ani ich własnemu zdrowiu (z racji ich trybu życia), ani ich przyjaciołom (którym nie są w stanie przyjść z pomocą), ani państwu (ponieważ brak im czasu, by zajmować się jego sprawami)13. Natomiast aktywność posiadaczy ziemskich rozwija się zarówno w miejscu publicznym, na agorze, gdzie mogą wypełniać swe obowiązki względem przyjaciół i obywateli, jak i w oikos. Jednakże oikos to nie tylko dom we właściwym znaczeniu tego słowa: należą do niej również pola uprawne i tereny, na których się one znajdują (nawet poza granicami miasta: „dom mężczyzny to wszystko, co zdarzy się mu posiadać"14); określa całą sferę aktywności. A z ową aktywnością łączy się styl życia i porządek etyczny. Egzystencja właściciela, o ile godziwie zajmuje się swoimi włościami, jest przede wszystkim dobrem samym w sobie, a w każdym razie dostarcza sprawdzianu wytrwałości, fizycznej zaprawy dobrej dla ciała, zdrowia i wigoru; skłania także do pobożności, pozwalając składać bogate ofiary bogom; uprzywilejowuje przyjacielskie związki, dostarczając okazji do 13 Ksenofont, Ekonomik, IV, 2-3. 14 Tamże, I, 2. 286 Użytek z przyjemność 287 ///. Ekonomika okazywania hojności, szczodrego wypełniania obowiązków gościnności i manifestowania dobroczynności wobec obywateli. Poza tym owa aktywność jest użyteczna dla całego miasta, ponieważ przyczynia się do jego bogactwa i przede wszystkim dostarcza mu l dobrych obrońców: właściciel ziemski, nawykły do ciężkich prac, i jest dzielnym żołnierzem, dobra zaś, jakie posiada, zmuszają go do odważnej obrony ojczystej ziemi15. Wszystkie owe osobiste i obywatelskie przewagi życia ziemianina będą zlewały się w coś, co okazuje się główną zasługą sztuki „ekonomicznej": naucza ona sztuki zarządzania, od której jest nieodłączna. Kierować oikos to zarządzać, a zarządzanie domostwem nie różni się od władzy, jaką sprawuje się w mieście. Mówił o tym Sokrates Nikomachidesowi we Wspomnieniach: „nie gardź dzielnymi gospodarzami. Wiedz, że zarządzanie gospodarstwem prywatnym różni się tylko zakresem od zarządzania gospodarstwem państwowym, poza tym zaś wszystko jest do siebie podobne. [...] Ci bowiem, którzy zarządzają gospodarstwem państwowym, korzystają z pomocy tych, którzy gospodarzą mieniem prywatnym. Tak więc jeżeli umieją nimi się posługiwać, gospodarzą równie dobrze mieniem prywatnym, jak i publicznym..."16 Dialog w Eko-nomiku rozwija się jako wielka analiza sztuki zarządzania. Początek tekstu przywołuje Cyrusa Młodszego, który osobiście czuwał nad uprawami, codziennie zajmował się doglądaniem ogrodu i dzięki temu osiągnął taką zręczność w kierowaniu ludźmi, że żaden z jego żołnierzy, kiedy musiał iść na wojnę, nie uciekł nigdy z jego armii: zamiast go opuszczać, woleli ginąć za jego trupa17. Koniec tekstu tworzy symetryczną replikę owego modelowego monarchy, którą można dojrzeć czy to w przywódcach „o wielkim charakterze", za którymi bez trwogi idą armie, czy to w gospodarzach, których same królewskie maniery wystarczają, by robotni- cy przyspieszali pracę na ich widok, choć ani się nie gniewają, ani nie grożą, ani nie karzą. Sztuka gospodarzenia jest tej samej natury co sztuka polityczna czy militarna, przynajmniej w tej mierze, że i tam, i tu chodzi o rządzenie innymi18. Problem stosunków między mężem a żoną stawia Ksenofont w obrębie owej właśnie sztuki „ekonomii". Albowiem małżonka, jako że jest panią domu, stanowi zasadniczą postać w administrowaniu oikos i warunek jej dobrego funkcjonowania. „Czy jest ktoś, komu zaufałbyś bardziej w ważnych sprawach niż twojej żonie?" — pyta Sokrates Krytobula; a nieco dalej dodaje: „Co do mnie, uważam, że kobieta, która jest dobrą wspólniczką w gospodarstwie, jest równie ważna jak mężczyzna dla wspólnego sukcesu", a zatem jeśli między nimi „wszystko ma się dobrze, dom prosperuje, jeśli natomiast dzieje się źle, dom popada w ruinę"19. Ale mimo ważności małżonki nic w rzeczywistości nie przygotowało jej do odgrywania wymaganej roli: przede wszystkim jej bardzo młody wiek i bardzo ograniczona edukacja, jaką otrzymała („kiedy ją poślubiłeś, była zupełnie młodą dziewczyną, której nie pozwalano w najmniejszym stopniu, by tak rzec, niczego zobaczyć i usłyszeć"), a również prawie zupełny brak związków z mężem, z którym rzadko rozmawia („czy istnieją ludzie, z którymi rozmawiałbyś mniej niż z twoją żoną"?)20. Dokładnie w tym miejscu pojawia się, gdy idzie o męża, konieczność ustanowienia takich stosunków z żoną, które byłyby zarazem kształtowaniem i kierowaniem. W społeczeństwie, gdzie dziewczyny wydawane są za mąż bardzo młodo — często koło piętnastego roku życia — za mężczyzn, którzy często są od nich dwukrotnie starsi, relacja małżeńska, gdzie oikos służy za wsparcie i kontekst, przyjmuje kształt pedagogiki i kierowania zachowaniami. Na tym polega odpowiedzialność męża. Kiedy zachowanie kobiety, zamiast być korzystne dla męża, przysparza mu jedynie szkód, kogo należy winić? Oczywiście męża. „Kiedy 18 Tamże, XXI, 4-9. 19 Tamże, III, 15. - 20 Tamże, III, 12-13. 15 O pochwale ziemiaństwa oraz wyliczenie jego dobroczynnych efektów zob. cały V rozdz. Ekonomika. 16 Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, III, 4. ; /brtsr-0* '• .-• ••"••..•':••;.'-• 17 Ksenofont, Ekonomik, IV, 18-25. . , • 289 ///. Ekonomika baran jest w złym stanie, zazwyczaj obwinia się pasterza, a kiedy koń jest narowisty, zazwyczaj winny jest jeździec; jeśli chodzi o żonę, kiedy mąż uczy ją prawidłowo postępować, a mimo to źle zarządza ona swoimi sprawami, bez wątpienia słuszne będzie obciążać odpowiedzialnością żonę, ale kiedy ma żonę, która nie wie, co dobre, bo jej tego nie nauczył, czy nie jest rzeczą słuszną przenieść odpowiedzialność na męża?"21 Widzimy, że stosunki między małżonkami nie stanowią problemu same w sobie, nie są rozpatrywane jako prosta relacja pary złożonej z mężczyzny i kobiety, która później będzie musiała zresztą zajmować się domem i rodziną. Ksenofont rozważa długo relację małżeńską, choć w sposób pośredni, kontekstualny i techniczny: rozważa ją w obrębie oikos, jako pewien aspekt odpowiedzialności męża za zarządzanie, i stara się określić, w jaki sposób małżonek zdoła uczynić z żony współpracowniczkę, wspólniczkę, synergos, której trzeba mu dla racjonalnego uprawiania ekonomii. Ischomach jest proszony o pokazanie, jak można nauczyć się owej techniki; aby uwiarygodnić swą lekcję, nie potrzeba mu niczego więcej ani niczego mniej niż być „dobrym człowiekiem"; znajdował się niegdyś w podobnej sytuacji, co dzisiaj Krytobul — poślubił zupełnie młodą żonę, której wychowanie ograniczyło się do tkania sukien i rozdzielania wełny prządkom22, ale tak dobrze ją wykształcił i uczynił z niej tak cenną współpracowniczkę, że może teraz powierzyć jej pieczę nad domem, podczas gdy on sam podąża za swymi sprawami, czy to na polu, czy to na agorze, to znaczy tam, gdzie w szczególny sposób powinna rozwijać się męska aktywność. Ischomach wyłoży zatem Sokratesowi i Kryto-bulowi ową „ekonomię", sztukę zarządzania oikos; nim przejdzie do rad, jak zarządzać domeną rolnictwa, zacznie zupełnie naturalnie od domu we właściwym znaczeniu słowa, którym zarządzanie powinno być poddane regułom, gdy człowiek chce mieć czas na 21 Tamże, III, 11. 22 Tamże, VII, 5. zajmowanie się stadami i polami, a nie chce, by cały włożony tam wysiłek został roztrwoniony przez domowy nieład. 1. Ischomach przywołuje zasadę małżeństwa przytaczając rozmowę, jaką odbył ze swą młodą żoną, kiedy „oswoiła się" z mężem i „obłaskawiła na tyle, że zaczęła... rozmawiać": „Powiedz mi, żono, czyś już pojęła, w jakim celu ja wziąłem ciebie, a twoi rodzice dali cię mnie?" Ischomach odpowiada sam: „Ja tedy, zastanawiając się dla siebie, a twoi rodzice — dla ciebie, z kim wspólnie najlepiej by nam było założyć rodzinę i dom, wybraliśmy — ja ciebie, twoi zaś rodzice [...] mnie". Związek małżeński charakteryzowany jest zatem przez pierwotną asymetrię — mężczyzna decyduje sam, podczas gdy rodzina decyduje za dziewczynę — i przez podwójną celowość: dom i dzieci; ponadto zauważyć trzeba, że kwestia potomstwa w tej chwili pozostaje na uboczu, bo zanim młoda małżonka zostanie przygotowana do roli matki, musi stać się najpierw dobrą panią domu23. Ischomach pokazuje, że jest to rola wspólniczki; relatywny wkład każdego nie jest brany pod uwagę24, liczy się jedynie to, w jaki sposób przysparzają wspólnego dobra, to znaczy jak zabiegają o to, aby „to, co posiadają, w jak najlepszym było stanie i aby jak najwięcej zdobytego rzetelnie i sprawiedliwie przybyło"25. Warto odnotować owo podkreślanie konieczności usunięcia początkowych różnic między małżonkami i ustanowienia między nimi stosunku udziałowców; oczywiste jest mimo to, że owej wspólnoty, owej koinonia, nie powołuje wzajemna relacja między dwiema jednostkami, lecz mediacja wspólnego celu, jakim jest gospodarstwo: jego utrzymanie, jak również dynamika jego wzrostu. Ono stanowi punkt wyjścia pozwalający analizować formy owej „wspólnoty" i specyfikę ról, jakie powinno odgrywać w nim każde z małżonków. 23 Tamże, VII, 12. 24 Ischomach podkreśla owo zniesienie różnic między matżonkarai,r>które mó by wyznaczać wkład każdego z nich (Tamże VII, 13). • • 25 Tamże, VII, 15. 19 —Historia... 291 ///. Ekonomika 2. Aby określić wzajemne funkcje obojga małżonków w gospodarstwie, Ksenofont wychodzi od pojęcia „dachu nad głową" (stegoś): sprzęgając ze sobą dwie istoty, bogowie myśleli bowiem o tym, by nie wyginęły gatunki żywych, i o potomstwie, z którego pomocy trzeba korzystać na starość, a nadto, by nie żyć jak „zwierzęta, pod gołym niebem" — istotom ludzkim „potrzebny jest dach nad głową". Na pierwszy rzut oka potomstwo ofiarowuje rodzinie wymiar czasowy, schronienie zaś wymiar przestrzenny. Ale sprawy są bardziej skomplikowane. „Dach" określa bowiem obszar zewnętrzny i obszar wewnętrzny, z których pierwszy zależy od mężczyzny, drugi stanowi uprzywilejowane miejsce kobiety, a ponadto jest miejscem, gdzie znosi się, pomnaża i ochrania dobytek: chronić — to przewidywać, aby w odpowiedniej chwili wydzielać. Na zewnątrz będziemy mieli zatem męża, który sieje, uprawia, orze, wychowuje stada; wewnątrz natomiast żona przyjmuje, konserwuje i wydziela w miarę potrzeb. „Zazwyczaj czynnością męża jest przysparzanie domowi dobytku; natomiast w pieczy kobiety pozostaje jego wydawanie"26. Obie role nawzajem się uzupełniają i brak jednej z nich powoduje, że druga staje się niepotrzebna: „Zabawna byłaby moja straż nad dobytkiem, gdybyś ty nie troszczył się o to, aby coś w domu było", powiada żona, na co mąż odpowiada: „Nie mniej zabawne byłyby moje starania, gdyby nie było komu pilnować nagromadzonego. Czyż nie wiesz, jak bardzo litują się ludzie nad tymi, o których mówią, że nalewają do dziurawej kadzi, uważając trud ich za daremny?"27 Dwie zatem pozycje, dwie formy aktywności, a również dwa sposoby organizacji czasu: z jednej strony (to strona mężczyzny) produkcja, rytm pór roku, oczekiwanie na zbiory, odpowiedni moment, który trzeba uszanować i przewidywać; z drugiej strony (ze strony kobiety) zachowywanie i wydawanie, 26 Tamże, VII, 19-35. O wadze wyznaczników przestrzennych w organizacji gospodarstwa zob. J. P. Yernant, Hestia-Hermes. Sur l'expression religieuse de I'espa-ce chez les Grecs, w: Mythe et pensee chez les Grecs, I, s. 124-170. 27 Ksenofont, Ekonomik, VII, 39-40. porządkowanie i, o ile to konieczne, dystrybucja, ale nade wszystko czuwanie nad porządkiem: w związku z technikami porządkowania przestrzeni domowej Ischomach długo wspomina wszystkie rady, jakich udzielił swej żonie, ażeby umiała odnaleźć to, co zachowała, a jej siedziba była ośrodkiem ładu i pamięci. Ażeby oboje mogli sprawować tak różne funkcje, bogowie obdarzyli każdą z obu płci szczególnymi cechami. Rysami fizycznymi: mężczyznom, którzy na otwartej przestrzeni zajmują się „orką, siejbą, uprawą ogrodów, pasaniem trzód", pozwolili znosić mróz, upał i podróże; kobiety, pracujące w schronieniu, mają mniej odporne ciało. Także rysami charakteru; kobiety są z natury lękliwe, ale ma to pozytywne skutki: lękliwość skłania je do troski o pożywienie, chroni przed jego utratą, zmniejsza wydatki; mężczyzna natomiast jest odważny, bo poza domem musi bronić się przeciw wszystkiemu, co mogłoby mu przynieść szkodę. W sumie „bogowie od początku przystosowali naturę kobiety do pracy i zajęć domowych, mężczyzny natomiast poza domem"28. Ale wyposażyli ich również we wspólne cechy: ponieważ zarówno mężczyzna, jak i kobieta, stosownie do swej roli, „i dawać muszą, i brać", ponieważ ich odpowiedzialne za gospodarstwo działanie wymaga, by przyjmowali i rozdawali, bóg „pamięć i dbałość pozostawił w równej mierze obojgu do rozporządzenia" (mneme, epimeleia)29. Każdy z małżonków obdarzony jest zatem naturą, formą aktywności i miejscem, które określa stosunek do wymogów oikos. Niechaj oboje ich strzegą, bo tak chce „obyczaj" — nomos: prawidłowy użytek dokładnie odpowiadający zamiarom natury, wyznaczający każdemu jego rolę i miejsce oraz określający, co godnie i pięknie każdemu z nich jest czynić, a czego czynić nie należy. Ów „obyczaj" uważa za piękne (kalia) „wszystko, co z woli boga zgodne jest z naturą każdego z nich", toteż piękniej (kallion) jest, gdy „kobieta w domu siedzi, niż gdy biega po mieście, męż- 28 Tamże, VII, 22. 29 Tamże, VII, 26. 292 293 Użytek z przyjemności ///. Ekonomika m czyźnie zaś mniej przystoi siedzieć w domu, niż troszczyć się o rzeczy, które są poza domem". Zmodyfikować ten podział, przejść od jednej do drugiej formy aktywności to godzić w ów „obyczaj" — postępować wbrew naturze i rezygnować ze swego miejsca: „Jeśli zaś kto postępuje wbrew naturze danej od boga, to i bogów uwagi nie uchodzi zapewne nieposzanowanie jego ładu i kara nań za to spada, że zaniedbuje własne obowiązki lub że spełnia obowiązki żony"30. „Naturalna" opozycja kobiety i mężczyzny, specyfika ich postaw nierozdzielnie łączą się z porządkiem domowym; powstały one, aby zapanował ów ład, który teraz stawia swoje wymogi. 3. Ów tak bardzo drobiazgowy tekst, gdy chodzi o podział zadań w gospodarstwie, zachowuje dyskrecję w kwestii stosunków seksualnych — zarówno gdy chodzi o ich miejsce w relacjach między małżonkami, jak i o zakazy, jakie wynikać mogą z zawarcia małżeństwa. Waga potomstwa bynajmniej pomijana nie jest, przypomina się o niej wiele razy w trakcie wypowiedzi Ischomacha: twierdzi on, że to jeden z wielkich celów małżeństwa31, podkreśla również, za natura wyposażyła kobietę w szczególną czułość konieczną do zajmowania się dziećmi32, nadto uwydatnia, jakie to ważne, kiedy dzieci zapewniają wsparcie na starość33. Ale nic nie mówi się w tekście ani o samej prokreacji, ani o zabiegach, jakie potrzebne są, by mieć jak najpiękniejsze potomstwo: nie przyszedł jeszcze czas, aby poruszać tego rodzaju problemy z młodą małżonką. Mimo to wiele fragmentów tekstu odnosi się do zachowań seksualnych, do koniecznego umiarkowania i fizycznego związku między małżonkami. Najpierw trzeba przypomnieć sobie począ- 30 Tamże, VII, 31. 31 Dopowiada, że bóg połączył kobietę i mężczyznę ze względu na dzieci, obyczaj zaś ze względu na dom (VII, 30). 32 Tamże, VII, 23. , V; ;;iv -^t"^' • 33 Tamże, VII, 12. .••' .- s^! v^<» -.** 62 Por. prawa przytaczane przez Ajschinesa w Przeciw Fimsretowy!M8. f* 348 Użytek z przyjemi 349 IV. Erotyka niu seksualnym, a mimo wszystko kieruje uwagę na ową sprawę i każe przypisywać wielkie znaczenie i ważność temu, co powinno lub nie powinno się tam dziać. To zarazem jak gdyby ślepa plamka w polu widzenia i miejsce przesadnych waloryzacji. Rolą chłopca jest żywioł łączący ze sobą wielką niepewność i intensywne zainteresowanie. Ajschines w Przeciw Timarchowi wykorzystuje prawo, interesujące samo w sobie, jako że dotyczy konsekwencji obywatelskiej i politycznej dyskwalifikacji, jakie spowodować może złe prowadzenie się seksualne mężczyzny — mówiąc dokładnie „prostytucja" — ponieważ zabrania mu ono potem „wstępowania w szeregi dziewięciu archontów, sprawowania urzędu kapłańskiego i pełnienia urzędu publicznego obrońcy". Ten, kto się sprostytuował, nie będzie już mógł sprawować żadnego urzędu w mieście lub poza jego granicami, wybieralnego bądź przysługującego z woli losu. Nie będzie mógł zostać skarbnikiem ani ambasadorem, stać się oskarżycielem ani opłacanym donosicielem, którzy stanowią część ambasady. Wreszcie nie będzie mógł wygłaszać swych opinii przed Radą ani przed ludem, „choćby był najwymowniejszym pośród oratorów"63. Prawo to czyni zatem z prostytucji męskiej przypadek atimii — publicznej utraty czci — która pozbawia części obowiązków obywatelskich64. Jednakże sposób, w jaki Ajschines prowadzi swój przewód, i to, że stara się skompromitować przeciwnika poprzez dyskusję czysto jurydyczną, świadczy dowodnie, że relacja między pewnymi rolami seksualnymi chłopców i pewnymi rolami społecznymi i politycznymi dorosłych, aczkolwiek legalna, jest „moralnie" sprzeczna. Prawnicza argumentacja Ajschinesa polega na tym, że wychodzi od „złego zachowania" Timarchosa, poświadczonego przez pogłoski, plotki i zeznania, i stara się odnaleźć pewne konstytu- 63 Tamże, 19-20. 64 K. J. Dover (Homosexualite grecquei$, 44-45) podkreśla, że piętnowano nie samą prostytucję, lecz fakt, że po sprostytuowaniu się nie sposób było wykroczyć poza wynikające z niej położenie. ' tywne elementy prostytucji (liczba partnerów, brak wyboru, opłata za usługi) przy braku pozostałych (nie był zarejestrowany jako prostytutka, nie przebywał w domu schadzek). Kiedy był młody i piękny, przechodził przez wiele rąk, nie zawsze godnych, widziano bowiem, że żył z mężczyzną niewolnego stanu i z notorycznym rozpustnikiem, który otaczał się śpiewakami i graczami na cytrze; otrzymywał podarki, był utrzymankiem, uczestniczył w wyskokach swych protektorów; poznał Kidonidesa, Autoklidesa, Ther-sandesa, Migolasa, Antyklesa, Pittolakosa, Hegesiklesa. Nie wystarczy zatem o nim powiedzieć, że utrzymywał związki (hetaire-kós), ale że sprostytuował się (peporneumenoś), „bo czyż nie jest prawdą, że ten, kto oddaje się tym sprawom bez wyboru ze wszystkimi i za zapłatę, popełnia zbrodnię, za którą powinien odpowiadać?"65 Jednak oskarżenie wytoczono również w wymiarze moralnym, pozwalającym nie tylko na ustalenie występku, lecz również na całkowite polityczne skompromitowanie przeciwnika. Być może formalnie Timarchos nie był zawodową prostytutką, nie da się go jednak porównać z owymi godnymi czci mężczyznami, którzy nie kryją się ze skłonnością do mężczyzn i utrzymują z wolnymi chłopcami godne i cenne dla młodego partnera stosunki; Ajschines przyznaje, że sam podziela upodobanie do tego rodzaju miłości. Opisuje natomiast Timarchosa jako człowieka, który w wieku młodzieńczym uznał siebie i objawił się innym w podrzędnej i upokarzającej pozycji obiektu rozkoszy innych; chciał tej roli, szukał jej, jest jej współwinny, czerpał z niej profity. Ajschines to właśnie ukazuje swoim słuchaczom jako moralnie i politycznie sprzeczne ze sprawowaniem władzy w mieście. Mężczyzna, napiętnowany w młodości rolą, w której znajdował upodobanie, nie mógłby teraz — bez skandalu — odgrywać w mieście roli tego, kto rządzi innymi, przysparza im przyjaciół, udziela im porad, kieruje nimi i jest ich reprezentantem. Ateńczykom trudno wyrazić zgodę nie tyle na to — takie przynajmniej przekonanie stara się wzbudzić Ajschines, Przeciw Timarchowi, 52. 350 351 IV. Erotyka Użytek z przyjemności Ajschines mową przeciw Timarchowi — że może nimi rządzić ktoś, kto kocha chłopców bądź w młodości był kochany przez mężczyznę; nie mogą natomiast uznać autorytetu przywódcy, który niegdyś sam siebie uznał za przedmiot rozkoszy innych. Do tego zresztą odczucia jakże często odwołuje się Arystofanes w swoich komediach: obiektem żartów i ewentualnym przedmiotem skandalu było, że ci oratorzy, ci uwielbiani przewodnicy dusz, ci obywatele, którzy starali się uwieść lud, aby być nad nim górą i rządzić nim — zarówno Kleon z Klistenu, jak i Agyrrios — godzili się i dalej się godzą odgrywać wobec innych rolę pasywnych i uległych obiektów. Arystofanes drwi zatem z owej demokracji ateńskiej, gdzie tym więcej miało się szans na wysłuchanie przez Zgromadzenie, im bardziej się podzielało skłonność do tego rodzaju rozkoszy66. W ten sam sposób i w podobnym duchu Dioge-nes żartował sobie z Demostenesa i jego zwyczajów, z Demostene-sa, który uważał się za przywódcę (demagdgoś) ludu ateńskiego. Kiedy w relacjach miłosnych ktoś zajmuje rolę podległą, nie może rościć sobie praw do nadrzędnego miejsca w obywatelskiej i politycznej działalności. Nieistotne, czy owe satyry i krytyki miały odpowiednik w rzeczywistości. Już samo ich istnienie o czymś świadczy: to trudność — w społeczeństwie, które dopuszczało stosunki między mężczyznami — powodowana sprzecznością między etyką męskiej wyższości a pojmowaniem wszelkich stosunków seksualnych zgodnie ze schematem penetracji i męskiego dominowania, czego konsekwencją, z jednej strony, będzie nieustanne łączenie roli związanej z „aktywnością" i dominowaniem z wartościami pozytywnymi, z drugiej strony natomiast konieczność przypisania któremuś z partnerów aktu seksualnego pozycji pasywnej, podporządkowanej i uległej. Problemów nie ma, gdy chodzi o niewolnika bądź kobietę, inaczej natomiast z mężczyzną. Istnienie tej trudności bez wątpienia wyjaśnia milczenie, które otaczało utrzymywanie M Arystofanes, Rycerze; zob. w. 428 i n., Sejm kobiet, w. 112 i n. Por. F. Bufliere, Eros adolescent, s. 185-186. tego rodzaju stosunków między dorosłymi, a zarazem gwałtowne potępienie tych, którzy naruszali owo milczenie, mówiąc o swojej akceptacji, a nawet skłonności do „podrzędnej" roli. Efektem tej trudności jest również to, że cała uwaga skoncentrowała się na relacji między mężczyznami a chłopcami, bowiem jeden z partnerów, jako że młody i nie będący jeszcze w pełni mężczyzną, może stać się — przez, jak wiadomo, krótką chwilę — możliwym do zaakceptowania obiektem rozkoszy. Ale jeśli nawet chłopiec dzięki właściwemu sobie urokowi staje się łupem, na który bez problemów i skandalu czyhają mężczyźni, nie wolno zapominać, że nadejdzie kiedyś dzień, gdy zostanie mężczyzną, będzie sprawował władzę i obowiązki, i tym samym nie będzie mógł już być przedmiotem rozkoszy — co zatem wytłumaczy, że był nim niegdyś? Stwarza to coś, co można by nazwać „antynomią chłopca" w greckiej moralności aphrodisia. Z jednej strony młodzieniec postrzegany jest jako obiekt rozkoszy — a nawet jako jedyny godny i legalny męski partner mężczyzny; nikt nigdy nie usłyszy słowa wyrzutu, że kocha chłopca, że jest o niego zazdrosny i rozkoszuje się nim, byleby zachowywał prawa i obyczaje. Ale z drugiej strony chłopcu, ponieważ jego młodość kończy się osiągnięciem statusu mężczyzny, nie wolno przystać na to, by widzieć siebie jako przedmiot relacji, którą zawsze rozumiano w kategoriach dominowania: ani nie może, ani nie powinien utożsamiać się z ową rolą. Nie wolno mu zatem dobrowolnie i posłusznie zostać obiektem rozkoszy, podczas gdy mężczyzna zupełnie naturalnie.chce widzieć w nim właśnie obiekt rozkoszy. Mówiąc krótko, czuć żądzę, być podmiotem rozkoszy z chłopcem nie stanowiło dla Greków problemu; natomiast być przedmiotem rozkoszy l uznawać siebie za przedmiot — to podstawowa trudność chłopca. Stosunek, jaki powinien nawiązać ze sobą, ażeby przemienić się w wolnego mężczyznę, pana siebie, który weźmie górę nad innymi, nie może mieć związku z formą stosunków, gdzie ma być przedmiotem rozkoszy kogoś innego. I owa niewspółmierność jest moralnie niezbędna. Owa trudność wyjaśnia pewne cechy właściwe refleksji o miło ści do chłopca. •••» w • . 352 IV. Erotyka 353 Użytek z przyjemności Przede wszystkim tajemniczą z naszego punktu widzenia oscylację związaną z naturalnym lub „przeciwnym naturze" charakterem tej miłości. Z jednej strony uważa się za oczywiste, że popęd kierujący ku chłopcom jest równie naturalny jak wszelki popęd, który każe podążać za tym, co piękne. A jednak nierzadko pojawia się stwierdzenie, że stosunek między dwoma mężczyznami i, bardziej ogólnie, dwoma jednostkami tej samej płci jest para phy-sin, wbrew naturze. Oczywiście można twierdzić, że są to dwie opinie wynikające z dwóch postaw: przyzwalającej i wrogiej wobec tego rodzaju miłości. Ale sama możliwość obu punktów widzenia jest prawdopodobnie zawarta w fakcie, że o ile uważano za całkowicie naturalne szukanie rozkoszy z chłopcem, o wiele trudniej uznać za naturalne to, co czyni z chłopca przedmiot rozkoszy. Do tego stopnia, że sam akt, który zachodzi między dwoma mężczyznami, można uznawać za paraphysin, ponieważ feminizuje jednego z partnerów — aczkolwiek pragnienie, kierujące ku pięknu, w dalszym ciągu uważane jest za naturalne. Cynicy nie byli przeciwnikami kochania chłopców, nawet jeśli z niejaką złośliwością żartowali z tych wszystkich młodzieńców, którzy przez pasywność godzą się na upadek własnej natury i tym samym stają się „gorsi"67. Gdy chodzi o Platona, można obejść się bez przypuszczeń, że choć w młodości był zwolennikiem męskich miłostek, na starość „zmądrzał" do tego stopnia, że w ostatnich tekstach uznawał je za „wbrew naturze". Należy raczej zauważyć, że na początku Praw, kiedy przeciwstawia stosunki z kobietami podlegające prawom natury relacjom między mężczyznami (lub kobietami), będącymi skutkiem rozwiązłości (akrasia), ma na myśli sam akt spółkowania (stworzony przez naturę dla prokreacji) i rozważa instytucje zdolne uszlachetnić lub wypaczyć zwyczaje obywateli68. Tak samo we fragmencie księgi VIII, gdzie rozważa konieczność — i trudność — prawa dotyczącego stosunków seksualnych, przedkładane przezeń argumenty dotyczą szkodliwości wykorzy- 67 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VI, 2, 59 (zob. również 54 i 46). 68 Platon, Prawa, I, 636 b-c. stywania, na podobieństwo kobiet, mężczyzn i młodzieńców w stosunkach seksualnych (mixis aphrodisióri); jakże w duszy tego, kto daje się zniewolić, zrodziłoby się i rozwijało męstwo (to tes an-dreias ethos), a w tym, kto zniewala, „skromny i powściągliwy charakter"? „Któż mógłby w to uwierzyć? Czy, przeciwnie, nie potępiałby raczej każdy rozwiązłości tego, kto ulega żądzom i nie potrafi nad nimi zapanować, a temu, kto się poniża do odgrywania kobiecej roli, czy nie zarzucałby, że upodabnia się do swego wzoru i staje się niewieściuchem?"69 Kłopot z myśleniem o chłopcu jako o przedmiocie rozkoszy widoczny jest również w serii znaczących niedomówień. To lęk przed określaniem bezpośrednio i wprost roli chłopca w stosunku seksualnym: raz będą używane wyrażenia całkowicie ogólne, jak „zrobić to" (diaprattesthai to pragma)10, raz określa ją niemożliwość jej nazwania71, innym razem wreszcie — to najbardziej znaczące dla problemu stawianego przez ową relację — przywoływanie pojęć, które wynikają z metafor „agonistycznych" lub politycznych: „ulec", „poddać się" (hypereteiri), „świadczyć usługi" (therapeuein, hypourgein)12. Ale to również obawa przed przyznaniem, że chłopiec może odczuwać przyjemność. To „stłumienie" należy rozumieć zarazem jako stwierdzenie, że taka przyjemność nie może zaistnieć, i nakaz, aby nie była doznawana. Sokrates w Uczcie Ksenofonta, chcąc wyjaśnić, czemu tak często miłość obraca się w nienawiść, gdy wiąże się ze stosunkami fizycznymi, przywołuje niesmak, jaki może budzić u młodego chłopca utrzymywanie stosunków (homi-leiri) ze starzejącym się mężczyzną. I natychmiast dorzuca w formie ogólnej reguły: „W stosunku erotycznym z mężczyzną mło- 69 Tamże, VIII, 836 c-d. W Fajdrosie fizyczna forma stosunku, gdzie mężczyzna „rozkoszy oddany okrakiem się na nią pcha, jak czworonożne zwierzę", określana jest jako „przeciw naturze" (250 e). 70 Lub diaprattesthai, zob. Fajdros, 256 c. 71 Ksenofont, Uczta, IV, 15. 72 Ksenofont, Hieron, I i VII, lub Platon, Uczta, 184 c-d. Zob. K. J. Dover, Ho-mosexualite grecąue, s. 62. 354 Użytek z przyjemności 355 IV. Erotyka dzieniec nie doznaje rozkoszy zmysłowych, jakich doznaje niewiasta, ale zachowuje się jak trzeźwy wobec pijanego — zmysłową rozkoszą"73. Miedzy mężczyzną i chłopcem nie istnieje — nie może i nie powinna zaistnieć — wspólnota rozkoszy. Autor Problemów dopuszcza jej możliwość u pewnych jednostek jedynie kosztem anatomicznych nieprawidłowości. Nikogo też nie będzie piętnować się surowiej niż chłopców, których łatwość ulegania, mnogość związków, a nadto wygląd, makijaż, stroje i perfumy świadczą, że odgrywanie tej roli dostarcza im rozkoszy. Nie znaczy to wszakże, że kiedy już chłopcu zdarzy się ulec, ma to robić ozięble. Przeciwnie, powinien ulegać tylko wówczas, gdy doznaje wobec miłośnika uczucia podziwu, wdzięczności czy przywiązania, które pozwalają, by zrobił mu przyjemność. Czasownika charizesthai zazwyczaj używano dla wyrażenia faktu, że chłopiec „folguje" lub „rozdziela swe łaski"74. Samo słowo wskazuje zatem, że między oblubieńcem a miłośnikiem istnieje coś więcej niż zwykłe „oddawanie się"; młodzieniec „rozdziela swe łaski", a ten czyn odpowiada pragnieniu i prośbie drugiego, choć nie jest tej samej natury. To odpowiedź, a nie podzielanie wrażeń. Chłopiec nie ma prawa do udziału w rozkoszy fizycznej, właściwie nie musi mieć nawet przyjemności z przyjemności mężczyzny; kiedy folguje tak jak należy, to znaczy ani bez zbytniego pośpiechu, ani bez wdzięczenia się, ma prawo odczuwać zadowolenie, że dostarcza rozkoszy innemu. Stosunek seksualny z chłopcem wymaga więc ze strony obu partnerów szczególnych zachowań. To konsekwencja faktu, że chłopiec nie może utożsamiać się z rolą, którą ma do odegrania, powinien odmawiać, opierać się, uciekać, kluczyć75; gdy w końcu da się pozyskać, musi uwzględniać położenie tego, komu ulega (jego wartości, status, cnoty), i korzyści, na jakie może liczyć (raczej wstydliwe, gdy chodzi tylko o pieniądze, ale przynoszące za- 73 Ksenofont, Uczta, VIII, 21. 74 Platon, Uczta, 184 e. 75 Tamże, 184 a. szczyt, gdy chodzi o wprawianie się w męskie powinności, o przyszłe wsparcie w społeczeństwie lub o trwałą przyjaźń). Istotnie, miłośnik powinien dostarczać dobrodziejstw tego rodzaju prócz bardziej zwyczajowych podarunków, jakie należy czynić (i których znaczenie i cena zależne są od kondycji partnerów). Tym samym akt seksualny w relacji między mężczyzną a chłopcem określa z jednej strony gra odmów, wybiegów i ucieczki, zadaniem zaś tej gry jest odsunąć go jak najdalej, z drugiej natomiast proces wymiany, ustalający, kiedy i w jakich warunkach dozwolone jest, by miał miejsce. W sumie chłopiec przez grzeczność, a zatem w imię czegoś innego niż jego własna rozkosz, ma dać partnerowi coś, czego tamten szuka w imię rozkoszy, na którą liczy; nie może on jednak legalnie wymagać tego od chłopca bez zobowiązania się do darów, dobrodziejstw, przyrzeczeń i obligacji, które należą do zupełnie innego porządku niż czyniony mu „dar". Stąd jawnie widoczna skłonność w greckiej refleksji nad kochaniem chłopców: jak włączyć ów związek w szerszą domenę i umożliwić mu przemianę w inny typ relacji — tym razem relacji trwałej, gdzie stosunek fizyczny pozbawiony zostanie znaczenia, a obaj partnerzy będą podzielali te same uczucia i cnoty? Miłość chłopców tylko wówczas jest moralnie wartościowa, gdy zawiera (dzięki rozważnym dobrodziejstwom miłośnika, dzięki ograniczonemu przyzwoleniu oblubieńca) składniki, stanowiące podłoże transformacji owej miłości w ostateczny i społecznie wartościowy związek, w philia. Błędem byłaby zatem wiara, że Greków, jako że nie zabraniali tego rodzaju stosunku, nie niepokoiły jego następstwa. Ta relacja seksualna „interesowała" ich bardziej niż jakakolwiek inna i wszystko wskazuje na to, że napawała ich troską. Można jednak stwierdzić, że w takim jak nasze myśleniu stosunek między dwoma osobnikami tej samej płci rozpatrywany jest przede wszystkim z punktu widzenia podmiotu pragnienia: jak to się dzieje, że u mężczyzny pragnienie przyjmuje taki kształt, że za przedmiot ma drugiego mężczyznę? Dobrze wiadomo, że podstaw do odpowiedzi szuka się w pewnej strukturze tego pragnienia (w jego ambiwalencji lub 356 Użytek z przyjemności jego niedostatku). Zainteresowania Greków wcale nie dotyczyły pragnienia prowadzącego ku tego rodzaju stosunkom ani też podmiotu owego pragnienia: ich niepewność wiązała się z obiektem rozkoszy, a mówiąc dokładniej, z tym, że ów obiekt będzie musiał w przyszłości sam z kolei zapanować nad rozkoszami, których dostarczą mu inni, i nad władzą, którą będzie sprawował nad sobą. W tym właśnie punkcie problematyzacji (jak z przedmiotu rozkoszy uczynić nadrzędny podmiot przyjemności?) zaczyna się erotyka filozoficzna, a w każdym razie sokratejsko-platońskie myślenie o miłości. : ,, V. PRAWDZIWA MIŁOŚĆ W tym rozdziale nadal będzie chodziło o Erotykę jako o rozważną sztukę kochania (przede wszystkim kochania chłopców). Ale tym razem zostanie ona rozpatrzona jako obszar, gdzie odsłania się czwarty z wielkich tematów powściągliwości, które towarzyszyły moralności rozkoszy w ciągu jej dziejów w zachodnim świecie. Po stosunku do ciała i do zdrowia, po stosunku do kobiety i instytucji małżeńskiej, po stosunku do chłopca, do jego wolności i męstwa, pojawia się teraz stosunek do prawdy. Bo jest to jeden z najbardziej godnych uwagi punktów greckiej refleksji o kochaniu chłopców: refleksja ta ukazuje, że z powodów, które dane nam było wiedzieć, miłość ta stanowiła nie tylko drażliwą kwestię, wymagającą stosownych zachowań i wielce delikatnej stylizacji użytku z aphrodisia; w związku z nią rozwinęła się również kwestia relacji między użytkiem rozkoszy a przystępem do prawdy w postaci pytania, czym ma być prawdziwa miłość. W kulturze chrześcijańskiej i w kulturze współczesnej te same pytania — o prawdę, miłość i rozkosz — o wiele chętniej wiązane będą z konstytutywnymi elementami relacji między mężczyzną a kobietą: tematy dziewictwa, duchowych zaślubin czy duszy-ko-chanki bardzo wcześnie ujawnią dokonane już przesunięcie od czysto męskiego pejzażu — zajmowanego przez oblubieńca i miłośnika — ku innym okolicom, zamieszkanym przez figury kobiecości i stosunek między obojgiem płci1. O wiele później Faust stanie się wzorem, w jaki sposób problem rozkoszy i przystępu do 1 Nie znaczy to wcale, że obrazy miłości męskiej zniknęły całkowicie. Zob. J. Boswell, Christimity, Social Tolerance and Homosexwlity. 359 Prawdziwa miłość wiedzy będzie się łączył z tematem miłości do kobiety, z jej dziewiczością, czystością, z jej upadkiem i mocą odkupienia. Natomiast u Greków refleksja nad wzajemnymi relacjami miedzy przystępem do prawdy a wstrzemięźliwością seksualną zdaje się rozwijać przede wszystkim w związku z miłością do chłopców. Oczywiście trzeba zdawać sobie sprawę z faktu, że niewiele pozostało nam z tego, co w owej epoce w ośrodkach pitagorejskich mówiło się i zalecało w sprawie relacji między czystością a poznaniem; trzeba również mieć na uwadze, że nie znamy traktatów o miłości napisanych przez Antystenesa, Diogenesa Cynika, Arystotelesa czy Teofrasta. Nieostrożnością byłaby zatem generalizacja cech właściwych tylko sokratejsko-platońskiej doktrynie i przypuszczenie, że właśnie ona zawiera wszystkie formy, jakie w Grecji klasycznej mogła przyjmować filozofia Erosa. Niemniej jednak faktem jest, że bardzo długo stanowiła ona centrum refleksji, co poświadczają takie teksty, jak dialog Plutarcha, Bogowie miłości Pseudo-Lukiana czy deklamacje Maksymosa z Tyru. W każdym razie w tej postaci, jaką widzimy w Fajdrosie czy w Uczcie, oraz dzięki pojawiającym się tam odwołaniom do innych sposobów rozprawiania o miłości możemy dostrzec dystans, oddzielający ją od obiegowej erotyki, która zastanawia się nad obopólnym dobrym prowadzeniem się młodzieńca i zalotnika oraz nad sposobem, w jaki da się pogodzić je z honorem. Możemy również dostrzec, że choć zakorzeniona głęboko w powszechnych tematach etyki rozkoszy, po raz pierwszy stawia pytania, które nabiorą później wielkiego znaczenia przy przekształcaniu owej etyki w moralność wyrzeczeń i przy tworzeniu hermeneutyki pragnienia. Znaczna część Uczty i Fojdrosa poświęcona jest „reprodukcji" — imitacji bądź pastiszowi — tego, co zwykle mówi się w rozmowach o miłości: i „popisowe mowy" Fajdrosa, Pauzaniasza, Eryk-simachosa, Agatona w Uczcie, i mowa Lizjasza w Fajdrosie, a także pierwsza ironiczna „kontrmowa" wygłaszana przez Sokratesa. Uwidoczniają one tło doktryny platońskiej, materię pierwszą, którą Platon opracowuje i przekształca, zastępując problematykę „za- lotów" i honoru problematyką prawdy i ascezy. W przytaczanych mowach istotny jest jeden element: zza pochwał miłości, jej potęgi i boskości wyłania się co chwila kwestia przyzwolenia — czy młodzieniec powinien ulegać, komu, pod jakimi warunkami i z jaką gwarancją? I czy ten, kto kocha, rzeczywiście powinien życzyć sobie, by kochanek łatwo ulegał? Pytanie charakterystyczne dla Erotyki rozumianej w kategoriach potyczki między uwodzicielem a uwodzonym. Kwestia ta pojawia się w postaci absolutnie powszechnej i zabawnie tautologicznej zasady w pierwszej mowie Uczty u Agatona: „Cóż za ster mam na myśli? Oto wstyd i wstręt (aischyne) do postępków podłych (aischrois) i ambicję skierowaną do czynów pięknych"2; choć Pauzaniasz natychmiast podejmuje ją bardziej serio, rozróżniając dwie miłości: taką, która „myśli tylko o uczynku", i taką, która przede wszystkim stara się być doświadczeniem duszy3. Można nadto zauważyć, że w Fajdrosie początkowe mowy — pierwszą poda w wątpliwość ironiczna repetycja, drugą satysfakcjonująca palinodia — każda na swój sposób, stawiają pytanie, „komu ulegać?", i odpowiadają na nie twierdząc, że należy ulegać temu, kto nie kocha, a w każdym razie nie należy ulegać temu, kto kocha. Obie początkowe mowy odwołują się do powszechnych wyobrażeń — o ulotnych miłostkach, które kończą się, gdy ukochany dorasta, i skazują go na porzucenie4; o przynoszących ujmę relacjach, które uzależniają chłopca od kochanka5, kompromitują go w oczach ogółu, oddalają od rodziny, i o przynoszących zaszczyt znajomościach, z których mógłby czerpać profity6; o u-czuciach niesmaku i wzgardy, jakie może odczuwać kochanek do chłopca już przez to, że ten obdarza go wdziękami, bądź o niena- 2 Platon, Uczta, 178 d. O mowach Uczty zob. Luc Brisson, w: Dictionnaire des mythologies, hasło Eros. 3 Platon, Uczta, 181 b-d. 4 Tamże, 183 d-e; Fajdros, 231 a-233 a. ;, ?Af 5 Platon, Uczta, 182 a; Fajdros, 239 a. p :• '•>";., 6 Fajdros, 231 e-232 a; 239 e-240 a. >< .* 361 Prawdziwa miłość wiści, jaką może odczuwać młodzieniec wobec starzejącego się mężczyzny, który zmusza go do stosunków siłą7; o żeńskiej roli, do której sprowadzony zostaje chłopiec, i o moralnym i fizycznym zepsuciu, powodowanym przez ten rodzaj stosunków8; o podarunkach, dobrodziejstwach i usługach, często poważnych, z którymi winien narzucać się miłośnik, a od których próbuje uciec, pozostawiając dawnego przyjaciela w sromocie i samotności9. To właśnie stanowi zasadniczą problematykę przyjemności i ich użytku w kochaniu chłopców. Na owe trudności usiłują dać odpowiedź konwenanse, zaloty, reguły gry miłosnej. Mowę Arystofanesa w Uczcie można by uważać za wyjątek: opowiadając o podziale pierwotnych istot za sprawą gniewu bogów i o ich rozdzieleniu na dwie połowy (męskie, żeńskie i obie tej samej płci, zgodnie z tym, czy wyjściowe indywiduum było andro-gyniczne, czy miało obie płcie), zdaje się rzeczywiście wykraczać daleko poza problemy sztuki uwodzenia. Oto staje pytanie o zasadę miłości; może to uchodzić za żartobliwe przybliżenie — ironicznie włożone w usta Arystofanesa, odwiecznego przeciwnika Sokratesa — tez samego Platona. Bo czyż nie widzimy tu zakochanych szukających swej utraconej połowy, tak samo jak dusze Platona zachowujących pamięć i nostalgię za niegdysiejszą ojczyzną? Jednakże, gdy pozostajemy przy tych elementach mowy, które dotyczą miłości mężczyzn, jasne się staje, że Arystofanes również stara się dać odpowiedź na pytanie o przyzwolenie. A nieco skanda-lizująca osobliwość jego mowy i jej ironia polega na tym, że to odpowiedź jednoznacznie pozytywna. Tym bardziej, że narusza on w swej mitycznej opowieści tak powszechnie przyjmowaną zasadę dysymetrii wieku, uczuć i zachowań między kochającym a kochanym. Pomiędzy nimi istnieje symetria i równość, ponieważ stworzył ich podział jednej istoty; ta sama przyjemność, to samo pragnienie kieruje ku sobie miłośnika i oblubieńca; to naturalne, że kiedy chłopiec jest męską połową, będzie kochał mężczyzn; tacy chłopcy „gonią za męskim rodzajem" i lubią „mężczyzn ściskać na posłaniu" (sympeplegmenof)10. A tym samym nie obnaża ich kobiecej natury, lecz pokazuje, że są oni tylko „tesserami" w pełni męskich istot. Toteż Platon bawi się, każąc Arystofanesowi wycofywać się z zarzutu, który w swoich komediach jakże często stawiał ateńskim politykom: „Przecież tacy młodzi panowie, jak tylko który podrośnie, zaraz się poświęca karierze politycznej"11. W młodości oddawali się mężczyznom, szukali bowiem swej męskiej połowy; z tego samego powodu, kiedy dorosną, będą ganiać za chłopcami. „Kochać chłopców", „uszczęśliwiać kochanków" (być paiderastes i philerastes)12 to dwa składniki tej samej istoty. Na tradycyjne pytanie o przyzwolenie Arystofanes udziela zatem jasnej, prostej i całkowicie pozytywnej odpowiedzi, która zarazem likwiduje grę dysymetrii, organizującą złożone stosunki między mężczyzną a chłopcem — kwestia miłości i właściwego zachowania sprowadza się do znalezienia zagubionej połowy. Otóż erotyka sokratejsko-platońska jest zupełnie inna nie tylko ze względu na proponowane rozwiązania, ale również i przede wszystkim dlatego, że stara się stawiać problem w zupełnie odmiennych kategoriach. Aby stwierdzić, czym jest prawdziwa miłość, nie trzeba będzie już szukać odpowiedzi na pytanie: kogo należy kochać i pod jakimi warunkami miłość przysparza czci zarówno kochającemu jak i kochanemu? A przynajmniej wszystkie te pytania zostaną podporządkowane innemu, zasadniczemu i fundamentalnemu: jaka jest prawdziwa istota miłości?13 Aby ocenić rozwiązanie platońskie i rozbrat, jaki wzięło z obiegową erotyką, można przypomnieć sposób, w jaki Ksenofont od- 7 Tamże, 240 d. 8 Tamże, 239 c-d. 0 Tamże, 241 a-c. 10 Platon, Uczta, 191 e. ^ ^ •'''' 11 Tamże, 192 a. >.? •• •; v .-. ,'• >*'. "» 12 Tamże, 192 b. -i >'•'•' •'••'*<•'• '-'-'-'•• 13 Odpowiedź Sokratesa na mów? Arystofanes^iob. Uczta, 205 e. 363 Prawdziwa milość m powiada na ten sam problem — a wychwala on tradycyjne elementy: opozycję między miłością, która ma na celu jedynie przyjemność kochającego, a miłością, która bierze też pod uwagę kochanka; konieczność przemiany przelotnej miłości we wzajemną, trwałą przyjaźń na równej stopie. W Uczcie i we Wspomnieniach Ksenofont przedstawia obraz Sokratesa, który zarysowuje linię rygorystycznego podziału między miłością duszy a miłością ciała14; dyskwalifikuje wyłącznie cielesną miłość15, za prawdziwą uważa miłość duszy i szuka w przyjaźni, w philia, zasady nadającej wartość wszelkiej relacji (synousia)16. Wynika stąd, że nie wystarczy połączyć miłość duszy z miłością ciała; trzeba wyzbyć się wszelkiego przywiązania do jego fizyczności (kiedy kocha się, jednocześnie i ciało, i duszę", górę bierze to pierwsze, tymczasem wraz z prze-kwitaniem młodości winna rodzić się przyjaźń)17; trzeba — Sokrates służy tu przykładem — bronić się przed dotykiem, uciekać przed pocałunkami, które pętają duszę, a nawet postępować tak, by ciało nie dotykało ciała i nie zaznało „ukąszeń"18. Wszelki związek bowiem winien wspierać się na konstytutywnych elementach przyjaźni: dobrodziejstwach i wzajemnie świadczonych usługach, dążeniu do rozwoju ukochanego chłopca, niezmiennym i raz na zawsze ustalonym związku19. Czyżby miało to znaczyć, że dla Ksenofonta (albo dla Sokratesa, którego wypycha na przód sceny) między dwoma mężczyznami nie może być żadnego Erosa, lecz tylko związek philia? Bo przecież Ksenofont uważa, że ten ideał dostrzegł w Sparcie Likurga20. Mężczyźni, których zachwycały ciała młodych chłopców, podlegali tam, jego zdaniem, infamii, natomiast chwalono i podtrzymywano na duchu tych „uczciwych" mężów, którzy kochali jedynie dusze młodzieńców i ubiegali się 14 Ksenofont, Uczta, VIII, 12. 15 Tamże, VIII, 25. - ; .. 16 Tamże, VIII, 13. , „I 17 Tamże, VIII, 14. A-..^\ 18 Tamże, IV, 26; zob. również Wspomnienia o Sokratesie, I, 3. ; im«*T ' 19 Ksenofont, Uczta, VIII, 18. •-: v,V> 20 Ksenofont, Ustrój spartański, II, 12-15. '.-'••.,-- DO PYTANIA O WSPÓLNOTĘ MIŁOŚCI .,; Zgodnie z przyjętymi konwencjami rozumiało się samo przez się, że Eros był udziałem kochającego, natomiast ukochany jako oblubieniec, nie mógł być aktywnym podmiotem miłości. Bez wątpienia wymagano od niego przywiązania, Anterosa. Jednakże natura tej odpowiedzi stanowiła problem: nie mogła być symetryczna w stosunku do tego, co ją powoływało - ukochany powinien był odpowiadać nie tyle na pragnienia i rozkosz kochającego, ile na jego życzliwość, dobrodziejstwa, starania, przykład- należało też oczekiwać, że nadejdzie chwila, gdy porywy miłości u-staną, a wiek, odsuwając na bok żądze, wykluczy niebezpieczeństwa, i obaj przyjaciele będą mogli związać się ze sobą stosunkiem ścisłej wzajemności. Natomiast kiedy Eros okazuje się stosunkiem do prawdy obaj kochankowie będą mogli połączyć się tylko wtedy, gdy również ukochanego kieruje ku prawdzie siła tego samego Erosa. W erotyce platońskiej nie jest on w stanie zachować pozycji przedmiotowej w stosunku do miłości partnera, bezwolnie czekając na oddanie się mu — w zamian za uprzejmości, które mu się należą (bo jest kochany), rady, których potrzebuje, i wiedzę, do której dąży Powinien zostać efektywnym podmiotem tej miłosnej relacji. Z tej właśnie przyczyny pod koniec trzeciej mowy Fajdrosa następuje zmiana punktu widzenia, przejście z pozycji kochającego na pozycję kochanego. Sokrates opisuje trasę, zapał i cierpienia tego, kto kocha, oraz ciężką walkę, jaką musi prowadzić kochający, aby opanować swój zaprzęg. I wówczas przywołuje ukochanego: otoczenie być może przekonało młodego chłopca, że nie jest do- 29 Platon, Fajdros, 256 c-d. brze ulegać zakochanemu, godzi się jednak na spotkania z zakochanym; jego obecność porusza go i on z kolei czuje się niesiony falą pragnienia, a skrzydła i pióra wyrastają mu z duszy30. Oczywiście nie zna jeszcze prawdziwej natury tego, ku czemu dąży, a żeby nazwać ją, brakuje mu słów; pragnie kochanka „całować i leżeć razem blisko. I oczywiście niezadługo zaczyna to wszystko robić"31. To ważny moment: inaczej niż w sztuce uwodzenia „dia-lektyka miłości" żąda od obu kochanków dokładnie tych samych porywów duszy; a jest to miłość, bo właśnie ona i jednego, i drugiego kieruje ku prawdzie. "' 4. PRZEJŚCIE OD CNOTY KOCHANEGO CHŁOPCA DO MIŁOŚCI NAUCZYCIELA I DO JEGO MĄDROŚCI W sztuce uwodzenia powinnością miłośnika były zaloty; i jeśli nawet żądano odeń, by zachował panowanie nad sobą, wiedziano dobrze, że nieprzezwyciężona siła miłości może go ponieść wbrew woli. Trwały punkt oporu stanowił honor chłopca, jego godność, rozumny upór, który pozwalał mu na odmowę. Jednak od chwili, gdy Eros kieruje ku prawdzie, lepszym przewodnikiem okaże się bardziej zaawansowany na drodze miłości, bardziej zakochany w prawdzie, i on to chronić będzie partnera od nurzania się w niskich rozkoszach. Mędrszy w miłości stanie się również nauczycielem prawdy: jego rolą będzie nauczać ukochanego, jak zatryumfować nad żądzami i stać się „silniejszym od siebie". W miłosnej relacji — jest to konsekwencja stosunku do prawdy, który odtąd wyznacza jej strukturę — pojawia się nowa osoba: zajmująca miejsce zakochanego osoba nauczyciela, który dzięki całkowitemu panowaniu, jakie nad sobą sprawuje, odwraca sens gry, zmienia role, ustanawia zasadę wyrzeczenia się aphrodisia i staje się, dla wszystkich młodzieńców złaknionych prawdy, przedmiotem miłości. Takie znaczenie należy bez wątpienia przypisywać na ostatnich 30 Tamże, 255 b-c. 31 Tamże, 255 e-256 a. 24 — Historia... 371 Prawdziwa milość stronicach Uczty opisowi stosunków, jakie Sokrates utrzymuje nie tylko z Alkibiadesem, ale również z Charmidesem, synem Glau-kona, z Eutydemem Dioklesowym i bardzo wieloma innymi32. Dystrybucja ról jest zupełnie odwrócona: to młodzi ludzie — tak piękni i ścigani przez tylu zalotników — zakochani są w Sokratesie. Uganiają się za nim, starają się go uwodzić, chcieliby, by okazał im łaski, to znaczy przekazał im skarb swej mądrości. Są na pozycji miłośników, on zaś — starzec z odpychającym ciałem — na pozycji oblubieńca. Choć nie wiedzą czegoś, co Alkibiades odkrywa w trakcie sławnej „próby": kochają Sokratesa tylko dlatego, że jest w stanie ich uwodzeniu się oprzeć; nie znaczy to wcale, że nie czuje do nich miłości i żądzy, ale że unosi go siła prawdziwej miłości, potrafi prawdziwie kochać prawdę, którą należy kochać. Diotyma powiedziała już wcześniej: on przewyższa wszystkich w wiedzy o miłości. Odtąd mądrość nauczyciela (a nie honor kochanego chłopca) wyznacza zarazem przedmiot prawdziwej miłości i zasadę zabraniającą „ulegać". Pojawiający się w tym fragmencie Sokrates obdarzony został cechami właściwymi tradycyjnej postaci theios aner. wytrzymałością fizyczną, nieczułością na ból, zdolnością do wyrzeczenia się ciała i koncentrowania w sobie całej energii duszy33. Trzeba jednak uświadomić sobie, że te cechy pojawiły się tu za sprawą szczególnej gry Erosa: są gwarancją panowania, jakie Sokrates jest w mocy sprawować nad sobą, a tym samym określają go jako najwyższy obiekt miłości, ku któremu mogą dążyć młodzieńcy, a za- |J razem jako jedyną osobę, która ich miłość skieruje ku prawdzie. Sokrates wprowadza inny tryb dominacji do gry miłosnych związków, gdzie ścierają się różnorodne dominacje (kochającego starającego się zawładnąć ukochanym, ukochanego próbującego uciec i przez ten opór obracającego kochanka w niewolnika): to domi- 32 Platon, Uczta, 222 b. O relacjach Sokratesa i Erosa zob. P. Hadot, Exerdces spirituels et philosophie antiąue, s. 69-82. 33 H. Joly, Le Remersement platonicien, s. 61-70. ,, -; .-.•.<,^,7 nacja nauczyciela prawdy, do której upoważnia go panowanie, jakie sprawuje nad sobą. Tym samym na erotykę platońską można spojrzeć z trzech punktów widzenia. Z jednej strony jest pewną odpowiedzią na wewnętrzną trudność, jaką w kulturze greckiej stanowiły stosunki między mężczyznami a chłopcami, mianowicie jaką pozycję zajmują chłopcy jako obiekty miłości — pod tym kątem rozpatrywana odpowiedź Platona sprawia wrażenie nieco bardziej złożonej i rozwiniętej od odpowiedzi, które proponowały przeróżne „debaty" o miłości, czy, w imieniu Sokratesa, teksty Ksenofon-ta. Istotnie Platon rozwiązuje trudność z przedmiotem miłości, przesuwając pytanie od kochanej osoby ku miłości samej w sobie, narzucając miłosnemu związkowi strukturę stosunku do prawdy, podwajając ten stosunek i czyniąc go udziałem zarówno kochanego jak i kochającego oraz odwracając rolę młodego chłopca, którego się kocha, aby uczynić zeń zakochanego w nauczycielu prawdy. Tym samym twierdzić można, że Platon podjął wyzwanie rzucone przez bajkę Arystofanesa, przywrócił jej właściwą treść, pokazał, że sama miłość jednocześnie tworzy i paiderastes, i philerastes. Dysymetrie, przesunięcia, opory i ucieczki, nadające kształt zawsze skomplikowanym relacjom między miłośnikiem a oblubieńcem — aktywnym podmiotem a ściganym przedmiotem — w uprawianiu zaszczytnej miłości nie mają już racji bytu, a może też raczej mogą rozwijać się zgodnie z innym dążeniem, przyjmując odmienną formę i narzucając zupełnie inną grę: to wędrówka, gdzie nauczyciel prawdy pokazuje chłopcu, czym jest mądrość. Ale tym samym widać, że erotyka platońska — to jej inny profil — wprowadza w miłosny związek zasadnicze pytanie o prawdę. I to w zupełnie odmiennej postaci od logosu, któremu należy podporządkować swe żądze w użytku z przyjemności. Zadaniem zakochanego (ono istotnie pozwoli dotrzeć do właściwego mu celu) jest rozpoznanie, czym naprawdę jest miłość, która nim owładnęła. Także tu odpowiedź na wyzwanie Arystofanesa przekształca odpowiedź, której tamten dostarczał: jednostka w innym poszu- 373 y prawdziwa miiość kuje nie drugiej połowy samej siebie, lecz prawdy, do której należy jej dusza. Tym samym praca etyczna, którą musi wykonać, będzie polegała na odkryciu i, zawsze nieugiętym, podtrzymywaniu owego stosunku do prawdy, stanowiącym ukryty nośnik jej miłości. Okazuje się tym samym, że refleksja platońska stara się wyzwolić z obiegowej problematyzacji, obracającej się wokół przedmiotu i statusu, jaki należy mu nadać, i otwiera drogę zapytywaniu o miłość, które obracać się będzie wokół podmiotu i pisanej mu prawdy. Wreszcie erotyka sokratejska, tak jak ukazuje ją Platon, stawia wiele pytań, które uważano za zwyczajne w dyskusjach o miłości. Nie zamierza jednak przepisywać odpowiedniego zachowania, gdzie wystarczająco długi opór ukochanego i wystarczająco cenne dary kochającego mają osiągnąć równowagę; próbuje natomiast określić, przez jaki to osobliwy pęd, przez jaki wysiłek i jakie samoksztaltowanie Eros zakochanego wydobędzie i ustali na zawsze stosunek do prawdziwego bytu. Zamiast zmierzać ku temu, by raz na zawsze zarysować linię podziału między tym, co zaszczytne, a tym, co przynosi ujmę, stara się opisywać drogę — jej niebezpieczeństwa, zwroty, upadki — wiodącą ku miejscu, gdzie odsłania się prawdziwa istota Erosa. Uczta i Fajdros wyznaczają przejście od erotyki opartej na praktykowaniu „zalotów" i wolności partnera do erotyki obracającej się wokół ascezy podmiotu i wspólnego przystępu do prawdy. A tym samym zostaje przemieszczone pytanie: w refleksji o chresis aphrodision dotyczyło ono przyjemności i ich dynamiki — godziło się, przez panowanie nad sobą, zapewnić ich właściwe praktykowanie i zgodną z prawem dystrybucję; w platońskiej refleksji nad miłością pytanie dotyczy pragnienia, które należy skierować ku właściwemu przedmiotowi (jest nim prawda) poprzez uświadomienie mu, jaka jest jego prawdziwa istota. Życie oparte na trzeźwym poczuciu umiaru, sdphrosyne, tak jak opisują je Prawa, „cechuje łagodny stosunek do wszystkich doznań: spokojnie znosi się cierpienia, spokojnie przeżywa się radości, nie żywi nadmiernych pragnień (eremaiai hedonai, malakai epithymiai) i nie zna szalonych żądz (erótes ouk emmaneis)"3*', jesteśmy w obrębie ekonomii przyjemności wspartej na własnym panowaniu nad sobą. Jeśli dusza, której zachody i zapały miłosne opisuje Platon, liczy na nagrodę i powrót do ojczyzny za grzbietem nieba, powinna prowadzić życie „przyzwoite" (tetagmene diaite), a zapewni jej to panowanie nad sobą i wzgląd na umiar, umiała bowiem „ujarzmić to, w czym się jej zło kryło", i wyzwolić to, „w czym dzielność"35. Jednakże walka, jaką ma prowadzić z gwałtownością swych żądz, toczyć się może tylko w podwójnej relacji do prawdy: relacji do własnego pragnienia rozpatrywanego w jego istocie i relacji do przedmiotu pragnienia, który został uznany za jego istotę. Jak widać, tak zarysowuje się jedno z miejsc, gdzie będzie się tworzył namysł nad człowiekiem pragnienia. Nie znaczy to wcale, że erotyka platońska wzięła definitywny rozbrat z etyką przyjem ności i z ich użytkiem. Przeciwnie, zobaczymy, jaką miała ona trwałość, jak się rozwijała i przekształcała. Ale tradycja myślowa wypływająca z Platona odegra ważną rolę wówczas, gdy — znacz nie później — problematyzacja zachowania seksualnego zostanie przeformułowana ze względu na pożądliwość duszy i odsłanianie jej tajników. . Owa refleksja filozoficzna dotycząca chłopców zawiera w sobie historyczny paradoks. Tę formę męskiej miłości, a mówiąc ściślej miłości do młodych chłopców i młodzieńców, którą miano później tak długo i tak gwałtownie potępiać, Grecy uznawali za uprawnioną, co chcemy uważać za dowód, że w tych sprawach wyznawali wolność. A jednak w związku z nią — o wiele bardziej niż w związku ze zdrowiem (którym zajmowali się również), o wiele bardziej niż w związku z żoną i małżeństwem (nad którego prawidłowością czuwali) — sformułowali najbardziej surowe wymogi powściągliwości. Niewątpliwie — pominąwszy wyjątki — nie potępiali jej 34 Platon, Prawa, V, 734 a. 35 Platon, Fajdros, 256 a-b. ani nie wzbraniali. A jednak w refleksji nad miłością do chłopców zaczyna kształtować się zasada „bezwarunkowej wstrzemięźliwości", ideał wyrzeczenia, którego przykład daje Sokrates nieugiętym oporem wobec pokus — myśl, że owo wyrzeczenie zawiera samo w sobie wysoką wartość duchową. Aczkolwiek na pierwszy rzut oka może to dziwić, w greckiej kulturze w związku z miłością do chłopców tworzy się kilka podstawowych składników etyki seksualnej, która później, w imię tej właśnie zasady, miłość tę odrzuci: wymóg symetrii i wzajemności w miłosnych związkach, konieczność długotrwałej i nieprzerwanej walki ze sobą, postępująca sublimacja miłości, która w końcu zwraca się jedynie do prawdy bytu i pytania o człowieka jako o podmiot pragnienia. Gubilibyśmy rzecz najważniejszą, gdybyśmy wyobrażali sobie, że miłość do chłopców powołała zakaz siebie samej bądź że właściwa filozofom dwuznaczność godziła się na jej istnienie jedynie po to, aby domagać się wykroczenia poza nią. Ciągle trzeba pamiętać, że ten „ascetyzm" nie stanowił dyskwalifikacji miłości do chłopców, ale był raczej sposobem jej stylizacji, i tym samym, nadając jej kształt i postać, środkiem na jej wywyższenie. Niemniej jednak faktem jest, że już wówczas istniał wymóg pełnej wstrzemięźliwości i uprzywilejowanie pytania o pragnienie, co wprowadzało elementy, z którymi niełatwo było sobie poradzić w moralności budowanej wokół użytku z przyjemności. :.=„;r. ,. - -* ' PODSUMOWANIE W dziedzinie rozważanych praktyk (diety, kierowania gospodarstwem, „zalecania się" do młodzieńców) i dzięki refleksji, która miała je opracowywać, Grecy zastanawiali się zatem nad zachowaniem seksualnym jako kwestią moralności i starali się określić wymaganą przez nie formę umiaru. Nie znaczy to wcale, że Greków interesowały przyjemności seksualne tylko ze względu na te trzy punkty widzenia. W literaturze, jaką zostawili po sobie, znajduje się wiele dowodów świadczących o obecności innych tematów i innych zainteresowań. Natomiast gdy pozostajemy, jak chciałem to zrobić tutaj, na poziomie dyskursów preskryptywnych, w których rozważali i regulowali swoje zachowania seksualne, te trzy ośrodki problematyzacji nabierają ważności. Wokół nich Grecy rozwinęli sztuki życia, zachowywania się i „używania przyjemności" wedle wymagających i surowych zasad. Na pierwszy rzut oka ma się wrażenie, że owe różne formy refleksji są bardzo bliskie formom wstrzemięźliwości, które znajdziemy później w zachodnich społecznościach chrześcijańskich. W każdym razie zjawia się pokusa, aby skorygować dotychczas jeszcze przyjętą opozycję między myślą pogańską tolerującą praktykowanie „swobód seksualnych" a żałosnymi i restryktywnymi rodzajami moralności, jakie zjawiły się po niej. Tymczasem trzeba uświadomić sobie, że zasada rygorystycznej i pieczołowicie przestrzeganej wstrzemięźliwości seksualnej nie wywodzi się ani — co oczywiste — z chrześcijaństwa, ani z późnej starożytności, ani z rygorystycznych ruchów, których przykładem mogą być stoicy w epoce hellenistycznej i rzymskiej. Od czwartego wieku istnieje 376 377 Użytek z przyjemność, podsumowanie jasno formułowana idea, że aktywność seksualna jest sama w sobie niebezpieczna i kosztowna, zbyt mocno wiąże się z utratą żywotnej substancji, toteż skrupulatna ekonomia winna ograniczyć ją do poziomu, który jest absolutnie niezbędny; istnieje również model relacji matrymonialnej, który wymaga od obojga małżonków identycznej rezygnacji ze stosunków „pozamałżeńskich"; istnieje wreszcie temat wyrzeczenia się przez mężczyzn wszelkich kontaktów fizycznych z chłopcem. A zatem ogólna zasada wstrzemięźliwości, podejrzenie, że aktywność seksualna może być złem, wzorzec ścisłej wierności monogamicznej, rygorystyczny ideał czystości; z pewnością nie według tego modelu żyli Grecy, ale czy myśl filozoficzna, moralna i medyczna, która kształtowała się w ich środowisku, nie sformułowała paru podstawowych zasad, które, jak się zdaje, późniejsze rodzaje moralności — szczególnie te, które znaleźć można w społeczeństwach chrześcijańskich — jedynie podejmują? Na tym wszak nie można poprzestać; przepisy mogą być podobne formalnie, dowodzi to przede wszystkim ubóstwa i monotonii zakazów. Sposób, w jaki konstytuowano, rozważano i organizowano aktywność seksualną, nie jest identyczny tylko dlatego, że te same rzeczy są dozwalane i zabraniane, zalecane i odradzane. Widzieliśmy: w myśli greckiej dziedzinę moralnej praktyki ustanawia zachowanie seksualne w formie aphrodisia, w formie aktów rozkoszy zależnych od agonistycznego pola trudnych do opanowania sił; wymagają one, aby zyskać racjonalnie i moralnie możliwą do przyjęcia formę zachowania, uruchomienia strategii miary i chwili, ilości i stosowności, ta zaś zmierza, jako do swego idealnego punktu i kresu, do doskonałego panowania nad sobą, gdzie podmiot jest nawet „silniejszy" niż wówczas, gdy sprawuje należną mu władzę nad innymi. Otóż wymogu wstrzemięźliwości, implikowanego przez ustanowienie podmiotu panującego nad sobą, nie przedkłada się w postaci uniwersalnego prawa, któremu każdy z osobna miałby się podporządkowywać, lecz raczej jako zasadę stylizacji zachowania tych, którzy chcą nadać swemu istnieniu możliwie najpiękniejszy i najdoskonalszy kształt. Gdyby chcieć ustalić źródło paru wielkich tematów, które uformowały naszą moralność seksualną (związek przyjemności z niebezpieczną dziedziną zła, wymóg monogamicznej wierności, rezygnacja z partnerów tej samej płci), nie tylko że nie należy wiązać ich z ową fikcją, którą zwiemy moralnością „judeochrześcijańską", ale nade wszystko nie trzeba poszukiwać ich w pozaczasowej funkcji zakazu lub w stałej formie Prawa. Wcześnie zalecana przez filozofię grecką wstrzemięźliwość seksualna nie zakorzenia się w ponadczasowości Prawa, które kolejno przyjmować miałoby określone historyczne formy represji: wiąże się z bardziej istotną dla zrozumienia przemian doświadczenia moralnego historią niż historią kodeksów — z historią „etyki" rozumianej jako wypracowanie pewnej formy stosunku do siebie, która pozwoli jednostce ukonstytuować się jako podmiot moralnego zachowania. Z jednej strony każda z trzech wielkich sztuk prowadzenia się, trzech wielkich technik samorealizacji rozwiniętych w myśli greckiej — Dietetyka, Ekonomika i Erotyka — jeśli nawet nie zaproponowała szczególnej moralności seksualnej, to przynajmniej szczególne ujęcie seksualnych zachowań. W tym wypracowywaniu wymogów wstrzemięźliwości Grecy nie tylko że nie zamierzali tworzyć kodeksu zachowań obowiązujących wszystkich, ale również nie starali się organizować zachowania seksualnego jako dziedziny zależnej we wszystkich aspektach od jednego i tego samego zespołu zasad. W obrębie Dietetyki znajdziemy formę powściągliwości wyznaczaną przez umiarkowany i odpowiedni użytek aphrodisia; ćwiczenie tej powściągliwości wymagało uwagi, skoncentrowanej przede wszystkim na kwestii „momentu" i na korelacji między zmiennymi stanami ciała a przeobrażeniami pór roku: w centrum zainteresowań tkwił lęk przed gwałtownością, obawa przed wyczerpaniem i podwójna troska o przeżycie jednostki i o utrzymanie gatunku. W obrębie Ekonomiki znajdziemy formę powściągliwości, której nie określa wzajemna wierność małżonków, lecz pewne uprzywilejowanie męża wobec żony, nad którą sprawuje prawowitą władzę; czasowym wyznacznikiem nie jest tu uchwycenie od- 378 379 Użytek z przyjem 'ości powiedniego momentu, lecz utrzymywanie przez całe życie pew nej hierarchicznej struktury właściwej organizacji gospodarstwa" aby zapewnić jej trwałość, mężczyzna musi wyrzec się wyskoków i ćwiczyć panowanie nad sobą w panowaniu, jakie sprawuje nad innymi. Wreszcie powściągliwość wymagana przez Erotykę jest jeszcze innego rodzaju: nawet jeśli nie narzuca czystej i prostej abstynencji, jak widać, ku niej zmierza i zakłada jako ideał wyrzeczenie się wszelkich kontaktów fizycznych z chłopcami. Owa Erotyka wiąże się z inną percepcją czasu niż pojawiająca się w związku z ciałem i małżeństwem: to doznanie jego ulotności, która nieubłaganie prowadzi do rychłego kresu. Ożywiająca ją troska wiąże się z respektem, należnym męskości młodzieńca i jego przyszłej pozycji wolnego obywatela; nie wystarczy już być mężczyźnie panem własnej rozkoszy; chodzi o umiejętność uwzględniania wolności partnera w panowaniu, jakie sprawuje się nad sobą samym i w prawdziwej miłości, którą mu się okazuje. W końcu przecież w owej refleksji związanej z miłością do chłopców erotyka platońska postawiła pytanie o złożone relacje między miłością, wyrzeczeniem się rozkoszy i przystępem do prawdy. Warto przypomnieć, co niegdyś pisał K. J. Dover: „Grecy nie odziedziczyli przekonania, że boska potęga objawiła ludzkości kodeks praw, które miałyby regulować zachowania seksualne, i nie stworzyli go sami. Nie mieli również instytucji, która władna byłaby narzucać przestrzeganie zakazów seksualnych. W konfrontacji z innymi kulturami, bogatszymi i bardziej rozwiniętymi niż ich własna, Grecy uważali, że swobodnie mogą wybierać, adaptować, rozwijać, a nade wszystko wprowadzać innowacje"1'. Refleksja nad zachowaniem seksualnym jako dziedziną moralności nie była u nich sposobem interioryzacji, usprawiedliwiania czy ustanawiania jako zasady ogólnych zakazów obowiązujących wszystkich; był to raczej sposób wypracowania, dla maleńkiej części populacji tworzonej przez dorosłych i wolnych mężczyzn, estetyki istnienia, rozumnej sztuki wolności pojmowanej jako gra wła- 1 K. J. Dover, Homosexualite grecc/ue, s. 247. dzy Etyka seksualna — a przynajmniej częściowo dała ona początek naszej — wspierała się oczywiście na okrutnym systemie nierówności i zniewolenia (szczególnie gdy chodzi o kobiety i niewolników), aje była problematyzowana w myśleniu jako stosunek wolnego mężczyzny do jego wolności, do form jego władzy i jego przystępu do prawdy. Nieco zuchwale i bardzo schematycznie spoglądając na historię owej etyki i na jej przemiany z perspektywy długiego trwania, zauważyć można przede wszystkim przesunięcie akcentu. Jasne, że w klasycznej myśli greckiej stosunek do chłopców stanowi najdelikatniejszy punkt i najbardziej newralgiczny ośrodek refleksji i namysłu; jego problematyzacja tworzy najsubtelniejsze formy wstrzemięźliwości. Otóż można będzie dojrzeć, że w trakcie powolnej ewolucji ten ośrodek przemieszcza się: pomału problemem zaczyna być kobieta. Nie znaczy to oczywiście, że przestanie się uprawiać miłość z chłopcami, że nie będzie się o niej mówiło ani że zupełnie nikt nie będzie się nad nią zastanawiał. Jednak właśnie kobieta i stosunek do niej narzuci rytm refleksji moralnej o seksualnych rozkoszach: czy to w postaci wątku dziewictwa, wagi, jaką przybiera zachowanie małżeńskie, czy też w postaci wartości przypisywanej stosunkom symetrii i wzajemności między obojgiem małżonków. Można zresztą dojrzeć nowe przemieszczenie ośrodka probłematyzacji (tym razem od kobiety do ciała), które ujawniało się, poczynając od XVII i XVIII wieku, w zainteresowaniu seksualnością dzieci, a w sposób bardziej ogólny relacjami między zachowaniem seksualnym, normalnością a zdrowiem. Ale wraz z tymi przesunięciami powstanie pewna unifikacja elementów, które dotąd mieściły się w obrębie różnych sztuk korzystania z przyjemności. Zaistniała unifikacja doktrynalna — święty Augustyn jest tu jednym ze sprawców — pozwalająca na rozważanie w tej samej całości teoretycznej gry śmierci i nieśmiertelności, instytucji małżeństwa i warunków przystępu do prawdy. Ale zaistniała również unifikacja, którą można by nazwać „praktyczną": skoncentrowała ona różne sztuki życia wokół namysłu nad sobą, procedur oczyszczenia i walki z pożądaniem. A tym są- 380 Użytek z przyjemności Tom trzeci TROSKA O SIEBIE mym w centrum problematyzacji zachowania seksualnego znalazła się nie przyjemność i estetyka użytku z przyjemności, lecz prag- j nienie i jego sublimująca hermeneutyka. Zmiany te będą efektem serii transformacji. O początkach tych 5 transformacji, jeszcze przed rozwojem chrześcijaństwa, świadczy refleksja moralistów, filozofów i lekarzy dwóch pierwszych wieków naszej ery. Przełożył Tadeusz Komendant L '. I. ŚNIĆ O ROZKOSZACH ;* Zacznę od analizy dość osobliwego tekstu. To rzecz „praktyczna" i związana z codziennością, a nie tekst refleksyjny bądź przepis moralny. Jedyny tekst wśród tych, jakie zostały nam po tamtej epoce, przedstawiający w miarę systematyczny wykład na temat różnych możliwych form aktów seksualnych, samym aktom nie przypisujący w zasadzie jawnie i wprost osądów moralnych, choć pozwalający dostrzec powszechnie przyjęte kryteria oceny. A te, wypada stwierdzić, bliskie są ogólnym zasadom, które już w epoce klasycznej organizowały moralne doświadczenie aphrodisia. Księga Artemidora stanowi zatem punkt odniesienia. Poświadcza niezmienność. Pokazuje obiegowy sposób myślenia. A tym samym pozwoli oszacować, co osobliwego i w miarę nowego wniósł w owej epoce wysiłek filozoficznej bądź medycznej refleksji dotyczącej przyjemności i zachowań seksualnych. • ;\ i . ii:;'1-' '"*"~ń '' l *•' ' ;=3 .vi* Metoda Artemidora Sennik Artemidora to jedyny tekst, który dotrwał w całości do naszych czasów z olbrzymiej w starożytności literatury: z onejro-krytyki. Artemłdor, piszący w II wieku po Chrystusie, sam cytuje wiele dzieł (czasem już starożytnych) będących wówczas w obiegu: dzieła Nikostratesa z Efezu1 i Panyassisa z Halikarnasu2; dzieła Artemidor, Sennik, I, 2. Tamże, I, 2; I, 64; II, 35. 384 Troska o siebie / Śnić o rozkoszach 385 Apollodorosa z Telmessos3; dzieła Febusa z Antiochii4; Denisa z Heliopolis5, naturalisty Aleksandra z Myndos6; z uznaniem wspomina Aristandrosa z Telmessos7; powołuje się również na trzy księgi traktatu Geminosa z Tyru, na pięć ksiąg Demetriosa z Faleronu, na dwadzieścia dwie księgi Artemona z Miletu8. Zwracając się w dedykacji swojego dzieła do niejakiego Kasju-sza Maksymosa — być może Maksymosa z Tyru bądź jego ojca9, który jakoby wziął go na utrzymanie, by „nie popadła jego nauka w zapomnienie" — Artemidor twierdzi, że „nie miał inszych zajęć" prócz „nieustannego, w dnie i noce", interpretowania snów10. Przesadne twierdzenie, dość częste przy tego rodzaju prezentacji? Być może. W każdym razie Artemidor zajął się czymś innym niż kompilacją najsławniejszych onirycznych przepowiedni potwierdzonych przez rzeczywistość. Postanowił napisać dzieło metodyczne, w obu sensach słowa: miał to być podręcznik przydatny w codziennej praktyce, a zarazem szeroko zakrojony traktat teoretyczny o znaczeniu procedur interpretacyjnych. Nie wolno zapominać, że analiza snów stanowiła część technik egzystencjalnych. Ponieważ senne wizje, a przynajmniej niektóre pośród nich, uważano za sygnały z rzeczywistości bądź przesłania z przyszłości, liczyła się ich deszyfracja — rozumne życie nie mogło uciec przed tym zadaniem. Była to bardzo stara tradycja ludowa, ale również zwyczaj przyjęty wśród wykształconych. Choć należało korzystać z pomocy niezliczonych profesjonalistów od nocnych majaków, warto było również przy interpretacji tych znaków liczyć na własne siły. Istnieje mnóstwo świadectw, że analizie snów , 3 Tamże, I, 79. ' -Ł; " 4 Tamże, I, 2; II, 9; IV, 48; IV, 66. ;-! '"' •':' 5 Tamże, 11,66. - V « • ff?'..-.< i.'. 6 Tamże, I, 67; II, 9; II, 66. i^.A-yi 7 Tamże, I, 31; IV, 23; IV, 24. 8 Tamże, I, 2; II, 44. g Zob. A.-J. Festugiere, przedmowa do przekł. francuskiego, s. 9; -C. A. Behr, Aelius Aristides and „the Sacred Tales", s. 181 i n. •„ J ,hn&l v.' •;»! 10 Artemidor, Sennik, II, podsumowanie. t; .<•<>.< .;. * jako praktyce życiowej przypisywano wagę nie tylko w szczególnych okolicznościach, ale i w normalnym biegu rzeczy. We śnie bowiem bogowie dają rady, ostrzeżenia, a czasem bezpośrednio rozkazy. Jednak i wówczas, gdy sen niczego nie nakazując zapowiada jakieś wydarzenie, nawet gdy wiadomo, że przyszły ciąg zdarzeń jest nieunikniony, dobrze jest wiedzieć z góry, co się przydarzy, aby móc się na to przygotować: „Bogowie nierzadko lubią — mówi Achilles Tatios w Przygodach Leukippy i Klejtofonta — objawiać przyszłość ludziom we snach; nie po to jednako, by uniknęli nieszczęścia, bo nikt nie zdoła obalić Przeznaczenia, ale by łatwiej znosili cierpienie. Co bowiem spada gwałtownie i niespodziewanie, powala ducha brutalnością ciosu i pogrąża go w rozpaczy, natomiast oczekiwanie na cierpienie, które dopiero ma nadejść, może, dzięki obyciu się z myślą o nim, osłabić gorycz"11. Później Synezjusz będzie wykładał ten całkowicie tradycyjny punkt widzenia przypominając, że nasze sny stanowią „przemieszkującą w nas" wyrocznię, która towarzyszy nam „w podróżach, na wojnie, w działalności publicznej, w pracach polowych, w handlowych przedsięwzięciach"; sen trzeba uważać za „zawsze chętnego proroka, niestrudzonego i cichego doradcę"; wszyscy zatem musimy przykładać się do interpretacji naszych snów, obojętne, czy jesteśmy „mężczyznami czy kobietami, młodzikami czy starcami, bogaczami czy biednymi, osobami prywatnymi czy publicznymi, mieszkańcami miast czy wiosek, rzemieślnikami czy mówcami", bez względu na „płeć i wiek, fortunę i zajęcie"12. Artemidor pisze Sennik w tym duchu. Za najważniejsze uznaje drobiazgowe wyłożenie czytelnikowi sposobu postępowania. Jak zabrać się za rozłożenie snu na elementy pierwsze i ustalenie jego diagnostycznego sensu? Jak zabrać się też za interpretację całości, biorąc za punkt wyjścia owe elementy, i jak uwzględniać całość przy rozszyfrowywaniu każdej z jej części? Znaczące jest przywołanie przez Artemidora techniki 11 Achilles Tatios, Przygody Leukippy i Klejtofonta, I, 3. 12 Synezjusz z Cyreny, O snach, 15-16. 25 — Historia... 386 Troska o siebie y Śnić o rozkoszach 387 wróżbiarskiej kapłanów-ofiarników: oni również „wiedzą, do czego odnosi się każdy ze znaków brany z osobna", a jednak „nie mniej dają wyjaśnień po całej wróżbie niż po poszczególnych jej etapach"13. Chodzi zatem o traktat uczący interpretacji. Dzieło, niemal całkowicie skoncentrowane na techne pozwalającej prawidłowo rozprawiać o snach, a nie na ich profetycznych cudach, zwraca się do czytelników różnych kategorii. Artemidor pragnie dostarczyć narzędzi technikom analizy i profesjonalistom: nadzieją tą mami swego syna, któremu dedykuje IV i V księgę —jeśli „zachowa dzieło na swym stole" i będzie go strzegł dla siebie, zostanie „lepszym niż wszyscy inni interpretatorem snów"14. Ma zamiar również pomóc tym, którzy zdają się odwracać od tej jakże kunsztownej praktyki, zniechęceni błędnymi metodami, jakie dotąd wypróbowywali: księga ta stanie się cudownym lekarstwem na owe błędy — therapeia sóteriódes15. Ale Artemidor myśli również o „niedzielnym" czytelniku, potrzebującym rudymentar-nych wskazówek16. Z tego względu postanowił zaprezentować swoje dzieło jako poradnik życiowy, jako narzędzie przydatne na różnych zakrętach drogi życia: jego analizom trzeba przypisywać „ten sam porządek i te same następstwa, jakie ma samo życie". Ten charakter „codziennego poradnika" zauważa się zwłaszcza, gdy się porównuje tekst Artemidora z Mowami Arystydesa — stra-chliwego cherlaka, który spędził lata na nasłuchiwaniu, co bogowie przekazują mu w snach podczas zadziwiających perypetii jego choroby i podejmowanych przezeń nieprzeliczonych kuracji. Warto zauważyć, że u Artemidora prawie nie ma miejsca na cudy religijne; w przeciwieństwie do wielu innych tekstów tego rodzaju jego dzieło nie wiąże się z praktykami terapii kultowej, nawet gdy Artemidor — w tradycyjnej formule — przywołuje Apollona z Daldis, „boga swej ojczyzny", który ośmielił go i, stanąwszy 13 Artemidor, Sernik, I, 12 i III, podsumowanie. 14 Tamże, IV, przedmowa. 15 Tamże, dedykacja. ^ '" ' ll '" Tamże, III, podsumowanie. ' - u wezgłowia, „bez mała dał rozkaz napisania tej księgi"17. Za istotne zresztą uważa zarysowanie różnicy między swoją pracą a pracami takich onejrokrytyków jak Geminos z Tyru, Demetrios z Faleronu czy Artemon z Miletu, którzy zalecali receptury i medykamenty przepisane przez Sarapisa18. Ten rodzaj śniącego, jakiego ma na uwadze Artemidor, nie jest strachliwym dewotem, drżącym przed nakazami zsyłanymi z góry. To ktoś „zwyczajny": najczęściej mężczyzna (sny kobiet przytaczane są w charakterze uzupełnienia jako możliwe warianty, tam, gdzie płeć podmiotu jest w stanie zmodyfikować znaczenie snu), mężczyzna mający rodzinę, majątek, zazwyczaj zatrudnienie (zajmuje się handlem, prowadzi kram); zwykle ma służbę i niewolników (choć rozpatrywany jest przypadek, gdy ich nie ma). Jego zaś główne zmartwienia, prócz własnego zdrowia, życia i śmierci otoczenia, wiążą się z powodzeniem przedsięwzięć, ze wzrostem i utratą majątku, z małżeństwem dzieci, z ewentualnymi obciążeniami na rzecz miasta. W sumie — przeciętna klientela. W tekście Artemidora widać codzienność i zajęcia zwyczajnych ludzi. Choć dzieło ma również zamysł teoretyczny, który Artemidor wykłada w dedykacji dla Kasjusza; zamierza wytykać błędy adwersarzom onejromancji, przekonywać sceptyków nie dających wiary wróżbom, za pomocą których człowiek próbuje rozszyfrowywać zapowiadające przyszłość znaki. A swoje przekonania Artemidor stara się wesprzeć nie tyle suchym wyliczeniem rezultatów, ile przemyślaną procedurą badawczą i namysłem nad metodą. Nie twierdzi, że może obejść się bez tekstów wcześniejszych; zajmował się ich lekturą, choć nie po to, aby z nich odpisywać, jak to się czyni najczęściej; w „już powiedzianym" interesuje go nie tyle uznany autorytet, ile zasięg i rozmaitość doświadczenia. Tego zaś doświadczenia zamierzał szukać nie u paru uznanych autorów, lecz tam, gdzie się je zdobywa. Artemidor dumny jest — mówi o tym w dedykacji dla Kasjusza Maksymosa i powtarza 17 Tamże, II, podsumowanie. 18 Tamże, II, 44. 388 Troska o siebie 389 Śnić o rozkoszach dalej — z zasięgu swych badań. Nie dość, że skolacjonował niezliczone dzieła, nadto cierpliwie przemierzył kramy, które na rozdrożach śródziemnomorskiego świata rozkładali objaśniacze snów i przepowiadacze przyszłości. „Nie dość, że nie ma takiej księgi o onejrokrytyce, której bym nie nabył, prowadząc w tym celu rozległe poszukiwania, ale nadto, choć wieszczkowie z publicznego placu bywają powszechnie zniesławiani, choć ludzie przybierający srogie miny i marszczący brwi nazywają ich szarlatanami, kłamcami i błaznami, ja obcowałem z nimi przez wiele lat, trudząc się wysłuchiwaniem starych snów i ich objaśnień — i w Grecji w miastach i na panegyriach, i w Azji, i w Italii, i na najważniejszych i najludniejszych wyspach; nie było w istocie innego sposobu, aby dobrze wyszkolić się w tej dyscyplinie"19. Artemidor jednak nie zamierza wcale tego, co relacjonuje, przekazywać w stanie surowym, lecz chce podporządkować to „doświadczeniu" (peird), które stanowi dla niego „kanon" i „świadectwo" wszystkiego, o czym mówi20. Należy przez to rozumieć, że będzie kontrolował informacje, do których się odwołuje, za pomocą zestawienia z innymi źródłami, porównania z własną praktyką i wysiłku rozumowania i dowodzenia — nic nie zostanie wzięte „z powietrza" ani powiedziane „tak sobie". Rozpoznajemy tu procedury badawcze, pojęcia — takie jak historia ipeira — oraz sposoby kontroli i „weryfikacji", które charakteryzowały w owym czasie, pod bardziej lub mniej bezpośrednim wpływem myślenia sceptyków, gromadzenie wiedzy w ramach historii naturalnej (zoologii) bądź medycyny21. Tekst Artemidora jest o tyle cenny, że przedstawia refleksję opartą na rozległej tradycyjnej dokumentacji. W tego typu dokumencie nie ma co szukać formuł surowej mo- 19 Tamże, dedykacja. 20 Tamże, II, podsumowanie. 21 R. J. White w przedmowie do angielskiego wydania Artemidora podkreśla wiele śladów wpływu empirystów i sceptyków na Artemidora. Jednak A. H. M. Kessels (Ancient Systems ofDream Classification, s. 391) twierdzi, że Artemidor był jedynie praktykiem, interpretującym wyłącznie sen, z jakim miał na co dzień do czynienia. ralności czy pojawienia się nowych wymogów w materii zachowań seksualnych; daje on raczej wskazówki co do sposobu obiegowej oceny i powszechnie akceptowanych postaw. Refleksja filozoficzna z pewnością nie jest obca temu tekstowi, są w nim wystarczająco jasne odwołania do współczesnych mu problemów i dyskusji; dotyczą one jednak procedur deszyfracji i metody analizy, a nie sądów wartościujących i treści moralnych. Materiał, do którego odnoszą się interpretacje, sceny oniryczne, przywoływane przez nie w charakterze przepowiedni, zapowiadane sytuacje i wydarzenia, należy do pospolitego i tradycyjnego pejzażu. Można zatem spodziewać się, że ów tekst Artemidora będzie świadectwem szeroko rozpowszechnionej i bez wątpienia dawno zakorzenionej tradycji moralnej. Ciągle też trzeba mieć na uwadze, że choć tekst obfituje w szczegóły, choć przedstawia w odniesieniu do snów tablicę różnych możliwych aktów i relacji seksualnych, bardziej systematyczną niż jakiekolwiek inne dzieło z tej epoki, nie jest to w żadnej mierze traktat moralny, którego pierwotnym zamierzeniem byłoby formułowanie ocen tych aktów i stosunków. Jedynie w pośredni sposób można ujawnić w tłumaczeniach snów oceny, które odnoszą się do przedstawianych przez nie scen i aktów. Zasady moralne nie są tu wykładane wprost, można natomiast uchwycić je w sposobie prowadzenia analizy — interpretując interpretacje. Wynika stąd, że trzeba zatrzymać się chwilę na procedurach deszyfracji, które uruchamia Artemidor, ażeby móc później rozszyfrować moralność tkwiącą w analizach snów seksualnych. 1. Artemidor wyróżnia dwie formy nocnych wizji. Bywają mary — enypnia; są one wyrazem aktualnych afektów podmiotu, które „towarzyszą duszy w jej biegu" — człowiek jest zakochany, pragnie obecności ukochanego obiektu, marzy, że spoczywa u jego boku; inny znów nie ma jadła, odczuwa głód, marzy, że właśnie spożywa posiłek; z kolei „ktoś, kto się przeżarł, marzy, że wymiotuje albo się dusi"22; kogoś, kto się boi wrogów, osaczają w ma- 22 Artemidor, Sennik, I, 1. 391 j śnitorozkoszach rach wrogowie. Ta forma snu ma zwykły walor diagnostyczny; rozwija się w aktualności (od teraz do teraz), manifestuje śniącemu podmiotowi jego obecny stan, tłumaczy, co w jego ciele jest brakiem lub nadmiarem, a w duszy — strachem lub pragnieniem. Czym innym są sny, oneiroi. Ich naturę i funkcję Artemidor odkrywa bez trudu w zaproponowanych przez siebie trzech „etymologiach". Oneiros jest tym, co to on eirei, „co mówi byt"; byt zaś mówi o tym, co tkwi już w wątku czasu i pojawi się jako wydarzenie w bliższej lub dalszej przyszłości. Jest również tym, co działa na duszę i pobudza ją — oreinei; sen modyfikuje duszę, urabiają i modeluje, usposabiają i prowokuje w niej zachowania odpowiadające tym, jakie widzi we śnie. Wreszcie można dostrzec w słowie oneiros imię żebraka z Itaki, Irosa, który przekazywał posłania, jakie mu powierzano23. Enyption i oneiros przeciwstawne są zatem w każdym sensie: pierwszy mówi o jednostce, drugi o wydarzeniach w świecie; jeden bierze się ze stanów ciała i duszy, drugi antycypuje czasowy bieg rzeczy; pierwszy ujawnia grę nadmiarów i braków w sferze żądz i awersji, drugi daje znaki duszy i zarazem ją formuje. Z jednej strony mary pragnienia mówią o rzeczywistości duszy w jej obecnym stanie, z drugiej strony sny o bycie mówią o przyszłych wydarzeniach w porządku świata. Drugie cięcie wprowadza w każdą z obu kategorii „nocnej wizji" inne kryterium podziału: na to, co ukazuje się jasno, bez osłonek, nie potrzebuje zatem rozszyfrowywania i interpretacji — i na to, co pojawia się jedynie w sposób figuratywny i za pomocą obrazów mówiących coś innego, niż zdaje się nam na początku. W okolicznościowych marach pragnienie może ujawnić się za pomocą łatwej do rozpoznania obecności swego obiektu (we śnie pojawia się kobieta, której się pragnie), ale może również ujawnić się za pomocą obrazu mającego bliższe lub dalsze pokrewieństwo z rozważanym obiektem. Analogiczna różnica w snach o zdarzeniach; niektóre z nich poprzez obrazy rysują wprost to, co już istnieje w przyszłym świecie — we śnie widać, jak idzie na dno żaglowiec, 23 Tamże, I, 1. Zob. Odyseja, XVIII, 7. t . --.- którym za chwilę popłyniemy, dosięgnęła nas we śnie broń, która zrani nas dopiero jutro — to sny zwane „teorematycznymi". Natomiast w innych wypadkach stosunek obrazu do wydarzenia jest pośredni: obraz statku rozbijającego się na rafie może oznaczać nie katastrofę morską ani nawet nieszczęście, lecz — dla niewolnika, który to śni — rychłe wyzwolenie; są to sny „alegoryczne". Otóż gra między oboma podziałami stawia przed interpretato-rem problem praktyczny. Weźmy wizję daną we śnie — jak rozpoznać, czy mamy do czynienia z okolicznościową marą, czy ze snem o wydarzeniu? Jak stwierdzić, czy obraz zapowiada wprost to, co ukazuje, czy może jest wykładnią czegoś innego? Przywołując tę trudność na pierwszych stronicach księgi IV (gdy trzy pierwsze były już napisane), Artemidor kładzie zasadniczy nacisk na wagę, jaką trzeba przypisywać poznaniu śniącego podmiotu. Bez wątpienia, powiada, okolicznościowe mary nie mogłyby zrodzić się w duszach „cnotliwych"; skoro są one w stanie opanować irracjonalne dążenia, a tym samym namiętności — pragnienie bądź strach — skoro dusze owe potrafią utrzymywać ciało w równowadze między brakiem a zbytkiem, obce są im tedy troski, a zatem i „mary" (enyptia), w których zawsze trzeba widzieć manifestację afektów. To zresztą obiegowy temat u moralistów: cnota objawia się przez zanik mar, które w widzeniach sennych są wyrazem żądz i bezwolnych drgnień duszy i ciała. „Bo dla śpiących — powiadał Seneka — widziadła senne są równie męczące jak i kłopoty dzienne"24. Plutarch powoływał się na Zenona, aby przypomnieć, że oznaką rozwoju duchowego jest zniknięcie snów, w których czerpie się rozkosz z niegodnych czynpw. I wskazywał na owych ludzi, którzy mają tyle sił, aby na jawie zwalczać swe żądze i opierać się im, natomiast nocą, „nie bacząc na opinie i prawa", porzucają wstyd — budzi się w nich to, co wyuzdane i niemoralne25. W każdym razie zdaniem Artemidora okolicznościowe mary, kiedy już się pojawią, mogą przybierać dwie postaci: u większości 24 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 56, 6. 25 Plutarch, Jak można stwierdzić wiosny postęp w cnocie, 12. 392 393 rozkoszach ludzi pragnienie lub awersja objawiają się wprost, bez osłonek, poprzez znaki zaś manifestują się jedynie u tych, którzy umieją interpretować własne sny, toteż ich dusza „płata im figle z większą sztuką". Zatem człowiek bez doświadczeń w materii onejrokrytyki ujrzy we śnie pożądaną kobietę bądź też długo wyczekiwaną śmierć swego pana. Natomiast podejrzliwa i przebiegła dusza eksperta będzie się w jakiś sposób wzbraniała przed ujawnieniem stanu pragnień, w jakim się znajduje; ucieknie się do podstępu, a tym samym śniący, zamiast zwyczajnie zobaczyć upragnioną kobietę, ujrzy obraz czegoś, co ją określa: „konia, zwierciadło, statek, morze, samicę dzikiego zwierza, kobiece odzienie". Artemidor powołuje się na przykład malarza z Koryntu, o duszy bez wątpienia eksperta, który widział we śnie zapadanie się dachu swego domu i własną dekapitację; można było szukać w tym zapowiedzi przyszłych wydarzeń, aczkolwiek była to okolicznościowa mara: człowiek ów pragnął śmierci swego pana, ale ten ciągle jeszcze żyje, zauważa mimochodem Artemidor26. Gdy zaś idzie o sny, jak wśród nich odróżnić sny przezroczyste i „teorematyczne" od tych, co zapowiadają za pomocą alegorii wydarzenie inne niż to, jakie ukazują? Jeśli pominąć niezwykłe wizje, które w sposób oczywisty domagają się interpretacji, sny jasno zapowiadające wydarzenie są natychmiast usankcjonowane przez rzeczywistość; wydarzenie następuje po nich bez zwłoki, sen teorematyczny ma przedłużenie w tym, co zapowiedział, nie pozostawiając interpretacji ani możliwego punktu zaczepienia, ani niezbędnego luzu. Sny alegoryczne można zatem łatwo rozpoznać po tym, że nie pociągają za sobą bezpośredniej realizacji — i wówczas wypada zająć się ich interpretowaniem. Dodajmy nadto, że dusze cnotliwe — które nie mają mar, a wyłącznie sny — zaznają zazwyczaj jasnych wizji snów teorematycznych. Artemidor nie potrzebuje tego przywileju wyjaśniać: tradycyjnie uznawano, że bogowie przemawiają wprost do czystych dusz. Przypomnijmy sobie Platona z Państwa: „ ...tylko uspokoiwszy te oba pierwiastki 26 Artemidor, Sennik, IV, przedmowa. -i,,.- „ , ., ; [duszy — pożądliwość i temperament], a rozbudziwszy trzeci, w którym myśl mieszka, w ten sposób spoczynku zażywa, to wiesz, że w takim stanie najlepiej prawdy dotyka i zgoła go wtedy nie nachodzą żadne nielegalne widziadła w marzeniach sennych"27. A w romansie Charitona z Afrodyzji w chwili, gdy Kal-liroe ma dobiec wreszcie kresu swych przygód i jej długa walka w obronie cnoty ma zostać nagrodzona, śni się jej sen „teorematyczny", który zapowiada koniec romansu i stanowi przepowiednię i przyrzeczenie zarazem opiekującej się nią bogini: „Widziała siebie dalej dziewicą w Syrakuzach, jak wchodzi do świątyni Afrodyty, a potem wracając dostrzega Chajreasa, a po tym wszystkim w dniu zaślubin całe miasto obwieszone girlandami i siebie samą prowadzoną przez swego ojca i swoją matkę do domu narzeczonego"28. Można sporządzić następującą tablicę relacji ustalonych przez Artemidora między typami snów, ich znaczeniami i sposobem życia kogoś, kto śni: W duszach cnotliwych Okolicznościowe mary Sny o wydarzeniach Proste Przez znaki Teorematyczne Alegoryczne Nigdy Najczęściej W duszach zwyczajnych Doświadczonych Najczęściej Najczęściej Bez doświadczenia Najczęściej 27 Platon, Państwo, IX, 572 a-b. 28 Chariton z Afrodyzji, Historia Chajreasa i Kalliroe, V, 5. 395 y .Śmc o rozkoszach Ostatnia rubryka tablicy — alegoryczne sny o wydarzeniach, jakie rodzą się w duszach zwyczajnych — wyznacza teren działania onejrokrytyki. Interpretacja jest tu możliwa, bo to nie przezroczystość wizji, lecz wykorzystanie jednego obrazu do mówienia o innym; interpretacja jest tu użyteczna, bo pozwala przygotować się na wydarzenie, które nastąpi dopiero za jakiś czas. 2. Rozszyfrowanie onirycznej alegorii dokonuje się poprzez analogie. Artemidor nieustannie powtarza, że sztuka onejrokrytyki opiera się na prawie podobieństwa, posługuje się „zestawianiem podobnego z podobnym"29. Ową analogię Artemidor rozgrywa na dwu płaszczyznach. Przede wszystkim chodzi o naturalną analogię między obrazem sennym a zapowiadanymi przezeń elementami przyszłości. Aby wykryć to podobieństwo, Artemidor posługuje się różnymi środkami: jakościową identycznością (sen o chorobie może oznaczać rychły „zły stan" zdrowia lub fortuny; sen o błocie oznacza, że ciało zostanie zaatakowane przez szkodliwe substancje); identycznością słów (baran oznacza dowództwo ze względu na grę krios — kreión)30; podobieństwem symbolicznym (sen o lwie jest zapowiedzią zwycięstwa dla atlety; sen o burzach jest zapowiedzią nieszczęścia); istnieniem wierzeń, ludowej wykładni, mitologicznego tematu (niedźwiedź oznacza kobietę ze względu na Arkadyjską Kallisto)31; także przynależnością do tej samej kategorii egzystencjalnej — dlatego też małżeństwo i śmierć mogą we śnie oznaczać siebie nawzajem, bo uważa się je za telos, za zwieńczenie (cel lub kres) życia32; pokrewieństwem praktyk („poślubić dziewicę oznacza dla chorego śmierć, bo wszystkie ceremonie towarzyszące małżeństwu towarzyszą również pogrzebowi"33). 29 Artemidor, Sennik, II, 25. 30 Tamże, II, 12. Zob. przypis A.-J. Festugiere, s. 112. 31 Tamże, II, 12. 32 Tamże, II, 49 i 65. J-fc -.-v ••--•'••'< ^ 33 Tamże, II, 65. ; ,, Istnieje też analogia wartości. To zasadniczy punkt, jako że zadaniem onejrokrytyki jest określanie, czy wydarzenia, które dopiero nastąpią, są czy nie są korzystne. W signifie snu skandowany jest — binarny — podział na dobre i złe, trafne i zgubne, szczęśliwe i nieszczęśliwe. Rodzi się zatem pytanie: jak przedstawiony we śnie czyn może poprzez swą własną wartość zapowiadać wydarzenie, które nastąpi? Ogólna zasada jest prosta. Sen przynosi korzystną prognozę, jeśli czyn, który przedstawia, jest sam w sobie dobry. Ale jak zmierzyć tę wartość? Artemidor proponuje sześć kryteriów. Czy przedstawiany czyn jest zgodny z naturą? Czy jest zgodny z prawem? Czy jest zgodny ze zwyczajami? Czy jest zgodny z techne — to znaczy z regułami i praktykami, które pozwalają czynności osiągnąć swój cel? Czy jest zgodny z czasem (to znaczy — czy dokonywany jest w odpowiednim momencie i okolicznościach)? Wreszcie jak ma się sprawa z jego nazwą (czy nosi imię, które samo w sobie jest dobrą wróżbą)? „Jest powszechną zasadą, że wszystkie senne widzenia zgodne z naturą, z prawem, ze zwyczajem, ze sztuką, z imieniem bądź z czasem są dobrą wróżbą, natomiast widzenia innego rodzaju są zgubne i niekorzystne"34. Oczywiście Artemidor dorzuca natychmiast, że nie jest to zasada uniwersalna i zawiera wyjątki. Może zachodzić coś w rodzaju inwersji wartości. Niektóre sny „dobre po wierzchu" są „w gruncie rzeczy złe": czynność przedstawiana we śnie jest korzystna (śnić, że się je kolację z bogiem, jest samo w sobie pozytywne), choć przepowiadane wydarzenie jest negatywne (jeśli bowiem tym bogiem jest Kronos, ujarzmiony przez synów, obraz oznacza, że trafi się do więzienia)35. Inne znów sny „złe po wierzchu" są „w gruncie rzeczy dobre": niewolnik śni, że jest na wojnie — to zapowiedź jego wyzwolenia, bo żołnierz nie może być niewolnikiem. Zatem pozytywne lub negatywne znaki i znaczenia mają wiele możliwych odmian. Nie chodzi tu o niepewność, której nie sposób zlikwidować, ale o pewną złożoną dziedzinę, która wymaga, by uwzględ- 34 Tamże, IV, 2. 35 Tamże, I, 5. 396 397 Śnić o rozkoszach niać wszystkie aspekty śnionego obrazu, jak również sytuację śniącego. Ten dość długi wywód potrzebny był po to, aby w uprawianej przez Artemidom analizie snów seksualnych uchwycić mechanizm interpretacji i określić, jak w mantyce snów, przedstawiających akty seksualne, ujawniają się oceny moralne owych aktów. Nieostrożnością byłoby bowiem uznanie tego tekstu za źródło, ukazujące wprost wartość aktów seksualnych i ich legitymizację. Arte-midor nie mówi, czy dobrze lub źle, moralnie lub niemoralnie jest spełniać taki akt, ale czy dobrze lub źle, korzystnie lub szkodliwie jest śnić, że się go spełnia. Zasady, jakie można dostrzec, nie dotyczą zatem samych aktów, ale ich autora czy raczej seksualnego aktora, jako że to on przedstawia na scenie onirycznej autora snu i tym samym pozwala przepowiedzieć, jakie trafi mu się dobro lub zło. Dwie wielkie reguły onejrokrytyki — mianowicie że sen „wypowiada byt" i że wypowiada go w postaci analogii — rozgrywane są tu w sposób następujący: sen mówi o wydarzeniu, szczęściu lub nieszczęściu, powodzeniu lub niepowodzeniu, które niebawem rzeczywiście będą określać sposób życia śniącego podmiotu, mówi zaś o tym poprzez analogię do sposobu bycia — dobrego lub złego, korzystnego lub niekorzystnego — podmiotu jako aktora na seksualnej scenie snu. Nie szukajmy w owym tekście kodeksu tego, co wypada i czego nie wypada robić; to rewelator pewnej etyki podmiotowej, która ciągle była w obiegu w czasach Artemidora. Analiza , Artemidor poświęca cztery rozdziały snom seksualnym36 — do tego trzeba dodać wiele rozproszonych uwag. Jego analiza sprowadza się do podziału na trzy typy stosunków: zgodnych z prawem (kata nomori), sprzecznych z nim (para nomori) i sprzecznych z naturą (para physin). Podziałowi owemu daleko do jasności: żadne 36 Rozdz. 77-80 cz. I. z pojęć nie zostało zdefiniowane; nie wiadomo, jak wyróżnione kategorie łączą się ze sobą, czy należy „sprzeczne z naturą" rozumieć jako podgrupę „sprzecznych z prawem" — pewne akty mieszczą się w obu rubrykach równocześnie. Nie zakładajmy z góry ścisłej klasyfikacji, która umieszczałaby wszelki możliwy akt seksualny bądź w dziedzinie tego, co legalne, bądź tego, co nielegalne, bądź tego, co przeciw naturze. Bo kiedy mu się przyjrzeć bliżej, ten podział ujawnia niejaką zasadność. 1. Rozpatrzmy najpierw stosunki „zgodne z prawem". Ta kategoria, z naszego retrospektywnego punktu widzenia, zdaje się mieszać bardzo różne sprawy: cudzołóstwo i małżeństwo, odwiedzanie prostytutek, sięganie po domowych niewolników, mastur-bowanie przez sługę. Odłóżmy na chwilę kwestię znaczenia, jakie należy przypisywać owemu pojęciu zgodności z prawem. Faktycznie bowiem pewien ustęp tego rozdziału dość dobrze wyjaśnia przebieg analizy. Artemidor przyjmuje jako ogólną regułę, że kobieta jest we śnie „obrazem czynności, które mają się stać udziałem śniącego. Jaka to zatem będzie kobieta i w jakim będzie położeniu, w takim samym położeniu umieści śniącego jego działalność"37. Trzeba przyjąć do wiadomości, że dla Artemidora prognostyczny sens snu, a zatem w pewien sposób i moralną wartość śnionego stosunku, określa kondycja partnera lub partnerki, a nie sama forma aktu. Tę kondycję należy pojmować w szerokim sensie: to socjalny status „drugiej strony", czy jest związana małżeństwem, czy nie, wolna czy niewolna; czy jest młoda czy stara, biedna czy bogata; to jej profesja, miejsce, gdzie sieją spotkało; to pozycja, jaką zajmuje względem śniącego (małżonka, kochanka, niewolnik, protegowany młodzieniec itd.). Od tego momentu pod pozornym bezładem można dostrzec logikę tekstu: ustanawia on porządek możliwych partnerów zgodnie z ich statusem, ich związkiem ze śniącym i z miejscem, gdzie ich spotkał. Trzy pierwsze osoby wspomniane w tekście odtwarzają tradycyj- 37 Tamże, I, 78. 399 I śnić o rozkoszach na serię trzech kategorii kobiet, do których można mieć przystęp; to małżonka, kochanka i prostytutka. Śnić, że ma się stosunek z własną żoną, jest korzystnym znakiem, albowiem małżonka pozostaje w stosunku naturalnej analogii do zawodu i profesji; tak samo jak tamte, i ona pozwala wykonywać dobrze znane i legalne czynności; ciągnie się z niej zysk jak z fortunnego zajęcia; rozkosz, jakiej dostarcza to pożycie, jest zwiastunem rozkoszy, jakich dostarczą dobrodziejstwa zawodu. Między żoną a kochanką różnicy nie ma. Inny jest przypadek prostytutek. Analiza przedkładana przez Artemidora jest dosyć osobliwa; bądź co bądź to kobieta, zatem jako obiekt, z którego czerpie się rozkosz, ma wartość pozytywną; prostytutki — w codziennej mowie nazywa się je niekiedy „pracownicami" — mają przysparzać owych rozkoszy i „oddają się bez żadnych zahamowań". Jednakże jest „coś wstydliwego" w odwiedzaniu tego rodzaju kobiet — wstydliwego i kosztownego; niewątpliwie pomniejsza to nieco wartość zdarzenia zapowiadanego przez sen wyobrażający te kobiety. Jednak wartość negatywną wprowadza przede wszystkim miejsce prostytucji — i to z dwu powodów. Pierwszy jest natury lingwistycznej: choć burdel określany bywa słowem oznaczającym warsztat lub kram (ergasteriori) — implikuje to znaczenia korzystne — nazywa się go również, tak samo jak cmentarz, „miejscem publicznym", loco communo. Drugi dotyczy jednej z kwestii, często poruszanej również w etyce seksualnej filozofów i medyków: bezproduktywnej zatraty spermy, szafowania nią bez nadziei na potomstwo, które zapewnić może tylko żona. Z obu tych powodów odwiedzanie prostytutek we śnie może zapowiadać śmierć. Jako dopełnienie klasycznej trylogii, żona — kochanka — prostytutka, Artemidor przywołuje przygodne kobiety. Znaczenie snu dla przyszłości jest wówczas związane z „rangą" społeczną kobiety: czy jest bogata, dobrze ubrana, obwieszona klejnotami, przystępna? Taki sen zapowiada coś korzystnego. Gdy jest stara, brzydka, gdy nie oddaje się z własnej woli, sen jest niekorzystny. Gospodarstwo ofiarowuje inną kategorię partnerów seksualnych — sługi i niewolników. To obszar bezpośredniego posiada- nią, nie przez analogię zatem niewolnicy odsyłają do majątku, bo stanowią jego część integralną. Oczywiste jest zatem, że rozkosz, której dostarczają we śnie osoby tego rodzaju, wskazuje, że „będzie się czerpało przyjemności ze swych włości i prawdopodobnie niebawem staną się one większe i wspanialsze". Człowiek korzysta ze swego prawa, ciągnie zyski ze swych dóbr. Są to tym samym sny korzystne, utwierdzające status i praworządność. Oczywiście mało istotna jest płeć partnera, czy to dziewczyna, czy chłopiec, wystarczy, że chodzi o niewolnika. W zamian Artemidor wprowadza ważne rozróżnienie dotyczące pozycji śniącego w czasie stosunku seksualnego — czy jest aktywny, czy pasywny? Znajdować się „pod spodem" swego sługi, obalać we śnie hierarchię społeczną, jest złą przepowiednią: to znak, że ktoś z poddanych wyrządzi nam szkodę albo będzie nami pogardzał. A na dowód, że chodzi tu nie o występek przeciw naturze, lecz o pogwałcenie hierarchii społecznych ł zagrożenie dla właściwego stosunku sił, Artemidor odnotowuje mimochodem równie negatywną wartość snów, tam gdzie śniącego posiadł wróg lub własny brat, młodszy czy starszy (równość została zniweczona). Następnie pojawia się kwestia relacji. Korzystny jest sen przedstawiający stosunek z kobietą, którą się zna, niezamężną i bogatą: kobieta bowiem, która się oddaje, ofiarowuje nie tylko swe ciało, ale i rzeczy „przynależne jej ciału" (ubranie, klejnoty i — mówiąc ogólnie — posiadane dobra materialne). Niekorzystny natomiast jest sen, gdy chodzi o kobietę zamężną, jako że jest ona we władzy swego męża; prawo zakazuje przystępu do niej i karze cudzołóstwo; śniący musi spodziewać się w takim razie w przyszłości analogicznej kary. A stosunek we śnie z mężczyzną? Kiedy śni się to kobiecie (to jeden z nielicznych fragmentów tekstu, w którym bierze się pod uwagę sny kobiet), sen jest pomyślny we wszystkich przypadkach, bo jest zgodny ze społeczną i naturalną rolą kobiety. Kiedy natomiast mężczyzna śni, że posiadł go inny, różnicującym elementem, pozwalającym określić korzystny bądź niekorzystny walor snu, jest wzajemny status obu partnerów: dobry jest taki sen, w którym uległo się starszemu i bogatszemu od siebie par- 401 tnerowi (to obietnica podarunków); zły — kiedy aktywny partner jest młodszy i uboższy, a nawet tylko uboższy, bo to zapowiedź wydatków. Ostatni zespól snów zgodnych z prawem dotyczy masturbacji. Są to sny ściśle związane z kwestią niewolników, jako że chodzi tu o usługę, którą oddaje się sobie samemu (ręce to służący, którzy wypełniają to, czego od nich żąda pan — członek), i jako że słowo, które oznacza „przywiązywanie do słupa" skazanego na rózgi niewolnika, oznacza również osiąganie erekcji. Niewolnik, któremu śniło się, że masturbował swojego pana, został w rzeczywistości skazany przez niego na rózgi. Jak widać, zasięg tego, co „zgodne z prawem", jest maksymalny: liczą się tu tak samo związki małżeńskie i relacje z kochanką, jak i — aktywne bądź pasywne — stosunki z innym mężczyzną, a nawet masturbacja. 2. Natomiast dziedzinę, którą Artemidor rozważa jako „sprzeczną z prawem", zasadniczo stanowi incest38. Na dodatek incest ograniczony do stosunków między rodzicami a dziećmi. Kazirodztwo między rodzeństwem utożsamia się z relacją ojciec-córka, kiedy zaszło między bratem a siostrą; natomiast w przypadku braci Artemidor zdaje się wahać, czy umieścić je w obszarze kata nomon czy para nomon. W każdym razie mówi o nim w obu rubrykach. Kiedy śni się ojcu, że utrzymuje stosunki ze swoją córką lub synem, znaczenie snu jest zawsze niekorzystne. Choćby z racji czysto fizycznych: kiedy dziecko jest małe — ma od pięciu do dziesięciu lat — szkoda fizyczna, jaką powoduje taki akt, każe spodziewać się jego śmierci lub choroby. Kiedy dziecko jest starsze, sen również jest zły, ponieważ inicjuje niebezpieczne lub zgubne związki. Parzyć się ze swym synem, „tracić" w nim nasienie, to rzecz zupełnie zbędna: czysta zatrata, która nie przysparza żadnego zysku i tym samym zapowiada wielką stratę pieniędzy. Jednoczyć się z nim, kiedy już całkiem dorósł, skoro wiadomo, że ojciec i syn nie mogą współżyć bez konfliktu w tym samym domu, gdzie 38 Tamże, I, 78 i 79. chcą komenderować, jest przepowiednią złowróżbną. Tylko jednym przypadku ten rodzaj snu jest dobry: kiedy ojciec wybie- ra s się w podroz wraz z synem i obaj mają do załatwienia tę samą prawę; ale jeśli w takich snach ojciec zajmuje pozycję pasywną (nieważne, czy śniącym jest syn, czy ojciec), źle to wróży — obalony został hierarchiczny ład, odwrócone bieguny panowania i aktywności. Seksualne „posiadanie" ojca przez syna zapowiada wrogość i konflikt39. Sen o połączeniu z córką również nic dobrego dla ojca nie wróży. Albo ten „wydatek" na ciało córki, która niebawem wyjdzie za mąż i tym samym do innego zabierze nasienie ojca, zapowiada poważną stratę pieniędzy. Albo, kiedy córka jest już zamężna, ów stosunek wskazuje, że rzuci ona męża, wróci do domu i trzeba będzie łożyć na jej utrzymanie; sen jest korzystny jedynie w wypadku ubogiego ojca, bo kiedy córka wróci bogata, będzie w stanie go utrzymywać40. Choć może to wydawać się osobliwe, kazirodztwo z matką (rozpatrywane przez Artemidora wyłącznie jako incest syn-matka, a nie matka-syn) jest często nośnikiem korzystnych przepowiedni. Czyżby wynikało stąd, zgodnie z Artemidoriańską zasadą korelacji między wartością prognostyczną a wartością moralną, że incest matka-syn w gruncie rzeczy nie jest uważany za naganny? Czy trzeba w nim widzieć jedno z przewidzianych przez Artemidora odstępstw od głoszonej przezeń zasady? Bez wątpienia Artemidor uważa incest matka-syn za moralnie naganny. Choć godne uwagi jest, że przypisuje mu często korzystne wartości prognostyczne, robiąc z matki rodzaj modelu i coś na kształt matrycy sporej liczby relacji społecznych i form aktywności. Matka to zawód: łączenie się z nią oznacza zatem sukces i powodzenie we własnej profesji. Matka to ojczyzna: komu się śni stosunek z nią, może spodziewać się powrotu do ojczyzny, gdy przebywa na wygnaniu, bądź powo- 39 Należy jednak zauważyć, że w interpretacji przedstawianej w księdze IV, 4, dokonywać penetracji swego syna z uczuciem rozkoszy oznacza, że syn będzie żył; z uczuciem cierpienia — że umrze. Artemidor twierdzi, że w tym wypadku znaczenie wyznacza drobiazg — przyjemność. 40 Sennik, l, 78. '- 26 — Historia... 403 koszach mć o ro dzenia w życiu politycznym. Matka — to nadto płodna ziemia, z której się wywodzimy: kiedy incest przyśni się w trakcie procesu, oznacza to, że przypadną śniącemu sporne grunty; kiedy incest przyśni się rolnikowi, oznacza to, że będzie miał bogate zbiory. Natomiast chorym grozi niebezpieczeństwem: zanurzanie się w matkę--ziemię oznacza rychłą śmierć. 3. Stosunki „przeciw naturze" dają Artemidorowi okazję do dwu wyliczanek: pierwsza dotyczy tego, co jest odstępstwem od pozycji nakazanej przez naturę (i pojawia się jako aneks do interpretacji snów o kazirodztwie); druga dotyczy stosunków, w których partner ze względu na własną „naturę" sprawia, że stosunek jest wbrew naturze. Artemidor uznaje za pewnik, że. natura ustaliła bardzo dokładnie dla każdego rodzaju formę stosunku seksualnego — to pozycja naturalna, jedyna, od której nie odstępują zwierzęta: „Jedne pokrywają samice od tyłu jak koń, osioł, kozioł, jeleń i reszta czworonożnych. Inne łączą najpierw usta, jak żmije, gołębie i łasice; samice ryb zbierają nasienie wyrzucone przez samca". Tak samo istotom ludzkim natura zaoferowała określony sposób zbliżenia: twarzą w twarz, z mężczyzną leżącym na kobiecie. W tej formie połączenie płciowe jest w pełnym tego słowa znaczeniu posiadaniem; wystarczy, że kobieta okaże się „posłuszna" i jest „chętna", mężczyzna staje się panem „całego ciała swej towarzyszki". Inne pozycje są „wynalazkami rozpusty, rozwiązłości i wyskoków, do jakich wiedzie pijaństwo". W owych nienaturalnych stosunkach zawsze kryje się przepowiednia ułomnych relacji społecznych (złe związki, wrogość) bądź zapowiedź złej passy ekonomicznej (kiedy człowiek czuje się nieswojo, jest skrępowany). Spośród owych „wariantów" stosunku seksualnego Artemidor szczególną uwagą obdarza erotyzm oralny. Jego potępienie — to postawa często spotykana w starożytności41 — jest gwałtowne: jako „obrzydliwy czyn", „moralny błąd", którego wyobrażenie 41 P. Veyne, L'homosexualite d Rome, w: „L'Histoire", 1981,1, s. 78. ńf, ' we śnie może mieć walor pozytywny jedynie wówczas, kiedy odsyła do zawodowej aktywności śniącego (gdy ten jest mówcą, flecistą bądź nauczycielem retoryki), jako bezproduktywny ubytek nasienia praktyka owa zapowiada we śnie niepotrzebne wydatki. Użytek niezgodny z naturą, wykluczający dalszy, normalnie pojmowany stosunek i spoczynek, jest zapowiedzią zerwania, wrogości i niekiedy śmierci. Istnieją też inne sposoby, by wykroczyć poza naturę w stosunkach seksualnych — wynika to z samej natury partnerów. Artemidor wylicza pięć możliwości: stosunki z bogami, ze zwierzętami, z trapami, stosunki z samym sobą i wreszcie stosunki między kobietami. Obecność dwu ostatnich kategorii pośród stosunków wykraczających poza naturę jest nad wyraz tajemnicza. Stosunek z samym sobą nie powinien być rozumiany jako masturbacja, jako że o niej wspomina się wśród aktów „zgodnych z prawem". Problemem w wykraczającym poza naturę stosunku z samym sobą jest seksualna penetracja własnego ciała, zaspokajanie samego siebie własnymi narządami płciowymi, pochłanianie ich ustami. Pierwszy rodzaj snów zapowiada ubóstwo, nędzę i cierpienie; drugi obiecuje pojawienie się dzieci, kiedy ich jeszcze nie ma, bądź ich powrót, kiedy są nieobecne; ostatni oznacza, że dzieci umrą, że odejdą kobiety i kochanki (bo nie trzeba kobiet, gdy wystarcza samoobsługa), że śniącego czeka skrajne ubóstwo. Natomiast gdy chodzi o stosunki między kobietami, można zapytać, dlaczego pojawiły się w kategorii aktów „przeciw naturze", skoro stosunki między mężczyznami zostały umieszczone w pozostałych rubrykach (zasadniczo w rubryce stosunków zgodnych z prawem). Powodem jest niewątpliwie forma stosunku, która stanowi punkt odniesienia Artemidora, mianowicie penetracja: kobieta, za pomocą sztucznego narządu, odgrywa rolę mężczyzny, nieprawnie zajmuje jego pozycję i podporządkowuje sobie inną kobietę. Między dwoma mężczyznami prawdziwie męski stosunek, penetracja, sam w sobie nie jest transgresją natury (nawet jeśli uległość jednej ze stron może być uważana za wstydliwą bądź niestosowną). Natomiast podobny stosunek między kobietami, do- J 405 o rozkoszach konujący się wbrew temu, kim obie są i przy zastosowaniu sztucz-nych środków, tak samo wykracza poza naturę jak stosunki śmiertelnika z bogiem bądź zwierzęciem. Śnić o takich stosunkach oznacza, że należy się spodziewać bezproduktywnych czynności, separacji z mężem albo rychłego wdowieństwa. Stosunek między dwiema kobietami może również oznaczać wiadomość albo poznanie „babskich" sekretów. .;.,• Sen i akt Dwie cechy, charakterystyczne dla całej analizy snu seksualnego u Artemidora, zasługują na odnotowanie. Przede wszystkim śniący jest zawsze obecny we własnym śnie; obrazy seksualne tłumaczone przez Artemidora nigdy nie są zwyczajną fantasmagorią, której widzem byłby śniący i która rozwijałaby się na jego oczach niezależnie od niego. Śniący zawsze bierze udział we śnie i to jako główny aktor: widzi samego siebie w trakcie stosunku seksualnego; istnieje ścisła przystawalność między podmiotem śniącym o stosunku a podmiotem stosunku widzianym we śnie. Z drugiej strony należy zauważyć, że w całym swym dziele Artemidor bardzo rzadko wprowadza akty i rozkosze seksualne jako elementy znaczące lub przepowiadane; w gruncie rzeczy tylko wyjątkowo jakiś obraz pojawiający się we śnie zapowiada spełnienie aktu seksualnego bądź pozbawienie rozkoszy42. Natomiast akty i rozkosze są analizowane i włączane do trzech omawianych tu grup jako składowe snu i elementy przepowiadające; Artemidor umieszcza je niemal wyłącznie po stronie signifiant, prawie nigdy zaś po stronie signifie: to obrazy, a nie sensy, przedstawienie, a nie przedstawiane wydarzenie. Interpretacja Artemidora będzie zatem sytuowała się na linii łączącej aktora aktu seksualnego i autora snu, przechodząc od podmiotu do podmiotu: biorąc za punkt wyjścia 42 Elementy seksualne pojawiają się jako signifie snu w pewnej liczbie przypadków, i tak w księdze IV rozdz. 37, 41, 46, 66; * księdze V, 24, 44,45, 62, 65, 67, 95. stosunek seksualny i rolę, jaką we śnie podmiot przypisuje samemu sobie, interpretowanie będzie miało na celu odkrycie tego, co zdarzy się śniącemu, kiedy powróci do świata jawy. Już na pierwszy rzut oka widać, że mantyka Artemidora systematycznie wyczytuje w snach znaczenie społeczne. Oczywiście zdarza się, że sny zapowiadają perypetie związane ze zdrowiem: chorobę lub wyleczenie; bywa i tak, że są zwiastunami śmierci. Ale znacznie częściej odsyłają do takich wydarzeń, jak powodzenie lub niepowodzenie w interesach, wzbogacenie się lub ubożenie, rozkwit lub upadek rodziny, rentowne lub nierentowne przedsięwzięcia, korzystne małżeństwa i fatalne związki, spory, rywalizacje, zgody, duże lub małe widoki na karierę publiczną, wygnanie, wyrok skazujący. Sen seksualny przepowiada los śniącego w życiu społecznym: jako aktor na seksualnej scenie snu antycypuje on rolę, jaką odegra niebawem na scenie rodziny, profesji, interesów i miasta. Są po temu dwa ważne powody. Pierwszy wiąże się z kwestią najzupełniej podstawową: wynika z pewnej cechy języka, do której bezustannie odwołuje się Artemidor. Otóż w grece — jak zresztą w różnym stopniu w wielu innych językach — rzeczywiście istnieje wyraźnie zaznaczona dwuznaczność seksualnego i ekonomicznego sensu niektórych pojęć. I tak słowo soma, określające ciało, odnosi się również do bogactw i dóbr; stąd możliwość ekwiwalencji między „posiadaniem" ciała a posiadaniem majątku43. Ousia to substancja, to również fortuna, ale także nasienie i sperma: strata jednej oznaczać będzie stratę drugiej44. Termin blabe, szkoda, może odnosić się do złych kolei losu, do straty pieniędzy, ale również do faktu, że ktoś stał się ofiarą gwałtu albo pasywnym obiektem stosunku seksualnego45. Artemidor gra również na wieloznaczno- 43 Tamże, II, 77. Zob. również IV, 4, na temat ekwiwalencji między wejściem w posiadanie (penetracją) a wejściem w posiadanie (nabyciem praw). 44 Tamże, I, 78. 45 Tamże, 1,78. Zob. również IV, 68, gdzie sen, że ktoś staje się mostem, oznacza, iż czeka go los prostytutki: „Kiedy kobieta albo piękny chłopiec śnią, że stają się mostami, zostaną sprostytuowani i wielu mężczyzn będzie po nich deptać". Bogacz, któremu śnił się taki sen, został „wzgardzony i prawie stratowany". 407 j źnićorozkoszach ści słów określających dług: słowa oznaczające, że ktoś jest zmuszony do płatności i stara się od tego obowiązku uwolnić, mogą również oznaczać, że kogoś nagli potrzeba seksualna i zaspokajając ją wyzwala się spod jej władzy; termin anagkaion, używany na określenie członka męskiego, jest zwornikiem tych znaczeń46. Drugi powód wynika z formy i szczególnego adresu dzieła Arte-midora: książki mężczyzny, która w zasadzie zwraca się do mężczyzn, aby wiedli godne mężczyzny życie. Jeszcze raz trzeba przypomnieć, że interpretacja snów nie jest uważana za coś, co ma zwyczajnie i po prostu zaspokoić osobistą ciekawość — celem tego pożytecznego zajęcia jest nadawanie kształtu egzystencji i przygotowywanie na wydarzenia, które niebawem nadejdą. Jako że noce zapowiadają, co stanie się za dnia, dobrze jest umieć rozszyfrowywać, co nocą ofiarowują sny, by odegrać jak trzeba swoją rolę mężczyzny, pana domu i ojca rodziny. Oto perspektywa ksiąg Artemidora: to przewodnik, który pozwala odpowiedzialnemu mężczyźnie, panu domu zachowywać się na co dzień tak, jak zapowiadają to wróżebne znaki. Nie przypadkiem zatem z obrazów sennych próbuje się wydobyć materię życia rodzinnego, ekonomicznego i społecznego. Ale to nie wszystko; praktyka interpretacyjna, uruchamiana przez dyskurs Artemidora, świadczy o tym, że sen seksualny sam w sobie jest rozumiany, opisywany i analizowany jako scena socjalna: dlatego zapowiada „dobre i złe" w sprawie zawodu, patry-monium, rodziny, kariery politycznej, statusu, przyjaźni i protekcji, że podobne elementy wchodzą w skład przedstawianych podczas snu stosunków. Kiedy śledzi się procedury analityczne stosowane przez Artemidora, widać jasno, że interpretacja snów o aph-rodisia w kategoriach sukcesu i niepowodzenia, zwycięstwa i porażki politycznej zakłada coś na kształt współistotności obu dziedzin. I to na dwu płaszczyznach: składników snu traktowanych jako materiał analityczny i zasad pozwalających przypisywać znaczenie („walor" prognostyczny) owym składnikom. 46 Tamże, I, 79; zob. również I, 45. 1. Jakim aspektom snu seksualnego Artemidor nadaje znaczenie i wagę w swojej analizie? Przede wszystkim osobom. W wypadku samego śniącego Arte-tnidor nie będzie przypisywał znaczenia na przykład ani jego bliższej, ani dalszej przeszłości, ani stanowi duszy, ani tym bardziej uczuciom; liczą się wyznaczniki socjalne — przedział wieku, do którego śniący należy, czy prowadzi interesy, czy nie, czy pełni stanowisko polityczne, czy dąży do małżeństwa dzieci, czy grozi mu bankructwo lub wrogość rodziny itd. Partnerów snu seksualnego również rozpatruje jako „persony": artemidoriański onirycz-ny świat śniącego zaludniony jest przez osoby, które nie przejawiają w zasadzie cech fizycznych i nie wykazują szczególnych związków uczuciowych z samym śniącym, ale są nośnikami cech socjalnych: to młodzi i starzy (a w każdym razie młodsi lub starsi od śniącego), bogaci i biedni; to ludzie przysparzający bogactw lub wymagający podarków; to związki pochlebne albo upokarzające; to zwierzchnicy, którym trzeba ulec, bądź podwładni, których można wykorzystać bez obrazy prawa; to służba domowa albo ktoś z zewnątrz; to wolni mężczyźni, kobiety pozostające we władzy męża, niewolnicy albo zawodowe prostytutki. Godna uwagi jest wstrzemięźliwość Artemidora dotycząca tego, co dzieje się między owymi osobami a śniącym. Żadnych czułości, żadnych skomplikowanych pozycji, żadnych fantazmatów, lecz jedynie kilka najprostszych odmian formy zasadniczej — penetracji. Ona zdaje się stanowić istotę praktyki seksualnej, a w każdym razie jako jedyna zasługuje na uwagę i ma znaczenie przy analizie snu. Znacznie częściej niż ciało i jego różne członki, znacznie częściej niż rozkosz, jej odmiany i intensywność, akt penetracji — kilka przypisanych mu pozycji, ale przede wszystkim opozycja aktywności i pasywności — stanowi kryterium oceny stosunków seksualnych. Artemidor analizowanym przez siebie snom nieustannie stawia pytanie: kto kogo penetruje? Czy podmiot snu (zazwyczaj mężczyzna) jest aktywny, czy pasywny? Czy to on penetruje, jest górą, czerpie rozkosz? Czy też podporządkował się i ktoś go posiadł? Obojętne, czy są to stosunki z synem, z ojcem, z matką czy 409 j Śnić_omkoszach_ z niewolnikiem, nieuchronnie pojawia się kwestia (chyba że rozstrzygnięto ją z góry): jak dokonała się penetracja? Mówiąc dokładniej: jaka była podmiotowa pozycja w owej penetracji? Nawet sen „lesbijski" rozpatrywany będzie z tego i tylko z tego punktu widzenia. Otóż ten akt penetracji — sedno aktywności seksualnej, materia pierwsza interpretacji i centrum znaczeniotwórcze snu —jest bezpośrednio wpisywany w scenografię społeczną. Artemidor widzi w stosunku seksualnym przede wszystkim grę między wyższością a niższością: penetracja narzuca partnerom relację dominacji i podległości, jest zwycięstwem jednej ze stron, upadkiem drugiej, prawem, z którego korzysta jeden z partnerów, koniecznością narzuconą drugiemu, zyskowną pozycją albo skazującym na cierpienie położeniem, przewagą, która niesie korzyści, bądź akceptacją sytuacji, z której korzyści czerpią inni. Stąd drugi aspekt stosunku seksualnego: Artemidor widzi w nim również „ekonomiczną" grę wydatku i zysku; zysku — z czerpanej rozkoszy, doświadczanych przyjemnych doznań; wydatku — energii związanej ze stosunkiem, z utratą nasienia, owej cudownej substancji witalnej, i ze zmęczeniem, które potem przychodzi. Artemidor zwraca uwagę nie tyle na wszystkie owe urozmaicenia, które towarzyszą możliwym do wykonania gestom i związanym z nimi przyjemnościom, nie tyle na przedstawiane we śnie obrazy, ile na elementy dotyczące penetracji — owej „strategicznej" gry dominacji-podległości i „ekonomicznej" gry wydatku-podarunku. Z naszego punktu widzenia owe elementy mogą uchodzić za ubogie, schematyczne, seksualnie „bezbarwne", choć warto zauważyć, że dzięki nim analiza od razu nabiera socjalnych rumieńców; rozważania Artemidora wprowadzają osoby istotne na scenie społecznej i rozmieszczają je wokół zasadniczego aktu, który mieści się równocześnie na trzech płaszczyznach — zbliżeń fizycznych, socjalnych relacji wyższości i niższości i ekonomicznych działań związanych z wydatkiem i zyskiem. 2 W jaki sposób, wychodząc od owych wyróżnionych i uznanych za istotne dla analizy elementów, Artemidor będzie określał walor" snu seksualnego? A przez nią należy rozumieć nie tylko typ zdarzenia zapowiadanego w sposób alegoryczny, ale przede wszystkim — i jest to istotny aspekt w analizie praktycznej —jego „przymioty", to znaczy korzystny lub niekorzystny dla śniącego zespół cech. Jak pamiętamy, jedną z zasadniczych właściwości metody jest to, że wartość prognostyczna snu (korzystna lub niekorzystna cecha zapowiadanego wydarzenia) zależy od wartości zapowiadającego obrazu (złej lub dobrej cechy stosunku przedstawianego we śnie). Otóż, w miarę rozwijania przytaczanych przykładów, można dostrzec, że z punktu widzenia Artemidora stosunek seksualny „o walorze pozytywnym" nie jest ani stosunkiem seksualnym dozwolonym przez prawo, ani uznanym przez opinię, ani akceptowanym przez zwyczaj. Oczywiście, zasadnicze zbieżności istnieją — śnić, że miało się stosunek z własną żoną albo kochanką, jest dobrą wróżbą — ale pojawiają się również przesunięcia, i to istotne: najbardziej frapującym przykładem jest tu korzystny walor snu o kazirodztwie z matką. Warto zatem zapytać o ów inny sposób oceny stosunków seksualnych, o kryteria pozwalające stwierdzić, że są one „dobre" we śnie i dla śniącego, choć w rzeczywistości przynoszą ujmę. Jak się wydaje, „walor" śnionego stosunku seksualnego zależy od relacji, jaką można ustalić między rolą seksualną śniącego a jego rolą społeczną. Mówiąc dokładniej, Artemidor uznaje za „korzystny" i dobrze rokujący taki sen, w którym aktywność seksualna śniącego wobec partnera rozwija się zgodnie ze schematem, jaki istnieje w relacji socjalnej, a nie seksualnej z tym samym partnerem; kryterium oceny seksualnego stosunku onirycznego stanowi relacja socjalna na jawie. Aby był „dobry", wyśniony stosunek seksualny musi podlegać ogólnej zasadzie „izomorfizmu". I, dalej mówiąc schematycznie, można by dodać, że ta zasada występuje w dwu postaciach: zasady „analogii pozycji" i zasady „odpowiedniości ekonomicznej". Zgodnie z pierwszą z nich stosunek seksualny będzie dobry wówczas, kiedy ktoś, kto śni, spełnia wobec partnera stosunku seksualnego l faćorozkoszach tę samą rolę, jaką pełni wobec owego partnera (albo partnera tego samego typu) w rzeczywistości: i tak dobrze jest być „aktywnym" z niewolnikiem (lub niewolnicą, płeć nie jest ważna); tak samo z męską albo żeńską prostytutką; podobnie dobrze jest być aktywnym z młodym i biednym chłopcem; natomiast pasywność okaże się „dobra" z kimś starszym od siebie i bogatszym itd. Ze względu na ową zasadę izomorfizmu sen o kazirodztwie z matką kryje wiele pozytywnych wartości: w rzeczy samej przedstawia on podmiot w pozycji aktywnej względem matki, która go urodziła i wykarmi-ła, i którą z kolei powinien teraz pielęgnować, czcić, służyć jej, utrzymywać i wzbogacać, jak ziemię, ojcowiznę czy miasto. Aby jednak akt seksualny miał we śnie walor pozytywny, musi podlegać również zasadzie „odpowiedniości ekonomicznej"; „wydatek" i „korzyść", jakie zakłada ta aktywność, powinny być odpowiednio uregulowane: co do ilości (duży wydatek na małą przyjemność nie jest dobry), jak również kierunku (nie warto czynić wielkich wydatków na takie osoby, które nie będą w stanie potem ich zwrócić, wyrównać czy okazać swoją przydatność). Zgodnie z tą zasadą dobrze jest śnić o stosunku seksualnym z niewolnikami: korzysta się ze swego majątku; coś, co zostało kupione, aby pomóc w pracy, przysparza jeszcze rozkoszy. Ta zasada nadaje również zróżnicowane znaczenia snom, w których ojciec ma stosunek z córką: zależnie od tego, czy córka jest czy nie jest zamężna, czy ojciec jest czy nie jest wdowcem, czy zięć jest bogatszy czy biedniejszy od teścia, sen będzie oznaczał albo wydatek na posag, albo pomoc ze strony córki, albo konieczność jej utrzymywania po rozwodzie. Można to podsumować w taki oto sposób: nić przewodnia interpretacji Artemidora, gdy chodzi o walor prognostyczny snów seksualnych, zakłada dekompozycję i rozbiór snów seksualnych na elementy (osoby i akty), które są z natury elementami socjalnymi; pokazuje również pewien rodzaj oceny aktów seksualnych w zależności od sposobu, w jaki śniący podmiot jako podmiot śnionego aktu podtrzymuje swoją pozycję podmiotu społecznego. Na scenie snu aktor seksualny (zawsze jest nim śniący, praktycznie prawie zawsze dorosły mężczyzna), aby jego sen był dobry, u*1 utrzymywać się w swojej roli aktora socjalnego (nawet kiedy stosunek seksualny jest w rzeczywistości naganny). Nie zapofflW' my, że wszystkie analizowane przez Artemidora sny seksualne t®~ patrywane są przezeń w kategoriach widzenia sennego («iw> mówią zatem o tym, co „ma być", tym zaś, co „ma być"wdan)m wypadku i o czym mówi sen, jest pozycja śniącego jako podffli* aktywności — aktywna lub pasywna, dominująca lub zdomino«a-na, zwycięzcy lub zwyciężonego, „z góry" lub „z dołu", zyskolv' na lub stratna, pomnażająca majątek lub skazująca na wyda'"' utwierdzająca korzystne położenie lub wystawiająca na szkofy Poprzez drobiazgową dramaturgię penetracji i pasywności, t()Z-koszy i wydatku sen seksualny mówi o sposobie bycia podfflWu, jaki zgotował mu los. Być może warto, tytułem potwierdzenia, przytoczyć passus #«• nika ukazujący powiązanie między tym, co konstytuuje jedn°st-kę jako aktywny podmiot w stosunku seksualnym, a tyffl>co umieszcza ją w polu działań społecznych. Chodzi o tekst z i"ne3 części książki, poświecony znaczeniom różnych części ciała weM-Organ męski — nazywa się go anagkaion (elementem „kontfcz-nym", bo ulegamy jego potrzebom i jego siła zmusza do uleg'0*1 innych) — oznacza całą wiązkę relacji i działań, które ustalają miejsce jednostki w mieście i w świecie: wyobrażają za jego P°-średnictwem rodzinę, bogactwo, działalność mówcy, status, życie polityczne, wolność i wreszcie nawet imię jednostki. „Czł"11^ męski wiąże się z rodzicami, bo zawiera w sobie zasadę rozrodczą; z żoną i kochanką, ponieważ jest przypisany sprawotf m" tości; z braćmi i wszystkimi krewniakami, bo przyczyna spraf cza każdej familii bierze się z członka męskiego; z cielesną siląme-~ skością, bo one się również z niego biorą; z mowami i edukacji* bo ze wszystkich rzeczy członek męski więcej ma sił twórczy^1 MZ mowa... Członek męski poza tym wiąże się z zyskiem i ze stratą, ponieważ raz jest naprężony, innym razem rozluźniony i noze dostarczać i tracić sekrecje... Tak samo wiąże się z biedą, z tiiewc"' nictwem, z kajdanami, ponieważ nazywa się go «zagania$em>> śnić o rozkoszach 413 i jest symbolem przymusu. Wiąże się poza tym z respektem, jaki budzi jego wysoka pozycja, nazywa się go bowiem «wielebnoś- cią»... Jeśli stał się podwójny, oznacza to, że wszystkich bieżących spraw przybędzie w dwójnasób, z wyjątkiem żony i kochanki; w tym wypadku podwójny członek jest niekorzystny, bo nie można posługiwać się dwoma członkami naraz. Znałem kogoś, komu śniło się, gdy był niewolnikiem, że ma trzy fallusy; został wyzwo- leńcem i zamiast jednego imienia otrzymał trzy, bo dołączył oba imiona tego, kto go wyzwolił. Ale to zdarzyło się tylko raz, a nie należy interpretować snów według rzadkich przypadków, ale zgodnie z pojawiającymi się najczęściej"47. Członek męski, jak widać, jest zwornikiem wszystkich gier dominacji: panowania nad sobą, jako że jego wymagania mogą nas zmusić do uległości, jeśli pozwolimy mu rządzić nami; górowania nad partnerami seksualnymi, ponieważ dzięki niemu dokonuje się penetracja; przywilejów i statusu, ponieważ wyznacza on pole pokrewieństwa i aktywności społecznej. Obraz, jaki wyłania się z poświęconych analizie snów seksualnych rozdziałów sennika Artemidora, jest powszednim pejzażem starożytności. Łatwo dostrzec w nim rysy obyczajowe, które mogłyby znaleźć potwierdzenie w wielu innych świadectwach, wcześniejszych i współczesnych. To świat bardzo mocno naznaczony centralną pozycją męskiej osobowości i wagą przypisywaną męskiej roli w stosunkach płciowych. To świat, gdzie małżeństwu przypisuje się wystarczającą wagę, aby uważać je za najlepsze z możliwych obramowań rozkoszy seksualnych. W tym świecie żonaty mężczyzna może również mieć kochankę, wykorzystywać służbę, dziewczęta i chłopców, odwiedzać prostytutki. Wreszcie w tym świecie stosunki między mężczyznami wydają się oczywiste, wyjąwszy jednak pewne różnice wieku i statusu. Można również dostrzec obecność pewnych elementów kodek- 47 Tamże, I, 45. su. Choć trzeba przyznać, że nie ma ich za wiele i nie są zbyt rygorystyczne: kilka wielkich zakazów, które dotyczą tego, co budzi żywy wstręt —fellationis, stosunków między kobietami, a zwłaszcza uzurpowania przez jedną z nich roli mężczyzny; bardzo ograniczona definicja kazirodztwa pojmowanego w zasadzie jako stosunki między rodzicami a potomstwem; przywołanie kanonicznej i naturalnej formy stosunku seksualnego. Natomiast nie ma niczego w tekście Artemidora, co by się odnosiło do wszechobecnej i wyczerpującej sieci podziałów na akty dozwolone i zakazane; niczego, co by rysowało również między tym, co naturalne, a tym, co „przeciw naturze", jasną i definitywną linię podziału. Tym bardziej że, jak się wydaje, nie elementy kodeksu odgrywają najważniejszą i determinującą rolę przy określaniu „przymiotów" — przynajmniej we śnie i w jego roli wróżebnej — aktu płciowego. Natomiast sam przebieg interpretacji ukazuje inny sposób rozpatrywania aktów płciowych i inne kryteria oceny: punktem wyjścia nie jest akt rozważany ze względu na większą lub mniejszą prawidłowość, ale jest nim aktor, jego sposób bycia, właściwe mu położenie, stosunek wobec innych i pozycja, jaką względem nich zajmuje. Zasadnicza kwestia w znacznie mniejszym stopniu wiąże się ze zgodnością aktów z naturalną strukturą bądź pozytywną reglamentacją niż z tym, co można by nazwać podmiotowym „stylem aktywności" i z relacją, którą ustala podmiot między aktywnością seksualną a innymi aspektami swojej egzystencji rodzinnej, społecznej i ekonomicznej. Przebieg analizy i procedury wartościujące nie prowadzą od aktu do pewnej dziedziny — mogłaby być nią dziedzina seksualności lub cielesności — gdzie prawa boskie, cywilne lub naturalne rysowałyby ich dozwolone postaci; prowadzą od podmiotu jako aktora seksualnego do innych dziedzin życia, w jakich wykazuje on aktywność; w zasadzie prawie bez wyjątku w relacjach między owymi formami aktywności kryją się podstawy oceny zachowania seksualnego. Bez trudu można tu dojrzeć główne rysy moralnego doświadczenia aphrodisia w tym kształcie, w jakim pojawił się w tekstach epoki klasycznej. Księga Artemidora zaś, przez to, że nie formułuje etyki, ale do interpretacji snów wykorzystuje współczesny sobie sposób widzenia i osądzania rozkoszy seksualnych, potwierdza trwałość i solidność tej formy doświadczenia. Gdy przechodzi się teraz do tekstów, które mają na celu refleksję nad samymi praktykami seksualnymi i udzielanie porad co do zachowania i recept życiowych w tej kwestii, daje się zauważyć pewne zmiany wobec doktryn wstrzemięźliwości, które zostały wypracowane w filozofii IV wieku. Czy to zerwanie, radykalna przemiana, czy nowa postać doświadczenia rozkoszy? Z pewnością nie. A jednak wyczuwalne są odstępstwa: żywsza uwaga, większa niepewność związana z zachowaniami seksualnymi, większe znaczenie przypisywane małżeństwu i jego zobowiązaniom, mniejsza wartość przyznawana miłości do chłopców — w sumie bardziej rygorystyczny styl. Natomiast owe rozwijane, podtrzymywane i pogłębiane tematy pozwalają dojrzeć modyfikację innego rodzaju: dotyczy ona sposobu, w jaki myśl moralna określa stosunek podmiotu do jego aktywności seksualnej. '•; t. -' VCJi$:" II. KULTURA SIEBIE Nieufność wobec przyjemności, podkreślanie skutków ich nadużywania dla ciała i dla duszy, waloryzacja małżeństwa i zobowiązań małżeńskich, zobojętnienie na duchowe sensy przypisywane miłości do chłopców — myśl filozofów i medyków pierwszych dwu wieków jest pełna surowości, o której świadczą teksty Sora-nusa i Rufusa z Efezu, Musoniusa i Seneki, Plutarcha, Epikteta i Marka Aureliusza. Trudno zresztą ukrywać, że autorzy chrześcijańscy — jawnie bądź skrycie — pełnymi garściami czerpali z tej moralności. Większość dzisiejszych historyków jednogłośnie przyznaje, że w owym społeczeństwie, któremu współcześni przypisywali, najczęściej w formie zarzutu, immoralizm i rozwiązłość obyczajów, istniały, rozwijały się i były pogłębiane motywy wstrzemięźliwości seksualnej. Pomińmy pytanie, czy te nagany były uzasadnione; kiedy poprzestać na tekstach, które je głoszą, i miejscu, jakie im wyznaczają, widać jasno, jak natarczywa stała się „kwestia przyjemności", ściślej zaś mówiąc niepokój wobec rozkoszy seksualnych, nastawienie, z jakim należy do nich podchodzić, i użytek, jaki należy z nich robić. To intensywniejsza problematyzacja aphrodisia, które zamierza się ujmować zarówno pod kątem szczególności ich przejawów, jak i ich motywacji. Aby zdać sprawę z nowego rozłożenia akcentów, można uciekać się do różnych wyjaśnień. Można wiązać je z pewnymi próbami moralizowania, przedsiębranymi w mniej lub bardziej autorytarny sposób przez władzę polityczną; próby te były szczególnie widoczne i popierane za pryncypatu Augusta; w tym akurat przypadku prawdą jest, że środkom legislacyjnym chroniącym małżeństwo, faworyzującym rodzinę, ograniczającym konkubinat i potępiają- 417 Kultura Siebie cym cudzołóstwo towarzyszył ruch idei — prawdopodobnie nie w pełni pobudzany z zewnątrz — przeciwstawiający rozprzężeniu czasów współczesnych konieczność powrotu do rygorystycznych obyczajów przodków. Samo jednak nawoływanie do powrotu to za mało, toteż bez wątpienia nieścisłe byłoby uznawanie owych środków i idei za zaczyn wielowiekowej ewolucji mającej doprowadzić do reżymu, w którym swoboda seksualna zostanie ograniczona przez instytucje bądź prawa — czy to cywilne, czy religijne. Owe polityczne zamierzenia były w gruncie rzeczy sporadyczne, miały ograniczone cele i za mało powszechnych i trwałych następstw, aby można było nimi tłumaczyć dążenie do wstrzemięźliwości, tak często pojawiające się w refleksji moralnej dwu pierwszych wieków. Z drugiej strony jest godne uwagi, że, z małymi wyjątkami1, ta wola rygoru wyrażana przez moralistów nigdy nie zmaterializowała się w adresowanej do władzy publicznej prośbie o interwencję; nie znajdziemy u filozofów projektu przymusowej i powszechnej legislacji zachowań seksualnych; zachęcają oni do większej wstrzemięźliwości tylko te osoby, które zechcą wieść życie inne niż „pospólstwo", nie zastanawiają się natomiast, za pomocą jakich środków i kar można by zmusić je do robienia tego na jedno kopyto. Co więcej, kiedy mowa o podkreślaniu wstrzemięźliwości, to nie w tym sensie, że miałyby zacząć obowiązywać surowsze zakazy; ostatecznie reżymy medyczne w I i II wieku w gruncie rzeczy nie są bardziej restryktywne niż reżym Dioklesa; wierność małżeńska zakładana przez stoików nie jest bardziej wymagająca niż wierność Nikoklesa, który przechwalał się, że nie obcuje z inną kobietą prócz własnej żony; Plutarch zaś w Dialogu o milości erotycznej jest znacznie pobłażliwszy dla chłopców niż rygorystyczny legislator Praw. Natomiast — znacznie bardziej niż nowe zakazy dotyczące stosunków seksualnych — w tekstach pierwszych wieków z naciskiem podkreśla się znaczenie uwagi, jaką należy po- 1 I tak Dion Chryzostom z Prusy (Mowy, VII) rozważa, jakie środki zaradcze należy przedsięwziąć, aby przywrócić władanie cnoty, ale związane głównie z problemami nędzy. święcić samemu sobie; określa się modalność, zakres, trwałość i dokładność postulowanej czujności; kreśli się niepokój wobec wszystkich drgnień ciała i duszy, których uniknąć pozwala surowy reżym; wydobywa się znaczenie tego, aby samego siebie darzyć szacunkiem nie tyle ze względu na status, ile rozumne życie, które poddaje się bez protestu pozbawieniu rozkoszy albo ogranicza jej użytek do małżeństwa i prokreacji. Mówiąc tymczasem krótko: waloryzacja wstrzemięźliwości seksualnej w refleksji moralistów nie przybiera postaci uszczegółowiania kodeksu określającego zakazane akty, lecz intensyfikacji stosunku do samego siebie, dzięki czemu ustanowiony zostaje podmiot tych aktów2. Dopiero zdając sobie sprawę z owej postaci można pytać, co motywuje tę surowszą moralność. Przychodzi na myśl często opisywany fenomen: wzrost, w świecie hellenistycznym i rzymskim, „indywidualizmu", który miałby przyznawać coraz więcej miejsca „prywatnym" aspektom istnienia, walorom osobistego zachowania i zainteresowaniu poświęcanemu samemu sobie. Nie tyle zatem narzucanie przez autorytet publiczny miałoby zdawać sprawę z rozwoju tej rygorystycznej moralności, ile raczej osłabienie politycznego i społecznego wymiaru, w którym niegdyś rozwijało się życie jednostek: w mniejszym stopniu przypisane miastom, oddzielone od siebie nawzajem i w większym stopniu zależne od samych siebie jednostki owe miałyby poszukiwać w filozofii reguł zindywidualizowanych zachowań. Jest w tym krztyna prawdy. Wypada jednak zapytać o realia tego indywidualizującego impulsu oraz procesu społecznego i politycznego, który miałby uwalniać jednostki z ich tradycyjnych więzów. Aktywność obywatelska i polityczna mogła do pewnego stopnia zmieniać formy, ale dla klas wyższych ciągle była ważną częścią egzystencji. Mówiąc ogólnie, społeczeństwa antyczne cechował promiskuityzm, żyło się tu „na widoku"; były to również społeczeństwa, w których każdy wpisywał się w zwarty system stosun- 2 A. J. Yoelke, Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecąue, d'Aristote a Panetius, s. 183-189. 27 — Historia... 419 //. Kultura Siebie ków miejscowych, związków rodzinnych, zależności ekonomicznych, relacji klienteli i przyjaźni. Należy ponadto zauważyć, że doktryny najbardziej przywiązane do wstrzemięźliwości seksualnej — przede wszystkim należy wymienić tu stoików — najbardziej również podkreślały konieczność wypełniania zobowiązań wobec ludzkości, współobywateli i rodziny i najchętniej widziały w próbach ucieczki od świata rozwiązłość obyczajów i egoistyczne zapędy. Otóż owemu „indywidualizmowi", którym tak łatwo wyjaśnia się najróżniejsze zjawiska w różnych epokach, należy postawić pytanie ogólniejsze. W tej kategorii łączy się nieraz sprawy zupełnie różnego rodzaju. Tymczasem należy rozróżniać trzy kwestie: postawę indywidualistyczną, określaną przez absolutną wartość, jaką przypisuje się jednostce w jej odrębności, oraz przez stopień niezależności, jaki zostaje jej przyznany wobec grupy, do której należy, i wobec instytucji, od których jest zależna; uznanie doniosłości życia prywatnego, to znaczy wagę przyznawaną relacjom rodzinnym, różnym formom zajęć domowych i interesom gospodarskim; wreszcie intensywność relacji z samym sobą, to znaczy form, które powodują, że człowiek zmuszony jest uznawać samego siebie za przedmiot poznania i obszar działalności, pozwalający mu się zmieniać, poprawiać, oczyszczać i osiągać zbawienie. Te postawy niewątpliwie mogą się wiązać ze sobą; i tak może się zdarzyć, że indywidualizm spowoduje intensyfikację wartości życia prywatnego, albo że waga przyznana relacjom z samym sobą będzie kojarzona z wywyższaniem indywidualnej odrębności. Owe związki jednak nie są ani stałe, ani konieczne. Znalazłyby się społeczeństwa bądź grupy społeczne — są nimi bez wątpienia arystokracje wojskowe — w których wymaga się od jednostki, aby potwierdziła własną wartość czynami, które wyróżnią ją i pozwolą jej górować nad innymi, choć nie przypisuje się tam wielkiej wagi jej prywatnemu życiu czy jej stosunkowi do samej siebie. Są również społeczeństwa, w których życiu prywatnemu przyznaje się wielką wartość, gdzie życie to pieczołowicie się ochrania i organizuje, gdzie | tworzy ono punkt odniesienia zachowań i jedną z zasad ich oceny l __ to, jak się zdaje, przypadek klas mieszczańskich w krajach zachodnich w XIX wieku; ale jednocześnie indywidualizm jest tam słaby, a praca jednostki nad sobą zanika. Istnieją wreszcie społeczeństwa lub grupy, w których stosunek do siebie samego jest wzmacniany i rozwijany, aczkolwiek nie wiąże się to w żaden sposób z kultywowaniem wartości indywidualizmu czy życia prywatnego; ascetyczny ruch chrześcijaństwa pierwszych wieków jawi się jako maksymalnie silne podkreślanie stosunku jednostki do samej siebie, choć w postaci odrzucenia wartości życia prywatnego; kiedy zaś ruch ten obrodził w cenobitów, zamanifestował jawną rezygnację z wszystkiego, co było indywidualne w praktykach ana-chorezy. Trudno byłoby uznać wymogi wstrzemięźliwości seksualnej, które znalazły wyraz w epoce cesarstwa, za przejaw rosnącego indywidualizmu. Ich kontekst określa raczej fenomen długiego trwania, w tym właśnie momencie osiągający swe apogeum: to rozwój tego, co można by nazwać „kulturą Siebie", która staje się miejscem intensyfikacji i pozytywnego waloryzowania stosunku siebie z sobą. Ową „kulturę Siebie"3 określa to, że sztuka życia — techne tou biou w różnych postaciach — została w niej zdominowana przez zasadę, iż trzeba „troszczyć się o siebie": zasada troski o siebie uzasadnia konieczność, kieruje rozwojem owej kultury i wciela ją w życie. Trzeba jednak rzecz doprecyzować: myśl, że należy poświęcać sobie uwagę, zajmować się samym sobą, pracować nad sobą (heautou epimeleisthai) jest w istocie odwiecznym wątkiem greckiego myślenia. Pojawiła się bardzo wcześnie jako szeroko rozpowszechniony imperatyw. Cyrus, którego idealny portret przedkłada Ksenofont, wcale nie uważa, że jego żywot, wraz z końcem podbojów, osiągnął kres: zostało mu jeszcze — a jest to rzecz 3 W tych kwestiach należy odwołać się do książki P. Hadota, Exercices spirituels et philosophie antiąue. > > -,<.-. 420 421 Troska o siebie II Kultura Siebie cenniejsza — zajmowanie się samym sobą: „Nie możemy wyrzucać bogom, że nie spełnili wszystkich naszych zamierzeń — powiada wspominając dawne zwycięstwa — ale gdyby przez to, że się dokonało wielkich rzeczy, nie można już było zajmować się samym sobą i cieszyć się pospołu z przyjacielem, chętnie wziąłbym rozbrat z takim szczęściem"4. Aforyzm spartański, przytoczony przez Plutarcha, powiadał, że mieszkańcy Sparty dlatego uprawę ziemi powierzyli helotom, iż sami woleli „pracować nad sobą"5: bez wątpienia określano tak trening fizyczny i wojskowy. Natomiast w zupełnie innym znaczeniu wyrażenia tego użyto w Alki-biadesie, gdzie stanowi zasadniczy temat dialogu: Sokrates ukazuje ambitnemu młodzieńcowi, że zarozumialstwem z jego strony będzie chęć zarządzania miastem, udzielania mu rad i rywalizacji z królami Sparty i władcami Persji, jeśli się wcześniej nie nauczy tego, co jest niezbędne w sztuce rządzenia: powinien wpierw pracować nad sobą — i to już teraz, kiedy jest młody, bo gdyby zajął się sobą „mając pięćdziesiąt lat", byłoby mu „trudno uleczyć samego siebie"6. W Obronie zaś Sokrates przedstawia się sędziom jako nauczyciel troski o siebie: bóg nakazał mu, aby przypominał ludziom, że mają troszczyć się nie o bogactwa, nie o honor, ale o samych siebie i o swe dusze7. Ów temat troski o siebie, uświęcony przez Sokratesa, podjęła późniejsza filozofia i w końcu umieściła go w centrum „sztuki życia", za którą pragnęła uchodzić. Ten temat, wykraczając poza początkowy obszar i odrywając się od wyjściowych znaczeń filozoficznych, przybrał stopniowo rozmiary i formy prawdziwej „kultury Siebie". Określenie to wskazuje, że zasada troski o siebie osiągnęła zasięg niemal powszechny: nakaz, by zajmować się samym sobą, jest w każdym razie imperatywem różnorodnych dok- | tryn; zasada troski o siebie znalazła wyraz w postawie, zachowa- 4 Ksenofont, Cyropedia, VII, 5. 5 Plutarch, Apophthegmata laconica, 217 a. 6 Pseudo-Platon, Alkibiades, 127 d-e. 7 Platon, Obrona Sokratesa, 29 d-e. niach, określiła styl życia; rozwinęła się w procedurach, praktykach i przepisach, które rozważano, rozwijano, doskonalono i nauczano; ustanowiła również praktykę społeczną, umożliwiając relacje interindywidualne, wymianę i porozumienie, a niekiedy nawet wyłonienie się instytucji; umożliwiła wreszcie pewien sposób poznania i wypracowanie pewnej wiedzy. W powolnym rozwoju sztuki życia pod znakiem troski o siebie dwa pierwsze wieki epoki cesarstwa mogą być uważane za wierzchołek krzywej: za coś w rodzaju złotego wieku kultury Siebie, oczywiście z tym zastrzeżeniem, że fenomen ów dotyczył jedynie stosunkowo nielicznych grup społecznych, będących nosicielami kultury, dla których techne tou biou mogła mieć sens i realność. l. Epimeleia heautou, cura sui jest nakazem wielu doktryn filozoficznych. Występuje u platoników: Albinus chce, by zaczynać studiowanie filozofii od lektury Alkibiadesa, „celem nakierowania się na samego siebie", i w ten sposób nauczyć się, „co ma stanowić przedmiot naszych trosk"8. Apulejusz na końcu O bóstwie opiekuńczym Sokratesa mówi o swym zdziwieniu zaniedbaniami ludzi wobec samych siebie: „Wszyscy ludzie pragną wieść życie jak najlepsze, wszyscy wiedzą, że nie ma innego organu życia niż dusza..., tymczasem jej nie pielęgnują (animum suum non colunt). A przecież ktoś, kto chce mieć sokoli wzrok, musi troszczyć się o oczy, które służą do widzenia; kiedy ktoś chce być zwinnym w czasie biegu, musi troszczyć się o nogi, które służą do biegania... Tak samo z innymi częściami ciała, o które trzeba troszczyć się zależnie od swoich zamierzeń. Wszyscy ludzie widzą to jasno i bez trudu; toteż nie przestaję zapytywać siebie ze słusznym zdziwieniem, dlaczego nie doskonalą również swojej duszy za pomocą rozumu (cur non etiam animum suum ratione excolani)"9. Gdy chodzi o epikurejczyków, List do Menojkeusa zaczynał się Albinus, cyt. w: A.-J. Festugiere, Etudes de philosophie grecąue, s. 536. 1 Apulejusz, O bóstwie opiekuńczym Sokratesa, XXI, 167-168. 423 ir Kultura Siebie od przytoczenia zasady, że filozofia musi być uważana za ustawicz-ne ćwiczenie troski o samego siebie: „Niechaj młodzieniec nie zaniedbuje filozofii, a i starzec niech się nie czuje niezdolny do dalszego jej studiowania. Dla nikogo bowiem nie jest ani za wcześnie, ani za późno zacząć troszczyć się o zdrowie swej duszy"10. Ów epikurejski temat koniecznej troski o samego siebie Seneka podejmuje w jednym ze swych listów: „Jak wypogodzone niebo, gdy jest czyste i jaśniejące pełnym blaskiem, nie może już nabrać więcej świetności, tak i człowiek, troszczący się o swe ciało i duszę (ho-minis corpus animumgue curantiś) oraz z obydwu wątków tych tkający swą pomyślność, znajduje się w stanie doskonałości i osiąga całkowite zaspokojenie swoich życzeń, jeśli tylko nie doznaje ani niepokojów duchowych, ani cierpień fizycznych"11. Troska o duszę była nakazem, który Zenon od początku przepisywał swoim uczniom; Musionius w I wieku powtórzy go w sentencji zacytowanej przez Plutarcha: „Kto chce być zdrów, stale musi dbać o zdrowie"12. Znany jest zasięg, jaki przyjął u Seneki temat pracy nad sobą: aby mu się poświęcić, trzeba, zdaniem Seneki, zrezygnować z innych zajęć, bo może się okazać, że człowiekowi zacznie brakować samego siebie (sibi vacare)iz; ten zaś „brak" wyraża się w różnorodnych działaniach, które wymagają, aby, nie tracąc czasu i nie szczędząc trudu, „kształtować siebie", „zmieniać się", „zgadzać się ze sobą". Seformare14, sibi vindicareis, sefa-cere16, se ad studia revocare", sibi applicare18, suumfieri19, in se 10 Epikur, List do Menojkeusa; Diogenes Laertios, X, 122. 11 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 66, 46. 12 Musonius Rufus, wyd. Hense, Fragments, 36; cyt. w: Plutarch, De ira, 453 d [O powściąganiu gniewu, 2]. 13 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 17, S; O krótkości życia, l, 5. 14 Seneka, O krótkości życia, 24, 1. ,,, 15 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, l, 1. „, 16 Tamże, 13, 1; O życiu szczęśliwym, 24, 4. ->."•-- 17 Seneka, O pokoju ducha, 3, 6. 18 Tamże, 24, 2. ;,l«'f .(-.A :•;,- /v 19 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 75, 18.; < • ; « ,v" i , recedere20, ad se recurrere21, secutn mor ar?2- — Seneka ma do dyspozycji cały słownik, pozwalający nazywać różne formy, w których objawia się troska o siebie i pośpiech, z jakim człowiek do siebie zdąża (ad se properarej*3. Również Marek Aureliusz z równym pośpiechem chce zajmować się sobą samym: ani czytanie, ani pisanie nie są w stanie oderwać na dłużej od bezpośredniej troski, jaką człowiek winny jest własnemu istnieniu: „Już się nie błąkaj. Ani bowiem własnych wspomnień odczytać raz jeszcze nie będziesz miał sposobności, ani czynów starożytnych Rzymian i Greków i wyjątków z ksiąg, które na starość odłożyłeś. Zdążaj więc do końca, a odrzuciwszy próżne nadzieje, przyjdź sam sobie z pomocą, dopóki można, jeśli cię los własny obchodzi (sautói boethei ei ti soi melei sautou)"24. Najbardziej filozoficzne rozwinięcie tego tematu pojawia się bez wątpienia u Epikteta. Człowiek w Diatrybach określany jest jako istota, która musi troszczyć się o siebie. W tym kryje się zasadnicza różnica między nim a innymi stworzeniami: zwierzęta mają „na pogotowiu" wszystko, co im potrzebne do życia, natura bowiem sprawiła, że są do naszych posług, choć ani one nie muszą zajmować się sobą, ani też my zajmować się nimi25. Człowiek natomiast winien czuwać nad sobą, i to wcale nie ze względu na jakąś ułomność, która skazywałaby go na niedostatek i czyniła z tego powodu podlejszym od zwierzęcia; rzecz w tym, że Bóg zechciał, by człowiek mógł swobodnie zarządzać sobą i w tym celu obdarzył go rozumem: nie trzeba widzieć w rozumie substytutu brakujących umiejętności naturalnych, przeciwnie, jest to umiejętność pozwalająca posłużyć się, kiedy trzeba i tak jak trzeba, innymi umiejętnościami; to jedyna na dodatek umiejętność, która potrafi posługiwać się sobą; ona jedna „samą siebie myślą przenika oraz szacuje [...] 20 Seneka, O pokoju ducha, 17, 3; Listy moralne do Lucyliusza, 74, 29. 21 Seneka, O krótkości życia, 18, 1. 22 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 2, 1. 23 Tamże, 35, 4. ; •: 24 Marek Aureliusz, Rozmyślania, III, 14. • -s ; ; :: :s Epiktet, Diatryby, I, 16, 1-3. .;»< > ; . 425 //. Kultura Siebie wszystkie inne umiejętności"26. Wieńcząc rozumem to wszystko, co dała nam wcześniej natura, Zeus umożliwił nam i zobowiązał nas, byśmy zajmowali się sobą. Jako istota wolna i rozumna — wolna, bo rozumna — człowiek przez swą naturę skazany został na troskę o siebie. Bóg stworzył nas inaczej niż Fidiasz swoją Atenę z marmuru, która „raz wyciągnąwszy rękę i wziąwszy na nią boginię Zwycięstwa,... stoi w tej samej pozycji przez wieki". Zeus „nie tylko cię stworzył, lecz nadto tobie jedynie powierzył pieczę i nadzór nad samym sobą"27. Dla Epikteta troska o siebie jest przywilejem-zobowiązaniem, darem-obligacją, która zapewnia nam wolność, zmuszając nas, byśmy widzieli w sobie samych przedmiot naszej własnej pilności28. Choć to filozofowie zalecają ludziom troskę o siebie, nie jest to sfera zarezerwowana dla osób, które wybrały podobne im życie, lub postawa niezbędna w czasie, jaki spędza się w ich towarzystwie. Ta zasada obowiązuje wszystkich, zawsze i przez całe życie. Zwraca na to uwagę Apulejusz: można nie znać, bez wstydu i ujmy na honorze, zasad malowania albo gry na kitarze, jednak umiejętność „doskonalenia swojej duszy za pomocą rozumu" jest regułą „jednakowo obowiązującą wszystkich ludzi". Konkretnym przykładem może posłużyć Pliniusz, który — nie mając bliskich doktrynalnych powiązań, prowadząc życie obfitujące w zaszczyty, uprawiając zawód obrońcy i zabawy literackie — w żaden sposób nie musiał zrywać ze światem. A jednak przez całe życie podkreślał uwagę, z jaką podchodził do samego siebie jako do, być może najważniejszego, przedmiotu godnego swojego zainteresowania. Kiedy, jako młodzieniec, został wysłany do Syrii w celach wojskowych, pierwszą jego myślą było zbliżenie się do Eufratesa nie tylko po to, aby śledzić jego nauki, ale by wejść z nim w zażyłość, „miłość jego pozyskać" i korzystać z napomnień mistrza, który umiał zwalczać przywary bez szkody dla ich nosicieli29. A kiedy później, w 26 Tamże, 1,1,4. 27 Tamże, II, 8, 18-23. 28 Zob. M. Spanneut, Epiktet, w: Reallexikon fur Antike md Christentum. 39 Pliniusz, Listy, I, 10. Rzymie, znajdował wolną chwilę na wypoczynek w Laurentum, robił to po to, aby zająć się samym sobą: „czytam cośkolwiek lub piszę, lub też pielęgnuję ciało, którego pokarm jest zasileniem umysłu... Z sobą jedynie i z książkami rozmawiam"30. Każdy wiek zatem jest dobry, aby zająć się sobą. „Dla nikogo bowiem nie jest ani za wcześnie, ani za późno zacząć troszczyć się o zdrowie swej duszy", mówił już Epikur: „Kto zatem twierdzi, że pora do filozofowania jeszcze dla niego nie nadeszła albo że już minęła, podobny jest do tego, kto twierdzi, że pora do szczęścia jeszcze nie nadeszła albo że już przeminęła. Powinni przeto filozofować zarówno młodzi, jak i starzy: ci, ażeby starzejąc się czuli się młodzi, przypominając sobie dobra, jakimi obdarzył ich w przeszłości los, tamci znów, by pomimo swej młodości czuli się nieustraszeni wobec przyszłości, jak ludzie starsi"31. Uczyć się żyć przez całe życie — to aforyzm cytowany przez Senekę, nakłaniający do tego, by zmienić życie w rodzaj nieustannego ćwiczenia; choć dobrze zaczynać je wcześnie, ważne jest, aby nigdy go nie poniechać32. Bo Seneka albo Plutarch udzielają swych rad już nie pożądliwym bądź skromnym młodzieńcom, których Sokrates — i u Platona, i u Ksenofonta — zachęcał, aby pracowali nad sobą. To mężczyźni. Serenus, będący adresatem rad De tranąuillitate (poza tym De constantia i być może De otid), jest krewniakiem protegowanym przez Senekę, ale w niczym nie przypomina studiującego chłopca; w epoce De tranąuillitate jest prowincjuszem, który dopiero co przybył do Rzymu i nie zdecydował się jeszcze, jaką obrać karierę i styl życia, choć ma na swoim koncie pewne obycie filozoficzne; chodzi o to, by je zwieńczyć. Z kolei Lucyliusz miał, jak się zdaje, niewiele lat mniej od Seneki. Był prokuratorem na Sycylii, kiedy poczynając od 62 roku zaczęli bez przerwy wymieniać się listami, w których Seneka wykładał mu zasady i praktykę 30 Tamże, I, 9. 31 Epikur, List do Menojkeusa; Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, X, 122. 32 Na ten temat zob. np. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 82,76; 90,44-45; De constantia, IX, 13. 427 mądrości, opowiadał o własnych słabościach i nieustannie toczonych bojach, a niekiedy nawet prosił o pomoc. Nie wstydził się zresztą wyznać, że mając ponad sześćdziesiąt lat chodzi po nauki do Metronaksa33. Adresatami, do których Plutarch kierował swoje traktaty — a nie są to zwyczajne rozważania o cnotach i przywarach w ogóle, o szczęściu duszy i nieszczęściach życia, lecz rady, jak się zachować w konkretnej zazwyczaj sytuacji — byli również mężczyźni. Ta gorliwość okazywana przez dorosłych sprawom swej duszy, ten zapał postarzałych uczniów szukających filozofów, którzy wskażą im drogę do szczęścia, drażnił pewnie nie tylko Lukiana. Lukian drwi z Hermotimosa, który na ulicy, mimo słusznego wieku, przepowiada sobie lekcje; już dwadzieścia lat temu postanowił, że nie będzie dzielił swojego życia z życiem nieszczęsnych śmiertelników i jeszcze dobrych dwudziestu lat mu trzeba, aby osiągnąć błogość. Otóż (wspomina o tym sam nieco dalej) zaczął filozofować w wieku czterdziestu lat. Czterdzieści ostatnich lat życia należałoby zatem poświęcić na pracę nad sobą pod okiem mistrza. Toteż jego rozmówca Lykinos udaje żartem, że odkrył również w sobie powołanie do filozofii, jako że właśnie przekroczył czterdziestkę: „Weź zatem mnie jeszcze ze sobą — powiada do Hermotimosa — i poprowadź, jak przystało, tą samą drogą"34. Słusznie mówi I. Hadot przy okazji Seneki, że całe to oddziaływanie na świadomość jest nierozłącznie związane z edukacją dorosłych — z Erwachsenerziehung35. 2. Trzeba przyjąć do wiadomości, że w owym zaprzątnięciu sobą bynajmniej nie chodzi o ogólną postawę, ochy i achy od niechcenia. Słowem epimeleia nazywa się nie tyle pozytywne nastawienie, ile cały zespół konkretnych zajęć; mówi się o epimeleia, aby okreś- 33 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 76, 1-4. Zob. A. Grilli, U problemu delia vita contemplativa nelmondo greco-romano, s. 217-280. 34 Lukian, Hermotimos, 13. 35 I. Hadot, Seneca unddie griechisch-romische Tradition der Seelenleitung, s. 160. lic czynności pana domu36, zadania władcy czuwającego nad poddanymi37, opiekę, jaką należy sprawować nad chorym bądź rannym38, a nadto hołdy składane bogom i zmarłym39. Również wobec samego siebie epimeleia zakłada wysiłek. Trzeba na to czasu. Jednym z wielkich problemów owej kultury Siebie jest ustalenie, jaką część dnia albo życia należy jej poświęcić. Uciekano się do różnorodnych formuł. Można wieczorem bądź rankiem przeznaczyć kilka chwil na zadumę, na sprawdzenie, co ma się do zrobienia, na utrwalenie w pamięci kilku pożytecznych zasad, na zastanowienie się nad minionym dniem; poranny i wieczorny rachunek sumienia pitagorejczyków powraca, bez wątpienia wypełniony inną treścią, u stoików; Seneka40, Epiktet41, Marek Aureliusz42 wspominają o owych chwilach, jakie należy poświęcić wejrzeniu w głąb siebie. Można również od czasu do czasu porzucić swoje zwykłe czynności i odbyć rekolekcje, które tak żywo zalecał między innymi Musonius Rufus43: pozwalają one stanąć oko w oko ze sobą, ogarnąć przeszłość, spojrzeć na całość swego życia, poznać poprzez lekturę inspirujące rady i przykłady i odnaleźć, dzięki odartemu ze złudzeń życiu, najważniejsze zasady rozumnego zachowania. Można też, w trakcie albo pod koniec swojej kariery, uwolnić się od różnorodnych zajęć i korzystając z późnego wieku, gdy wypaliły się żądze, poświęcić się całkowicie, jak Seneka w pracy filozoficznej bądź Spurynna w harmonii uporządkowanego życia44, panowaniu nad samym sobą. Nie jest to czas pusty: wypełniają go ćwiczenia, zadania praktyczne, różnorodne zajęcia. Praca nad sobą to nie synekura. Jest tu 36 Ksenofont, Ekonomik, V, 1. 31 Dion z Prusy, Mowy, III, 55. 38 Plutarch, Regum et imperatorom apophthegmata, 197 d. 39 Platon, Prawa, 717 e. 40 Seneka, O gniewie, III. 41 Epiktet, Dialryby, II, 21 i n.; III, 10, 1-5. 42 Marek Aureliusz, Rozmyślania, IV, 3; XII, 19. .A 43 Musonius Rufus, wyd. Hense, Fragments, 60. * « ** Pliniusz, Listy, III, l. ,.,,< ...,. J(:V;v 429 11. Kultura Siebie troska o ciało, reżym zdrowotny, niezbyt intensywne ćwiczenia fizyczne, umiarkowane zaspokajanie potrzeb. Są tu medytacje, lektury, wypiski z książek i rozmów, odczytywane na okrągło, rozpamiętywanie prawd, które człowiek zna, ale musi jeszcze lepiej przyswoić. Marek Aureliusz tak opisuje „wycofywanie się do wewnętrznej ustroni": to długa praca przypominania sobie ogólnych zasad i racjonalnych argumentów, które przekonują, że nie warto być niezadowolonym ani z innych ludzi, ani z wypadków zewnętrznych, ani z biegu rzeczy45. Wreszcie — rozmowy z powiernikiem, z przyjaciółmi, z przewodnikiem czy nauczycielem duchowym; do tego dochodzi korespondencja, gdzie przedstawia się stan swojej duszy, prosi się o rady i udziela ich tym, którzy tego potrzebują — to zresztą dobroczynne ćwiczenie dla kogoś, kto uchodzi za preceptora, ponieważ dzięki temu przypomina je również sobie46: wokół troski o siebie rozwinęła się cała aktywność mowy i pisania, gdzie łączy się praca nad sobą z komunikacją z innym człowiekiem. Dotykamy tu jednej z najważniejszych cech owej skazanej na siebie aktywności: powstaje dzięki niej nie ćwiczenie w pojedynkę, ale prawdziwa praktyka społeczna. I to w wielu znaczeniach. Bo istotnie bardzo często przybierała ona kształt bardziej lub mniej zinstytucjonalizowanych struktur, na przykład wspólnot neopita-gorejskich bądź owych grup epikurejczyków, o których działalności mamy kilka informacji dzięki Filodemowi: ustalona hierarchia obarczała najbardziej zaawansowanych z ich grona zadaniem pokierowania innymi (czy to indywidualnie, czy to grupowo); istniały również wspólne ćwiczenia, pozwalające w zabiegach koło siebie korzystać z pomocy innych; zadanie to określano jako to di' allelón sózestha?1. Epiktet z kolei prowadził nauczanie w czymś, co raczej przypominało szkołę; miał różne kategorie uczniów — jedni bawili tylko przez chwilę, inni zostawali na dłużej, aby przy- ———————————————— "«»: • •:T*K'f3 45 Marek Aureliusz, Rozmyślania, IV, 3. ''<* '' -'WW ' 46 Zob. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 7, 99 i 109. * >! <«*' 47 Philodeme, Periparrhesias, frag. 36, s. 17. . .''!*..i \.<••••&$• gotować się do życia zwykłego obywatela czy nawet do pełnienia ważnych urzędów, a jeszcze innych, którzy z własnej woli postanowili zostać zawodowymi filozofami, edukowano wedle reguł i praktyk kształcenia umysłu48. Istniała również — szczególnie w Rzymie w środowisku arystokratycznym — profesja prywatnego konsultanta, który służył rodzinie lub familii za życiowego doradcę, politycznego inspiratora i ewentualnego pośrednika w negocjacjach: „dość było bogatych Rzymian, którzy dostrzegali pożytek z utrzymywania filozofa i nawet dobrze urodzony człowiek nie widział w tym położeniu niczego upokarzającego"; filozofowie tacy mieli udzielać „moralnych porad i zachęt swoim patronom i ich rodzinom, natomiast one czerpały siły z ich pochwał"49. I tak, skoro Demetriusz był przewodnikiem duchowym Trazei Petusa, ten kazał mu uczestniczyć w reżyserii swego samobójstwa i spowodować, by w tym ostatnim momencie jego życie osiągnęło najpiękniejszy kształt i doskonałość. Zresztą owe różnorodne funkcje profesora, przewodnika, doradcy i zausznika wcale nie istniały osobno; w praktykowaniu kultury Siebie owe role bywały wymienne i nieraz pełniły je te same osoby. Musonius Rufus był doradcą politycznym Rubelliusa Plautusa; po jego śmierci na wygnaniu otoczył się odwiedzającymi i wyznawcami i prowadził coś na kształt szkoły; potem, pod koniec życia, po drugim wygnaniu za Wespazjana, powrócił do Rzymu, gdzie znalazł się w otoczeniu Tytusa i nauczał publicznie. Owo zaprzątnięcie siebie sobą miało wsparcie społeczne nie tylko w szkołach, nauczaniu i zawodowcach od kierowania duszą; znajdowało również uzasadnienie w przeróżnych związkach pokrewieństwa, przyjaźni i wdzięczności. Kiedy do sprawowania troski o siebie powołuje się kogoś innego, bo zakłada się jego umiejętności i ceni rady, ma się po temu prawo; spełnianiem obowiązku jest bowiem udzielanie rad bliźnim i przyjmowanie z wdzięcznoś- 48 O ćwiczeniach w szkole zob. B. L. Hijmans, Askesis. Notes on Epictetus' Educational System, s. 41-46. 49 F. H. Sandbach, The Stoics, s. 144; zob. też J. H. Liebeschiitz, Continuity and Change in Roman Religion, s. 112-113. . < 431 cią nauk, jakich oni ze swej strony mogą udzielić. Tekst Galena o leczeniu namiętności jest z tego punktu widzenia znaczący: radzi temu, kto chce naprawdę zająć się sobą, aby szukał pomocy drugiego, aczkolwiek nie poleca specjalisty słynnego z umiejętności i wiedzy, tylko po prostu człowieka o dobrej reputacji, z którym będzie można sobie pozwolić na wzajemną szczerość50. Bywa i tak, że gra między troską o siebie a pomocą drugiego wpisuje się w już istniejące relacje i nadaje im nowy koloryt i większe ciepło. Troska o siebie — bądź zabiegi o troskę, jaką względem siebie mają przejawiać inni — powoduje wówczas wzmocnienie relacji społecznych. Seneka kieruje konsolację do matki w chwili, gdy sam jest na wygnaniu, aby pomóc jej w znoszeniu teraźniejszego nieszczęścia, a później być może gorszych jeszcze kolei losu. Serenus, do którego adresuje drugie rozważanie o spokoju ducha, jest młodym krewnym z prowincji i jego protegowanym. Korespondencja z Lucy-liuszem pogłębia już istniejącą relację między dwoma mężczyznami, których dzieli niewielka różnica wieku, i powoli zmierza do tego, że przewodnictwo duchowe staje się wspólnym doświadczeniem, z którego każdy ciągnie dla siebie korzyści. W liście trzydziestym czwartym Seneka może powiedzieć do Lucyliusza: „Ciebie ja sobie przywłaszczam, bo tyś jest moim dziełem", ale natychmiast dodaje: „zachęcam już pędzącego naprzód i napominającego mnie wzajemnie"; w kolejnych zaś listach mówi o nagrodzie w postaci doskonałej przyjaźni, gdzie jeden znajdzie w drugim nieustanne wsparcie, o którym będzie mowa w liście sto dziewiątym: „Na muzyka dobry wpływ wywiera znawca tej samej sztuki. Także i mędrzec potrzebuje jakiejś podniety dla swoich cnót. Podobnie więc jak sam się zachęca, tak bywa zachęcany przez drugiego mędrca"51. Jak widać, troska o siebie jest wewnętrznie związana ze „wspomaganiem duszy", a to zakłada wzajemne wsparcie i obopólne zobowiązania. 50 Galen, Traktat o namiętnościach duszy i jej biedach, III, 6-10. 51 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 109, 2. O Senece, jego związkach i działalności wychowawcy zob.: P. Grimal, Seneque ou la conscience de 1'Empire, s. 393-410. 3. Zgodnie z dhigowiekową tradycją kultury greckiej, troski o siebie nie da się oddzielić od myślenia medycznego i praktyki lekarskiej. Ten odwieczny związek nabiera coraz większej doniosłości. Do tego stopnia, że Plutarch powie, na początku Zaleceń zdrowotnych, iż filozofia i medycyna zajmują się „jedną i tą samą dziedziną (mia chora)"52. Istotnie mają one do dyspozycji tę samą grę pojęciową, której elementem centralnym jest termin pathos, stosowany zarówno do namiętności, jak i do chorób fizycznych, zarówno do perturbacji cielesnych, jak i do bezwolnych drgnień duszy: i w jednym, i w drugim przypadku odnosi się on do stanu pasywności, który, gdy idzie o ciało, przybiera postać dolegliwości zakłócającej równowagę jego humorów czy cech, natomiast gdy idzie o duszę, kształt porywu zdolnego owładnąć nią wbrew jej woli. Wychodząc od tego wspólnego pojęcia, można skonstruować siatkę analityczną, ważną dla chorób i ciała, i duszy. Na przykład schemat „nosograficzny" proponowany przez stoików, ustalający gradację rozwoju i chroniczności chorób: wyróżnia się tam najpierw dyspozycję chorobową, proclivitas, która sprzyja utracie zdrowia; następnie pojawia się dolegliwość, zaburzenie, nazywane po grecku pathos, po łacinie zaś affectus; potem choroba (nosema, morbus), którą stwierdza się wówczas, gdy dolegliwość zakorzeni się w ciele i w duszy; cięższa i dłuższa aegrotatio czy arrhdstema, wtrącająca w stan choroby i słabości; istnieje wreszcie choroba chroniczna (kakia, aegrotatio imeterata, vitium malutri), której w żaden sposób nie daje się wyleczyć. Stoicy przedstawili również schematy, wyznaczające różne etapy bądź różne możliwe formy wyleczenia: i tak Seneka odróżnia chorych, wyleczonych z ich wad całkowicie lub częściowo, od tych, którzy pozbyli się swoich chorób, ale jeszcze nie namiętności; są i tacy, co odzyskali zdrowie, choć ich równowaga nie jest pewna ze względu na skłonności, które jeszcze nie uległy naprawie53. Owe pojęcia i schematy winny 52 Plutarch, De tuenda sanitate praecepta, 122 e. 53 Por. Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, IV, 10; Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 75, 9-15. Zob. na ten temat: I. Hadot, Seneca und die griechisch-rómische Tradition der Seelenleitung, ci. II, rozdz. 2. 433 służyć jako wspólny przewodnik medycynie ciała i terapeutyce duszy. Pozwalają one nie tylko stosować ten sam typ analizy teoretycznej do zaburzeń fizycznych i do niepokojów moralnych, ale również odwoływać się do tego samego rodzaju zabiegów, aby oddziaływać na jedne i na drugie, zajmować się nimi, kurować i ewentualnie je wyleczyć. Wykorzystywana bywa cała seria metafor medycznych, pozwalająca określać operacje niezbędne w opiece nad duszą: zagłębić skalpel w ranie, otworzyć wrzód, amputować, usunąć nadmiar, dać medykamenty, przepisać gorzkie, uspokajające albo tonizują-ce lekarstwo54. Poprawa i doskonalenie duszy, których szuka się w filozofii, paideia, którą filozofia ma zapewnić, nabiera coraz wyraźniejszych barw medycznych. Kształtować się i leczyć — to podobne czynności. Epiktet podkreśla to: nie chce, aby jego szkoła uważana była za zwykłe miejsce kształcenia, gdzie można zdobyć umiejętności przydatne w karierze i życiu publicznym, kiedy powróci się do swego domu, ażeby z nich korzystać. Trzeba uważać ją za „lecznicę duszy": „Izbą lekarską (iatreion), mężowie, jest sala wykładowa filozofa: Nikomu nie wolno z radością wychodzić z tej izby, lecz z przygnębieniem na duchu"55. Z całą mocą mówi to swoim uczniom: miejcie świadomość, że wasze położenie jest stanem patologicznym; nie uważajcie siebie jedynie i przede wszystkim za studentów, którzy przybyli szukać wiedzy u kogoś, kto ją posiada; dojrzyjcie w sobie chorych, jak gdyby jeden miał wywichnięte ramię, drugi wrzody, trzeci fistułę, inny znowu bóle głowy. Zarzuca im, że przybywają do niego nie po to, aby się leczyć (the-rapeuthesomeroi}, ale by wysubtelniać i korygować swoje sądy (epanorthosontes). „Tako i wy, moi drodzy słuchacze, wprzódy wyleczcie wrzody, uregulujcie krążenie soków, uciszcie zawieru- 54 O porównywaniu terapii ciała z medycyną duszy zob. np. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 64, 8. 55 Epiktet, Diatryby, III, 23,30, i III, 21,20-24; zob. też u Seneki w związku z kimś, kto uczęszcza na wykłady filozofa: „Aut sanior domum redeat, aut sanabilior" (Listy moralne do Lucyliusza, 108, 4). chę swych myśli, i wnoście ze sobą do szkoły skupienie i powagę ducha, a wtedy się przekonacie, jaka jest potęga rozumowania"56. Z kolei ktoś taki jak Galen uważa, że do jego kompetencji należy nie tylko opieka nad wielkimi wybrykami ducha (szaleństwo miłosne tradycyjnie uznawano za sprawę medycyny), ale również leczenie namiętności („bezładnej energii, rebelii wobec rozumu") i błędów (które „rodzą się z fałszywych mniemań"); zresztą „całościowo i w sensie ogólnym" i jedne, i drugie „można nazwać błędami"57. Toteż podejmuje się kuracji towarzysza podróży, który miał zbytnią skłonność do gniewu. Bądź też wysłuchuje prośby pewnego młodzieńca ze swego otoczenia, który kiedyś przybył do niego na konsultację: otóż wyobrażał on sobie, że nie grozi mu żaden uczuciowy zamęt, choćby najmniejszy, ale musiał przyznać, że bardziej go poruszają rzeczy bez znaczenia niż jego mistrza Ga-lena najważniejsze; poprosił go zatem o pomoc58. W kulturze Siebie zwiększenie troski medycznej zdaje się zatem przekładać na pewną formę, szczególną i intensywną zarazem, uwagi poświęcanej ciału. Ta uwaga bardzo się różni od tego, czym było znaczenie przypisywane wigorowi fizycznemu w epoce, gdy gimnastyka, zaprawa sportowa i wojenna stanowiły integralną część kształcenia wolnego mężczyzny. Kryje się zresztą w niej samej coś paradoksalnego, wpisuje się ona bowiem, przynajmniej częściowo, w ramy moralności, zgodnie z którą śmierć, choroba i cierpienie fizyczne nie stanowią prawdziwych zagrożeń, toteż lepiej jest zajmować się swoją duszą niż oddawać się troskom o sprawy ciała59. Jako że w zabiegach koło siebie uwaga kieruje się tam, gdzie choroby ciała i duszy mogą się wzajemnie łączyć i potęgować swe oddziaływania; tam, gdzie złe przyzwyczajenia duszy mogą spowodować nieszczęścia fizyczne, z kolei zaś cielesne wybryki ujawniają i podtrzymują niedostatki duszy. Niepokój budzi 56 Epiktet, Diatryby, II, 21,12-22; zob. też II, 15, 15-20. 57 Galen, O leczeniu namiętności duszy, I, 1. 58 Tamże, IV, 16 i VI, 28. 59 Epiktet, Diatryby, I, 9, 12-17; I, 22, 10-12; Encheiridion, 41. 8 — Historia... 435 Kultura Siebie zwłaszcza kwestia przepływu niepokojów i namiętności, gdy się uświadomi sobie to, że należy korygować duszę, aby nie zapanowało nad nią ciało, i uszlachetniać ciało, aby dusza zachowała panowanie nad sobą. Na ten wspólny obszar, jak gdyby tu miała objawić się słabość jednostki, nakierowana jest uwaga poświęcana chorobom, niedomogom i cierpieniom fizycznym. Ciało, którym ma zajmować się dorosły mężczyzna w ramach troski o samego siebie, nie jest już młodym ciałem, które da się kształtować za pomocą gimnastyki; to ciało kruche, zagrożone, napiętnowane drobnymi dolegliwościami, a tym samym stanowiące zagrożenie duszy nie tyle ze względu na zbytni wigor, ile na własną słabość. Listy Seneki dostarczają wielu przykładów owej uwagi poświęcanej zdrowiu, reżymowi, niedomaganiom i wszelkim niepokojom, które mogą pojawić się między ciałem a duszą60. Wymiana korespondencji między Frontonem a Markiem Aureliuszem61 — nie mówiąc już o Mowach świętych Eliusza Arystydesa, które nadają zupełnie inne wymiary opowiadaniu o chorobie i zupełnie inną wartość jej doświadczeniu — dobrze ukazuje miejsce zajmowane przez troskę o ciało w owych zabiegach koło siebie, jak również styl okazywanego mu zainteresowania: to lęk przed nadmiarem, ekonomia reżymu, nasłuchiwanie zaburzeń, szczególna uwaga zwrócona na dysfunkcjonalność, roztrząsanie wszystkich elementów (pory roku, klimatu, pożywienia, sposobu życia), które mogą wywołać niepokój ciała i, tym samym, duszy. Istnieje tu jednak być może coś jeszcze ważniejszego: zachęta, za sprawą owego (praktycznego i teoretycznego) zbliżenia między medycyną i moralnością, by widzieć w sobie chorego lub zagrożonego chorobą. Zabiegi koło siebie zakładają, że człowiek uchodzi we własnych oczach nie tyle za jednostkę niedoskonałą, nieświadomą i potrzebującą poprawy, kształcenia i wychowania, ile za jednostkę cierpiącą na pewne choroby, które musi wyleczyć czy to on sam, czy to ktoś znający się na rzeczy. Każdy winien przy- 60 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 55, 57, 78. 61 Marek Aureliusz, Listy, VI, 6. ' ;• ,.„,:;; znać, że czegoś potrzebuje, że niezbędna mu jest kuracja i pomoc. Ten jest zatem — powiada Epiktet — początek filozoficznej zaprawy: zdać sobie jasno sprawę ze zdolności poznawczych własnego rozumu (aisthesis tou idiou hegemonikou pds echei). Bo jeśli się stwierdzi, że jest niewydolny, nie trzeba już wcale kusić się o to, żeby porywać się z nim na wielkie problemy. Obecnie jednak w ten sposób się dzieje, że ci, co nie są w stanie przełknąć nawet kruszyny, zakupują całe księgozbiory i usiłują je wchłonąć. I dlatego albo je wymiotują, albo cierpią na niestrawność. Wpierwej trzeba im było się zastanowić, czy dadzą radę strawić"62. Uznanie zaś owego stosunku do siebie za chorobę jest tym konieczniejsze, że choroby duszy — w odróżnieniu od chorób ciała — nie przejawiają się w postaci widocznych cierpień; nie tylko długo mogą rozwijać się w ukryciu, ale wręcz zaślepiają tych, których zaatakowały. Plu-tarch przypomina, że zaburzenia cielesne dają się w zasadzie wykryć za pomocą badania pulsu, żółci, temperatury, bólów, najgorszymi zaś pośród chorób fizycznych są te, w których podmiot, tak jak w letargu, epilepsji czy apopleksji, nie zdaje sobie sprawy ze swego stanu. Groźne w chorobach duszy jest to, że rozwijają się niedostrzeżone, a niekiedy nawet uznawane są za cnoty (gniew za odwagę, namiętność miłosna za przyjaźń, zazdrość za współzawodnictwo, tchórzostwo za ostrożność). Otóż lekarze chcą, „aby nie było chorych, ale kiedy już się nim zostanie, aby nie lekceważyć swojego stanu"63. 4. W owej praktyce, prywatnej i społecznej zarazem, poznanie samego siebie zajmuje oczywiście szczególne miejsce. Często bywa przypominana zasada delficka, choć widzieć w tym jedynie prosty wpływ tematu sokratycznego to za mało. W istocie została rozwinięta cała wielka sztuka poznawania siebie, z precyzyjnymi receptami, ze specyficznymi formami egzaminu i ze skodyfikowany-mi ćwiczeniami. 62 Epiktet, Diatryby, I, 26; zob. też II, 11, 1. >-. *• >.«V' 63 Plutarch, Animine an corporis affectiones sunt pwsres, 501 a. 437 a. Można zatem w sposób bardzo schematyczny' °dMadając rzecz do pełniejszego i bardziej systematycznego stU^um' ^dobyć najpierw to, co można by nazwać „procedurami Pr°by". Ich rola jest podwójna — stanowią kolejny szczebel w" zdobywaniu cnoty i określają miejsce, jakie się osiągnęło; stąd ich progresyw-ność, na którą kładzie nacisk i Plutarch, i Epiktet. Hatomiast celem owych prób nie jest praktykowanie wyrzeczeń dla samych wyrzeczeń; jest nim wyrabianie zdolności do obywania s'? bez luksusu poprzez takie panowanie nad sobą, które w żadnej mierze nie zależy od jego obecności bądź braku. Próby, którym trzeba się poddać, nie są kolejnymi etapami pozbawiania czegoś; są sposobem na oszacowanie i potwierdzanie niezależności, jaką się osiągnęło wobec wszystkiego, co nie jest niezbędne i zasadnicze. Próba sprowadza na jakiś czas na poziom elementarnych potrzeb, umożliwiając dostrzeżenie, czym jest luksus i jak można się bez niego obejść. W O bóstwie opiekuńczym Sokratesa Plutarch opowiada o próbie tego rodzaju; jej walor potwierdza osoba, która w dialogu jest wyrazicielem wątków neopitagorejskich. Otóż zaczyna się od pobudzania apetytu przez intensywne uprawianie jakiegoś sportu; następnie idzie się do stołów zastawionych najsmaczniejszymi daniami, po czym zostawia sieje służbie, a siebie zaspokaja się jadłem niewolników64. Ćwiczenie wstrzemięźliwości było wspólne epikurejczykom i stoikom, chociaż ów trening zyskiwał u jednych i drugich odmienny sens. W tradycji Epikura chodziło o pokazanie, jak w owym zaspokajaniu najelementarniejszych potrzeb można znaleźć przyjemność pełniejszą, szlachetniejszą i trwalszą niż w rozkoszach czerpanych ze wszystkiego, co jest zbytkiem; próba służyła do wyznaczenia progu, od którego pozbawienie czegoś powoduje cierpienie. Epikur, którego reżym i tak był maksymalnie wstrzemięźliwy, w niektóre dni zmniejszał rację żywnościową, aby zobaczyć, ile ubędzie mu przyjemności65. Stoikom chodziło przede wszystkim ** Plutarch, O duchu opiekuńczym Sokratesa, 585 a. 65 Seneka przytacza tę cech? Epikura w Listach moralnych do Lucyliusza, 18, 9. o przygotowanie się na ewentualne straty poprzez odkrycie, jak w końcu łatwo obejść się bez tego, do czego nawykliśmy za sprawą przyzwyczajenia, opinii, edukacji, troski o reputację i zamiłowania do przepychu; poprzez owe redukujące próby zamierzali oni wykazać, że to, co niezbędne, możemy mieć zawsze do naszej dyspozycji, toteż wcale nie trzeba lękać się myśli o możliwych stratach. „Żołnierz odbywa ćwiczenia wojskowe podczas pokoju; nie mając przed sobą żadnego nieprzyjaciela, buduje umocnienia i wyczerpuje się pracą na razie niepotrzebną, by móc kiedyś podołać potrzebnej. Jeśli nie chcesz, by ktoś trwożył się w chwili niebezpiecznej, zaprawiaj go do tego przed nadejściem niebezpieczeństwa"66. I Seneka przywołuje praktykę, o której mówi również w innym liście67: małe zaprawy w „pozornym ubóstwie" każdego miesiąca, podczas których, z własnej woli pędząc życie „prawie w niedostatku", poznaje się twarde łoże, grubą odzież, czerstwy chleb — i to tak, „aby nie było jedynie zabawą, lecz stanowiło pewną próbę (non lusus, sed experimentum)". To chwilowe wyrzeczenie służy nie zaostrzaniu sobie apetytu na przyszłe rarytasy, ale zrozumieniu, że najgorsze obroty fortuny nie pozbawią tego, co niezbędne, i że zawsze będzie można znieść to, co już się parokrotnie wytrzymało68. Człowiek zaprzyjaźnia się z ubóstwem. To właśnie zamierza zrobić Seneka, zgodnie z listem pisanym tuż przed Saturnaliami roku 62; Rzym jest w gorączce, a „powszechna swawola uzyskała prawo wolności". Seneka zastanawia się, czy należy wziąć udział w uroczystościach, czy nie, jako że świadectwem powściągliwości jest powstrzymanie się i nieuczestnictwo w zachowaniach zbiorowych. Jednakże jeszcze większej siły moralnej trzeba, aby się nie wyróżniać, „nie mieszać się ze wszystkimi oraz spełniać to samo, lecz nie tym samym sposobem". A do owego „nie tego samego sposobu" człowiek przygotowuje się z góry przez dobrowolne ćwiczenia, zaprawę we wstrzemięźliwości i kura- 66 Tamże, 18, 6. 67 Tamże, 20, 11. 68 Zob. też Seneka, O pocieszeniu do matki Helwii, 12, 3. 439 cje nędzą; pozwalają one czcić święto jak wszyscy, ale nigdy nie popadając w luxuria; dzięki nim można zachować stateczność duszy pośród uciech. „Będziemy sje czujj pewnjej jak0 bogaci, gdy się dowiemy, że nie tak ciężko jest również być ubogim"69. b. Prócz owych prób praktycznych za istotne uważano przeprowadzanie rachunków sumienia. Ten zwyczaj stanowił część nauczania pitagorejskiego70 i szeroko się rozprzestrzenił. Jak się zdaje, rachunek poranny służył przede wszystkim rozpatrzeniu zadań i obowiązków dnia, aby się do nich odpowiednio przygotować. Rachunek wieczorny natomiast był poświęcony w sposób zdecydowanie bardziej jednoznaczny rozpamiętywaniu dnia, który minął. Najbardziej szczegółowy opis owego rachunku, regularnie zalecanego przez wielu autorów, przedstawia Seneka w traktacie O gniewie11. Opowiada tam o praktyce Sekstiusza, owego stoika rzymskiego, którego nauczanie poznał poprzez Papiriusa Fa-bianusa i Sotiona. Przedstawia praktykę Sekstiusza jako skoncentrowaną zasadniczo na bilansie postępów po skończonym dniu; kiedy się Sekstiusz udawał na spoczynek, pytał swej duszy: „Jaką chorobę swoją dziś uleczyłaś? Jakiej się wadzie przeciwstawiłaś? Pod jakim względem stałaś się lepsza?" Również Seneka co wieczór odbywa rachunek tego samego rodzaju. Ciemność — „gdy już zabiorą światło sprzed oczu" — i cisza — „kiedy umilknie moja żona" — są jego warunkami zewnętrznymi. Troska o przygotowanie sobie spokojnego snu nie jest zresztą Senece obca: „Cóż jest piękniejszego niż zwyczaj przetrząsania i dokładnego badania całego dnia? Jaki sen smaczny następuje po takim zbadaniu siebie! Jaki spokojny (tranquilluś), jaki głęboki (altus), jaki niezakłócony (liber), gdy dusza... albo pochwali swe obyczaje, albo je zgani". Na pierwszy rzut oka rachunek, którego dokonuje Seneka, tworzy coś 69 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 18, 1-8; por. list 17, 5: „Żadne zajęcia nie mogą przynieść pożytku, jeśli nie troszczymy się przy tym o zachowanie umiaru. Umiar zaś — to dobrowolne ubóstwo". 70 Zob. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VIII, l, 2; Porfiriusz, Życie Pitagorasa, 40. 71 Seneka, O gniewie, III, 36. ,;« w rodzaju sądowego trybunału, na co wskazują jasno takie wyrażenia jak: „stanąć... przed sędzią", „przetrząsanie i dokładne badanie całego dnia", „wnikliwe rozpoznanie swego postępowania". Te elementy zdają się wprowadzać cezurę podmiotu na osądzającą instancję i na oskarżoną jednostkę. Jednak całość procesu każe myśleć również o czymś w rodzaju kontroli administracyjnej, gdzie chodzi o zmierzenie wykonanej pracy, aby przypomnieć ojej zasadach i ulepszyć jej realizację w przyszłości. Toteż działalność sędziego sprowadza się do aktywności przywoływanego przez Se-nekę stróża albo też sprawdzającego rachunki gospodarza domu. Używane pojęcia są znaczące. Cały, dopiero co miniony dzień Seneka chce „przetrząsać" (słowo excutere, trząść, uderzać tak, jak przy wytrzepywaniu kurzu, używane bywa na określenie wyszukiwania błędów w rachunku); zamierza „dokładnie badać"; chce „zdać rachunek" z popełnionych czynów i wypowiedzianych słów (remetiri, jak to się robi po skończonej pracy, aby sprawdzić, czy zgadza się z pierwotnym zamysłem). Stosunek podmiotu do samego siebie w trakcie tego obrachunku przyjmuje nie tyle kształt relacji sądowej, gdzie oskarżony stoi naprzeciw sędziego; przybiera raczej postać inspekcji, gdzie kontroler ocenia pracę i wykonane zadanie; termin speculator (trzeba być speculatore suf) precyzyjnie określa tę rolę. Tym bardziej że tak wykonywany obrachunek nie odnosi się, a byłoby tak w razie imitowania procedury sądowej, do pogwałceń prawa; nie prowadzi do wyroku skazującego i wymierzania sobie kary. Seneka w przykładzie, jaki tu daje, mówi o takich czynach, jak zbyt ostre zabieranie głosu w sporze z „niebieg-łymi w przedmiocie", których i tak nie dało się przekonać, albo obrażenie zarzutami przyjaciela, którego zamierzało się jedynie napomnieć. Seneka nie może być zadowolony z owych zachowań z tego względu, że dla osiągnięcia owych celów, choć rzeczywiście należy je sobie stawiać, tym razem użyto nieodpowiednich środków; można napominać przyjaciół, kiedy tego potrzeba, ale reprymenda, szczególnie nadmierna, rani zamiast naprawiać; można przekonywać nieumiejętnych, ale przede wszystkim należy wybierać takich, którzy potrafią się czegoś nauczyć. Zadaniem rachun- 441 ultura Siebie ku nie jest zatem odkrycie własnej grzeszności w jej najdrobniejszych przejawach i szczegółach. Człowiek „niczego przed sobą nie zataja, niczego nie pomija" dlatego właśnie, aby zapamiętać i wpisać na stałe w duszę właściwe cele oraz reguły postępowania, które może osiągnąć za pomocą odpowiednich środków. Błąd przywoływany jest w rachunku nie po to, aby ustalić winę i spowodować wyrzuty sumienia, ale aby rozszerzyć, poprzez uświadomienie i przemyślenie przyczyn niepowodzenia, zasięg rozumu, zapewniający mądre postępowanie. c. Do tego dochodzi konieczność pracy nad własnym myśleniem; ta praca będzie czymś więcej niż próbą, która ma sprawdzić, do czego człowiek jest zdolny; będzie również czymś innym niż wyliczeniem błędów, niezgodnych z regułami zachowań; praca ta ma przyjąć formę ustawicznego filtrowania wyobrażeń — ich egzaminowania, kontroli i sortowania. Nie jest to ćwiczenie wykonywane w regularnych odstępach czasu, ale stała postawa, z jaką należy podchodzić do samego siebie. Aby określić ową postawę, Epiktet używa metafor, które będą miały długi żywot w duchowości chrześcijańskiej, choć nabiorą całkiem odmiennego znaczenia. Wymaga on, aby człowiek odgrywał wobec siebie rolę „warty nocnej", sprawdzającej przybyszy u bram miast czy domów72, a ponadto sugeruje mu, aby pełnił wobec siebie funkcje „znawcy pieniędzy", argyronoma, jednego z owych bankierów, którzy nie przyjmą kawałka złota nie mając pewności, ile jest wart. „Zwróćcie no tylko uwagę na pieniądz... jakiej to tam nie wynaleźliśmy sztuki i jakimi to tam probierzami nie posługuje się znawca pieniędzy przy sprawdzaniu wartości tychże. Posługuje się przy tym wzrokiem, dotykiem, powonieniem, a w końcu i słuchem. Ciska monetą o coś twardego, a jednocześnie uszy na dźwięk nastroszą i bynajmniej nie zadowoli go jedna tylko próba dźwięku, lecz przez wielokrotne natężanie uwagi wyostrza on w sobie wrażliwość słuchu na dźwięk." Niestety, ciągnie Epiktet, te środki ostrożności 12 Epiktet, Diatryby, III, 12, 15. , ..,? ,-c;-•-•• •.•-.;•<.;*•><•• •••" - chętnie bierzemy pod uwagę, gdy chodzi o pieniądze, ale zapominamy o nich, gdy chodzi o duszę. Otóż zadaniem filozofa — jego podstawowym i zasadniczym ergon — będzie właśnie sprawowanie tej kontroli (dokimazeiri)13. Aby określić coś, co będzie zarazem ogólną zasadą i zarysem postawy, Epiktet przywołuje Sokratesa wraz z wypowiadanym przezeń w Obronie aforyzmem: „nie należy żyć życiem nie wystawionym na próby (anexetastos Znos)"74. Jednakże próba, o której mówił Sokrates i poddawał jej samego siebie oraz rozmówców, dotyczyła ignorancji, wiedzy i niewiedzy o tej ignorancji. Natomiast próba, o której mówi Epiktet, jest całkiem inna: ten sprawdzian dotyczy wyobrażeń, zmierza do poddania ich „gruntownej próbie", do ich rozróżniania (diakrinein) i do zakazania dostępu do siebie pierwszym lepszym wyobrażeniom: „Tak samo nie należy dawać dostępu do siebie żadnemu wyobrażeniu bez uprzedniego poddania go gruntownej próbie, ale musimy mówić do niego jak warta nocna: «Stój! Zaczekaj! Daj się wpierw obejrzeć, ktoś jest i skąd przychodzisz! Podaj mi hasło. Maszli ty przez naturę dany znak rozpoznawczy, jaki mieć winno każde wyobrażenie, domagające się prawa wstępu?»"75. Jednakże trzeba dodać, że sprawą kontroli nie jest samo źródło bądź przedmiot wyobrażenia, ale to, czy należy wyrazić na nie zgodę, czy nie. Kiedy przychodzi na myśl jakieś wyobrażenie, zadaniem dyskryminacji, diakrisis, będzie przykładanie doń sławnego stoickiego kanonu, wyznaczającego podział na rzeczy zależne od nas i niezależne; ponieważ te drugie pozostają poza naszym zasięgiem, zostaną odrzucone, jako że nie mogą stać się przedmiotami „pragnienia" bądź „odrazy", przyciągania bądź repulsji. Kontrola jest próbą władzy i gwarancją wolności, ustawicznym zabezpieczaniem się, ażeby nie wejść w związki z czymś, co nie zależy od naszego panowania. Ciągła czujność 73 Tamże, I, 20, 7-11; zob. też III, 3, 1-13. 74 Por. Platon, Obrona Sokratesa, 38 a. 75 Epiktet, Diatryby, III, 12, 15. 442 443 11. Kultura Siebie Troska ^sjfhia tek się T 7* ' Sprawdzanie ich znakówrozpoznawczych, tak ne jCSt tek się P ż ni n Ukryteg° Sensu spod jawnego wyobr żonę l T01' ^ "^ Samym soba * ^ co **** zaleL // f168*'11 k°ł° Siebie akcePtować to ^ co ™* zależeć od wolnego i rozumnego wyboru podmiotu. 5 Wspólny cel owych zabiegów koło siebie, mimo prezentowa- zwrotuT T- r°ŻniC> m°Że być określonyjako ogólna zasada zwrotu ku sobie - epistrophe eis heauton™. Formuła ma postać platońską, ale najczęściej kryły sie w niej zdecydowanie inne zna-czema. Należy rozumieć ją przede wszystkim jako modyfikacje działania: me oznacza ona wcale, że trzeba zaprzestać wszelkich innych zajęć, aby poświęcić się całkowicie i wyłącznie sobie, ale że w każdym działaniu ciągle trzeba mieć na uwadze, iż główny cel, jaki winno się sobie wytknąć, jest do odkrycia w samym sobie, w stosunku do siebie. Ten zwrot zakłada zmianę kąta widzenia: wzrok me powinien ograniczać się do próżnej ciekawości, czy to dotyczącej codziennych wydarzeń i życia bliźnich (Plutarch poświęci cały traktat owej polypragmosyne), czy to starającej się przenikać sekrety natury, jakże dalekie od ludzkiej egzystencji i tego, co w mej jest ważne (cytowany przez Senekę Demetriusz wychwalał naturę za to, że, skrywając tylko niepotrzebne sekrety, umieściła w zasięgu i w polu widzenia człowieka rzeczy, które koniecznie musi poznać). Ale comersio ad se jest również trajektorią; trajektorią, po której człowiek, uciekając od wszelkich zależności i wszelkiego służalstwa, w końcu dociera do siebie - niczym do chroniącego przed burzami portu albo do strzeżonej szańcami fortecy: „Duch, który poniechał wszelkich osiągnięć zewnętrznych i broni się w swym własnym zamku, zostaje w miejscu niedostępnym. Wszystkie pociski padają poniżej. Wbrew naszemu przeko- 7" wyrazema epistrophe eis heauton, epistrephein eis heauton spotyka si? u Epik-^,D,atryby, 1,4, 18; III, 16, 1 5; 111,22, 39; III, 23, 37; III, 24, 106; Encheiridm, 41. naniu los nie ma zbyt długich rąk; zyskuje moc tylko nad tym, kto lgnie doń sam. Przeto odsuwajmy się odeń, o ile możemy"77. Ów stosunek do siebie, stanowiący kres zwrotu i ostateczny cel wszelkich zabiegów koło siebie, wiąże się z etyką opanowania. Jednakże aby go scharakteryzować, nie wystarczy przywołanie agonistycznej formy czy to zwycięstwa nad trudnymi do ujarzmienia siłami, czy to sprawowanej nad nimi dominacji bez możliwości sprzeciwu. O owym stosunku myśli się często zgodnie z prawniczym modelem posiadania: jest się „dla siebie", jest się „sobą" (suumfieri, suum esse to wyrażenia często powtarzające się u Se-neki)78; jest się zależnym wyłącznie od siebie, jest się sui iuris; sprawuje się nad sobą władzę, której nic nie ogranicza ani nie zagraża; rozporządza się potestate suf9. Ale mimo owej bardziej politycznej niż prawniczej formy stosunek do siebie określany jest również jako konkretna relacja pozwalająca cieszyć się sobą jako jedyną rzeczą, którą człowiek ma zarazem w posiadaniu i na względzie. A kiedy zwrot ku sobie stanie się odwrotem od zewnętrznych zajęć, od ambicjonalnych zabiegów, od lęku o przyszłość, można będzie powrócić do własnej przeszłości, przeprowadzać jej rekolekcje, rozpamiętywać ją do woli i wejść z nią w związki, którym nic nie będzie w stanie zagrozić: „To jedyna część naszego życia, która zdaje się być święta i niewinna, wymykać ludzkim nieszczęściom, nie podlegać panowaniu Fortuny; nie zagraża jej ani bieda, ani lęk, ani atak chorób; obojętna jest na niepokoje i zachwyty; dożywotnie i pogodne jest jej posiadanie"80. Doświadczenie siebie zaś, powstające podczas owego wchodzenia w posiadanie, nie jest jedynie doświadczeniem opanowanej siły albo władzy sprawowanej nad skłonną do buntu potęgą; to doznanie przyjemności, którą czerpie się z samego siebie. Ten, kto u kresu drogi dotarł do siebie, 77 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 82, 5. 78 Seneka, O krótkości życia, II, 4; O spokoju ducha, XI, 2; Listy moralne do Lucyliusza, 62, 1; 75, 18. 79 Seneka, O krótkości życia, V, 3 (sui iuris); Listy moralne do Lucyliusza, 75, 8 (in se habere potestatem), 32, 5 (facultas sui). 80 Seneka, O krótkości życia, X, 4 i XV, 5. 445 ,/ Kultura Siebie stanowi dla siebie przedmiot przyjemności. Nie dość, że zadowala go to, czym jest, i godzi się na pozostawanie w owych granicach, na dodatek jest zadowolony z siebie81. Owa przyjemność, którą Se-neka określa zazwyczaj słowami gaudium lub laetitia, jest stanem, któremu nie towarzyszy ani nie następuje po nim żadna inna forma poruszenia w ciele lub w duszy; charakteryzuje ją fakt, że nie wywołało jej nic, co byłoby niezależne od nas i tym samym nie podlegało naszej władzy; rodzi się ona z nas i w nas samych82. Charakteryzuje ją również to, że nie zna stopnia ani zmiany, „trwa nieprzerwanie", a kiedy już się pojawi, żadne zewnętrzne wydarzenie nie zdoła jej przeszkodzić83. Z tego względu ów rodzaj przyjemności może być przeciwstawiony, punkt po punkcie, innemu rodzajowi, określanemu słowem voluptas; ten bowiem określa przyjemność płynącą z zewnątrz, z obiektów, których obecności nie możemy być pewni; przyjemność tym samym z gruntu wątpliwą, podszytą lękiem jej utraty, przyjemność, do której pcha nas siła żądzy, a ta wcale zaspokojenia znaleźć nie musi. Owemu rodzajowi rozkoszy gwałtownych, niepewnych i prowizorycznych przystęp do siebie jest w stanie przeciwstawić formę przyjemności, której, pogodnie i ustawicznie, dostarczamy samym sobie. „Disce gaudere. Przede wszystkim dokaż tego, mój Lucyliuszu — powiada Seneka — żebyś nauczył się radować... Nie chcę, by kiedykolwiek brakło ci powodu do radości. Chcę jedynie, by rodziła się ona u ciebie w domu; a będzie się rodziła, jeśli tylko znajdzie się w tobie samym... Nigdy nie będzie ci na niej schodziło, gdy raz poznasz, skąd należy ją czerpać... Podążaj zaś do prawdziwego dobra i raduj się z tego, co własne (de tuo). Lecz czymże jest to «własne»? Jest tobą samym i najlepszą cząstką twojej istoty"84. 81 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 13,1; zob. też 23, 2-3; Epiktet, Diatryby, 11, 18; Marek Aureliusz, Rozmyślania, VI, 16. 82 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 72, 4. 83 Tamże, 72. Zob. też O życiu szczęśliwym, III, 4. 84 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 23, 3-6. Zob. też 124, 24. O krytyce lu- bieżności: O życiu szczęśliwym, XI, 1-2. . :, . \V ramach owej kultury Siebie, w jej tematach i praktykach, rozwijała się w pierwszych wiekach naszej ery refleksja nad moralnością rozkoszy; należałoby przyjąć punkt widzenia owej kultury, aby zrozumieć zachodzące wówczas transformacje. Tego, co na pierwszy rzut oka może uchodzić za wyraźniej zaznaczoną surowość, wzrastającą powściągliwość, bardziej kategoryczne wymogi, nie należy interpretować jako gęstszej sieci zakazów; ani nie poszerzyła się dziedzina tego, co bywa zakazane, ani nie próbowano tworzyć bardziej autorytarnych i skuteczniejszych systemów prohibicji. Zmiana dotyczy w o wiele większym stopniu sposobu, w jaki jednostka powinna ustanawiać siebie jako podmiot moralny. Rozwój kultury Siebie spowodował nie tyle wzmocnienie tego, co może być przeszkodą dla pragnienia, ile zmodyfikował niektóre konstytutywne elementy podmiotowości moralnej. Zatem — rozbrat z tradycyjną etyką panowania nad sobą? Z pewnością nie, ale jej przesunięcie, przegięcie i inne rozłożenie akcentów. Przyjemność seksualna jako substancja etyczna należy jak i kiedyś do obszaru siły — siły, z którą trzeba walczyć i nad którą podmiot etyczny ma rozciągnąć swoje panowanie; jednak w owej grze gwałtu, nadmiaru, rewolty i walki coraz chętniej kładzie się nacisk na słabość jednostki, jej kruchość, na konieczność, która każe jej uciekać, wymykać się, chować i szukać schronienia. Moralność seksualna wymaga, jak i kiedyś, aby jednostka podporządkowała się sztuce życia określającej estetyczne i etyczne kryteria egzystencji; jednak sztuka ta coraz częściej powołuje się na uniwersalne zasady natury czy rozumu, do których wszyscy muszą się stosować, niezależnie od swego statusu. Gdy chodzi o definicję pracy, jaką należy wykonać na samym sobie, ona również, za sprawą kultury Siebie, ulega pewnej modyfikacji: ważniejsze od ćwiczeń we wstrzemięźliwości i panowaniu nad sobą, tworzących konieczną askesis, staje się miejsce przyznane poznawaniu siebie; próby, sprawdziany i kontrole przeprowadzane na sobie umieszczają kwestię prawdy — prawdy tego, czym się jest, co się robi i do czego jest się zdolnym—w centrum konstytuowania podmiotu moralności. Wreszcie docelowy punkt tego kształtowania bywa określany, 446 Troski jak i kiedyś, jako suwerenna władza jednostki nad sobą; ale ta suwerenność przeradza się w doświadczenie, w którym wobec siebie można mówić nie tylko o panowaniu, ale i o używaniu ~ bez żądzy i niepokoju. Daleko stąd jeszcze do takiego doświadczenia rozkoszy seksualnych, w którym będą one łączone ze złem, zachowanie zostanie podporządkowane uniwersalnej formie Prawa, rozszyfrowywanie podstępów pragnienia natomiast stanie się niezbędnym warunkiem życia w czystości. Jednak już i tu widać, że kwestia zła zaczyna przekształcać antyczny temat siły, że kwestia Prawa zaczyna dominować nad sprawą sztuki i techne, że kwestia prawdy i zasada poznania siebie rozwijają się w praktyki ascezy. Wypada zatem ustalić, w jakim kontekście i dlaczego rozwinęła się kultura Siebie, i to w takiej właśnie postaci, jaką tu przedstawiono. :: 'M. '•' III.SAMIINNI ^jgi .'• .; — .>; ,./f; Z prac historyków można wyczytać różne powody, tłumaczące rozwój kultury Siebie i dokonujący się wówczas zwrot w etyce rozkoszy. Dwa z nich wydają się szczególnie ważne: modyfikacje praktyki matrymonialnej i zmiany reguł gry politycznej. W tym krótkim rozdziale ograniczę się, w obu kwestiach, do przytoczenia szczegółów zaczerpniętych z prac późniejszych historyków i do zarysowania pewnej ogólnej hipotezy. Czy waga, świeżo przypisana związkowi i małżeństwu, czy redystrybucja ról politycznych nie wywołały przypadkiem w owej moralności, będącej w zasadzie moralnością mężczyzn, nowej problematyzacji stosunku do samego siebie? Mogły przecież spowodować nie tyle zamknięcie się w sobie, ile nowy sposób widzenia samego siebie w stosunku do żony, do innych ludzi, do wydarzeń i czynności obywatelskich i politycznych, inny zatem sposób traktowania siebie jako podmiotu rozkoszy. Kultura Siebie nie jest koniecznym „następstwem" owych przemian społecznych, nie stanowi ich nadbudowy. Stanowi oryginalną odpowiedź na nie w postaci nowej stylistyki egzystencji. ..: ,„«.*. ,•*• i ...,.;.,^. Rola małżeńska Trudno powiedzieć, jaki był w różnych regionach i w różnych warstwach społecznych cywilizacji helleńskiej i rzymskiej realny zasięg praktyki matrymonialnej. Historykom udało się jednak pokazać — tam, gdzie pozwalały na to dokumenty — pewne trans- 449 ///. Sam i inni formacje, dotyczące czy to form instytucjonalnych, czy to określenia obowiązków małżeńskich, czy to znaczenia i wartości moralnej, jakie im nadawano. Na początek instytucjonalny punkt widzenia. Jako akt prywatny, związany z rodziną, z jej autorytetem, z regułami przestrzeganymi przez nią i uznawanymi za swoje, ani w Grecji, ani w Rzymie małżeństwo nie wymagało ingerencji władzy publicznej. W Grecji było praktyką, „przeznaczoną do zapewnienia trwałości oikos", której dwa zasadnicze i istotne akty polegały, po pierwsze, na przejściu na męża opieki sprawowanej dotąd przez ojca, po drugie, na efektywnym przekazaniu małżonki mężowi1. Stanowiło zatem „transakcje prywatną, sprawę dotyczącą dwu głów rodziny, jednej realnej, ojca żony, i drugiej wirtualnej, przyszłego męża"; ta prywatna sprawa „nie miała związków z organizacją polityczną i społeczną"2. Podobnie J. A. Crook i P. Yeyne twierdzą, że małżeństwo rzymskie było początkowo jedynie faktycznym stanem „zależnym od intencji stron", „podkreślanym przez ceremonię", „powodującym skutki prawne", natomiast nie było „aktem prawnym"3. Stopniowo w świecie hellenistycznym małżeństwo zajmuje miejsce wewnątrz sfery publicznej. Tym samym wykracza poza ramy rodziny, co ma o tyle paradoksalny skutek, że jego autorytet zostaje „publicznie" usankcjonowany i relatywnie ograniczony. Zdaniem Cl. Yatina ewolucja ta w świecie hellenistycznym opiera się na przywoływaniu ceremonii religijnych, które służą za pośrednika między aktem prywatnym a instytucją publiczną; podsumowując tę transformację, której rezultaty widoczne są już w II i I wieku 1 J.-P. Broudehoux, Mariage et familie chez Clement d'Alexandrie, s. 16-17. 2 Cl. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de lafemme mariźe d l'epoque hellenistigue, s. 4. 3 J. A. Crook, Law and Life of Rome, s. 99 i n.; P. Veyne, Łamów a Rome, s. 39-40. przed naszą erą, Yatin pisze: „Jasne jest, że małżeństwo wykracza odtąd poza ramy instytucji prywatnych, a kościelny ślub aleksandryjski, będący prawdopodobnie pozostałością antycznych zaślubin prywatnych, zawsze ma skutki cywilne; małżeństwo jest zatwierdzane przez całe miasto, obojętne, czy czyni to urzędnik, czy kapłan". I porównując dane dotyczące miasta Aleksandrii z danymi odnoszącymi się do społeczności wiejskich, dodaje: „Mimo pewne odmienności, uczestniczymy i w chora, i w stolicy w fenomenie gwałtownej przemiany instytucji prywatnej w instytucję publiczną"4. W Rzymie można stwierdzić ewolucję zasadniczo tego samego typu, nawet jeśli przebiega ona innymi drogami, ślub zaś stosunkowo długo pozostaje „ceremonią prywatną, świętem"5. Środki legislacyjne zmierzają do narzucenia publicznego autorytetu instytucji małżeńskiej. Sławne prawo de adulteriis jest jednym z przejawów tego fenomenu. Przejawem tym bardziej interesującym, że karząc za cudzołóstwo zamężną kobietę, która popełniła je z innym mężczyzną, i mężczyznę, który popełnił je z zamężną kobietą (ale nie żonatego mężczyznę, który utrzymywałby stosunki z kobietą wolnego stanu), to prawo nie wprowadza nic nowego do kwalifikacji czynu. Dokładnie powtarza stare schematy oceny etycznej; ogranicza się do przekazania władzy publicznej prawa do sankcji, które dotychczas przysługiwało głowie rodziny. Owemu postępującemu „upublicznieniu" małżeństwa towarzyszy wiele innych transformacji, których jest ono następstwem, pośrednikiem i instrumentem. O ile można sądzić na podstawie dokumentów, praktyka małżeństwa albo stałego konkubinatu stała się powszechna, a przynajmniej bardzo rozprzestrzeniła się wśród najważniejszych warstw ludności. W swojej antycznej formie małżeństwo miało sens i rację bytu tylko wówczas, kiedy, pozostając aktem prywatnym, powodowało prawne bądź przynajmniej majątkowe następstwa: przekazanie nazwiska, ustalenie spadkobier- 4 Cl. Yatin, Recherches sur le mariage..., s. 177-178. 5 P. Yeyne, L'amour d Rome. - — Historia... 450 Troska 451 . Sam_mni_ ców, tworzenie systemu sprzymierzeńców, łączenie fortun. Miało zatem sens tylko dla tych, którzy mogli rozwijać strategie w owych dziedzinach. Jak to mówi P. Yeyne: „W społeczeństwie pogańskim wcale nie wszyscy zawierali małżeństwo... Kiedy już ktoś je zawierał, robił to w celu prywatnym — chciał przekazać ojcowiznę raczej swoim potomkom niż innym członkom rodziny lub synom przyjaciół — i zgodnie z polityką kastową: chciał utrwalić kastę obywateli"6. Chodziło tu, mówiąc słowami J. Boswella, o małżeństwo, „które dla klas wyższych było przede wszystkim związkiem dynastycznym, politycznym i ekonomicznym"7. Gdy idzie o klasy uboższe, na podstawie tej niewielkiej wiedzy, jaką posiadamy o ich praktyce matrymonialnej, można przypuszczać za S. B. Pomero-yem, że miały tu znaczenie dwa sprzeczne czynniki, oba związane z funkcjami ekonomicznymi małżeństwa: żona i dzieci dla wolnego, choć ubogiego mężczyzny stanowiły przydatne ręce do pracy; z drugiej zaś strony „istniał poziom ekonomiczny, poniżej którego mężczyzna nie był w stanie utrzymać żony i dzieci"8. Imperatywy ekonomiczno-polityczne rządzące małżeństwem (powodujące, że w pewnych przypadkach było niezbędne, w innych niepotrzebne) straciły nieco na ważności, kiedy status i fortuna klas uprzywilejowanych zaczęły zależeć bardziej od bliskości władcy, cywilnej i wojskowej „kariery", powodzenia w „interesach" aniżeli od zwykłego związku między familiami. W mniejszym stopniu związane różnymi strategiami małżeństwo zyskuje na wolności: to wolność wyboru małżonki, jak również wolność w decydowaniu o ożenku i wolność osobistych racji, które do tego skłaniają. Może okazać się również, że i w mniej uprzywilejowanych klasach małżeństwo stało się — pomijając motywy ekonomiczne, które miały wpływ na wzrost jego znaczenia — formą związku, który czerpał swą siłę z tego, iż ustalał i podtrzymywał silne relacje osobiste, zakładając wspólnotę życia, wzajemną pomoc, moralne wsparcie. 6 Tamże. 7 J. Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, s. 62. 8 S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Whes and Slaves, s. 133. . W każdym razie studia nad napisami na stellach są dowodem na relatywną częstość i stabilność związków w środowiskach nie mających nic wspólnego z arystokracją9; istnieją też świadectwa o małżeństwach niewolników10. Niezależnie od odpowiedzi, jakiej udziela się na pytanie o zasięg praktyki matrymonialnej, wydaje się, że dostęp do niej stał się łatwiejszy; obniżył się próg, od którego budzi zainteresowanie. Wynika stąd, że małżeństwo w coraz większym stopniu staje się swobodnie zawartym kontraktem między dwiema stronami, których nierówność, choć nie znika do końca, wciąż maleje. Wydaje się, że w świecie hellenistycznym, uwzględniwszy wszelkie odrębności lokalne, status kobiety zyskał na niezależności wobec tego, czym był w epoce klasycznej — a zwłaszcza wobec jej położenia w Atenach. Owa relatywna modyfikacja wynikła przede wszystkim stąd, że pozycja mężczyzny-obywatela straciła po części na politycznym znaczeniu; wynikła również z pozytywnego zwiększenia roli kobiety —jej roli ekonomicznej i niezależności prawnej. Zdaniem niektórych historyków dokumenty pokazują, że interwencja teścia ma coraz mniejszą wagę w małżeństwie. „Było w zwyczaju, że to ojciec, jako instytucjonalny strażnik, wydawał swoją córkę za mąż. Ale niektóre kontrakty zostały zawarte po prostu między mężczyzną a kobietą, którzy gotowi byli dzielić swe życie. Zaczyna być uznawane prawo zamężnej córki do przeciwstawiania się autorytetowi ojcowskiemu. Zgodnie z ustawodawstwem ateńskim, rzymskim i egipskim ojciec był w prawie rozwiązać małżeństwo swej córki wbrew jej woli. Jednak później, w Egipcie rzymskim pod prawem egipskim, władza ojca nad zamężną córką bywała podważana przez orzeczenia sądowe, które postanawiały, że wola kobiety jest decydująca. Mogła dalej być zamężna, gdy tego chciała"11. Zawieranie małżeństwa staje się coraz 9 Tamże, s. 209. 10 P. Yeyne, L'omom a Rome, s. 40; S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Whes and Slaves, s. 193. 11 S. B. Pomeroy, dz. cyt, s. 129. .••----< u .....- 453 452 i inni Troska i siebie bardziej dobrowolnym kontraktem obojga małżonków, którzy angażują się w nie osobiście. Ekdosis, przez którą ojciec lub opiekun uroczyście przekazywał młodą dziewczynę małżonkowi, „prą-wie zniknęła", kontrakt zaś o zasadniczo finansowym charakterze, tradycyjnie jej towarzyszący, zyskuje samodzielność w przypadku małżeństw zawieranych na piśmie; towarzyszą mu wówczas klauzule wiążące obie strony. Kobietom przysługuje nie tylko posag, którym coraz swobodniej mogą dysponować w małżeństwie, a nawet, zgodnie z niektórymi kontraktami, zwraca się im go w razie rozwodu; należy im się także ich część spadku. Gdy chodzi o zobowiązania nakładane na małżonków przez kontrakty ślubne, ich znamienną ewolucję w Egipcie hellenistycznym ukazuje studium Cl. Yatina. W dokumentach pochodzących z IV i III wieku przed Chr. obowiązki żony zakładały posłuszeństwo mężowi, zakaz wychodzenia, dniem i nocą, bez jego zgody, wykluczenie wszelkich stosunków seksualnych z innym mężczyzną, przyrzeczenie, że nie zrujnuje domu i nie pozbawi czci męża. On natomiast miał ją utrzymywać, nie wprowadzać do domu konkubiny, nie traktować żony źle i nie płodzić dzieci w związkach, które zdarzy mu się nawiązać poza domem. Późniejsze kontrakty natomiast wyliczają o wiele ściślejsze zobowiązania wiążące męża. Jego zobowiązanie do zaspokajania potrzeb żony potraktowane jest bardzo szczegółowo, ale równie precyzyjny jest zakaz zabraniający posiadania kochanki, chłopca bądź innego domu (gdzie mógłby utrzymywać konkubinę). Jak zauważa Cl. Yatin, w tego typu kontraktach „chodzi o swobodę seksualną mężczyzny; od tej pory żona będzie tak samo jedna i jedyna, jak mąż". Tak rozwinięte kontrakty ślubne nakładają na męża i żonę, w różnym stopniu co prawda, wzajemne obowiązki i obligacje. Wzajemność zaś wymagana jest nie w imię respektu należnego rodzinie, którą w małżeństwie reprezentuje każde z dwojga małżonków, ale ze względu na sam związek, jego trwałość i wewnętrzne funkcjonowanie12. Z owych jasno wyłożonych zobowiązań wynikają dla małżon- 12 Cl. Vatin, Recherches sur le mariage..., s. 203-206. bardziej rygorystyczne niż niegdyś formy życia małżeńskiego. Nakazy nie znalazłyby się w kontraktach, gdyby nie korespondowały z nową postawą wobec tych spraw, na tyle zobowiązującą obie strony, że wpisywały one w swe życie, o wiele jawniej niż niegdyś, realność związku. Instytucjonalizacja małżeństwa poprzez wzajemną zgodę na nie, pisze Cl. Yatin, powoduje „narodziny idei, że istnieje wspólnota małżeńska, jej zaś istnienie, stworzone przez stadło, ma wyższą wartość niż każdy ze składników z osobna"13. Ewolucja nieco podobna do tej, jaką P. Yeyne ukazał w społeczeństwie rzymskim: „Za Republiki każde z małżonków miało określoną rolę do odegrania, i kiedy ta rola została spełniona, relacje uczuciowe między małżonkami były, jakie były... Za Cesarstwa już samo funkcjonowanie małżeństwa winno opierać się na wzajemnym porozumieniu i prawie serca... Tak rodzi się nowa idea: związek pana i pani domu"14. Rozliczne są zatem paradoksy ewolucji owej praktyki matrymonialnej. Praktyka ta szuka wsparcia u władzy publicznej, staje się natomiast coraz ważniejszą sprawą w życiu prywatnym. Wyzwala się z sankcjonujących ją uzasadnień ekonomicznych i społecznych, a zarazem staje się coraz powszechniejsza. Coraz więcej wymaga od małżonków i równocześnie budzi coraz większą przychylność, jak gdyby im więcej żądała, tym bardziej pociągała. Małżeństwo byłoby zatem powszechniejsze jako praktyka, bardziej publiczne jako instytucja, bardziej prywatne jako sposób istnienia, silniej spajające małżonków i tym samym skuteczniej wyodrębniające związek z obszaru innych relacji społecznych. Oczywiście trudno jest precyzyjnie określić zasięg tego zjawiska. Dostępna dokumentacja dotyczy kilku uprzywilejowanych obszarów geograficznych i odnosi się tylko do pewnych warstw ludności. Domysłem byłoby uznanie go za powszechny i masowy ruch, nawet jeśli, choć są cząstkowe i pełne luk, istnieją po temu poważne wskazówki. W każdym razie, jeśli wierzyć innym tekstom z pier- 13 Tamże, s. 274. 14 P. Yeyne, L'amour a Rome. 455 wszych wieków naszej ery, wygląda na to, że małżeństwo stało się dla mężczyzn — bo tylko ich świadectwo jest dostępne — ośrod-kiem coraz ważniejszych doświadczeń, coraz intensywniejszych coraz trudniejszych i stawiających coraz większe wymagania. Przez małżeństwo zaś nie należy rozumieć jedynie instytucji pożytecznej dla rodziny albo miasta ani też domowej aktywności, zgodnej z regułami dobrego gospodarstwa, ale właśnie „stan" małżeństwa jako formę życia, dzieloną wspólnie egzystencję, osobiste przywiązanie i poszanowanie partnera. Życie w małżeństwie według starego schematu, jak widzieliśmy, nie wykluczało wcale bliskości i uczucia między małżonkami. Ale sądzić należy, że w przedkładanym przez Ksenofonta ideale owe uczucia wiązały się bezpośrednio (co nie wykluczało ani ich powagi, ani intensywności) ze spra-- wowaniem obowiązków męża i pełnieniem powierzonej mu władzy: Ischomach, nieco ojcowski wobec swej młodej żony, cierpliwie ją uczył, co ma czynić; i istotnie, w miarę jak obejmowała rolę pani domu, darzył ją szacunkiem i uczuciem, które miały przetrwać aż po kres ich dni. W literaturze epoki Cesarstwa mamy zupełnie inne doświadczenie małżeństwa; poszukiwania etyki „czci małżeńskiej" ujawniają się w refleksjach nad rolą męża, nad naturą i formą związku łączącego go z żoną, nad grą między wyższością, wynikającą z natury i statusu, a uczuciem, które może prowadzić nawet do poczucia braku i uzależnienia. Warto byłoby przywołać obraz Pliniusza z niektórych jego listów, gdzie przedstawia siebie jako „osobę żonatą", i porównać go z portretem innego wzorowego męża, jakim był Ischomach. Na przykład w owym sławnym bileciku do żony, w którym Pliniusz opłakuje jej nieobecność, ujawnia się nie tyle, jak w innych listach, mężczyzna, który podziwiającą go i łagodną żonę bierze na świadka swoich prac literackich i oratorskich sukcesów, ile mąż, który czuje do żony intensywne uczucie i tak żywe pożądanie fizyczne, że nie może powstrzymać się od myśli o niej dniem i nocą, kiedy jej nie ma przy sobie: „Nie do uwierzenia, jak gwałtowna opanowuje mnie tęsknota za tobą. Przyczyną tego jest przede wszystkim moja miłość do ciebie, a potem i to, że nie przyzwyczajeni jesteśmy żyć z dala od siebie. Stąd pochodzi, że wielką część nocy spędzam bezsennie z twoim przed oczyma obrazem, stąd pochodzi, że w dzień same nogi — dosłownie powiedziawszy — niosą mnie do twojej komnaty w tych godzinach, w których zwykłem cię odwiedzać, — stąd wreszcie, że chory, zasmucony i podobny do odtrąconego — odchodzę od samotnego progu. Tylko te godziny są wolne od tych mąk tęsknicy, w których trudzę się w sądzie na procesach przyjaciół. Osądź sama, jakie to ja mam życie, ja, który swe ukojenie muszę znajdywać w pracy, a swoją pociechę w nędzy i troskach"15. Formuły użyte w tym liście zasługują na uwagę. Wychodzi tu na jaw specyfika relacji małżeńskiej, osobistej i pełnej uczucia, niezależnej od statusu, autorytetu mężowskiego i odpowiedzialności za dom; miłość wyraźnie oddziela się tu od tego, co jest zwyczajnym życiem we dwoje, nawet jeśli obie strony cenią sobie obecność małżonka i skarżą się na jego nieobecność. Z drugiej strony Pliniusz przywołuje wiele oznak tradycyjnie przypisywanych namiętności miłosnej: nawiedzające nocą wizje, wędrówki bez celu, poszukiwanie utraconego obiektu; otóż zachowania te, należące do klasycznego i negatywnego obrazu namiętności, przedstawione zostały tu w sposób pozytywny, czy może też raczej cierpienie małżonka, opanowujący go szał namiętności, rządzące nim pragnienie i smutek uznane zostały za pozytywną rękojmię uczucia małżeńskiego. Wreszcie między życiem małżeńskim a aktywnością publiczną Pliniusz ustanawia nie tyle wspólną zasadę, która łączy zarządzanie domem i władzę nad innymi, ile złożoną grę substytucji i kompensacji: nie mogąc w domu znaleźć szczęścia, jakiego dostarczała mu żona, rzuca się w wir spraw publicznych; i póki jest to rana żywa, w zmęczeniu życiem obywatelskim znajduje pociechę na prywatne smutki. W wielu innych tekstach również widać, jak relacja między małżonkami wyzwala się z funkcji matrymonialnych, przypisanego mężowi autorytetu, racjonalnego zarządzania gospodarstwem i staje się szczególną relacją, która ma swoją moc i właściwe sobie 15 Pliniusz, Listy, VII, 5. 456 Troska t 457 ///. Sam i i»ni problemy, trudności, obowiązki, korzyści i przyjemności. Można by cytować inne listy Pliniusza albo szukać świadectw u Lukana bądź Tacyta; można by również przywołać ową poezję miłości małżeńskiej, której Stacjusz posłuży za przykład: „Wenus złączyła nas w kwiecie lat naszych, Wenus po kres życia będzie nam łaskawa. Twe prawa okazały się dla mnie łagodne i łaskawe (libens et docilis), nie zerwę związku, który z dnia na dzień zacieśniam Ta ziemia zrodziła mnie dla ciebie (creavit me tibi), na zawsze związała mój los z twoim losem"16. Oczywiście nie w takich jak te tekstach należy szukać informacji, czym rzeczywiście było życie małżeńskie w epoce Cesarstwa Afiszowana przez nie szczerość nie świadczy o niczym. Teksty owe proklamują dobrowolne wcielanie w życie ideału małżeństwa Trzeba w nich widzieć nie tyle odbicie sytuacji, ile postulat — i tylko w tym sensie mówią coś o rzeczywistości. Pokazują one, że małżeństwo jest postrzegane jako sposób życia, którego wartość nie wiąże się — faktycznie, a być może nawet i istotnie — z funkcjonowaniem oikos, ale z naturą związku między partnerami; pokazują również, że w owym związku mężczyzna musi uzgodnić swoje zachowanie nie tylko ze statusem, przywilejami i funkcjami gospodarskimi, ale również z pełnioną wobec żony rolą; pokazują wreszcie, że rola ta nie jest wyłącznie funkcją zarządzania kształceniem, edukacją i zachowaniem, ale wpisuje się w złożoną grę uczuciowej wzajemności i obopólnej zależności. Otóż jeśli prawdą jest, że refleksja moralna o dobrym zachowaniu w małżeństwie przez długi czas szukała swych zasad w analizie „gospodarstwa" i przypisanych gospodarzeniu obowiązkach, jasne się staje, że pojawiają się zupełnie nowe problemy, gdy trzeba określić,'w jaki sposób mężczyzna ustanawia siebie jako podmiot moralny w relacjach małżeńskich. Gra polityczna Schyłek miast-państw jako autonomicznych jednostek począwszy od III wieku przed Chr. jest znanym faktem. Za przyczynę uznaje się zazwyczaj powszechną utratę zainteresowania życiem politycznym tam, gdzie powinności obywatelskie stanowiły właściwe zajęcie mieszkańców; tłumaczy się to dekadencją klas tradycyjnie panujących, konsekwencji zaś szuka w owym zwrocie ku sobie, dzięki któremu przedstawiciele owych uprzywilejowanych grup mieliby przekształcić rzeczywistą utratę autorytetu w dobrowolne wycofanie się, przypisując coraz większą wartość egzystencji osobistej i życiu prywatnemu. „Zagłada miasta-państwa była nieunikniona. Powszechne było odczucie ludzi, że spadają na nich ciosy światowych potęg, których nie mogą ani kontrolować, ani nawet coś w nich zmienić... To królestwo przypadku... Filozofie epoki hellenistycznej były w zasadzie filozofiami ucieczki, zasadniczy zaś sposób owej ucieczki stanowiło kultywowanie autonomii"17. Nawet jeśli miasta-państwa — tam, gdzie istniały — rzeczywiście straciły, poczynając od III wieku, część autonomii, byłoby rzeczą wątpliwą sprowadzanie do tego zjawiska istoty przemian, jakie miały miejsce w strukturach politycznych w epoce hellenistycznej i rzymskiej; tak samo nieostrożnością byłoby szukanie w nim głównej zasady wyjaśniającej zmiany zachodzące w refleksji moralnej i w zabiegach koło siebie. Faktycznie — w tej kwestii trzeba odwołać się do prac historyków, którzy w znaczący sposób naruszyli nostalgiczny obraz miasta-państwa, tak pieczołowicie rysowany przez wiek dziewiętnasty — powstanie monarchii hellenistycznych, a później imperium rzymskiego nie może być analizowane w negatywnych kategoriach dekadencji życia obywatelskiego i konfiskaty władzy przez państwowe, coraz bardziej oderwane instytucje. Przeciwnie, należy podkreślić, że aktywność polityczna na szczeblu lokalnym nie została stłumiona przez ustano- 1 Stacjusz, Sihae, III, 3, w. 23-26 i 106-107. " J. Ferguson, Mord Values in the Ancient World, s. 135-137. 458 459 ///. Sam i inni wienie i rozwój owych wielkich całościowych struktur; życie miast rządzące nim instytucjonalne reguły, wyzwania i walki, nie zamarło ani w następstwie poszerzenia obszaru, w jaki sieje wpisuje, ani na skutek rozwoju władzy typu monarchicznego. Przerażenie ogromem kosmosu, który miałby nieść zagładę konstytutywnym wspólnotom politycznym, może zatem okazać się doznaniem, jakie ludziom ze świata grecko-rzymskiego przypisujemy retrospektywnie. Grecy epoki hellenistycznej nie musieli uciekać „ze świata wielkich imperiów bez miast" z tej oczywistej przyczyny, że hellenizm był „światem miast"; krytykując ideę, że filozofia miałaby stanowić, po upadku systemu miast, „schronienie przed burzą", F. H. Sandbach najpierw zwraca uwagę na to, że w przeszłości „miasta-państwa nigdy nie dawały poczucia bezpieczeństwa", potem natomiast, że w dalszym ciągu stanowią one pierwotną i zasadniczą formę organizacji społecznej, „nawet po tym, gdy władza wojskowa przeszła w ręce wielkich monarchii"18. Chodzi zatem nie tyle o redukcję bądź zanik aktywności politycznej wskutek scentralizowanego imperializmu, ile o zagospodarowanie skomplikowanej przestrzeni: ta przestrzeń, znacznie rozleglejsza, mniej nieciągła i bardziej otwarta niż w miastach--państwach, jest również podatniejsza, bardziej zróżnicowana, mniej podległa hierarchizacji od tej, jaka pojawi się później w autorytarnym i biurokratycznym imperium, odradzającym się po wielkim kryzysie III wieku. W owej przestrzeni są różnorodne ośrodki władzy, liczne działania, napięcia i konflikty, rozwijają się one w wielu płaszczyznach, równowagę zaś przywraca się poprzez zmienne układy. W każdym razie faktem jest, że monarchie hellenistyczne starały się nie tyle ograniczać, krępować czy nawet całkowicie zmieniać władze lokalne, ile wspierać się na nich i posługiwać się nimi jako pośrednikami i wykonawcami przy poborze regularnego trybutu, narzucaniu nadzwyczajnych podatków i zaopatrywaniu wojska19. Faktem jest również, że w sposób niemal 18 F. H. Sandbach, The Stoics, s. 23. 19 M. I. Rostovtzeff, Social and Economical History of the Hellenie World, II, s. 1305-1306. powszechny imperializm rzymski wykorzystywał raczej rozwiązania tego rodzaju, niż dążył do sprawowania bezpośredniej administracji; municypalizacja była w zasadzie stałą linią polityki i przyczyniała się do pobudzania życia politycznego miast na wielkich obszarach Cesarstwa20. I nawet jeśli mowa, jaką Kasjusz Dion wkłada w usta Mecenasa, zawiera anachronizmy w stosunku do polityki, jaką doradzano Augustowi i jaką rzeczywiście prowadził, to jednak dobrze przedstawia zasadnicze tendencje zarządzania Cesarstwem w dwu pierwszych wiekach: poszukiwać „wspólników i sprzymierzeńców", zapewniać przychylność znaczących obywateli za pomocą udziału we władzy, przekonywać „tych, którymi się rządzi, że nie są traktowani jak niewolnicy", ale że władza i przywileje są także ich udziałem, doprowadzić do tego, by uznali, że „tworzą jedno wielkie miasto"21. Czy można zatem mówić o schyłku tradycyjnych arystokracji, o politycznym wydziedziczeniu, którego miałyby one doświadczyć, i o zwrocie ku sobie, który miałby być jego następstwem? Istniały, to oczywiste, ekonomiczne i polityczne czynniki zmiany: eliminacja oponentów i konfiskata dóbr odegrały tu pewną rolę. Istniały też czynniki stabilizacji: waga dóbr ziemskich w patrymonium22 czy też fakt, że w społeczeństwach tego typu fortuna, wpływy, prestiż, autorytet i władza nierozdzielnie się łączą. Ale najważniejsze zjawisko, mające największy wpływ na nowe rozłożenie akcentów w refleksji moralnej, dotyczy nie tyle zaniku klas tradycyjnie kierowniczych, ile zmian, jakie można dostrzec w warunkach sprawowania władzy. Zmiany te objęły przede wszystkim rekrutację, bo rzecz dotyczy zaspokojenia potrzeb administracji, złożonej i rozległej zarazem; Mecenas miał powiedzieć Augustowi: koniecznie trzeba powiększyć liczbę senatorów i rycerzy, aby rządzić, kiedy trzeba i jak trzeba23; jak wiadomo, faktycznie te grupy powięk- 20 J. Gage, Les Classes sociales dam 1'Empire romain, s. 155 i n. 21 Kasjusz Dion Kokcejan, Historia rzymska, LII, 19. — 22 R. MacMullen, Roman Social Relations, s. 125-126. '$ ,n 23 Kasjusz Dion Kokcejan, Historia rzymska, LII, 19. ;*«>A , 461 ///. Sam i i szyły się znacznie w dwu pierwszych wiekach, nawet jeśli w stosunku do reszty ludności w dalszym ciągu stanowiły znikomą mniejszość24. Zmiany dotyczyły również roli, jaką odgrywały, i miejsca, jakie zajmowały w grze politycznej; w stosunku do cesarza, jego otoczenia, doradców, bezpośrednich przedstawicieli; wewnątrz hierarchii, gdzie wielką rolę odgrywa konkurencja, choć w zupełnie inny sposób niż w społeczeństwie agonistycznym; w postaci odwoływalnych urzędów, zależnych, i to najczęściej bezpośrednio, od dobrego humoru władcy; prawie zawsze w pośredniej pozycji między władzą zwierzchnią, której rozkazy trzeba przekazywać i wprowadzać w życie, a jednostkami bądź grupami zmuszanymi do posłuszeństwa. Administracji rzymskiej potrzeba, jak powiada Syme, manegerial aristocracy, arystokracji na służbie, która, „aby zarządzać światem", będzie dostarczać pożytecznych urzędników różnych kategorii — „oficerów armii, poborców podatkowych i zarządców prowincji"25. Toteż aby wytłumaczyć zainteresowanie, jakie wśród owych elit przypisywano etyce osobistej, moralności dotyczącej codziennego zachowania, życia prywatnego i przyjemności, trzeba mówić nie tyle o dekadencji, frustracji i nadąsanej rejteradzie; należy raczej widzieć tu poszukiwanie nowego sposobu myślenia o pożądanym stosunku do własnego statusu, funkcji, działań i zobowiązań. Dawna etyka zakładała bardzo ścisły związek władzy nad sobą z władzą nad innymi, musiała zatem odwoływać się do estetyki życia w zgodzie z własnym statusem; nowe reguły gry politycznej powodują, że trudniej jest określić, czym człowiek jest, co może zrobić i czego powinien dokonać; ustanawianie samego siebie jako podmiotu etycznego własnych czynów nastręcza więcej problemów. R. MacMullen kładł nacisk na dwa zasadnicze rysy społeczeństwa rzymskiego: jawność egzystencji i bardzo silną „wertykal-ność" różnic w świecie, gdzie nieustannie pogłębia się rozziew między niewielką liczbą bogatych a olbrzymią masą ubogich26. Skrzyżowanie tych dwóch cech tłumaczy wagę przypisywaną różnicom statusu, ich hierarchii, ich widzialnym oznakom, ich pieczołowitej i ostentacyjnej reżyserii27. Można sądzić, że odkąd nowe warunki życia politycznego zmodyfikowały relacje między statusem, wydatkami, prawami i obowiązkami, powstały dwa przeciwstawne zjawiska. I istotnie dają się podziwiać — w całej swej odmienności — od początków Cesarstwa. Z jednej strony podkreślanie wszystkiego, co pozwala jednostce ustalić swoją tożsamość poprzez status i manifestujące go w najbardziej widoczny sposób elementy: wysiłek, aby w najwyższym stopniu odpowiadać własnemu statusowi za pomocą całego zespołu znaków i świadectw, związanych z postawą ciała, ubiorem i miejscem zamieszkania, objawami szczodrości i łaskawości, rozrzutnym zachowaniem itd. MacMullen pokazał, jak częste wśród arystokracji rzymskiej były owe zachowania manifestujące wyższość wobec innych i jaką osiągały przesadę. Natomiast na przeciwnym biegunie mieści się postawa polegająca na ustalaniu, czym się jest, i to wyłącznie na podstawie stosunku do siebie; chodzi tu zatem o ukonstytuowanie i uznanie siebie za podmiot własnych czynów — nie za pomocą systemu znaków oznaczających władzę nad innymi, ale poprzez relację w najwyższym stopniu niezależną od statusu i jego zewnętrznych przejawów, rozgrywającą się bowiem w panowaniu nad samym sobą. Na nowe formy gry politycznej i na trudności myślenia o sobie samym jako o podmiocie aktywności rozgrywającej się między urodzeniem a funkcjami, możliwościami i zobowiązaniami, zadaniami i prawami, prerogatywami ł zależnościami, można było odpowiedzieć już to przez intensyfikację wszelkich rozpoznawalnych oznak statusu, już to przez poszukiwanie właściwego stosunku do siebie. Obie postawy często postrzegano i opisywano jako wzajemne 24 C. G. Starr, The Roman Empire, s. 64. • 25 R. Syme, Roman Papers, II, s. 1576. • 26 R. MacMullen, Roman Social Relations..., s. 93. 27 Tamże, s. 110, z odwołaniami do Seneki, Listy moralne do Lucyliusza, 31, i Epikteta, Diatryby, III, 14, 11; IV, 6, 4. 463 Ul. Sam i inni przeciwieństwo. Na przykład Seneka: „Trzeba więc szukać czegoś takiego, co nie trwa tylko do pewnej chwili, w której nie może już się ostać. A cóż to jest? Duch, lecz duch prawy, szlachetny i wzniosły. Jak nazwiesz go inaczej niźli Bogiem goszczącym w ciele ludzkim? Taki duch zaś może przypaść w udziale zarówno rycerzowi rzymskiemu, jak wyzwoleńcowi, jak i niewolnikowi. Czymże jest bowiem rycerz rzymski, wyzwoleniec albo niewolnik? Są to tylko czcze nazwy zrodzone z chciwości zaszczytów lub z krzywdy. Można także z jakiegoś zakątka trafić do nieba. Dźwignij się tylko"28. Ten sposób życia przypisuje sobie Epiktet, przeciwstawiając się fikcyjnemu lub rzeczywistemu rozmówcy: „«Ale ja jestem bogaczem i niczego mi nie potrzeba.)) — To dlaczego w takim razie rościsz sobie jeszcze pretensje do tego, żeby być filozofem? Wystarczą tobie naczynia ze srebra i złota. Do czego ci są potrzebne nauki filozoficzne? — «Ale ja też jestem sędzią ustanowionym na całą Helladę.)) — A umiesz ty sądzić? Kto dał ci tę wiedzę i umiejętność?"29 Często w myśli hellenistycznej i rzymskiej zwrot ku sobie lub uwagę poświęcaną samemu sobie uważano za przeciwwagę działalności publicznej i odpowiedzialności politycznej. To prawda, że w pewnych obiegowych filozofiach znajdują się rady, by odwrócić się od działalności publicznej i wywoływanych przez nią niepokojów i namiętności. Ale nie na wyborze między uczestnictwem i powstrzymywaniem się od niego polega główna linia podziału, i nie w opozycji do aktywnego życia kultura Siebie proponuje własne wartości i praktyki. Zdecydowanie bardziej zmierza ona do określenia takiej zasady stosunku do samego siebie, która pozwoli ustalić formy i warunki, w jakich działalność polityczna, uczestnictwo we władzy i sprawowanie urzędu będą możliwe bądź niemożliwe, dopuszczalne bądź konieczne. Ważne zmiany polityczne, jakie miały miejsce w świecie hellenistycznym i rzymskim, mogły powodować niekiedy zamykanie się w sobie, jednakże przede wszystkim 28 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 31,11; 47,16; O dobrodziejstwach, III, 18. 29 Epiktet, Diatryby, III, 7, 37-39. .„..,. ^ ,--- — przyczyniły się, w ogólniejszy i bardziej istotny sposób, do proble-matyzacji działalności politycznej. Da się ją ująć w paru słowach. 1. Relatywizacja. W nowej grze politycznej sprawowanie władzy jest zrelatywizowane na dwa sposoby. Z jednej strony człowiek, jeśli nawet ze względu na urodzenie został przeznaczony do pełnienia urzędów, nie identyfikuje się już ze swoim statusem w takim stopniu, by uważać za zrozumiałe samo przez się, że będzie je pełnił; w każdym razie gdy wiele, i to najlepszych, racji skłania do tego, by zająć się życiem publicznym i politycznym, dobrze jest uczynić to z tych właśnie racji, w konsekwencji świadomego osobistego wyboru. Traktat, dedykowany przez Plutar-cha młodemu Menemachowi, jest z tego punktu widzenia znamienny: potępia on postawę, która chce widzieć w polityce okazjonalną działalność, ale odrzuca również traktowanie jej jako, w pewien sposób koniecznego i naturalnego, następstwa statusu. Nie trzeba, powiada, uważać działalności politycznej za rodzaj wypoczynku (schole), której człowiek oddaje się, gdy nie ma nic innego do roboty i gdy okoliczności są sprzyjające, aby porzucić ją natychmiast, gdy pojawią się trudności30. Polityka to „życie" i „praktyka" (bios kai praxisfl. Aczkolwiek można się jej poświęcić jedynie na podstawie swobodnego i dobrowolnego wyboru — Plu-tarch używa tu technicznego określenia stoików, proairesis — ten wybór ma wspierać władza sądzenia i rozum (krisis kai logosf2: jedyny to sposób, aby śmiało stawić czoło problemom, jakie mogą się zjawić. Uprawianie działalności politycznej jest zatem „życiem", zakładającym osobiste i trwałe zaangażowanie; natomiast jego podstawy, związku między jednostką a jej działalnością polityczną, tego, co tworzy z jednostki aktora politycznego, nie gwarantuje — przynajmniej nie do końca —jej status; to kwestia osobistej decyzji w ramach wyznaczonych przez urodzenie i rangę. 30 Plutarch, Praecepta gerendae reipublicae, 798 c-d. 31 Tamże, 823 c. 32 Tamże, 798 c-d. -" •' * •'•—>'• ^-• 464 465 Troska o siebie ///. Sam i inni Ale można też mówić o relatywizacji w innym znaczeniu. Każdy człowiek, z wyjątkiem samego księcia, sprawuje władzę wewnątrz sieci relacji, gdzie zajmuje pozycję pośrednią. Zawsze jest w jakiś sposób rządzącym i rządzonym. Arystoteles w Polityce** również przywoływał tę grę, ale w postaci wymiany bądź rotacji: raz się rządzi, innym razem bywa rządzonym. Tymczasem w fakcie, że można być jednym i drugim równocześnie, w grze wydawanych i otrzymywanych rozkazów, kontroli, odwołań od podjętych decyzji, Eliusz Arystydes widzi zasadę dobrego rządzenia34. Se-neka w przedmowie do księgi IV Zagadnień naturalnych przywołuje owo „pośrednie" położenie wysokiego urzędnika rzymskiego: przypomina Lucyliuszowi, że władza, jaką ma on sprawować na Sycylii, nie jest władzą najwyższą, imperium, lecz legowaną władzą procurationis, której granic przekraczać nie należy; stanowi to, jego zdaniem, warunek, by czerpać przyjemność (delectare) ze sprawowania owego urzędu i korzystać z wolnych chwil, jakie zostają35. Plutarch przedstawia jak gdyby odwrotność tej sytuacji: młody arystokrata, do którego kieruje swe rady, na próżno stara się być między pierwszymi w swoim otoczeniu; musi mieć również związki z „rządzącymi" — hegemones — to znaczy z Rzymianami. Plutarch krytykuje tych, którzy, aby lepiej rozsiąść się na miejskim urzędzie, popadają w serwilizm wobec przedstawicieli administracji centralnej; radzi Menemachowi, aby wypełniał wobec nich swoje zobowiązania i nawiązywał z nimi pożyteczne przyjaźnie, ale bez upokorzeń dla swojej ojczyzny i bez zadawania sobie trudu, by otrzymać ich zgodę na wszystko36. Kto sprawuje władzę, wpisuje się w pole złożonych relacji, gdzie pełni rolę przekaźnika37; mógł się tu znaleźć z racji statusu, nie status jednak ustala reguły, jakich należy przestrzegać, i granice, które trzeba uszanować. 33 Arystoteles, Polityka, l, 12, 1259 b. 34 Eliusz Arystydes, Pochwala Rzymu, 29-39. 35 Seneka, Zagadnienia naturalne, IV, przedmowa. 36 Plutarch, Praecepta gerendae reipublicae, 814 c. 37 Zob. też fragment, w którym Plutarch powiada, jak ważna jest umiejętność powierzania podwładnym określonych zadań (811 a-813 a). , 2. Działalność polityczna i aktor moralny. W greckiej myśli politycznej istniał obiegowy temat, który głosił, że miasto może być szczęśliwe i dobrze zarządzane tylko wówczas, gdy jego władcy są cnotliwi; z kolei dobra konstytucja miasta i mądre prawa to jeden z czynników mających zasadniczy wpływ na właściwe zachowanie urzędników i obywateli. W myśli politycznej epoki Cesarstwa cnota rządzącego dalej jest uważana za niezbędną, choć z nieco innych powodów. Konieczna jest nie jako wyraz czy następstwo powszechnej harmonii, ale dlatego, że w trudnej sztuce rządzenia rządzący, wśród czyhających nań zasadzek, winien kierować się własnym rozumem; kiedy umie pokierować sobą, zdoła należycie pokierować innymi. W mężczyźnie, powiada Dion z Prusy, przestrzegającym prawa i sprawiedliwości, odważniejszym od prostych żołnierzy, bardziej gorliwym w pracy niż ci, których się do niej przymusza, odrzucającym rozpustę w każdej postaci (jak widać, chodzi tu o powszechne cnoty, ale gdy ktoś chce rządzić, musi wznieść je na wyższy poziom), w mężczyźnie takim tkwi daimón, pomagający nie tylko jemu, ale również innym38. Racjonalność rządzenia innymi niczym się nie różni od racjonalności rządzenia samym sobą. Wyjaśnia to Plutarch w Traktacie dla księcia bez doświadczenia: nie zdoła rządzić ten, kto sam sobą nie rządzi. Co zatem winno kierować rządzącym? Niewątpliwie prawo; nie należy jednakże ograniczać go do prawa pisanego — to rozum, logos, który żyje w duszy rządzącego i nigdy jej nie porzuci39. W przestrzeni politycznej, gdzie struktura polityczna miasta i rządzące w nim prawa niewątpliwie straciły na znaczeniu, choć całkowicie nie zniknęły, gdzie czynniki decydujące zależą w coraz większym stopniu od ludzi, od ich postanowień, od sposobu, w jaki sprawują władzę, od mądrości, z jaką przestrzegają spokoju i umów, w takiej przestrzeni sztuka sprawowania władzy nad sobą staje się determinującym czynnikiem politycznym. Wiadomo, jaką wagę zyskał problem cnoty imperatorów, ich życia prywatnego 38 Dion z Prusy, Mowy, III. 39 Plutarch, Adprincipem ineruditum, 780 c-d. 30 - Historia... 467 ///. i sposobu, w jaki opanowują swe namiętności; widziano w tym gwarancje, że będą w stanie samym sobie wyznaczyć granice w sprawowaniu władzy politycznej. Ale ta zasada obowiązuje każdego, kto znajdzie się u władzy: powinien zająć się samym sobą, być przewodnikiem swej duszy, ustanowić własny ethos. ,"41 Najklarowniejszą formułę owego sprawowania władzy politycznej, które z jednej strony przybiera postać niezależnego od statusu rzemiosła, z drugiej zaś strony wymaga kultywowania cnót osobistych, znaleźć można u Marka Aureliusza. O imperatorze Antoninie powiada on, w krótszym z dwu naszkicowanych portretów, że otrzymał od niego trzy nauki: nie należy utożsamiać się z pełnioną rolą polityczną („uważaj, abyś się nie scezarzył, abyś się nie zaraził"); należy przestrzegać cnót w ich najogólniejszej postaci („utrzymaj się skromnym, dobrym, szczerym, poważnym, naturalnym, w umiłowaniu sprawiedliwości, bogobojności, bądź życzliwy, miły, wytrwały w pełnieniu obowiązków"); a wreszcie pamiętać o wskazaniach filozofii, które każą bać się bogów, pomagać ludziom i nie zapominać, że życie jest krótkie40. A kiedy na początku Rozmyślań Marek Aureliusz zarysowuje bardziej szczegółowy portret Antonina, którego uważa za swój życiowy wzór, pokazuje, jak owe zasady rządziły jego sposobem sprawowania władzy. Unikając niepotrzebnego blasku, zaspokajania próżności, porywczości i gwałtów, odwracając się od wszystkiego, co mogłoby być zemstą i podejrzliwością, odsuwając pochlebców i dając do siebie przystęp jedynie mądrym i szczerym doradcom, Antonin pokazywał, do jakiego stopnia odrzuca „cezaryjski" sposób bycia. Przez ćwiczenie powściągliwości (w pożywieniu, ubiorach, w łożu, wobec chłopców), przez umiarkowany użytek, jaki zawsze czynił z życiowych wygód, przez umiarkowanie i równowagę ducha, przez kultywowanie związków z przyjaciółmi „bez nieprzy-krzenia ich sobie i nieprzesadzania w ich miłości" osiągał sztukę „wystarczania samemu sobie we wszystkim, i umysł pogodny"' 40 Marek Aureliusz, Rozmyślania, VI, 30. 41 Tamże, I, 15. dopiero spełnianie obowiązków imperatora staje się wykonywaniem poważnego rzemiosła, wymagającego dużej pracy; uważnego badania spraw, doprowadzania każdej z nich do końca, unikania niepotrzebnych wydatków, dobrej kalkulacji przedsięwzięć i nadzoru nad nimi. Potrzebna jest wielka praca nad sobą do zadań, które wykonuje się tym lepiej, im mniej ostentacyjnie ich wykonawca identyfikuje się z blichtrem władzy. Także Epiktet przedłożył rady, jakie winny przyświecać urzędnikowi — stosunkowo wysokiego szczebla — w wypełnianiu jego zadań. Powinien wykonywać swe obowiązki, nie zwracając uwagi na życie osobiste i własne interesy: „Postawionyś jest na placówce w stolicy, która ściąga na się uwagę świata, a nie w jakiejś wzgardzonej mieścinie, i zawsze tam jesteś rajcą. Nie wiesz ty o tym, że człowiek stojący na takim stanowisku powinien tylko niewiele czasu poświęcać sprawom domowym, a większą część życia spędzać poza domem, raz władzę naczelną sprawując, raz wykonując zarządzenia tej władzy, raz pełniąc służbę w urzędzie państwowym, raz wyruszając na wyprawę wojenną, raz wymierzając sprawiedliwość w sądzie?"42 Skoro zaś urzędnik państwowy powinien odłożyć na bok swoje życie prywatne i to, co go z nim wiąże, wynika stąd, że jego osobiste cnoty rozumnego męża powinny mu służyć za przewodnika i zasadę regulatywną przy rządzeniu innymi. „«Ja jednakże mam władzę wysmagać kijem, kogo mi się podoba.» — Tak jak smaga się osła — odpowiada Epiktet nadzorcy miejskiemu. — Nie jest to żadna władza sprawowana nad ludźmi. Rządź nami jako istotami rozumnymi w ten sposób, byś nam pokazał, co dla nas jest pożyteczne, a będziemy szli za tym. Pokaż nam, co jest dla nas szkodliwe, a odwrócimy się od tego. Spraw, byśmy gorliwie się wzorowali na tobie... «To czyń, a tego nie czyń! Jeżeli nie usłuchasz rozkazu, wtrącę cię do więzienia!» — O, co to, to już nie są żadne rządy nad ludźmi jako istotami rozumnymi! Prawdziwe rządy wyrażają się takimi rozkazami: «Czyń to, co Zeus postanowił. A jeśli nie będziesz tego czynił, poniesiesz Epiktet, Diatryby, III, 24, 3. 468 469 Troska o ; ///. Sam i inni stratę i szkode.» Jaką szkodę? Żadnej innej niż ta, żeś nie uczyni}, coś był uczynić powinien"43. Modalność istoty rozumnej, a nie kwantyfikator statusu tworzy i powinien określać konkretną formę relacji między rządzącymi a rządzonymi. Takie modelowanie politycznych wysiłków — zarówno imperatora, jak i każdego odpowiedzialnego za coś człowieka — jasno pokazuje, że owe formy działania przestały wiązać się ze statusem i zmieniły się w pełnione funkcje; ale nie mniej ważne jest również to, że funkcji tych nie określa się przez prawa właściwe sztuce rządzenia innymi, bo nie chodzi tu o „profesję" mającą własne umiejętności i techniki. Funkcje owe sprawuje się dzięki „wejrzeniu jednostki w głąb siebie samej", to znaczy dzięki stosunkowi jednostki do siebie w pracy etycznej nad sobą. Plutarch mówi księciu, który jeszcze nie ukształtował siebie: natychmiast po objęciu władzy rządzący winien „wyprostować drogi duszy" i jak należy uporządkować 3. Aktywność polityczna i los indywidualny. Niestałość fortuny — czasem zbytni sukces budzi zawiść bogów, innym razem ludzie cofają honory, jakie wcześniej przyznali — była oczywiście tradycyjnym tematem medytacji. W refleksji nad działalnością polityczną przez dwa pierwsze wieki Cesarstwa owa niestałość wpisana w sprawowanie władzy łączyła się z dwiema sprawami. Z jednej strony widziano ją w związku z zależnością, w jakiej człowiek pozostaje wobec bliźniego. Ową zmienność tłumaczy nie tyle obrót koła fortuny, ile fakt, że zawsze zagraża nam to, co Seneka nazywa potentia aliena lub vis potentioris*5 . W złożonej siatce władzy nigdy nie stoimy twarzą w twarz z przeciwnikiem; wszędzie czyhają wpływy, intrygi, spiski, niełaski. Aby zapewnić sobie całkowite bezpieczeństwo, „starajmy się więc unikać narażania się komukolwiek. Czasami lud jest tym, komu winniśmy okazywać 43 Tamże, III, 7, 33-36. " 44 Plutarch, Adprincipem ineruditwn, 780 b. 45 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 14, 4, 3. względy. Czasami, jeśli w państwie jest taki układ stosunków, iż najwięcej spraw rozstrzyga senat, niechaj cieszą się naszymi względami mężowie w nim zasiadający, a czasem znów pojedyncze osoby, którym przekazywana bywa władza ludu i władza nad ludem. Trudno jest mieć w nich wszystkich przyjaciół, wystarczy więc nie mieć w nich nieprzyjaciół". Sprawowanie władzy — między księciem, senatem i ludem, rozdzielającymi i cofającymi łaski — podlega chwiejnej koniunkturze: „Piastujesz najwyższe godności. Czy aż takie wielkie, przechodzące wszelkie oczekiwanie i tak wszechwładne jak Sejan? Jednak w dniu, w którym go senat prowadził w orszaku, tłum go rozszarpał na strzępy. I oto: z człowieka, którego bogowie i ludzie obsypywali wszelkimi dobrodziejstwami, jakie tylko nagromadzić się dały — z tego człowieka nic nie zostało, co by kat mógł wlec hakiem"4*. Na takie zawsze możliwe niepowodzenia losu trzeba się przygotowywać zawczasu, wyznaczając sobie z góry granice planowanych zamierzeń: „Ta rzecz najskuteczniej uchroni nas od tego rodzaju nawałnic, jeżeli wzrostowi pomyślności będziemy stale wyznaczać pewne granice i nie zdamy się na igraszkę losu w zaprzestaniu wspinaczki, ale sami się zatrzymamy, i to — daleko przed urwiskiem"47. A kiedy pojawi się właściwa okazja po temu, należy porzucić owe zajęcia, o ile zakłócają nasz spokój i nie pozwalają, byśmy zajęli się sobą. Kiedy spada nieszczęście, kiedy następuje upadek bądź wygnanie, trzeba sobie powiedzieć — owej rady udziela Plutarch bez wątpienia temu samemu Menemachoso-wi, którego wiele lat temu zachęcał, aby „dobrowolnie" zajął się polityką48 — że nareszcie nie trzeba słuchać urzędników, płacić danin, posłować do Rzymu, ugaszczać namiestnika, wypełniać liturgii49. Lucyliuszowi zaś, któremu przecież nic nie zagraża, Seneka radzi, aby uwalniał się od swych zajęć w stosownej chwili, 46 Seneka, O pokoju ducha, XI, 11. 47 Tamże, X, 6. 48 Przyjmuje się, że traktat O wygnaniu skierowany jest do tej samej osoby co Praecepta gerendae reipublicae. 49 Plutarch, O wygnaniu, 602 c-e. 470 471 ///. Sam i inni Troska o siebi, jak doradzał Epikur, gdy jeszcze może oddać się do dyspozycji samemu sobie50. Postawa, jaką należy zajmować wobec działalności politycznej, wynika z założenia, że nie jest się tym, czym się jest, dzięki zajmowanemu stanowisku, pełnionemu urzędowi, miejscu, gdzie się znalazło — wyżej lub niżej od innych. Jest się tym, czym się jest — i trzeba w tym widzieć właściwy cel życia — dzięki zasadzie, która w każdym z nas przejawia się pojedynczo, choć jest uniwersalna ze względu na formę, jaką przybiera u wszystkich, i zbiorowa ze względu na związki, jakie ustala między jednostkami; to, przynajmniej dla stoików, rozum ludzki jako obecna w nas część Boga. Otóż ten Bóg, „goszczący w ciele ludzkim", może przybrać postać rycerza rzymskiego, jak i znaleźć się w ciele wyzwoleńca czy niewolnika. Z punktu widzenia stosunku do samego siebie wyznaczniki społeczne i polityczne nie funkcjonują jako autentyczne świadectwa sposobu bycia; to zewnętrzne, sztuczne i niczym nie uzasadnione znaki. „Czymże jest bowiem rycerz rzymski, wyzwoleniec albo niewolnik? Są to tylko czcze nazwy zrodzone z chciwości zaszczytów lub z krzywdy"51. „Charakter każdy sam sobie kształtuje, zatrudnienia zaś wyznacza przypadek"52. Dostąpić zaszczytów i wyrzekać się ich trzeba ze względu na to prawo. Jak widać, niesłuszne byłoby twierdzenie, że w refleksji moralnej działalność polityczną rozpatrywano w postaci zwykłej alternatywy — powstrzymywać się czy uczestniczyć. Co prawda problem stawiano często w podobnych kategoriach. Jednakże sama alternatywa wynikała z ogólniejszej problematyzacji, ta zaś dotyczyła sposobu, w jaki należało ukonstytuować siebie jako podmiot moralny wszystkich swych zajęć społecznych, obywatelskich i politycznych; dotyczyła określenia, które z tych zajęć są przymusowe, a które fakultatywne, naturalne i konwencjonalne, stałe i prowizoryczne, które bezwarunkowe, a które zalecane tylko w określo- 50 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 22, 1-12. 51 Tamże, 31, 11. 52 Tamże, 47, 15. nych okolicznościach; dotyczyła również reguł, do których należało się stosować przy wykonywaniu tych zajęć, i sposobu rządzenia samym sobą, aby się znaleźć wśród innych, korzystać z legalnie przysługującej władzy i — mówiąc najogólniej — wpisać się w złożoną i zmienną grę komenderowania i subordynacji. Problem wyboru między ucieczką od świata a czynem jest pochodny. Choć kategorie, w jakich go stawiano, i jego najczęstsze rozwiązania pokazują, że nie chodziło tu zwyczajnie i po prostu o przełożenie powszechnego upadku działalności politycznej na moralność zwrotu ku sobie. Chodziło o stworzenie etyki, która pozwoli ukonstytuować samego siebie jako podmiot moralny działań społecznych, obywatelskich i politycznych, niezależnie od form, jakie te działania przyjmą, i niezależnie od dystansu wobec nich. Owe zmiany w praktyce matrymonialnej i w grze politycznej pokazują, jak wielkim transformacjom uległy warunki, które zrodziły tradycyjną etykę panowania nad sobą. Zakładała ona ścisły związek między zwierzchnictwem sprawowanym nad sobą, zwierzchnictwem sprawowanym w gospodarstwie domowym i zwierzchnictwem sprawowanym w agonistycznym społeczeństwie; utrzymywanie zwierzchnictwa nad sobą gwarantowało umiarkowany i rozumny użytek, jaki można i należało uczynić z obu pozostałych. Otwiera się teraz w świat, gdzie owe relacje rozgrywane będą w sposób odmienny: relacja zwierzchnictwa sprawowanego w gospodarstwie i nad małżonką powinna łączyć się z pewnymi formami wzajemności i równości; agonistyczną grę, która miała zaświadczyć i zapewnić zwierzchnictwo nad innymi, trzeba odtąd wpisywać w o wiele rozleglejsze i bardziej złożone pole relacji władzy. Tym samym sama zasada zwierzchnictwa nad sobą jako jądro etyki, ogólna forma „heautokratyzmu" musi ulec przebudowie. Nie żeby miała od razu zniknąć; musi jednak ustąpić miejsca pewnej równowadze między nierównością a wzajemnością w życiu małżeńskim; natomiast w życiu społecznym, obywatelskim i polity- 472 Troska o siehi. cznym musi dokonać pewnej dysocjacji między władzą jednostki nad sobą a władzą jednostki nad innymi. Ważność przyznawana kwestii „samego siebie", rozwój kultury Siebie w okresie hellenistycznym oraz jej apogeum na początku Cesarstwa ukazują wysiłek, który przebudował etykę panowania nad sobą. Refleksja nad użytkiem przyjemności, wynikająca wprost ze ścisłej korelacji owych trzech panowań (nad sobą, nad domem, nad innymi), zmienia się zasadniczo w trakcie tej przebudowy. Czy to wzrost publicznych przymusów i zakazów? A może indywidualistyczny odwrót, towarzyszący waloryzacji życia prywatnego? Trzeba widzieć tu raczej kryzys podmiotu bądź subiektywizacji — trudności, z jakimi zetknęła się jednostka w uznaniu siebie za podmiot moralny swoich zachowań, i próby, aby przez zwrot ku sobie podporządkować siebie regułom i nadać cel swojej egzystencji. IV. CIAŁO >>~i Często podkreślano, jak silne i rozpowszechnione w epoce Fla-wiuszy i Antoninów było zainteresowanie medycyną. Medycynę powszechnie uznawano za sprawę wagi publicznej1. Widziano w niej również wysoką formę kultury, pokrewną retoryce i filozofii. Bowersock zwraca uwagę, że moda na medycynę towarzyszyła rozwojowi drugiej sofistyki i wielu ważnych retorów otrzymało wykształcenie medyczne lub okazywało zainteresowanie tą dziedziną2. W przypadku filozofii wiadomo było od dawna, że medycyna jest jej pokrewna, nawet jeśli wyznaczenie granic przedstawiało problemy doktrynalne i wzbudzało spory kompetencyjne. Na początku Zaleceń zdrowotnych Plutarch przywołuje te spory: myli się, powiada, taki lekarz, który uważa, że może obejść się bez filozofii, niesłuszne byłoby zatem zarzucanie filozofom, że przekraczają wyznaczone sobie granice, gdy chcą zajmować się swoim zdrowiem i reżymem. Trzeba przyjąć, konkluduje Plutarch, że medycyna nie ustępuje w niczym sztukom wyzwolonym (eleuthe-rai technai) pod względem elegancji, dystynkcji i satysfakcji, jakiej dostarcza; tym, którzy ją studiują, daje dostęp do wiedzy o wielkiej wadze, związanej z zachowaniem zdrowia3. Dlatego też w medycynie widziano nie tylko technikę interwencji, odwołującą się w razie choroby do lekarstw i operacji. Musiała 1 G. W. Bowersock, Greek Sophists; zob. też C. Allbut, Greek Medicine m Komę, i J. Scarborough, Roman Medicine. 2 G. W. Bowersock, Greek Sophists, s. 67. Celsus w przedmowie do De medicina wyjaśnia narodziny medycyny rozwojem litterarum disciplina. 3 Plutarch, De tuenda sanitate praecepta, 122 d-e. ,, ...... „.,,, 475 . Ciało ona również poprzez swoją naukę i reguły określać sposób życia, pewien przemyślany stosunek jednostki do siebie, do swojego ciała, do pożywienia, do czuwania i snu, do różnorodnych czynności i do otoczenia. Medycyna przedkładała, w postaci reżymu, dobrowolną i rozumną strukturę zachowań. Jeden ze spornych punktów dotyczył stopnia i formy zależności, jaką owo medycz-nie świadome życie winno mieć wobec autorytetu lekarzy. Sposób, w jaki niektórzy z nich narzucali się swoim pacjentom, aby rządzić ich życiem w najdrobniejszych szczegółach, był przedmiotem krytyki z tego samego powodu, co przewodnictwo duchowe sprawowane przez filozofów. Toteż Celsus, choć nie miał najmniejszych wątpliwości co do medycznego znaczenia reżymu, nie uważał za słuszne wzywania lekarza, gdy człowiek cieszy się dobrym zdrowiem4. Przeznaczeniem literatury o reżymie jest zapewnienie tej autonomii. Aby nie chodzić za często na konsultacje — bo nie zawsze jest to możliwe i najczęściej niepotrzebne — należy przyswoić sobie wiedzę medyczną, do której zawsze będzie można sięgnąć. Takiej rady udziela Aretajos: przyswoić sobie w młodości tyle wiedzy, aby potem przez całe życie i w każdych okolicznościach być swoim własnym konsultantem w sprawach zdrowia: „Pożyteczne jest, a nawet niezbędne, aby wszyscy włączyli do przedmiotów nauczania nie tylko inne nauki, ale również medycynę, i słuchali zaleceń tej sztuki, byśmy byli dla siebie samych doskonałymi doradcami w sprawach pożytecznych dla zdrowia, nie ma bowiem prawie takiej chwili w dzień i w nocy, kiedy nie odczuwamy potrzeby medycyny: i kiedy spacerujemy, i kiedy spoczywamy, i kiedy namaszczamy się oliwą, i kiedy bierzemy kąpiel, i kiedy jemy, i kiedy pijemy, i kiedy śpimy, i kiedy 4 Celsus w przedmowie do swego traktatu o medycynie rozróżnia leczenie „za pomocą dyety" (victu), „lekarstwami" (medicamentis) i „rękoczynem" (mami). „Zwolennicy gałęzi dyetetycznej, najznakomitsi ze wszystkich, pragnąc wyższych jeszcze dosięgnąć zdobyczy, przywłaszczali sobie nadto znajomość zjawisk przyrody". Nie wynika stąd wcale, że człowiek cieszący się dobrym zdrowiem musi słuchać lekarzy (I, 1). czuwamy — słowem, cokolwiek robimy, w trakcie całego życia i różnych związanych z nim zajęć potrzebujemy porad, jak wykorzystać to życie stosownie i z pożytkiem; otóż męczące byłoby i niemożliwe ciągłe pytanie lekarzy o takie drobiazgi"5. Łatwo rozpoznać w tym jeden z istotnych zabiegów koło siebie: uzbroić się — i mieć go zawsze pod ręką — w „zbawienny dyskurs", wcześnie wyuczony, często powtarzany i regularnie rozważany. Czymś takim jest logos medyczny, narzucający w każdej chwili właściwy reżym życiu. Rozumna egzystencja nie może rozwijać się bez „zabiegów zdrowotnych" — hygieine pragmateia lub techne — które tworzą coś w rodzaju twardego kośćca życia codziennego, nie pozostawiającego wątpliwości, co i jak robić w każdej chwili. Wiążą się one z gwosz-medycznym postrzeganiem świata lub co najmniej przestrzeni i okoliczności życiowych. Elementy otoczenia widziane są jako nośniki pozytywnych bądź negatywnych skutków dla zdrowia; między jednostką a tym, co ją otacza, zakłada się wiele oddziaływań, które sprawiają, że pewna dyspozycja, pewne zdarzenie, pewna zmiana rzeczy może wywołać chorobowe następstwa w ciele; i odwrotnie — wrażliwa konstytucja ciała zyska lub straci na takiej to a takiej okoliczności. To stała i drobiazgowa problematyzacja środowiska; zróżnicowana waloryzacja otoczenia na ciało i uwrażliwianie ciała na to, co je otacza. Jako przykład można przywołać przedłożoną przez Antyllosa analizę medycznych „zmiennych" domu, jego architektury, orientacji i wyposażenia. Każdy element otrzymuje tu własne dietetyczne albo terapeutyczne znaczenie: dom to wiele pomieszczeń, szkodliwych lub dobroczynnych w razie choroby. Pokoje na parterze będą dobre w chorobach ostrych, objawiających się pluciem krwią i bólami głowy; na górze będą korzystne w chorobach flegmatycznych; 5 Atenajos, w: Oribase, Collection des medetins grecs et latins, Lnres incertains [dalej: Oribase], XXI; t. III, s. 164. ..-. • < * ^wswA 477 , Galo wychodzące na południe są dobre, chyba że chory potrzebuje ochłody; wychodzące na wschód są złe, bo rankiem bywają smutne, a wieczorem powodują ból głowy; bielone wapnem mogą oślepiać, z malowidłami — powodować koszmary u gorączkują, cych; ściany kamienne są za zimne, najlepsze będą ceglane6. Różne odcinki czasu — dni, pory roku i lata — także są w tej perspektywie nośnikami zmiennych wartości medycznych. Pieczołowity reżym winien precyzyjnie określać relacje miedzy kalendarzem a zabiegami poświęcanymi samemu sobie. Oto jak, zgodnie z radami Atenajosa, stawić czoło zimie: zarówno w mieście, jak w domu należy szukać zacisznych i ciepłych miejsc; trzeba nosić grube ubrania, „oddychać przysłaniając usta kawałkiem odzienia". Jeśli idzie o żywność, trzeba wybierać „taką, która rozgrzeje członki ciała i poruszy zastałe i zgęstniałe od chłodu płyny. Napitki ograniczą się do miodu, wina z miodem, wina białego, starego i wonnego, i w ogóle wszystkiego, co zdoła ściągnąć wilgoć, ale będzie się piło w mniejszej ilości; suchy pokarm będzie łatwy do gryzienia, dobrze wyrośnięty, dobrze wypieczony, czysty, z dodatkiem kopru i aminku egipskiego. Z warzyw kapusta, szparagi, pory, łagodna gotowana cebula i gotowany chrzan; ryby tylko źródlane, bo łatwo rozkładają się w ciele; z mięsiw drób, nadto koźlęcina i prosięta; z sosów te, które przyprawia się pieprzem, gorczycą, ruk\\ M i octem. Trzeba będzie wykonywać dość intensywne ćwiczenia, zatrzymywania oddechu, mocne nacierania, te zwłaszcza, które można robić samemu sobie w pobliżu ognia. Dobrze jest także korzystać z ciepłych kąpieli w łaźni albo w wannie itd."7 Reżym letni jest równie drobiazgowy. To zainteresowanie środowiskiem, miejscem i czasem wymaga ustawicznej uwagi skierowanej na samego siebie, na to, w jakim człowiek jest stanie i co robi. Zwracając się do osób uznawanych za szczególnie wrażliwe, przede wszystkim mieszkańców miast, zwłaszcza tych, którzy oddają się naukom (litterarum cupidi), 6 Antyllos, w: Oribase, II, s. 307. 7 Atenajos, w: Oribase, XXIII; t. III, s. 182 i n. u Celsus nakazuje im zdwojoną czujność: ci z nich, którzy dobrze trawią, mogą bez obawy wstawać rano; ci, co mniej dobrze, mają leżeć dłużej; jeśli zaś koniecznie muszą wstać rano, powinni się potem przespać; wreszcie ci, którzy nie strawili pokarmu, powinni pozostać w łóżku, „wstrzymać się zgoła od pracy, ćwiczeń i właściwego zatrudnienia". „Zdrowym jest ten człowiek, który co dzień rano oddaje mocz biały, a później czerwono-żólty; pierwszy wskazuje odbywające się, a drugi ukończone trawienie". Kiedy ktoś przez cały dzień zajmował się sprawami publicznymi albo prywatnymi, musi poświęcić nieco czasu na curatio corporis. „Czytanie głośne, fechtowanie, gra w piłkę, wyścigi, przechadzka są dobremi ćwiczeniami, przechadzka zresztą w miejscu niezupełnie równem lepszą jest, albowiem wchodzenie pod górę i schodzenie na dół rozmaitością swą silniej porusza ciało, z wyjątkiem, że ono zbytecznie jest osłabionem. Korzystniej będzie przechadzać się na wolnem powietrzu jak pod wystawą; lepiej na słońcu jak w cieniu, byle tylko głowa na tem nie cierpiała; lepiej w cieniu, jaki dają ściany i drzewa, aniżeli pod dachem, lepiej w kierunku prostym jak krętym". „Dobrze służy po ćwiczeniu czy to smarowanie ciała na słońcu lub przy ogniu, czy też kąpiel, ale w izbie jak najwyższej, najwidniejszej i najobszerniejszej"8. W zasadzie wszystkie owe tematy dietetyczne znała już epoka klasyczna; ogólne zasady, jak widać, nie zmieniły się, co więcej, rozwinięto je, uszczegółowiono i wysubtelniono; proponują one surowsze wymogi życia i wymagają ze strony wyznawców coraz uważniejszej obserwacji ciała. Odwołania do życia prywatnego, jakie znaleźć można w listach Seneki czy w korespondencji Marka Aureliusza z Frontonem, świadczą o wzmożonej uwadze poświęcanej sobie i swojemu ciału. To raczej intensyfikacja, a nie radykalna zmiana; większa niepewność, a nie potępienie ciała; zmiana proporcji elementów, na które należy zwracać uwagę, a nie inny sposób spojrzenia na własną cielesność. Na tym obszarze, tak silnie naznaczonym staraniami o ciało, 8 Celsus, O lecznictwie, I, 2. 479 /j/. zdrowie, środowisko i moment historyczny, medycyna stawia kwestię natury i mechanizmu rozkoszy seksualnych, ich pozytyw, nej lub negatywnej wartości dla organizmu i reżymu, jakiemu należy je podporządkować9. Galen 1. Analizy Galena dotyczące aphrodisia sytuują się wewnątrz antycznej tematyki relacji między śmiercią, nieśmiertelnością a reprodukcją; jego i całej tradycji filozoficznej zdaniem, z braku wieczności bierze się podział płci, ich wzajemna skłonność i możliwość płodzenia. Takie ogólne wyjaśnienie przedstawia w traktacie O pożytku części ciala ludzkiego10. Natura, przystąpiwszy do dzieła, napotkała przeszkodę i jak gdyby wewnętrzną sprzeczność w swoim zadaniu. Jej troską, tym, co usiłowała zrobić (espoudase), była nieśmiertelność dzieła, tymczasem materia, z której robiła to dzieło, nie pozwoliła na to; nie potrafiła utworzyć arterii, nerwów, kości i ciała z nie psującego się materiału. Galen wpisuje w centrum demiurgicznego dzieła — demiourgema — wewnętrzną granicę i coś w rodzaju „upadku", co wynika z nieuniknionej rozbieżności między projektowaną nieśmiertelnością a zepsuciem, jakiemu ulega wykorzystana materia. Logos budujący porządek naturalny jest w nieco podobnej sytuacji, co fundator miasta: udało mu się złączyć ludzi we wspólnotę, która zniknie — a zatem pójdzie na zatracenie — gdy nie znajdzie on sposobu, jak przedłużyć istnienie miasta poza śmierć jego pierwszych obywateli. Potrzebne jest coś, co przezwycięży tę fundamentalną przeszkodę. Słownik Galena jest natrętny i znaczący zarazem. Chodzi o znalezienie ratunku, skorzystanie z wybiegu (boetheid), odkrycie sposobu (techne), 9 Na ten temat ukazato się niedawno ważne dzieło A. Rousselle: Porneia. De la rnaitrise du corps a la privation sensorielle. 10 Galen, O pożytku części ciala ludzkiego, XIV, 2. ...... użycie sztuczki (delear), aby zapewnić ocalenie i przetrwanie rodzaju. Krótko mówiąc, trzeba czegoś pomysłowego (sophisma)11. Ażeby szczęśliwie zakończyć logiczny rozwój swego dzieła, demiurg, tworząc istoty żywe i dając im sposób rozmnażania się, musiał uciec się do podstępu: do chytrosci logosu, który przewodniczy światu, aby przezwyciężać nieuchronne zepsucie materii, z jakiej ów świat jest zbudowany. Ten podstęp wykorzystuje trzy elementy. Najpierw organy, które dane są wszystkim zwierzętom i służą zapłodnieniu. Następnie zdolność do rozkoszy, która jest nadzwyczajna i „bardzo żywa". Wreszcie pragnienie (epithymia) duszy, aby się tymi organami posłużyć — pragnienie zdumiewające i niewypowiedziane (arrheton). „Sofizmat" płci nie kryje się po prostu w subtelnej dyspozycji anatomicznej i drobiazgowo wypracowanych mechanizmach; polega również na powiązaniu ich z pragnieniem i rozkoszą, których osobliwa siła „wykracza poza słowa". Aby przezwyciężyć niewspółmierność między swym projektem a wymogami materiałowymi, natura musiała umieścić w ciele i duszy żywej istoty pierwiastek siły, nadzwyczajną dy-namis. Mądrość demiurgicznej zasady tkwi w tym, że dobrze znając substancję swego dzieła, a tym samym jej granice, wymyśliła ów mechanizm pobudzania — owo „żądło" pragnienia. (Galen odwołuje się do tradycyjnego obrazu, który służył metaforyzacji niekontrolowanego porywu żądzy12.) Bowiem pod wpływem tego ościenia nawet te istoty żywe, które nie potrafią zrozumieć, jaki cel przeznaczyła im w swojej mądrości natura —jako że są młode, nierozsądne (aphrond) i wyzbyte rozumu (aloga) — są w stanie faktycznie realizować ów cel13. Ze względu na swą gwałtowność aphrodisia służą zamiarom rozumu, czego ci, którzy je uprawiają, nie muszą być świadomi. 11 Tamże, XIV, 213. '• ~~' **~!3 12 Platon, Prawa, VI, 782 e — 783 a. 13 Galen, O pożytku części ciala ludzkiego, XIV, 2. 481 IV. Ciało 2. Fizjologię stosunku seksualnego u Galena cechuje poza tym kilka zasadniczych rysów, które istnieją już we wcześniejszej tradycji. Przede wszystkim izomorfizm tych stosunków u mężczyzny i u kobiety. Galen opiera się na założeniu o identyczności wyposażenia anatomicznego obu płci: „Wydobądźcie na zewnątrz organy żeńskie, odwróćcie i schowajcie do środka organy męskie, a zobaczycie, jak są do siebie podobne"14. Zakłada również wytrysk spermy u kobiety tak samo, jak u mężczyzny, z tą różnicą, że przetworzenie owego humoru u kobiety jest mniej doskonałe, co tłumaczy jego mniejszą rolę w powstawaniu embrionu. Znajdziemy również u niego tradycyjny model paroksyzmowe-go przebiegu ekskrecji, która obejmuje całe ciało, przyprawia je o drgawki i wyczerpuje. Jednak jej analiza w kategoriach fizjologii Galena zasługuje na uwagę. Ma ona dwojaki cel: związanie, i to w ścisły sposób, mechanizmów aktu seksualnego z całym organizmem i równocześnie uznanie, że od jego przebiegu zależy zdrowie jednostki, a niekiedy nawet i życie. Wpisując akt seksualny w skomplikowany układ zależności fizjologicznych, Galen przypisuje mu wielkie potencjalne niebezpieczeństwo. Wyraziście pojawia się to w czymś, co można by nazwać „fizjo-logizacją" pragnienia i rozkoszy. Rozdział 9 księgi IV O pożytku części ciała ludzkiego stawia pytanie: „Dlaczego tak żywa rozkosz związana jest z użytkiem części rodnych?" Galen z góry odrzuca myśl, że siła żądzy i intensywność rozkoszy mogłyby być zwyczajnie przypisane do aktu seksualnego z woli bogów-stworzycieli, jako motyw skłaniający ludzi do rozpusty. Galen nie przeczy, że moc demiurga istotnie spowodowała, że jesteśmy we władzy tej gwałtowności; ale znaczy to, że nie została ona dodana do duszy niczym suplement, lecz że została w nią wpisana na dobre jako następstwo mechanizmów cielesnych. Pragnienie i przyjemność są bezpośrednią konsekwencją budowy anatomicznej i procesów fizycznych. Przyczyna celowa —jest nią ciągłość pokoleń — reali- 14 Tamże, XIV, 6. .*'."- zowana jest poprzez przyczynę materialną i środki organiczne: Jeśli owo pragnienie i owa rozkosz występują u zwierząt, to nie dlatego, że bogowie-stworzyciele człowieka chcieli zaszczepić im gwałtowne pragnienie czynów Wenery albo że związali z ich spełnianiem żywą rozkosz; dzieje się tak dlatego, że odpowiednio wyszykowali materię i organy do tych celów"15. Ani pragnienie nie jest zwyczajnym drgnieniem duszy, ani rozkosz przesadną rekompensatą. To skutki presji i nagłej ekspulsji. W tym mechanizmie Galen widzi główne czynniki rozkoszy. I tak najpierw zbieranie się humoru, w którego naturze leży, że tam, gdzie się gromadzi, prowokuje żywe doznania. „Zachodzi wówczas coś, co zdarza się często wskutek podskórnego nagromadzenia gryzącego humoru, którego ruch wywołuje łaskotki i przyjemną świerzbiącz-kę"16. Dalej trzeba wziąć pod uwagę gorąco, szczególnie żywe w partiach dolnych, a osobliwie po prawej stronie z racji bliskości wątroby i różnorodnych naczyń do niej prowadzących. Ta nierównowaga gorąca tłumaczy, że chłopcy formują się raczej w prawej, dziewczęta zaś w lewej macicy17. Tłumaczy również, że prawe części ciała częściej są siedliskiem silnych rozkoszy. W każdym razie natura obdarzyła organy tego rejonu szczególną wrażliwością — o wiele większą od wrażliwości skóry, mimo identycznych funkcji. Na koniec subtelniejszy humor, pochodzący z ciał jamistych, które Galen nazywa parastates, tworzy kolejny materialny czynnik rozkoszy: humor ów, nasycając partie zaangażowane w stosunek płciowy, zwiększa ich zwinność i rozpala w nich rozkosz. I budowa anatomiczna zatem, i proces fizjologiczny wpisują w ciało i właściwe mu mechanizmy rozkosz o przesadnej mocy (hyperoche tes hedones), której nie można zaradzić: rozkosz jest omechanos18. Ale chociaż tak dobrze wiadomo, gdzie rodzi się rozkosz, nie ulega wątpliwości, że stosunek płciowy angażuje całe ciało ze wzglę- 15 Tamże, XIV, 9. 16 Tamże. 17 Tamże, XIV, 7. .'''-•+"• W > '••'f-'-' ,:••-i:"v 18 Tamże, XIV, 9. •>-•-- .?-,»i: ;*,•.. .,&; '•--,-. ", •;: v- < 31 —Historia... 483 . Ciało du na elementy, które wprowadza do gry, i na konsekwencje, które powoduje. Galen wcale nie uważa, jak hipokratyczny autor De ge. neratione, że sperma powstaje z krwi przez potrząsanie, nie sądzi również, jak Arystoteles, że jest ostatnim etapem trawienia. Widzi w niej połączenie dwu składników: z jednej strony produktu „dojrzewania" krwi, które zachodzi w załomkach kanalików nasiennych (powolne dojrzewanie nadaje jej stopniowo kolor i konsystencje), z drugiej strony zaś istnienia pneumy: to ona powiększa organy płciowe, to ona stara się gwałtownie uciec z ciała i wymyka się wraz ze spermą podczas ejakulacji. Otóż ta pneuma powstaje w skomplikowanych labiryntach mózgu. Kiedy zachodzi stosunek płciowy i powoduje ubytek spermy i pneumy, zmienia się cała mechanika ciała, w której wszystkie elementy łączą się Jak w chórze". Toteż „w razie wenerycznych ekscesów, gdy wszystka sperma wydobyła się na wierzch, jądra ściągają z wyżej położonych żył cały płyn nasienny, chociaż onego zmieszanego z krwią płynu jest tam niewiele i wielkiej subtelności"; żyły „gwałtownie pozbawione płynu przez jądra z tym większą mocą ciągną z żył położonych nad nimi, te z żył leżących wyżej, a te ostatnie z żył, które ich ledwo dotykają; to pompowanie ustaje dopiero wtedy, gdy obejmie wszystkie części ciała". Jeśli zatem rozpusta będzie trwała dalej, nie dość, że ciało utraci cały płyn nasienny; „wszystkie organy cielesne zostaną ograbione z tchnienia życia"19. 3. Tu kryje się wytłumaczenie relacji, jakie w myśli Galena istnieją między stosunkiem seksualnym a zjawiskami epilepsji i konwulsji — relacji pokrewieństwa, analogii i przyczynowości. Ze względu na swój przebieg stosunek seksualny stanowi część wielkiej rodziny konwulsji, której teorię wykłada traktat O miejscach pobudliwych20. Galen analizuje tam konwulsje jako coś, co przypomina każdy inny świadomy ruch; różnica natomiast kryje się w tym, że pociągnięcia nerwów za mięśnie nie odbywają się lg Galen, w: Oribase, XXII; t. III, s. 46-47. C ,V1X 20 Galen, O miejscach pobudliwych, III, 8. ••"> *•'•. --i > dobrowolnie, ale pod wpływem pewnego stanu suchości (która napina nerwy niczym sznur zostawiony na słońcu) lub przepełnienia (które rozdymając nerwy skraca je i ciągnie przesadnie za mięśnie). Z tym ostatnim typem mechaniki wiąże się spazm w czasie stosunku seksualnego. W owej wielkiej rodzinie konwulsji Galen stwierdza szczególniejsze pokrewieństwo między epilepsją a stosunkiem płciowym. Epilepsję, jego zdaniem, prowokuje uderzenie krwi do mózgu przepełnionego gęstym humorem; stąd zatkanie kanałów, które prowadzą do komór sercowych, gdzie przebywa pneuma. Uwięziona w nadmiarze pneuma stara się wymknąć, tak jak usiłuje wyjść wówczas, gdy nagromadzi się wraz ze spermą w jądrach. Powoduje to pobudzenie nerwów i mięśni, zachodzące, choć w różnych proporcjach, podczas ataku epilepsji i podczas odbywania aphrodisia. Wreszcie istnieje między nimi a atakami konwulsji relacja przyczynowości, którą można ustalać w obu kierunkach. Konwulsja epileptyczna może doprowadzić do spazmu organów płciowych: „ciężkie epilepsje — powiada Galen w traktacie O pożytku części dala ludzkiego — i dolegliwość zwana gonoreą mogą was pouczyć, jak wpływa na emisję spermy ten rodzaj spazmu, jaki wiąże się z czynem wenerycznym. Kiedy bowiem w ciężkich epilepsjach całe ciało, a wraz z nim części płciowe ogarnia spazm, zachodzi emisja spermy"21. I odwrotnie — korzystanie z rozkoszy seksualnych poza właściwym momentem, powodując stopniowe wysuszenie i coraz większe napięcie nerwów, może prowadzić do chorób w rodzaju konwulsji. W wielkim gmachu teorii Galena aphrodisia zdają się zajmować po kolei miejsca na trzech płaszczyznach. Przede wszystkim mają korzenie w porządku demiurgicznej opatrzności, zostały bowiem poczęte i ustanowione właśnie wtedy, gdy mądrość stwórcy przyszła z pomocą jego potędze, i pokonał granice, jakie ustanowiła śmierć. O ć-jJjiWlA 21 Galen, O pożytku części dala ludzkiego, XIV, 10. 484 485 Troskaosiehu . Ciało Po drugie, zostają włączone do gry złożonych i ciągłych korelacji z ciałem, zarówno z powodu precyzyjnej lokalizacji anatomicznej zachodzących procesów, jak i następstw powodowanych w ogólnej ekonomii pneumy, która zapewnia jedność ciału. Wreszcie pokrewne są pewnemu zespołowi chorób, wewnątrz którego nawiązują związki analogii i relacje przyczynowo-skutkowe. Doskonale widoczna nić wiedzie w analizach Galena od kosmologii reprodukcji do patologii spazmatycznych ekskrecji; od wpisania aphrodisia w naturę do analizy zgubnych mechanizmów, które stanowią ich wewnętrzną istotę i upodobniają do straszliwych chorób. t Dobre są czy źle? Nie tylko Galenowi jest właściwa ta dwuznaczność myśli medycznej wobec przyjemności seksualnych, nawet jeśli u niego jest bardziej czytelna niż u innych. Wyznacza ona istotę tego, co zostało nam z tekstów medycznych I i II wieku. To zresztą bardziej ambiwalencja niż dwuznaczność: rzecz w przenikaniu się dwóch antytetycznych waloryzacji. Po stronie waloryzacji pozytywnych pojawia się przede wszystkim waloryzacja nasienia, spermy — cennej substancji, do której stworzenia natura, przy urządzaniu ciała męskiego, podeszła z taką przezornością: zbiera ona i przekazuje to, w czym zawiera się moc życia, i pozwala wymknąć się śmierci; w niej zawiera się siła i najwyższa doskonałość mężczyzny. Ona również go wyróżnia. Wpływa na „zdrowie, moc ciała i duszy, płodzenie"22. Wyższość mężczyzny polega na tym, że jest zwierzęciem spermatycz-nym par excellence. To również waloryzacja aktu, do którego z takim staraniem zostały przygotowane organy u obu płci. Połączenie płciowe jest rzeczą naturalną, nie może być uznawane za zło. Rufus z Efezu wyraża powszechną opinię, gdy mówi, że sto- 22 Aretajos, O oznakach... chorób przewlekłych, II, 5. sunek seksualny jest aktem naturalnym, a tym samym nie może być sam w sobie szkodliwy23. Aczkolwiek mowa tu w gruncie rzeczy jedynie o możliwości stosunku, jego zasadności. Bo kiedy rzeczywiście zachodzi, ze względu na swój przebieg i z wewnętrznych przyczyn, uważa się go za niebezpieczny. Niebezpieczny, stanowi bowiem utratę owej cennej substancji, której akumulacja nakłania do jego odbycia; powoduje ucieczkę siły witalnej, która skoncentrowała się w nasieniu. Niebezpieczny także dlatego, że sam jego przebieg przypomina chorobę. Aretajos użył znamiennego określenia: stosunek seksualny, powiadał, „niesie symbola" padaczki24. A Caelius Aurelianus porównywał szczegółowo przebieg stosunku seksualnego i rozwój ataku epileptycznego; dostrzegał w obu dokładnie te same etapy: „ruchy mięśniowe, sapanie, poty, wywracanie oczu, rumieńce na twarzy, potem bladość i w końcu słabość całego ciała"25. Oto paradoks rozkoszy seksualnych: wielka rola, jaką przypisała im natura, wartość substancji, którą trzeba przekazać, a tym samym stracić — jest zarazem tym, co upodabnia je do choroby. Medycy I i II wieku nie byli ani pierwszymi, ani jedynymi, którzy formułowali tę ambiwalencję. Zbudowali jednak wokół niej całą patologię, o wiele bardziej rozwiniętą, złożoną i systematyczną od tej, jaką przekazała tradycja. l. Patologia właściwej aktywności seksualnej ogniskuje się wokół dwu elementów, które zazwyczaj służą do pokazania niebezpieczeństw aktu seksualnego: bezwolnego przymusu napięcia i nieograniczonego, powodującego wyczerpanie wydatku. Z jednej strony istnieje choroba nieustannego podniecenia, powstrzymująca akt przez przedłużanie mechanizmu podniecenia w nieskończoność. W męskiej odmianie tego rodzaju przypadłości 23 Rufus z Efezu, Fragmenty (wyciągi z Aetiosa), w: Oemres, wyd. Daremberg, s. 320. 24 Aretajos, O oznakach... chorób przewleklych, I, 4. i;: :> '•: ••<{-, 25 Caelius Aurelianus, Choroby chroniczne, I, 4. ' . , J-.-S.MJ 486 Troska 487 — określa się ją jako satyriasis lub priapizm — biorą udział ws stkie mechanizmy przygotowujące akt seksualny i ejakulacje ( pięcie, ruchy, podwyższona ciepłota ciała) i utrzymują się w SD " sób ciągły niezależnie od tego, czy nastąpił wytrysk spermy; to podniecenie seksualne nigdy nie znajdzie zaspokojenia. Stan cho rego jest jedną wielką konwulsją, wstrząsają nim drgawki, najbar-dziej przypominające epilepsję. Opis Aretajosa może być świadectwem sposobu, w jaki widziano tę osobliwą dolegliwość, gdzie akt seksualny, nie zważając na czas i na miarę, jak gdyby zapamiętuje się w sobie: jego konwulsyjna i epileptyczna natura objawia się tu w stanie czystym: „To choroba powodująca wzwód członka... Ta przypadłość jest nienasyconym pragnieniem stosunku, którego nie może zmniejszyć samo zaspokojenie żądzy, bo erekcja nie ustaje po najbardziej wyszukanych rozkoszach; pojawiają się konwulsje wszystkich nerwów i rozciągnięcie ścięgien, pachwin i krocza; narządy płciowe są zaognione i bolesne". Co rusz ten permanentny stan przerywają kryzysy; wówczas chorzy nie mają „ani wstydu, ani skromności w słowach i czynach...; zapluwają się, ich wargi pokrywa piana jak u rozbuchanego capa; śmierdzą tak samo jak on"; ich umysł popada w szaleństwo i zdrowy rozsądek odzyskują dopiero wówczas, gdy minie paroksyzm26. Galen w traktacie O miejscach pobudliwych daje zdecydowanie mniej barwny opis satyriasis: „Priapizm jest powiększeniem całego członka, na długość i co się tyczy obwodu, bez wenerycznego podniecenia i bez wzrostu naturalnego gorąca, jak to się dzieje u osób śpiących na plecach. Krócej rzec można, że jest to przewlekłe powiększenie członka"27. Przyczyna tej choroby, zdaniem Galena, kryje się w mechanizmach erekcji: trzeba jej zatem szukać w „rozszerzonych otworach tętnic" bądź w „tworzeniu pneumy w nerwie". Faktycznie Galen zakłada dwie przyczyny i ich związek w genezie symptomów, choć ma zazwyczaj skłonność do przypisywania winy rozszerzeniu tętnic, bo to zjawisko, jego zdaniem, owstaje znacznie częściej niż pneuma „w nerwie jamistym". Ten rodzaj choroby spotyka się bądź u tych, którzy „mają dużo spermy" i> wbrew swoim przyzwyczajeniom, „powstrzymują się od stosunku" (chyba że znajdą sposób, aby „przez liczne zajęcia zapobiec uderzeniom krwi"), bądź u tych, którzy, choć zachowują wstrzemięźliwość, wyobrażają sobie rozkosze płci pod wpływem pewnych przedstawień teatralnych lub na skutek uporczywych wspomnień. Wspomina się czasem o satyriasis u kobiet. Soranos dostrzega u nich symptomy tego samego typu; przyjmują one postać „świą-du części rodnych". Kobiety dotknięte tą chorobą skłania do czynów Wenery „bardzo silny pociąg", a „wszelkie poczucie wstydu wyparowało im z głów"28. Jednak u kobiet najbardziej znamiennym objawem choroby, spowodowanej przesadnym napięciem narządów płciowych, jest bez wątpienia histeria. W każdym razie Galen w ten sposób opisuje dolegliwość, której przyczyną nie może być wędrująca macica; modyfikacje, skłaniające niektórych do wiary, że ów wysuszony narząd wznosi się ku przeponie w poszukiwaniu brakującej mu wilgoci, będą wynikały, jego zdaniem, już to ze wstrzymania menstruacji, już to wstrzymania spermy; zatkanie naczyń powodowałoby ich rozszerzenie, a zatem i skrócenie; napięcie oddziaływałoby również na macicę; jednak nie sam ten proces odpowiedzialny byłby za resztę symptomów; wszystkie one byłyby następstwem zatrzymania humorów, które powstaje bądź wtedy, gdy zanika menstruacja, bądź wówczas, gdy kobieta przerywa stosunki seksualne; stąd histeria, obserwowana u wdów, „zwłaszcza kiedy dobrze miesiączkujące przed wdowieństwem, płodne i chętnie dopuszczające do siebie męża, zostaną tego wszystkiego pozbawione"29. Drugi biegun patologii stanowi nieograniczony wydatek. Grecy nazywają to gonorrhoia, Rzymianie seminis effusio. Galen definiuje rzecz następująco: „mimowolna ekskrecja spermy" lub 28 Soranos, O chorobach kobiet, I, 51. 29 Galen, O miejscach pobudliwych, VI, 5. 26 Aretajos, O oznakach... chorób przewlekłych, II, 12. 27 Galen, O miejscach pobudliwych, VI, 6. 489 l\?. Ciało „mówiąc jaśniej, częsta ekskrecja spermy zachodząca bez udziału świadomości i bez erekcji członka". Podczas gdy satyriasis przypu. szcza atak na penis, gonorea atakuje naczynia nasienne i parali-żuje ich „umiejętność powstrzymywania"30. Aretajos opisuje ja długo w traktacie O oznakach chorób przewlekłych jako wyczerpanie zasad żywotnych, którego potrójnym skutkiem jest osłabienie ogólne, przedwczesna starość i zniewieściałość ciała. „Młodzieńcy cierpiący na tę chorobę przedstawiają już samym wyglądem ciała obraz zgrzybiałości i starości; stają się gnuśni, bez sił, odrętwiali, głupi, słabowici, zgarbieni, do niczego niezdolni, z bladą, zniewieściałą cerą, bez apetytu, bez zapału, ze zwisającymi członkami, ze zgrabiałymi nogami, w najwyższym stopniu słabowici —jednym słowem prawie całkiem zatraceni. Ta choroba jest nawet u niektórych drogą do paraliżu, bo czyż istotnie moc nerwowa nie cierpi, gdy natura zostaje osłabiona w odnowiciel-skim żywiole i w samym źródle życia? To ożywcze nasienie czyni nas męskimi, odważnymi, pełnymi zapału, pokrywa nas włosem, daje nam zdrowie i niski ton naszemu głosowi, pozwala myśleć i działać z wigorem — tacy są mężczyźni, którzy osiągnęli dojrzałość. Ci natomiast, którym owego ożywczego humoru brakuje, są pomarszczeni, słabi, z piskliwym głosem, bez brody, bez zarostu i we wszystkim przypominają kobiety"31. Przy gonorei wymyka się przez narząd płciowy sama męskość, sama zasada żywotna. Stąd tradycyjnie przypisywane jej cechy. To choroba wstydliwa: bez wątpienia dlatego, że często jest następstwem przesady w praktykach seksualnych, ale również ze względu na to, że powoduje utratę męskości. To choroba nieuchronnie kończąca się śmiercią; Celsus mówił, że niebawem taki chory umrze z wycieńczenia32. To wreszcie choroba niebezpieczna nie tylko dla jednostki, ale, według Aretajosa, dla jego potomstwa33. 30 Tamże, VI, 7. 31 Aretajos, O oznakach... chorób przewlekłych, II, 5. 32 Celsus, O lecznictwie, IV, 21. 33 Aretajos, O oznakach... chorób przewlekłych, II, 5. 2. Medycyna dwu pierwszych wieków, prócz właściwej aktom seksualnym patologii, rozważa również ich skomplikowaną patogenezę. Z jednej strony na akty seksualne, ich przebieg i godny finał wywiera wpływ cała masa rozmaitych czynników: na przykład temperament jednostek, klimat, pora dnia, zjedzone pożywienie, jego ilość i jakość. Są one tak podatne na okoliczności, że najmniejsze odstępstwo, najmniejsza choroba jest w stanie je zakłócić. Jak powiada Galen, aby korzystać z rozkoszy seksualnych, należałoby znaleźć się dokładnie pośrodku, w pewnego rodzaju punkcie zerowym zmiennych organicznych: „wystrzegać się tego, czego za dużo, i tego, czego za mało", unikać „zmęczenia, nie-strawności i wszystkiego, co poza tym może być podejrzane dla mężczyzny baczącego na zdrowie"34. Ale choć aphrodisia są tak wrażliwe i delikatne, wywierają mimo to znaczący i rozległy wpływ na cały organizm. Lista nieszczęść, dolegliwości i chorób, jakie mogą zrodzić się z seksualnych rozkoszy, gdy się nie dopilnuje czy to właściwej chwili, czy to właściwej miary, jest praktycznie nieograniczona. „Nietrudno jest — powiada Galen — zauważyć, że stosunki seksualne szkodzą piersiom, płucom, głowie i nerwom"35. Rufus przedstawia tablicę, gdzie jako skutki nadużywania seksualnych rozkoszy umieszcza pogorszenie wzroku i słuchu, ogólne osłabienie narządów zmysłowych i utratę pamięci; konwulsyjne drgawki, łamanie w kościach i kolki w boku; afty na wargach, ból zębów, zapalenie gardła, plucie krwią, choroby pęcherza i nerek36. Przy omawianiu histerii Galen przytacza obiekcje tych, którzy nie są w stanie uwierzyć, że tak liczne, tak gwałtowne i tak trwałe symptomy mogą brać się z zatrzymania i zepsucia niewielkiej ilości humoru, zostającego w ciele na skutek zaniechania stosunków seksualnych. Galen odpowiada na to porównaniem szkodliwości zepsutej spermy z silnymi truciznami znanymi z natury: „widać, jak wskutek ugryzie- 34 Galen, w: Oribase, VIII; t. III, s. 110. • '• •«.< -, • v- ' ">l i> ' 35 Tamże, s. 109. ,'••>• " <" ' . " ^ •••«*$ * 36 Rufus z Efezu, Fragmenty (wyciągi z AetiosaX*W: Oemreś, s. 318. '•' "*'•'•? 490 491 Troska o siebie IV. Ciało nią jakiegoś jadowitego pająka całe ciało staje się chore, mimo że niewielka ilość jadu wniknęła przez małą rankę". Efekt powodowany przez skorpiona jest jeszcze bardziej zadziwiający, bo naj-gwałtowniejsze symptomy pojawiają się natychmiast, tymczasem „to, co wypuszcza, kiedy kłuje, jest albo czymś bardzo małym, albo zupełnie niczym, jeśli żądło się nie wbiło"; drętwa morska również potwierdza fakt, że „niewielka ilość substancji może spowodować wielkie szkody" przez sam kontakt. I Galen podsumowuje: „Jeśli uznać zatem, że dolegliwości, jakie następują po zadaniu trucizny, rodząc się w naszym ciele zapanowują nad nami, nie należy się również dziwić, że trująca sperma, powstrzymywana i zepsuta, powoduje przykre objawy w ciałach skłonnych do ulegania chorobom"37. Narządy, humory i akty seksualne tworzą płaszczyznę receptywną o szczególnej wrażliwości na wszystko, co może zaszkodzić organizmowi, i zarazem stanowią potężne, bardzo aktywne centrum, wywołujące w całym ciele szereg polimor-ficznych objawów. 3. Aktywność seksualna jest podstawą zarówno efektów terapeutycznych, jak i patologicznych następstw. Jej ambiwalencja sprawia, że w pewnych okolicznościach przyczynia się do wyzdrowienia, w innych natomiast prowadzi do choroby, nie zawsze jednak łatwo określić, jaki odniesie skutek: to sprawa indywidualnego temperamentu, to również sprawa szczególnych okoliczności i chwilowego stanu ciała. W zasadzie przyjmuje się lekcję hipo-kratejską, że „stosunek jest korzystny w chorobach, które biorą się z flegmy", co Rufus komentuje: „Wiele osób wychudłych w następstwie choroby odżyło dzięki tej praktyce. Jedni zyskali łatwość oddechu, choć oddychali z trudem, inni apetyt, który stracili, u jeszcze innych ustały szkodliwe nocne polucje"38. Zdaniem Ru-fusa pozbycie się spermy ma również pozytywne następstwa dla duszy: kiedy coś ją gnębi i, na podobieństwo ciała, musi oczy- 37 Galen, O miejscach pobudliwych, VI, 5. 38 Rufus z Efezu, Fragmenty (wyciągi z Aetiosa), w: Oewres, s. 320-321. Zob. też tekst w: Oribase, VI, 1.1, s. 541. , ścić się z frasunków, stosunek rozprasza uporczywe myśli i łagodzi gwałtowny gniew; oto jedyne i najlepsze lekarstwo na melancholię i mizantropię. Również Galen przypisuje stosunkom seksualnym wiele efektów leczniczych, tak dla duszy, jak dla ciała: „ten akt rodzi spokój duszy; melancholika i furiata sprowadza do bardziej rozumnego stanu, u zakochanego osłabia żar nazbyt już niepomiarkowany, nawet jeśli ten mężczyzna z inną kobietą utrzymuje stosunki; ponadto zwierzęta drapieżne od urodzenia łagodnieją po stosunku"; natomiast jeśli chodzi o korzyści dla ciała, Galen widzi jego działanie w tym, że chłopiec, podjąwszy praktykę seksualną, staje się „obrośnięty, wielki i męski", choć wcześniej był „gładki, mały i kobiecy"39. Choć Galen podkreśla również, że stosunki seksualne mogą mieć odwrotne skutki, zależne od stanu zdrowia, w jakim znajduje się pacjent: „stosunek prowadzi do krańcowego wyczerpania tych, którzy mają nieznaczne siły, podczas gdy ci, którzy cieszą się pełnią sił, a chorują wskutek flegmy, wcale nie będą nim zmęczeni"; na moment „rozgrzewa słabeuszy, ale potem prowadzi do znacznego oziębienia"; bywa też i tak, że gdy jednych „od młodości po stosunku ogarnia słabość, inni, jeśli nie użyją sobie jak zazwyczaj, mają ciężką głowę, ogarnia ich niepokój i gorączka, tracą apetyt i gorzej trawią"40. Galen przywołuje nawet przypadek pewnych temperamentów, u których pozbycie się spermy powoduje dolegliwości i choroby, choć szkodliwe bywa również jej zatrzymywanie: „Niektórzy mężczyźni mają spermę obfitą i ciepłą, która nieustannie budzi potrzebę ekskrecji; jednakże po jej wytrysku mężczyźni owi czują niepokój w okolicy żołądka, wyczerpanie, słabość i czczość w całym ciele; chudną, mają zapadnięte oczy, a jeśli dlatego, że doznali tych przypadłości przez stosunek, powstrzymują się od aktów seksualnych, czują niepokój w głowie i w okolicy żołądka oraz mdłości, i wcale nie odnoszą żadnej znaczącej korzyści ze swej powściągliwości"41. 39 Galen, w: Oribase, VIII; t. III, s. 109. 40 Tamże, VI, 37; 1.1, s. 537. 41 Tamże, X; t. III, s. 113. 492 Troska o siebie 493 IV. dolo Wokół owych pozytywnych i negatywnych następstw toczyły się dyskusje, związane z kwestiami szczegółowymi. Na przykład z kwestią zmaz nocnych. Rufus przytacza opinie tych, dla których owe straty nasienia w czasie snu są „mniej smutne", choć ze swej strony przeciwstawia się tej koncepcji utrzymując, że „polucje jeszcze bardziej rozprzęgają ciało, już rozprzężone przez sen"42. Galen zaś nie dostrzega żadnej ulgi u tych, którzy, powstrzymując się od stosunku z racji jego szkodliwych następstw, doświadczają w następstwie zmaz nocnych43. Bez wątpienia ważniejsza była debata związana z dziecięcymi konwulsjami i ich zniknięciem po wkroczeniu w dorosłość. Powszechnie uważano, ze względu na pokrewieństwo między ejakulacją a spazmem, że cierpiący na konwulsje młodzi chłopcy mogą zostać uleczeni pierwszym stosunkiem seksualnym; to teza Rufusa, którego zdaniem akt seksualny powoduje ustąpienie epilepsji i bólów głowy, gdy człowiek osiąga dojrzałość44. Jako lekarstwo na spazmy niektórzy medycy doradzali dla owych dzieci obniżenie wieku pierwszych stosunków seksualnych. Aretajos jednak krytykuje tę metodę, jako że gwałci ona dyspozycje natury, która sama ustaliła właściwą chwilę, jak również dlatego, że metoda ta tworzy lub przedłuża chorobę, którą zamierza wyleczyć: lekarze udzielający takich rad „bez wątpienia nie wiedzą, że natura ma określoną porę, gdy sama stosuje lekarstwa, dokonując stosownych przemian; i tak w odpowiednim czasie przygotowuje sekrecje potrzebne na nasienie, brodę i włosy. Jakiż medyk zatem zdołałby stworzyć od początku takie przemiany? Tak człowiek wpada na rafy, których chciał uniknąć, bo widziano takich, którzy za wcześnie podejmując stosunki, zostali ukarani atakami owej choroby"45. Jeśli faktycznie konwulsje znikają wraz z osiągnięciem dojrzałości, powodem tego nie jest uprawianie rozkoszy seksualnych, lecz ogólna przemiana w równowadze i roli humorów. 42 Rufus z Efezu, w: Oribase, VI, 38; 1.1. s. 542. 43 Galen, w: Oribase, X; t. III, s. 113. 44 Rufus z Efezu, Fragmenty (wyciągi z Aetiosa), w: Oewres, s. 320. 45 Aretajos, O oznakach... chorób przewlekłych, I, 4. ' r,.. 4. Ale najważniejsza jest bez wątpienia dążność do przypisywania pozytywnych skutków abstynencji seksualnej. Prawdą jest, i była o tym mowa wyżej, że lekarze sygnalizują zaburzenia powstające w następstwie praktykowania wstrzemięźliwości, choć w zasadzie obserwują je u pacjentów nawykłych do częstych stosunków seksualnych, u których ich zaprzestanie powoduje coś w rodzaju brutalnej zmiany reżymu: to przypadek przytaczany przez Galena w traktacie O miejscach pobudliwych, dotyczący mężczyzny, który zrywając ze wszystkimi wcześniejszymi nawykami, wyrzekł się i aktywności seksualnej46; zaburzenia stwierdza się również u pacjentów, których sperma zawiera składniki powodujące konieczność jej wydalania. Galen widywał mężczyzn, którzy wskutek owego umartwienia stali się „gnuśni i leniwi", innych zaś „zrzędzących bez powodu i zniechęconych"; obserwacje te pozwoliły mu stwierdzić, że „powstrzymywanie spermy wyrządza wielkie szkody osobom silnym i młodym, tym, których sperma jest z natury obfita i uformowana z humorów nie do końca przetrawionych, którzy wiodą życie dalekie od próżniactwa, którzy wcześniej uprawiali często stosunki i od razu narzucają sobie powściągliwość"47. To, że zaniechanie wszelkich stosunków seksualnych może być dla organizmu szkodliwe, nie jest zatem uważane za powszechny fakt, który może potwierdzić ktokolwiek, ale raczej za następstwo pewnych szczegółowych uwarunkowań, wynikających już to ze stanu zdrowia, już to z nawyków życiowych. O ile nie istnieją dodatkowe względy, abstynencji samej w sobie, zatrzymującej w ciele substancję spermatyczną, nie ma powodu uważać za złą. W przypadku mężczyzn wysoka wartość witalna przypisywana humorowi spermatycznemu pozwalała od dawna wiązać pozytywne wyniki atletów z ich rygorystyczną wstrzemięźliwością. Ten wzorzec w dalszym ciągu uznaje się za godzien naśladowania; aby upodobnić się do tego ideału, opisywany przez Galena chory po- 46 Galen, O miejscach pobudliwych, VI, 5. 47 Tamże. 494 Troska o siebie 495 IV. Cialo stanowił się wyrzec wszelkiej aktywności seksualnej, nie uświadamiając sobie, że dotychczas prowadził zupełnie inne życie, toteż następstwa owej rezygnacji nie mogą być identyczne. Aretajos, opisując dobroczynne skutki owego „ożywczego humoru", jakim jest sperma — czyni nas męskimi, odważnymi, pełnymi zapału, daje nam zdrowie i niski ton naszego głosu, przysparza nam wigoru — przyjmuje za pewnik, że powściągliwy mężczyzna, „który strzeże swego nasienia", staje się tym samym „zdrowy, odważny i śmiały do tego stopnia, że nie lęka się zmierzyć swych sił z siłami najdzikszych zwierząt". Przypomina przykład atletów i zwierząt, których siła rośnie, gdy zachowują nasienie; toteż „osoby najsilniejsze z natury stają się przez rozwiązłość (akrasia) słabsze od najsłabszych, najsłabsze zaś dzięki umiarkowaniu (enkrateia) silniejsze od najsilniejszych (kreittones)"4*. Natomiast o wiele trudniej było dostrzec walory abstynencji u kobiet, jako że uważano je za socjalnie i fizjologicznie przeznaczone do małżeństwa i prokreacji. Jednak Soranos w traktacie O chorobach kobiet przywołuje argumenty dyskusji, która, jak się zdaje, miała wówczas swoją wagę, o korzyściach i niedogodnościach dziewictwa. Jego krytycy podnoszą kwestię chorób będących skutkiem humorów, które nie wyciekają, i pragnień, których abstynencja nie gasi. Obrońcy dziewictwa przeciwnie — podkreślają, że kobiety unikają w ten sposób niebezpieczeństw macierzyństwa, nie znają pragnień, bo nie znają rozkoszy, i zachowują w sobie siłę, jaką daje płyn żywotny. Soranos ze swej strony przyznaje, że dziewictwo może mieć niedogodności, ale stwierdza je przede wszystkim u kobiet żyjących „w zamknięciu świątyń" lub pozbawionych „pożytecznych zajęć". Uznaje za regułę ogólną, że rygorystyczne dziewictwo jest zbawieniem dla obu płci49. Zbliżenie płciowe nie może zatem jego zdaniem w naturalny sposób wpływać na zdrowie jednostek; jedynie konieczność podtrzymania rodu ludzkiego powoduje, że jest to praktyka niezbędna; nakazuje ją „powszechne prawo natury", a nie indywidualny tryb życia. Oczywiście abstynencji seksualnej nie uważa się za obowiązek ani stosunku płciowego nie przedstawia jako zła. Nie da się jednak ukryć, że w tematach, jawnie formułowanych już w myśli medycznej i filozoficznej IV wieku, nastąpiło przegięcie: podkreślanie dwuznacznych skutków aktywności seksualnej, rozciąganie przypisywanych jej korelacji na cały organizm, akcentowanie własnej ułomności i własnych patogennych skłonności, wysoka ocena zachowań abstynenckich, i to dla obu płci. Niebezpieczeństw praktyki seksualnej doszukiwano się niegdyś w bezwolnym przymusie i nierozważnym wydatku; teraz przypisuje się je generalnej kruchości ciała ludzkiego i jego funkcjonowaniu. W tych okolicznościach łatwo zrozumieć znaczenie, jakie zys kuje reżym aphrodisia w życiu prywatnym. Rufus używa w tym miejscu godnego uwagi wyrażenia, wiążąc w jawny sposób nie bezpieczeństwo praktyki seksualnej z fundamentalną zasadą tro ski o siebie: „Ci, którzy oddają się stosunkom płciowym, a już zwłaszcza ci, którzy oddają się im bez żadnego ładu, winni za troszczyć się o siebie znacznie bardziej rygorystycznie niż wszyscy pozostali, ażeby utrzymując ciało w możliwie najlepszej kondycji, jak najmniej odczuwali szkodliwe następstwa owych stosunków (heektónaphrodisionblabe)"50. 't 'f -^ Reżym przyjemności ff^?«' Akty seksualne winny zatem podlegać reżymowi zachowującemu wyjątkowe środki ostrożności. Mimo to reżym ten znacznie odbiega od systemu przepisów, którego zadaniem byłoby wyznaczanie „naturalnej", uprawnionej i dopuszczalnej formy owych praktyk. Zastanawiające jest, że prawie nic się nie mówi tu o tym, 50 Rufus z Efezu, w: Oribase, III, s. 112. 48 Aretajos, O oznakach... chorób przewleklych, II, 5, 49 Soranos, O chorobach kobiet, I, 7. 496 497 Troska o siebie IV. Cialo jaki typ stosunków seksualnych można odbywać, a jaki natura odradza. Rufus na przykład mimochodem wspomina o stosunkach z chłopcami; robi też aluzję do pozycji, jaką przyjmują partnerzy, ale tylko po to, aby natychmiast tłumaczyć zagrożenia w kategoriach ilościowych — pewne z nich wymagają większego nakładu sił51. Zastanawiający jest również nie tyle „normatywny", ile „koncesyjny" charakter tych reżymów. Rufus zaproponuje reżym dopiero po przedstawieniu patogennych następstw aktywności seksualnej — kiedy jest ona przesadna i niestosownie uprawiana — i przyjmie za pewnik, że czyny owe „nie są całkowicie szkodliwe we wszystkich postaciach, byleby brać pod uwagę fortunność aktu, jego trwanie i konstytucję zdrowotną oddającej się mu osoby"52. Podobnie ograniczający charakter ma życzenie Galena, by „nie zabraniać zupełnie ludziom utrzymywania stosunków seksualnych"53. Na koniec są to reżymy okolicznościowe, wymagające zachowania wielu środków ostrożności przy określaniu warunków, które jak najmniej wpłyną na przebieg aktu seksualnego, i w których akt ten prawie nie zmieni równowagi organizmu. Trzeba uwzględnić cztery zmienne: właściwy moment prokreacji, wiek zainteresowanej osoby, chwila (pora roku lub godzina dnia) i indywidualny temperament. 1. Reżym aphrodisia a prokreacja. Powszechne było przekonanie, że piękne potomstwo — euteknia — można mieć tylko wówczas, gdy się przedsięweźmie pewne środki ostrożności. Rozpusta przy poczęciu odbije się na progeniturze. Potomstwo nie tylko przypomina rodziców; ma wpisane w siebie cechy aktu, z którego się zrodziło. Warto przypomnieć zalecenia Ary- 51 Rufus z Efezu, w: Oribase, VI, 38; t. III, s. 540-541. Rufus zauważa też, że pozycja na stojąco jest męcząca. 52 Tamże, s. 541. 53 Galen, w: Oribase, VIII; t. III, s. 110. Warto odnotować umiarkowany pogląd Celsusa: „Spólkowania ani nad miarę pożądać, ani zbytecznie wystrzegać się nie można" (O lecznictwie, I, 1). stotelesa i Platona54. Zasada, że stosunek seksualny odbywany w celu prokreacji wymaga wiele troski i drobiazgowych przygoto wań, powraca regularnie w reżymach medycznych epoki Cesar stwa. Zalecają one najpierw długi trening: chodzi o utrzymywanie w dobrej kondycji ciała i duszy, aby rodziły się i zachowywały osobiste cnoty, które przesycą nasienie i naznaczą zarodek; trzeba bowiem stworzyć samego siebie na podobieństwo dziecka, jakie pragnie się mieć. Ustęp Atenajosa, cytowany przez Orybazjusza, nie pozostawia żadnych wątpliwości: ci, którzy zamierzają pło dzić dzieci, powinni mieć duszę i ciało w możliwie najlepszym stanie; inaczej mówiąc, dusza ma być spokojna, toteż boleści, troski towarzyszące zmęczeniu czy jakiekolwiek inne uczucia winny być jej obce; ciało ma być zdrowe i bez żadnych ułomno ści55. Trzeba też bezpośrednich przygotowań: okresu wstrzemięź liwości, kiedy to sperma gromadzi się, gęstnieje, nabiera mocy, natomiast popęd osiąga właściwą intensywność (za częste sto sunki seksualne uniemożliwiają spermie osiągnięcie takiego stop nia dojrzałości, gdzie zyskuje odpowiednią moc); istotna jest właś ciwa dieta: pożywienie ani za ciepłe, ani za wilgotne, jedynie „lekki obiad, który przygotuje ekscytację konieczną do czynów Wenery i nie obciąży nadmiarem jadła"; żadnych potraw ciężkostraw- nych, żadnego pijaństwa; coś w rodzaju postu niezbędnego ciału, by osiągnęło spokój, jakiego wymaga rola seksualna; tak samo „rolnik obsiewa pole, wprzód powyrywawszy chwasty"56. Udzie lający tych rad Soranos nie uważa jak inni, że trzeba czekać na pełnię księżyca, by począć udane potomstwo; istotne jest, by wy brać „chwilę, gdy jednostka cieszy się pełnią zdrowia" — i to za równo z przyczyn fizjologicznych (wzbierające w ciele szkodliwe humory mogą przeszkodzić nasieniu w przyklejeniu się do ścian macicy), jak i racji moralnych (embrion nasiąka stanem rodzi ców). :f 54 Zob. Użytek z przyjemności, rozdz. 3. 55 Atenajos, w: Oribase, VII; t. III, s. 107. 56 Soranos, O chorobach kobiet, I, 10. 32-Hist 499 498 IV. Galo Troska o siebie W cyklu miesiączkowym istnieje, to oczywiste, moment najkorzystniejszy. Zgodnie z wiekową już metaforą, choć czeka ją jeszcze wielka kariera w chrześcijaństwie, „jak nie każda pora jest właściwa, by kiełkowały zasiewy, tak nie każda chwila jest korzystna, by użyźniać macicę podczas seksualnego zbliżenia"57. Ową korzystną chwilę Soranos umieszcza natychmiast po menstruacji. Jego argumenty wspiera, wcale zresztą nie wymyślona przez niego, metafora głodu58: macica jest łakoma, trawi, przyjmuje pokarm, raz krew (w normalnych okolicznościach), innym razem spermę (kiedy zachodzi zapłodnienie). Aby akt seksualny spowodował zapłodnienie, musi on nastąpić w odpowiednim momencie owego cyklu pokarmowego. Ani przed okresem, bo tak Jak żołądek obciążony jadłem skłonny jest do pozbycia się tego, co go obciąża, do wymiotów i utraty pożywienia, to samo robi macica obżarta krwią". Ani podczas menstruacji, która stanowi coś w rodzaju naturalnych wymiotów, bo wówczas zwrócona zostałaby również sperma. Ani tym bardziej wtedy, kiedy krwawienie zupełnie ustało: macica, wyschła i wyziębiona, nie jest wówczas w stanie przyjąć nasienia. Korzystna chwila to ta, gdy „krwawienie się kończy", macica jest jeszcze przekrwiona, rozgrzana i „z tego powodu ma wilczy apetyt na spermę"59. Ów głód, odradzający się w ciele po jego oczyszczeniu, objawia się u kobiety chęcią stosunków seksualnych60. Ale to jeszcze nie wszystko. Aby zapłodnienie nastąpiło we właściwych warunkach i potomstwo miało pełnię zalet, sam akt seksualny musi dokonać się przy zachowaniu pewnych środków ostrożności. Soranos nie daje dokładnych wskazówek na ten temat. Mówi po prostu o konieczności roztropnego i spokojnego zachowania, unikaniu rozpusty i pijaństwa, bo mogłoby to odbić się na embrionie, jako że jest on poniekąd zwierciadłem i świad- kiem stosunku. „Iżby na duszę płodu nie oddziaływał nieprzyjemnie widok osobliwego upojenia", trzeba, by „kobieta zachowała powściągliwość w czasie pieszczot. Często bowiem dzieci mają wielkie podobieństwo do swoich rodziców wypisane nie tylko na ciele, ale i w duszy; doskonałego spokoju potrzeba, aby płód nie przypominał człowieka pijanego rozpustą"61. Wreszcie podczas ciąży stosunki seksualne powinny być maksymalnie ograniczone, zupełnie zaś zaniechane w pierwszym okresie, zbliżenie bowiem „oddziałuje poprzez ruch na całe ciało, żadna zaś jego okolica nie ma większej potrzeby spokoju niż macica i to, co ją otacza; niczym żołądek zwraca to, co ma w sobie, gdy się nią potrząsa"62. Jednak niektórzy, jak Galen, twierdzą, że stosunki seksualne trzeba umiarkowanie uprawiać przez całą ciążę: „Nie powinny kobiety brzemienne ani się od nich całkowicie powstrzymywać, ani do nich nieustannie powracać, u kobiet bowiem, które żyją we wstrzemięźliwości, poród staje się trudniejszy, u tych zaś, które bez przerwy oddają się zbliżeniom, dziecko jest słabe; może nawet nastąpić poronienie"63. Istnieje zatem właściwa gospodarka sprawami aphrodisia, której zasadą i racją bytu jest wydanie na świat potomstwa. Nie oznacza to wcale nakazu, by utrzymywać stosunki seksualne jedynie wówczas, gdy pragnie się mieć dzieci; kalendarzyk dni płodnych określa się starannie nie po to, aby wyznaczał czas dopuszczalnych stosunków, lecz jako pożyteczną wskazówkę dla kogoś, kto zabiega o potomstwo. Ono zaś stanowi ważny przedmiot troski, zarówno ze względu na obowiązek spoczywający na rodzicach, jak również z uwagi na ich własne interesy, bo potomstwo pełne zalet niesie pożytek. Owe związane z prokreacją obowiązki narażone są na liczne błędy, czy — co wychodzi na jedno — grzechy. A jest ich tak wiele, składa się na nie tyle czynników, że mało byłoby udanych poczęć, gdyby nie zręczność natury, kompensująca te zaniedbania i pozwalająca uniknąć nieszczęścia. W każdym ra- 61 Tamże, I, 10. ,. .••-.?,: 62 Tamże, I, 14. > ; 63 Galen, w: Oribase, VI; Ł ffl, s. 102. " Tamże. 58 Zob. np. tekst Galena cyt. w: Oribase, XXII, 3; t. III, s. 53. 59 Soranos, w: Oribase, XXII, 7; t. III, s. 70. 60 Soranos, O chorobach kobiet, I, 10. 501 500 Troska o siebie IV. Cialo zie według Galena naturze zawdzięczamy nie tylko konieczność przestrzegania licznych środków ostrożności, ale i to, że mimo wszystko wiele porodów odbywa się prawidłowo: „Płodzący nas ojcowie i żywiące nas w swoim łonie matki rzadko postępują właściwie i często popełniają grzechy w czasie zapłodnienia; kobiety i mężczyźni parzą się ze sobą tak obżarci i pijani, że nieraz nie wiedzą nawet, na jakim świecie żyją. Toteż od chwili poczęcia owoc ich związku jest zatruty. Trzeba też pamiętać o błędach brzemiennej matki, która z lenistwa zaniedbuje umiarkowane ćwiczenia, obżera się, nie stroni od wina i kłótni, przesadza z kąpielami, czyni niewczesny użytek ze spraw seksualnych (akairión aphro-disidn). Niemniej jednak natura opiera się takiej rozpuście i najczęściej znajduje na nią lekarstwo". Wieśniacy okazują troskę przy obsiewaniu pól; tymczasem ludzie „lekceważący siebie" na co dzień — zauważa Galen podejmując sokratejskie tematy troski o siebie — nie wykazują również troski o potomstwo64. 2. Wiek podmiotu. Użytek aphrodisia nie powinien trwać ani za długo, ani zaczynać się za wcześnie. Niebezpieczne są stosunki seksualne w podeszłym wieku: wyczerpują ciało, niezdolne do odbudowy pierwiastków, które zostały mu odjęte65. Ale szkodzą również, gdy człowiek jest za młody. Zatrzymują wzrost, zakłócają rozwój oznak dojrzałości, bo te są następstwem dojrzewania w ciele pierwiastków nasiennych. „Nic tak nie hamuje rozwoju ducha i ciała, jak przedwczesne nadużycie stosunków seksualnych"66. A Galen: „Wielu młodzieńców dosięgły nieuleczalne choroby przez to, że za wszelką cenę chcieli pogwałcić czas przepisany przez naturę"67. Cóż to za „czas przepisany przez naturę"? Czy to pojawienie się symptomów dojrzałości i ich konfirmacja? Wszyscy lekarze są zgodni co do tego, że chłopcy osiągają dojrzałość koło czternastego roku życia. Ale nie mają też wątpliwości, że dostęp do aphrodisia nie powinien otwierać się tak wcześnie. Nie ma precyzyjnych wskazówek, w jakim wieku zaczyna się stosunki płciowe. W każdym razie musi upłynąć wiele lat, kiedy to ciało tworzy płyny nasienne bez przymusu ich wydalania. Stąd konieczność specyficznego reżymu, mającego na względzie wstrzemięźliwość młodzieńców. Lekarze zalecają, zgodnie z tradycją, życie pełne intensywnych ćwiczeń fizycznych. Na przykład Atenajos: „Ponieważ produkowanie spermy zaczyna się w tym wieku (czternastu lat) i gwałtowne żądze pchają młodzieńców do stosunków seksualnych, ćwiczeń fizycznych winno być tak wiele, iżby, przyprawiając o zmęczenie ciało i ducha, pomogły w zarodku zdusić młodzieńcze żądze"68. W przypadku dziewcząt problem jest nieco inny. Zwyczaj zawierania małżeństwa w dzieciństwie niewątpliwie skłaniał do uznania, że pierwsze stosunki seksualne i macierzyństwo mogą następować natychmiast po pojawieniu się regularnej menstruacji69. To opinia Soranosa, który radzi, aby przy ustalaniu wieku małżeństwa zaufać kryteriom organicznym, a nie poczuciu samych dziewcząt; poczucie to niekiedy, z powodu edukacji, budzi się wcześniej niż samo ciało; „nasienie mające stać się zarodkiem nowej istoty" jest w niebezpieczeństwie, kiedy ciało kobiety nie osiągnęło wymaganej do tego zadania dojrzałości; słuszniej będzie, gdy pozostanie dziewicze, nim menstruacja nie nastąpi spontanicznie70. Inni lekarze uwzględniają porę znacznie późniejszą. I tak Rufus z Efezu utrzymuje, że ciąża poniżej osiemnastu lat zazwyczaj bywa niekorzystna i dla matki, i dla dziecka. Przypomina, że ów wiek zalecany był, bardzo dawno temu, przez Hezjoda; przypomina też, że związane z tym — zdaniem wielu bardzo późnym — wiekiem dolegliwości nastały dopiero potem, bo w daw- 64 Galen, O użytku części dala ludzkiego, XI, 10. 65 Galen, w: Oribase, VIII; t. III, s. 110. 66 Atenajos, w: Oribase, XXI; t. III, s. 165. 67 Galen, w: Oribase, VIII; t. III, s. 111. - 68 Atenajos, w: Oribase, XXI; t. III, s. 164-165. 69 O związkach wieku małżeństwa z problematyzacją zdrowia kobiety, zob. A. Rousselle, Pomeia, s. 49-52. ™ Soranos, O chorobach kobiet^ I, 8. 502 503 Troska o siebie IV. Cialo nych czasach kobiety wiodły równie aktywne życie jak mężczyźni; jedynie obżarstwo i bezczynność wywołują zaburzenia u niezamężnych jeszcze dziewcząt i każą myśleć, że stosunki seksualne ułatwią im miesiączkowanie. Rozwiązanie proponowane przez Rufusa sprowadza się zatem do w miarę późno zawieranego małżeństwa (koło osiemnastu lat), choć poprzedzonego reżymem narzuconym całemu życiu dziewczyny, póki nie osiągnie dojrzałości; i w dzieciństwie, gdy dziewczęta chowają się z chłopcami, i potem, gdy nadchodzi czas podziału, ma obowiązywać je drobiazgowy reżym: żadnego mięsa, żadnych obfitych dań, najwyżej kropla wina, długie spacery, ćwiczenia. Ciągle trzeba mieć na uwadze, że „bezczynność jest dla nich rzeczą najszkodliwszą", natomiast „pożytecznie jest wciągać je do ćwiczeń, zmuszając krew do krążenia i rozgrzewania zastałych członków, ale w taki sposób, by nie przestały być kobietami i nie groził im męski wygląd". Uczestnictwo w chórze, gdzie śpiewa się i tańczy, to zdaniem Rufusa najlepszy rodzaj ćwiczenia: „Chóry wymyślono nie tylko po to, by uczcić boskość, ale ponadto ze względu na zdrowie"71. 3. „Sprzyjający moment". Kairos stosunku seksualnego jest tematem wielu dyskusji. Gdy chodzi o pory roku, bez większych oporów akceptuje się tradycyjny kalendarz: zima i wiosna są najlepsze, na jesień jedni się godzą, inni ją odrzucają, wreszcie powszechne jest przekonanie, że możliwie największa wstrzemięźliwość obowiązuje latem72. Natomiast określenie pory dnia zależy od wielu względów. Prócz motywów religijnych, które Plutarch przywołuje w jednym z Zagadnień biesiadnych13, problem chwili zależy też od ćwiczeń, posiłków i trawienia. Lepiej nie odbywać przed stosunkami seksualnymi zbyt intensywnych ćwiczeń, kieru- jących ku innym częściom ciała zapasy energii, natomiast po miłości zalecane są kąpiele i odświeżające masaże. Niedobrze jest używać aphrodisia przed posiłkiem, gdy człowiek jest głodny, bo stosunek w takich warunkach nie męczy, ale traci na sile74. Ale z drugiej strony trzeba unikać sutych dań i przesadnego pijaństwa. Czas trawienia jest zawsze szkodliwy: „Oto czemu zbliżenie w środku nocy jest zawsze zwodnicze, wówczas bowiem nie zostało jeszcze strawione jadło; tak samo jest ze zbliżeniem odbywanym nad ranem, bo może się zdarzyć, że źle strawione jedzenie wciąż leży na żołądku, wszystkie zaś rzeczy zbyteczne nie zostały jeszcze wydalone z moczem i kałem"75. Toteż, koniec końców, po skromnym posiłku i przed snem — ewentualnie w czasie popołudniowej sjesty — nadchodzi właściwa pora na stosunki seksualne; zdaniem Rufusa jakoby sama natura miała ją uprzywilejować, obdarzając wtedy ciało najżywszą żądzą. Gdyby jednak chcieli mieć dzieci, „mąż powinien podchodzić do zbliżeń płciowych dobrze zjadłszy i dobrze popiwszy, żona natomiast ma przestrzegać mniej obfitej diety", a to po to, „by jedno dawało, drugie brało"76. Galen jest tego samego zdania: zaleca porę przed snem, po „solidnym, ale nie przyprawiającym o ociężałość posiłku"; wystarczająco dużo jest wówczas pożywienia, aby karmić i wzmacniać ciało, natomiast sen pozwoli usunąć zmęczenie; poza tym to najlepszy moment, aby mieć dzieci, „ponieważ kobieta we śnie lepiej przyjmuje nasienie"; wreszcie tę porę wskazuje sama natura, wzbudzając pożądanie77. 4. Temperamenty indywidualne. Rufus uznaje za zasadę ogólną, że natury zdatne do zbliżeń są „mniej lub bardziej ciepłe i wilgotne", natomiast aktywność seksualną powinno się 71 Rufus z Efezu, w: Oribase, II; t. III, s. 82-85. 72 Celsus, O lecznictwie, 1,3; Rufus z Efezu, w: Oribase, VI, 38; 1.1, s. 543; Galen, w: Oribase, VIII; t. III, s. 110. O sezonowej dystrybucji rozkoszy zob. Użytek z przyjemności, cz. II. 73 Plutarch, Zagadnienia biesiadne, III, 6, 1089 a. ,.•,:;. ; 74 Rufus z Efezu, w: Oribase, VI, 38; 1.1, s. 540 i n. 75 Tamże, s. 547. 76 Tamże, s. 549. 77 Galen, w: Oribase, VIII; t. III, s. 111. Można dodać, że zdaniem Celsusa „gorzej jest spółkować w dzień, bezpieczniej w nocy, i to tak, żeby po dziennem nie następowało zaraz jedzenie, po nocnem praca z czuwaniem" (O lecznictwie, I, 1). 504 505 Troska o siebie \V. Cialo raczej odradzać ludziom o konstytucji zimnej i suchej. Aby utrzy mać lub przywrócić ciepłą wilgoć, jakiej wymagają aphrodisia, należy podporządkować się we wszystkim reżymowi, nieustan nemu i złożonemu zarazem — stosownym ćwiczeniom i właściwej diecie. Aktywność seksualna i zachowanie równowagi, którą ak tywność ta może zakłócić, każą przyjąć odpowiedni tryb życia. Pożytecznie jest pić lekkie wino czerwone, jeść chleb własnego wypieku (jego wilgoć przygotowuje i uzupełnia straty); jeśli idzie o mięso, koźlęcinę, baraninę, kury, gruszce, kuropatwy, gęsi, kaczki; co się tyczy ryb, ośmiornice i mięczaki; a prócz tego rzepę, bób, fasolę i cieciorzycę (z powodu ich ciepła) oraz winogrona (z powodu ich wilgoci). Z kolei zajęcia, jakim należy się oddawać, to spacery i konne przejażdżki, bieg, nie za szybki i nie za wolny; żadnych natomiast gwałtownych ćwiczeń, żadnego wymachiwania rękami, jak przy rzucie oszczepem (bo kieruje to materię pokar mową ku innym częściom ciała), żadnych gorących kąpieli, roz grzewki i ochłody, żadnych ciężkich zajęć; unikać także należy wszystkiego, co przyczynia się do zmęczenia ciała — gniewu, zbyt niej radości, rozpaczy78. , .--..;.. •„• Praca duszy , Reżym związany z przyjemnościami seksualnymi zdaje się bez reszty koncentrować na ciele: jego stan, równowaga, dolegliwości, ogólne lub przejściowe predyspozycje, wszystko to uważa się za istotne okoliczności, wpływające na zachowania. Ciało, by tak rzec, wyznacza prawa ciału. Ale jednak dusza ma swoją rolę do odegrania i lekarze dopuszczają jej interwencję: to przecież ona bezustannie stara się nakłonić ciało do wykroczenia poza właściwą mu mechanikę i naturalne potrzeby; ona zagrzewa do wyboru niestosownych chwil, do działań w podejrzanych okolicznościach, do przeciwstawiania się naturalnym skłonnościom. Jeśli śmiertel- nicy potrzebują reżymu, który tak szczegółowo uwzględnia wszystkie elementy fizjologii, powód kryje się w tym, że bez przerwy starają się od niego odejść pod wpływem swej wyobraźni, swoich namiętności i miłostek. Nawet wiek właściwy do podejmowania stosunków seksualnych dla dziewcząt i chłopców bywa kwestionowany: edukacja i nawyki mogą spowodować, że pożądanie przyjdzie nie w porę79. Rozumna dusza ma zatem do odegrania podwójną rolę: powinna narzucić ciału reżym, który istotnie wynikałby z jego natury, jego skłonności, jego stanu i okoliczności, w jakich się ono znajduje; ale może mu go narzucić w prawidłowy sposób jedynie po wykonaniu na sobie samej całej pracy: po usunięciu błędów, zredukowaniu wyobrażeń, opanowaniu pragnień, które każą jej wyprzeć się trzeźwych praw ciała. Atenajos — niewątpliwie pod wpływem stoików — powiada wprost, że owa praca duszy nad sobą jest warunkiem właściwego reżymu somatycznego: „Godzi się dorosłym mieć pełen reżym duszy i ciała... zmierzać do uspokojenia swych namiętności (hormai) i postępować w ten sposób, aby nasze pragnienia (prothymiaf) nie przekraczały naszych własnych sił"80. Nie chodzi zatem w owym reżymie o zagrzewanie do walki duszy z ciałem ani o wynajdowanie środków, którymi dusza mogłaby się przed nim bronić; chodzi raczej o to, aby dusza skorygowała siebie, zanim zacznie kierować ciałem wedle praw, które są ustanawiane przez samo ciało. Tę pracę opisują lekarze w związku z trzema żywiołami, które narażają podmiot na to, że wykroczy poza naturalne potrzeby organizmu: porywem pragnienia, obecnością wyobrażeń, przywiązaniem do rozkoszy. 1. W reżymie medycznym nie chodzi o wyzbycie się pragnienia. Sama natura obdarowała nim każdy gatunek zwierząt niczym żądłem, aby podniecało obie płcie i ciągnęło jedną do drugiej. Nie 79 Soranos, O chorobach kobiet, I, 8. 80 Atenajos, w: Oribase, 21; t. III, s. 165. 78 Rufus z Efezu, w: Oribase, VI, 38; 1.1, s. 543-546. 507 IV. Cialo ma zatem niczego bardziej przeciwnego naturze, niczego bardziej szkodliwego niż chęć oderwania aphrodisia od naturalnej siły pragnienia; nie wolno nigdy, z chęci rozpusty albo dla zmylenia przychodzącej z wiekiem słabości, forsować natury. Nie utrzymywać stosunków seksualnych aneu epithymein, bez ochoty na nie — oto rada Rufusa z traktatu O satyriasis. Ale ta ochota ma dwa oblicza; pojawia się w ciele i pojawia się w duszy. Problem reżymu polega zaś na ich ścisłej korelacji. Trzeba postępować w ten sposób, aby porywy, i tu, i tam, były skoordynowane i możliwie najbardziej pasowały do siebie. Rufus ma znakomitą formułę: „Najlepiej jest, gdy człowiek oddaje się zbliżeniom płciowym wtedy, gdy ciśnie go i pragnienie duszy, i potrzeba ciała"81. Zdarza się, że samo ciało zagraża owej naturalnej korelacji. Ciało jak gdyby samo siebie wprawia w ruch. Nic w duszy nie odpowiada jego ekscytacji. Oddaje się czemuś w rodzaju czystego rozpasania. Akt seksualny przypomina wówczas „paroksyzm", powiada Rufus82. Do owej czysto fizycznej ekscytacji, jak się zdaje, robi aluzję ten sam Rufus, kiedy przywołuje hormai, towarzyszące symptomom zapowiadającym manię lub epilepsję83. Eks-cytacja ta powstaje również, choć w odmiennej postaci, w satyriasis i w gonorei: narządy płciowe spółkują same z sobą w pierwszej z tych chorób, w drugiej natomiast zachodzi odpływ nasienia „bez spółkowania i bez nocnych marzeń lubieżnych", co na chorego, wprawianego w ruch oszalałą mechaniką ciała, „sprowadza śmierć przez wyniszczenie"84. Choć z kolei i dusza potrafi wymknąć się formom i granicom pragnienia, stawianym przez ciało. Słowo, którego Rufus i Galen używają do określenia owego ekscesu, jest znaczące: to doxa. Dusza, zamiast zwracać uwagę na wymogi i potrzeby ciała, pozwala się unieść wyobrażeniom, które właściwe są tylko jej i nie mają żadnego odpowiednika w organizmie. Wyobrażeniom czczym 81 Rufus z Efezu, w: Oribase, VI; 1.1, s. 549. P •' '• 82 Rufus z Efezu, Dzielą, s. 75. 83 Rufus z Efezu, w: Oribase, VI; 1.1, s. 549. '"*'' A *'"' 84 Celsus, O lecznictwie, IV, 21. ' • * "'""?'n i pustym (kenai). Tak samo jak drgnienia ciała nie powinny zachodzić bez odpowiednich pragnień duszy, tak samo i ona nie powinna wykraczać poza to, czego żąda ciało i co dyktują jego potrzeby. W pierwszym przypadku grozi to chorobą, którą lekarstwa, być może, zdołają wyleczyć; w drugim należy zaaplikować sobie przede wszystkim reżym moralny. Rufus zamyka to w słowach: „ugiąć duszę i nakazać jej posłuszeństwo ciału"85. Zdanie paradoksalne, gdy się uwzględni tradycyjne przekonanie, że dusza ma być głucha na zew ciała. Trzeba je jednak widzieć w określonym kontekście teoretycznym i medycznym, być może inspirowanym przez stoicyzm. Dobrowolne podporządkowanie się ciału winno być rozumiane jako posłuszeństwo wobec rozumu, kierującego porządkiem natury i wykorzystującego do własnych celów mechanikę ciała. Od owego naturalnego rozumu doxai próbują odciągnąć duszę i rozniecić przesadne pragnienia; ku temu naturalnemu rozumowi winien kierować uwagę reżym medyczny, racjonalny i wsparty prawdą wywiedzioną ze znajomości istot żywych. Z tego względu przykład zwierzęcia, który zazwyczaj służył dyskwalifikacji żądz ludzkich, może stanowić pozytywny wzorzec zachowań. Jako że w swoim reżymie seksualnym zwierzęta spełniają wymogi ciała, ale nigdy nic ponadto i prócz tego; kierują nimi, wyjaśnia Rufus, a zatem winny prowadzić i śmiertelników, nie doxai, ale „zwiastuny natury, że zbliża się ekskrecja". Tak samo, zdaniem Galena, zwierzęta nie kierują się przy zbliżeniach płciowych „opinią" — doxa — „że rozkosz jest dobrą rzeczą"; włada nimi jedynie „chęć pozbycia się nasienia, które je męczy": nie widzą one różnicy między tym, co skłania je do stosunków seksualnych, a tym, co „prowadzi do naturalnego wydalania czy to ekskrementów, czy to uryny"86. Reżym medyczny proponuje zatem rodzaj animalizacji epithy-tnia; należy rozumieć przez to możliwie najściślejsze podporządkowanie pragnienia duszy potrzebom ciała, etykę pragnień, któ- 85 Rufus z Efezu, w: Oribase, VI; 1.1, s. 550. 86 Galen, O miejscach pobudliwych, VI, 5; t. II, s. 688-689. 509 508 IV. Cialo Troska o siebie rej modelem jest fizyka ekskrecji, oraz dążenie do idealnego punktu, w którym dusza, wyzbyta wszelkich czczych wyobrażeń, przywiązuje już tylko wagę do surowej ekonomii wydzielin organicznych. 2. Stąd powszechna nieufność lekarzy wobec „obrazów" (phan-tasiai). Sprawa powraca regularnie w proponowanych terapiach. I tak Rufus w związku z satyriasis: kuracja, jaką sugeruje, ma dwa aspekty; pierwszy dotyczy pożywienia, z którego winny być wykluczone wszystkie pokarmy rozgrzewające, drugi dotyczy podniet duszy: „Godzi się unikać rozmów, myśli, wenerycznej pożądliwości, a ponadto bronić przystępu wszystkiemu, co widzą oczy, bo dobrze wiadomo, że owe rzeczy, nawet we śnie... skłaniają do kopulacji, jeśli po najedzeniu się do syta pożywnych dań nie odbyło się stosunku"87. Galen w tym samym duchu proponuje podwójnie oczyszczającą kurację jednemu z przyjaciół, który wyrzekł się aktywności seksualnej, ale bez przerwy był podniecony. Otóż doradza mu najpierw wyzwolenie fizyczne poprzez usunięcie nagromadzonej spermy, potem — po oczyszczeniu ciała — zakazanie wstępu do duszy wszystkiemu, co mogłoby wprowadzić do niej obrazy: „całkowite powstrzymywanie się od spektakli, myśli i wspomnień, zdolnych pobudzić pragnienia weneryczne"88. Owe podejrzane obrazy, wzbudzające w duszy „czcze" pragnienia bez związku z potrzebami ciała, bywają różnego rodzaju. Są to oczywiście obrazy senne, które, jak się zdaje, interesują medycynę wtedy, gdy towarzyszą polucji: stąd tak często powtarzana rada, by nie spać na plecach, nie pić i nie jeść za dużo przed snem, zachowywać spokój ducha przed zaśnięciem. Rufus z Efezu w każdym razie czyni z tego ważny artykuł reżymu osób cierpiących na satyriasis: „Spać raczej na boku aniżeli na plecach..."89 Pośród obrazów, jakich należy unikać, należy wymienić też obrazy widzia- ne w teatrze oraz sugerowane przez lekturę, śpiew, muzykę i taniec, które wciskają się do duszy, choć nie mają odpowiedników \v potrzebach ciała. I tak Galen widywał objawy satyriasis u pacjentów, którzy „nie poniechali myśli o wenerycznych rozkoszach, jak czynią to osoby czyste z natury i od dawna zaprawione w podobnej powściągliwości, ale, przeciwnie, starają się wyobrażać sobie owe rozkosze po spektaklach, które ich podnieciły, bądź dlatego, że sobie o nich przypominają. Diateza, będąca przypadłością penisa u tych osobników, jest całkowicie odmiennego rodzaju od skazy występującej u osób, którym rozkosze weneryczne nigdy nie przyszły na myśl"90. Ale pod słowem phantasia, stosownie do jego użycia filozoficznego, trzeba rozumieć również percepcję wzrokową. Niebezpieczeństwo tkwi nie tylko w wyobrażaniu i przypominaniu sobie aphrodisia, ale także w ich widzeniu. To tradycyjna kwestia wstydu: aphrodisia powinny odbywać się raczej w nocy i w ciemności niż w pełnym świetle dnia. Otóż owemu zaleceniu przypisuje się wartość reżymu: nie widząc, człowiek wystrzega się obrazów, które mogłyby odcisnąć się w duszy, pozostać tam i przypominać się nie w porę. Plutarch porusza ów problem w związku z kairos, porą stosunków seksualnych: wśród wielu przyczyn ucieczki od światła jest również, jego zdaniem, chęć uniknięcia „obrazów rozkoszy", które bez przerwy pobudzają nasze pragnienia; „noc natomiast, kryjąc przed wzrokiem wszystko, co w naszych aktach bywa nienasyconym pragnieniem i wściekłym porywem, odwodzi i usypia naturę oraz nie pozwala, by ten widok zepchnął ją na rafy rozpusty"91. Warto przypomnieć tu, że kwestia „obrazów" była szeroko dyskutowana w literaturze miłosnej. Spojrzenie uważano za najpewniejszy nośnik uczucia; dzięki niemu uczucie wnikało do serca, 87 Rufus z Efezu, Dzielą, s. 74-75. 88 Galen, O miejscach pobudliwych, VI, 6; t. II, s. 704-705. -.- - ? puściłby was zaraz kantem9*. :^* *-^ Ale tym samym okrutny obraz może być doskonałym środkiem zapobiegającym uczuciu, a nawet uwalniającym od niego. Nic lepszego, powiada Owidiusz w Remedia Amoris, kiedy ktoś chce się odkochać, jak zapalić światło w trakcie stosunku seksualnego: brzydotę ciała, brud i nieczystości widzi dusza i wzbiera w niej obrzydzenie. Dobrze jest także rano po przebudzeniu zaskoczyć kochankę przy toalecie, gdy zamierzamy od niej odejść95. Istnieje cała technika tworzenia obrazów na korzyść i niekorzyść miłości. Co więcej, jednym z najważniejszych aspektów etyki seksualnej od końca starożytności stanie się walka z wewnętrznymi i zewnętrznymi obrazami jako warunek i rękojmia dobrego sprawowania seksualnego. 3. Wreszcie przyjemność, o której wiadomo, że została wpisana w przebieg aphrodisia przez naturę. Czy można ją wyeliminować albo przynajmniej spowodować, żeby się jej nie czuło? Nie ma 92 Propercjusz, Elegie, II, 15. 93 Tamże, II, 6. i 94 Owidiusz, Sztuka kochania, III, 808. 95 Owidiusz, Remedia Amoris, w. 399 i n. Zob. w Sztuce kochania radę udzielaną kobietom: „Nigdy w obecności mężczyzn nie róbcie swej toalety" (III, 209). o tym mowy, jako że przyjemność związana jest bezpośrednio z ruchami ciała i mechanizmami retencji-erekcji. Jednak Galen utrzymuje, że można zapobiec temu, by owa przyjemność uzasadniała wydatki w ekonomii aphrodisia. Proponowane przezeń rozwiązanie jest jawnie stoickie: polega na powiedzeniu sobie, że przyjemność jest niczym więcej niż dopełnieniem aktu i nie może nigdy stanowić powodu do jego przedsiębrania. „Że przyjemność jest czymś dobrym" to, jak wiadomo, zdaniem Galena doxa, która zwierzętom jest obca (co zapewnia ich zachowaniu naturalny umiar); natomiast śmiertelnicy, podzielający ową opinię, oddają się poszukiwaniom aphrodisia ze względu na dostarczaną przez nie przyjemność, a tym samym wchodzą im one w nawyk i wciąż pragną ich ponawiania. Racjonalny reżym ma zatem na celu zlikwidować dążenie do przyjemności; powinien zachować obojętność wobec aphrodisia, jak gdyby ich przyjemności nie istniały. Jedyny cel, jaki może wytknąć sobie rozum, wyznacza stan ciała ze względu na właściwą mu konieczność oczyszczenia. „Oczywiste jest, że ludzie czyści (tous sophronas) nie używają przyjemności seksualnych dla związanych z nimi rozkoszy, a tylko dla zażegnania niewygody, jak gdyby żadnej rozkoszy nie było"96. Oto jaką naukę wyciągnął Galen ze sławnego gestu Diogenesa: filozof ów, nie czekając na prostytutkę, którą musiałby zapraszać do siebie, sam się uwolnił od nadmiaru humoru; pozbywając się zaś spermy, zdaniem Galena, „nie szukał przyjemności, jaka towarzyszy owemu wytryskowi"97. Można odnotować przy okazji bardzo dyskretne miejsce, jakie w reżymach medycznych przyznaje się masturbacji i zabawom w samotności — jak zresztą w całej refleksji moralnej Greków i Rzymian nad aktywnością seksualną. Kiedy, bardzo rzadko, masturbacja już się pojawi, to tylko w postaci pozytywnej: jako gest naturalnego oczyszczenia, mający walor nauki filozoficznej 96 Galen, O miejscach pobudliwych, VI, 5; t. II, s. i 97 Tamże. 513 512 IV. Cido Troska o siebie i podręcznego lekarstwa. Pomyślmy o opowieści Diona z Prusy, jak to Diogenes, na żarty, wychwalał gest wykonany przez siebie publicznie: gest, który w swoim czasie wojnę trojańską uczyniłby niepotrzebną; gest, który zaleca nam sama natura na przykładzie ryb; gest rozumny, bo zależy tylko od nas, tak samo jak nie potrzebujemy nikogo, by nas podrapał w nogę; wreszcie gest, którego nauczyli nas bogowie — a ściślej mówiąc Hermes, bo to on pokazał go Panu, beznadziejnie zakochanemu w niedostępnej Echo; od Pana jakoby miał on udzielić się pasterzom98. Gest całkowicie naturalny, zupełnie wyzbyty namiętności i sztuczek, ściśle odpowiadający potrzebie. W literaturze zachodniej — poczynając od chrześcijańskiego życia zakonnego — masturbację przypisano chimerom wyobraźni i jej niebezpieczeństwom; stanowi ona praformę wykraczających poza naturę przyjemności, jakie wymyślili śmiertelni, forsując przepisane im granice. W etyce medycznej troszczącej się o związek aktywności seksualnej z elementarnymi potrzebami ciała, a była nią etyka dwu pierwszych wieków naszej ery, samotne oczyszczenie stanowi wyzbyty złudzeń i nagi gest, pokazujący, że bez pragnienia, obrazów i rozkoszy można się obejść. 1. Aczkolwiek reżymy aktywności seksualnej były tak drobiazgowe ł skomplikowane, nie warto przypisywać im szczególnego znaczenia. Miejsce, jakie im przyznawano, w porównaniu z innymi reżymami — w szczególności z reżymem dietetycznym — jest skromne. Gdy Orybazjusz zacznie redagować w V wieku swój wielki zbiór tekstów lekarskich, poświęci całe cztery księgi cechom, przeciwwskazaniom, niebezpieczeństwom i zaletom różnych pokarmów oraz warunkom, w jakich należy bądź nie należy ich jeść. Natomiast na reżym seksualny przeznaczy tylko dwa paragrafy, cytując jeden tekst Rufusa i jeden Galena. Można podejrzewać, że tę skromność tłumaczy postawa charakterystyczna dla Orybazjusza i jego epoki, choć wspólnym rysem całej medycyny greckiej i rzymskiej jest przypisywanie większego znaczenia Dion z Prusy, Mowy, VI, 19-20. dietetyce niż sprawom płci. Chodzi w niej głównie o jedzenie i picie. Dopiero ewolucja, tak istotna w chrześcijańskim życiu zakonnym, spowoduje, że troska o płeć zacznie równoważyć troskę o jadło, choć dalej fundamentalną rolę będą odgrywały ograniczenia pokarmowe i posty. A ważnym momentem w historii etyki społeczeństw europejskich stanie się ów dzień, gdy zaniepokojenie sprawami płci i ich reżymem zacznie górować nad wyrzeczeniami diety. W każdym razie w epoce rzymskiej reżym przyjemności seksualnych sąsiaduje, na niewielkiej stosunkowo przestrzeni, z wielkim reżymem żywieniowym, tym bardziej zresztą, że owe przyjemności w myśli moralistów i społecznych rytuałach łączone były z rozpustą jedzenia i picia. Dowodem biesiada, gdzie się żarło, piło i kochało; pośrednim dowodem również opozycyjny rytuał sympozjonu, gdzie pożywienie jest skromne, pijaństwo ma służyć ujawnieniu prawdy, miłość zaś pozostaje tematem uczonych mów. 2. W owych reżymach medycznych odbywa się, bez wątpienia, „patologizacja" aktu seksualnego. Problem w znaczeniu tego słowa: nie chodzi tu w żadnym razie o patologizację, jaka pojawi się o wiele później w społeczeństwach zachodnich, gdy zachowanie seksualne zostanie uznane za podłoże chorobliwych zboczeń. Jego domenę zaczną natomiast określać formy normalne i formy chorobowe, specyficzna patologia, nosografia i etiologia — a nawet niekiedy terapeutyka. Medycyna grecko-rzymska postępuje inaczej: wpisuje akt seksualny w obszar, gdzie w każdej chwili grożą mu wpływy i zakłócenia wynikające z dolegliwości organicznych, choć i sam akt może stać się zarzewiem rozmaitych chorób, bliskich i jeszcze odległych. O patologizacji można mówić w dwóch znaczeniach. Nie dosyć, że nie tylko ekscesom seksualnym, ale samej naturze procesu — wydatkom, wstrząsom i utracie równowagi, które powoduje — przypisywane są szkodliwe następstwa, na dodatek owe analizy medyczne zmierzają do zmiany wyobrażeń o akcie seksualnym pojmowanym jako aktywność czy energia, której co najwyżej gwałtowność może budzić obawy. Opisują go raczej jako proces, 515 514 . Cialo Troska o siebie gdzie podmiot jest pasywnie unoszony przez mechanizmy ciała, przez porywy duszy, które powinien podporządkować swej władzy, odpowiadając wyłącznie na naturalne potrzeby. Bez wątpienia owa medycyna chresis aphrodision nie zamierzała zajmować się delimitacją „patologicznych" form zachowania seksualnego; chciała raczej pokazać, że u podłoża aktów seksualnych leży^ele-ment pasywności, będący zarazem źródłem choroby zgodnie z podwójnym znaczeniem słowa pathos. Stosunek seksualny sam w sobie nie jest zły, stanowi natomiast zarzewie możliwych chorób i sprzyja złu. 3. W tej medycynie wobec zachowań seksualnych trzeba zachować czujność. Chociaż poświęcana owym czynnościom uwaga nie prowadzi do rozważań nad ich źródłem i przebiegiem: nie w tym rzecz, by ktoś dowiedział się, jak to jest z jego własnymi pragnieniami, z prywatnymi posunięciami, które prowadzą do aktu seksualnego, z wyborami, jakie podejmuje, z formami stosunków, jakie wybiera i z rodzajami przyjemności, jakich doznaje. Chodzi o to, by ów ktoś zawsze miał w pamięci reguły, którym ma podporządkować swoją aktywność seksualną. Nie musi szukać w sobie mrocznych dróg pragnienia; ma ustalić liczne i skomplikowane warunki, jakie należy spełnić, by godnie, bez niebezpieczeństw i uszczerbku, spełniać czyny miłosne. Powinien samemu sobie głosić dyskurs o „prawdzie", choć zadaniem owego dyskursu nie jest mówienie mu prawdy o nim samym; ze względu na naturę aktów seksualnych dyskurs ów powinien owego kogoś nauczać, jak najściślej i możliwie najdokładniej być w zgodzie z ich naturą. G. Canguilhem powiadał, że „przyczyną wyleczenia" według Arystotelesa jest „forma zdrowia w terapii"; nie lekarz, lecz „zdrowie leczy chorego", mówiąc zaś ogólniej, „odpowiedzialność za produkcję techniczną spoczywa nie na rzemieślniku, ale na sztuce... Sztuce, to znaczy nie kwestionowanej celowości naturalnego logosu"99. Analogicznie można by rzec, że skoro 99 G. Canguilhem, Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, s. 337-338. prawda aphrodisia mieści się w zachowaniu jako ciągły przymus, tym samym ich rygor, przedkładany przez medycynę reżym ich dystrybucji, nie powinien być ani niczym więcej, ani niczym mniej niż obecną w myśleniu formą ich natury. 4. Między owymi zaleceniami dietetycznymi a przepisami, które pojawią się później w moralności chrześcijańskiej i myśli medycznej, jest sporo analogii: zasada ścisłej, nastawionej na rzadkość ekonomii; obsesja indywidualnych i zbiorowych nieszczęść, jakie może spowodować rozwiązłość zachowań seksualnych; konieczność rygorystycznego panowania nad pragnieniami, walka z obrazami i rezygnacja z rozkoszy jako cel stosunków seksualnych. Owe analogie nie są przypadkowymi podobieństwami. Miały określone następstwa. Niektóre z nich korzystały z pośrednictwa doktryn filozoficznych: bez wątpienia pomysł, że celem nie może być rozkosz, wpoili chrześcijaństwu raczej filozofowie niż lekarze. Ale istnieją też bezpośrednie kontynuacje: traktat Bazyłego z Ancyry o dziewictwie —jego autor uchodzi zresztą za byłego lekarza — posługuje się wprost rozważaniami medycznymi. Święty Augustyn wykorzystuje Soranusa w polemice przeciw Julianowi z Eclanum. Nie wolno też zapominać o bezpośrednich odwołaniach do medycyny łacińskiej i greckiej, jakie czyniono w XVIII i pierwszej połowie XIX wieku, w epoce nowego rozkwitu patologii płci. Gdyby ograniczyć się do wspólnych rysów, można by sądzić, że etyka seksualna przypisywana chrześcijaństwu czy nawet współ czesnemu Zachodowi była już w pełni ukształtowana, przynaj mniej w istotnych zarysach, w epoce największego rozwoju kul tury grecko-rzymskiej. Ale świadczyłoby to o niezauważaniu fun damentalnych różnic, związanych ze stosunkiem jednostki do siebie, czyli ze sposobem, w jaki owa jednostka zmienia te recepty w osobiste przeżycie100. >> 100 W tym rozdziale wykorzystałem również dzieło J. Pigeaud, ?? maladie de l'ame. Etude sur la relation de 1'ame et du corps dans la tradition mediaf^iUosophiąue ontique. . .... , >. • • - 518 519 y. Żona Troska < — a to rzecz tutaj najistotniejsza — owa sztuka małżeństwa w po-staci symetrycznego związku przyznaje zdecydowanie ważniejsze miejsce stosunkom seksualnym małżonków; kwestie owe w dalszym ciągu traktuje się dyskretnie i dosyć aluzyjnie, niemniej jednak pojawia się u takich autorów, jak Plutarch, chęć, aby wyznaczyć małżonkom pewien sposób postępowania i zachowania się w relacjach rozkoszy; do zainteresowania prokreacją dochodzą inne znaczenia i inne wartości, związane z miłością, uczuciem, wzajemnym zrozumieniem i sympatią. Raz jeszcze — nie znaczy to wcale, że podobne zachowania i podobne odczucia były nieznane w epoce klasycznej i pojawiły się dopiero potem; ustalanie zmian tego rodzaju wymagałoby zupełnie innej dokumentacji i odmiennych analiz. Wydaje się jednak — jeśli wierzyć tekstom, jakie są do dyspozycji — że owe postawy, owe rodzaje zachowań, owe sposoby działania i odczuwania stały się wówczas tematami problematyzacji, przedmiotami debaty filozoficznej i elementami rozważnej sztuki zachowań2. Pewna stylistyka egzystencji we dwoje uwalnia się od tradycyjnych wskazań w gestii matrymonialnej — całkiem dobrze widać ją w sztuce więzi małżeńskiej, w doktrynie monopolu seksualnego i wreszcie w estetyce wspólnych przyjemności. / Więź małżeńska -* Z wielu owych rozmyślań o małżeństwie, szczególnie zaś z tekstów stoików pierwszych dwu wieków, wyłania się pewien model relacji między małżonkami. Nie proponuje się w nich narzucania małżeństwu nie istniejących dotychczas form instytucjonalnych ani nie sugeruje, by wpisywać je w inny wymiar prawa. Natomiast, bez podważania tradycyjnych struktur, próbuje się określić charakter koegzystencji męża i żony, rodzaj stosunków między nimi 2 M. Meslin, L'Homme romain, des origines au Ier siecle de notre erę, s. 143-163. i sposób wspólnego życia — a są one różne od tego, co proponowano w tekstach klasycznych. Narażając się na zbytnie uproszczenia i używając nieco anachronicznego słownika, można by rzec, że o małżeństwie nie myśli się już tylko jak o „matrymonialnej formie", ustalającej komplementarność ról w zarządzaniu domem, ale również i przede wszystkim jak o „więzi małżeńskiej" i osobistej relacji między mężem a żoną. Ową sztukę życia małżeńskiego określa relacja dwoista w formie, uniwersalna co do wartości i specyficzna co do intensywności i siły. 1. Relacja dwoista. Jeśli istnieje coś zgodnego z naturą (kata physiri), to niewątpliwie jest to związek małżeński, powiada Musonius Rufus3. Aby zaś uzasadnić, że mowa o małżeństwie, jaką podejmuje, jest rzeczą najpotrzebniejszą, Hierokles zaczyna od tego, że sama natura kieruje nasz rodzaj ku tej formie wspólnoty*. Te zasady jedynie powtarzają tradycyjną lekcję. Naturalność małżeństwa, choć podważały ją pewne szkoły filozoficzne, w szczególności cynicy, miała liczne obiegowe uzasadnienia: zbliżenie męskiej i żeńskiej płci niezbędne do prokreacji; konieczność przeobrażenia owego kontaktu w stały związek celem wychowania potomstwa; wsparcie, wygoda i przyjemność życia we dwoje, wraz z jego usługami i obowiązkami; wreszcie stworzenie rodziny jako podstawowego elementu miasta. Ze względu na pierwszą z tych funkcji związek mężczyzny i kobiety wynikał z zasady wspólnej dla wszystkich zwierząt; ze względu na pozostałe przejawiał się w formach, które uważano powszechnie za typowo ludzkie i rozumne. To klasyczne przekonanie o tym, że małżeństwo jest rzeczą naturalną ze względu na jego podwójny wkład, do prokreacji i do wspólnoty życia, podejmują stoicy epoki Cesarstwa, choć dosyć znacznie je przekształcają. 3 Musonius Rufus, Reliquiae, XIX, s. 71. Zob. C. Lutz, Musonius Rufus, s. 87-100. 4 Hierokles, Peri gamou, w: Stobajos, Florilegium, 21, 17. 521 y. Żona Najpierw Musonius. Z jego sformułowań można wydobyć pewne przesunięcie akcentu z zamiarów „prokreacyjnych" na „wspólnotowy" cel. Ustęp traktatu O celach małżeństwami odkrywczy5. Zaczyna się od dwoistości celów małżeństwa: trzeba mieć potomstwo, trzeba dzielić życie. Ale Musonius dodaje natychmiast, że choć prokreacja bywa ważna, sama w sobie nie usprawiedliwia małżeństwa. Przywołując obiekcję wysuwaną często przez cyników, przypomina, że śmiertelnicy, gdyby szło tylko o zrodzenie potomstwa, mogliby postępować jak zwierzęta: parzyć się i natychmiast rozchodzić. Ale jeśli tego nie robią, znaczy to, że najważniejsza dla nich jest wspólnota: towarzystwo życiowe, gdzie wymienia się swoje troski, rywalizuje między sobą o uwagę i przychylność, gdzie małżonkowie mogą być porównani do pary zwierząt w zaprzęgu, który stoi w miejscu, gdy każde ciągnie w swoją stronę. Powiedzieć, że Musonius przypisuje wyższość relacjom pomocy i wsparcia nad celem prokreacyjnym, to za dużo. Jednak oba cele powinny się wpisać w jednolitą formę, formę wspólnego życia; nieustannie okazywana sobie troskliwość i wspólnie wychowywane potomstwo to dwa aspekty tej zasadniczej formy. W innym ustępie Musonius pokazuje, jak owa forma jedności została przez naturę wpisana w każdego śmiertelnika. W traktacie O małżeństwie jako przeszkodzie w filozofif przywołuje źródłowy podział na mężczyzn i kobiety dokonany na rodzaju ludzkim. Musonius zastanawia się nad faktem, że najpierw rozdzieliwszy obie płcie, stwórca zapragnął połączyć je na nowo. Otóż połączył je, zauważa Musonius, wszczepiając w każdą z nich „gwałtowne pragnienie", pragnienie „zbliżenia" i „zjednoczenia" zarazem — homilia i koindma . Pierwsze z tych określeń wydaje się zatem odnosić do stosunków seksualnych, drugie do wspólnoty życia. Trzeba wyciągnąć stąd wniosek, że w istocie ludzkiej tkwi pewne fundamentalne i źródłowe pragnienie, które prowadzi zarówno do fizycznego spółkowania, jak i do dzielenia egzystencji. Z tego pły- 5 Musonius Rufus, Reliquiae, XIII A, s. 67-68. 6 Tamże, XIV, s. 70-71. .,*>•-.•;•'•••;. , na następne dwa wnioski: ekstremalna żywość pragnienia określa nie tylko działania prowadzące do zbliżenia płciowego, ale również zmierzające do dzielenia życia; i odwrotnie, stosunki płciowe stanowią część tego samego rozumnego planu, co relacje wiążące ze sobą dwie jednostki za pomocą zainteresowania, uczucia lub wspólnoty dusz. Ta sama naturalna skłonność prowadzi z równą intensywnością i racjonalnością tego samego typu do łączenia się egzystencji i parzenia się ciał. Zatem dla Musoniusa uzasadnieniem małżeństwa nie jest to, że znajduje się ono na przecięciu dwóch heterogennych skłonności: pierwszej, fizycznej i seksualnej, i drugiej, racjonalnej i społecznej. Jest ono zakorzenione w pierwotnej i jedynej dążności, która prowadzi do niego jako zasadniczego celu, a poprzez nie do jego obu wewnętrznych następstw: stworzenia wspólnego potomstwa i zdobycia towarzystwa życiowego. Nic dziwnego, że zdaniem Musoniusa nic nie jest tak upragnione (prosphilesteron) jak małżeństwo; naturalność zawdzięcza ono bowiem nie tylko konsekwencjom, jakie przynosi jego zawarcie; o jego naturalności świadczy już sama dążność, traktująca je od początku jako upragniony cel. Dość podobnie Hierokles uzasadnia małżeństwo „binarną" w jakiś sposób naturą człowieka. Jego zdaniem śmiertelni są zwierzętami „zdanymi na siebie" (syndyastikoi1). Pojęcie to wywodzi się od przyrodników: rozróżniali oni zwierzęta żyjące w stadach (synagelastikoi) i żyjące w parach (syndyastikof). Zresztą już Platon we fragmencie Praw odwoływał się do tego rozróżnienia: zalecał śmiertelnikom przykład owych zwierząt, które są czyste, jak długo żyją w grupie, natomiast łączą się w pary i stają się zwierzętami „zdanymi na siebie", gdy nadchodzi pora miłości. Arystoteles w Polityce również przywoływał „syndiastyczny" charakter człowieka przy określaniu relacji pana i niewolnika, ale również relacji małżonków8. 7 Hierokles, w: Stobajos, Florilegium, 22. 8 Arystoteles, Polityka, I, 2, 1252 a. Używa również tego słowa w odniesieniu do relacji męża i żony w Etyce nikomachejskiej, VIII, 12. 522 523 Troskaosiebif y. Żona Hierokles wykorzystuje to pojęcie do innych celów. Odnosi je wyłącznie do relacji małżeńskiej, która w nim ma swoją podstawę i znajduje naturalne uzasadnienie. Istota ludzka, jego zdaniem jest parzysta z natury: stworzona została do życia we dwoje, w relacji, która zarazem zapewnia jej potomstwo i pozwala spędzić życie z partnerem. I Hierokles, i Musonius uważają, że natura nie tylko przygotowała miejsce małżeństwu, ale zachęca do niego jednostki przez wszczepioną im skłonność; nakłania do małżeństwa i zwykłego śmiertelnika, i mędrca. W nakłanianiu do małżeństwa uczestniczą zgodnie natura i rozum. Ale trzeba zauważyć, że Hierokles nie przeciwstawia, jak gdyby chodziło o dwie niewspółmierne możliwości, „syndiastycznego" charakteru istoty ludzkiej, który każe jej żyć w parze, charakterowi „synagelastycznemu", który każe jej żyć w grupie. Śmiertelni stworzeni są do życia w parach i do życia w gromadzie. Człowiek jest równocześnie parzysty i społeczny: relacje dwoiste i relacje mnogie wiążą się ze sobą. Hierokles wyjaśnia, że miasto zbudowane jest z domów, które tworzą jego elementy, natomiast podstawą i zwieńczeniem każdego z nich jest stadło; tym samym dom nie jest kompletny, gdy nie ma w nim stadła. Istnieje zatem dwoistość małżeńska przez całe życie ludzkie i we wszystkich jego aspektach: w źródłowej konstytucji, jaką nadała mu natura; w obowiązkach ciążących na człowieku jako istocie rozumnej; w postaci życia społecznego, wiążącego go z ludzką wspólnotą, której jest częścią. Jako zwierzę, jako istota rozumna i jako jednostka, którą rozum łączy z rodzajem ludzkim, człowiek jest, tak czy owak, skazany na małżeństwo. 2. Relacja uniwersalna. Bardzo długo problem, czy należy, czy nie należy zawierać małżeństwa, stanowił przedmiot dyskusji w refleksji nad sposobami życia. Korzyści i niedogodności małżeństwa, pożytek z posiadania legalnej żony i zapewnienia sobie dzięki niej godnego potomstwa, ale również troski i zgryzoty, gdy trzeba znosić żonę, pilnować dzieci, dbać o ich potrzeby i niekiedy stawić czoło ich chorobie i śmierci — były to żelazne tematy debat niekiedy poważnych, niekiedy ironicznych, ale nieustannie powtarzanych. Ich echa będą jeszcze pobrzmiewały w późnej starożytności. Epiktet i Klemens Aleksandryjski, autor Bogów milości przypisywanych Lukianowi, czy Libaniusz w traktacie Ei gameteon będą czerpali z tej listy argumentów, która trwała niezmiennie przez wieki. Epikurejczycy i cynicy w zasadzie byli przeciwni małżeństwu. Od początku natomiast, jak się zdaje, byli mu przychylni stoicy9. W każdym razie teza, że należy zawierać małżeństwa, sprawia wrażenie powszechnej w stoicyzmie i dobrze określa jego moralność indywidualną i społeczną. Jednak dla historii moralności w stanowisku stoików ma znaczenie to, że nie jest ono formułowane jako zwykła przewaga małżeństwa z racji jego korzyści i mimo jego niedogodności; małżeństwo dla Muso-niusa, Epikteta czy Hieroklesa to nie „lepsza" forma, to obowiązek. Związek małżeński należy do reguł uniwersalnych. Tę ogólną zasadę wspierają przemyślenia dwojakiego typu. Obligacja małżeństwa jest dla stoików przede wszystkim bezpośrednią konsekwencją tego, że małżeństwa zażyczyła sobie natura, istotę ludzką zaś kieruje ku niemu impuls, który, naturalny i rozumny zarazem, jest taki sam u wszystkich. Ale jest również jednym z wielu zadań i obowiązków, od jakich istota ludzka nie może się uchylić, skoro uznała siebie za członka wspólnoty i część rodzaju ludzkiego: małżeństwo jest jednym z tych obowiązków, za którego sprawą partykularna egzystencja nabiera wartości powszechnej. Dyskusja Epikteta z epikurejczykiem pokazuje jasno to traktowanie małżeństwa jako uniwersalnego obowiązku każdej istoty ludzkiej, która chce żyć zgodnie z naturą, oraz jako indywidualnej funkcji kogoś, kto zamierza wieść życie z pożytkiem dla otoczenia i ludzkości w ogóle. Epikurejczyk, z którym Epiktet polemizuje w 7 diatrybie księgi III, jest notablem; pełni urzędy; to „starosta"; jednak z wierności dla swych zasad filozoficznych odrzuca małżeństwo. Epiktet zbija to trzema argumentami. Pierwszy odnosi się do bezpośredniej użyteczności i niemożliwości powszechnego od- 9 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy..., VII, l, 121. 525 y. Żona rzucenia małżeństwa; gdy wszyscy ludzie wyrzekną się małżeństwa, „co z tego wyjdzie? Ale skąd brać się będą obywatele? Kto ich wychowa? A kto będzie kierował młodzieżą? A kto będzie przewodniczył igrzyskom? A kto i czego będzie młodych ludzi nauczał?"10 Drugi argument odnosi się do obowiązków społecznych, od których nie może się uwolnić żaden człowiek; prócz powinności związanych z życiem politycznym, religią i rodziną w ich zakres wchodzi małżeństwo: „To, że jest obywatelem, że mężem, że ojcem, że cześć bogom oddaje, że jest podporą swoich rodziców..."11 Wreszcie trzeci odnosi się do naturalności zachowania, do którego należy się dostosować za radą rozumu: „Żebyśmy... owym szlachetnym powinnościom podporządkowywali rozkosz, jako sługę i pomocnika, który by w nas pobudzał pewne skłonności, który by wspierał w wykonywaniu czynności zgodnych z wymaganiami natury"12. Nie ma wątpliwości: zasada głosząca konieczność zawierania małżeństwa nie ma żadnego związku z grą porównań między korzyściami a niedogodnościami małżeństwa; wyraża obowiązujący każdego wymóg wyboru życia, które przybiera formę uniwersalną, bo zgodną z naturą i powszechnie obowiązującą. Małżeństwo godzi człowieka z sobą samym, jest on bowiem istotą naturalną i członkiem rodzaju ludzkiego. Epiktet mówi to epikurejskiemu współrozmówcy, kiedy się z nim żegna: „«Czyń to, co Zeus postanowił. A jeśli nie będziesz tego czynił, poniesiesz stratę i szko-dę». Jaką szkodę? Żadnej innej niż ta, żeś nie uczynił, coś był uczynić powinien. Stracisz wierność, poczucie wstydu, szlachetność. Nie dowiaduj się już o żadne inne szkody, które od tych byłyby większe"13. Wszelako z małżeństwem jest tak samo, jak z wszystkimi innymi zachowaniami, które stoicy umieszczają pośród proegoumena, 10 Epiktet, Diatryby, III, 7, 19-20. 11 Tamże, 26. 12 Tamże, 36. • ' '• , 13 Tamże, 36. ,;•'!• f ,n« rzeczy pożądanych. Mogą zaistnieć okoliczności, gdy przestanie być obligatoryjne. Tyle mówi Hierokles: „Ożenić się jest rzeczą pożądaną (proegoumenon); to zatem dla nas imperatyw, o ile nie pojawi się jakaś przeciwna okoliczność"14. W owej relacji między nakazem małżeństwa a szczególną sytuacją zaznaczała się różnica między stoikami i epikurejczykami; zdaniem ostatnich nic nie mogło zmusić do małżeństwa z wyjątkiem okoliczności, która mogła uczynić pożądaną tę formę związku; zdaniem pierwszych jedynie szczególne okoliczności mogły uwolnić od obowiązku, od którego w zasadzie nie można się było wywinąć. Szczególnie jedna z owych okoliczności przez długi czas stanowiła przedmiot dyskusji: wybór egzystencji filozoficznej. To, że od epoki klasycznej małżeństwo filozofa było przedmiotem sporu, można wyjaśniać na różne sposoby: odmiennością tego rodzaju życia wobec innych form egzystencji albo też niewspółmiernością między celem filozofa (troską o własną duszę, opanowaniem namiętności, poszukiwaniem spokoju ducha) a tym, co tradycyjnie opisuje się jako troski i kłopoty życia w małżeństwie. Krótko mówiąc, wydawało się, że trudno pogodzić styl życia filozofa i ciężar małżeństwa pojmowanego jako obowiązek. Dwa ważne teksty pokazują jednak zupełnie inny sposób nie tylko rozwiązywania trudności, ale wręcz stawiania problemu. Musonius jest autorem starszego tekstu. Odwraca w nim pytanie o praktyczną niewspółmierność życia w małżeństwie i egzystencji filozofa i zastępuje je stwierdzeniem o istnieniu między nimi zasadniczego wzajemnego związku15. Kto chce być filozofem, powiada, ma się żenić. A ma to zrobić dlatego, że pierwszym zadaniem filozofii jest umożliwienie człowiekowi życia w zgodzie z jego naturą i w poszanowaniu wszystkich obowiązków, jakie z owej natury wypływają; filozof uznaje za „nauczyciela i przewodnika" to, czym stosownie do swej natury winna być istota ludzka. A jest to jego obowiązek bardziej niż każdego innego, bo rola 14 Hierokles, w: Stobajos, Florilegium, 22. 15 Musonius Rufus, Religuiae, XIV, s. 70. 526 527 Trosko y. Żona siebie filozofa nie polega zwyczajnie na życiu w zgodzie z rozumem-powinien być dla innych przykładem owego rozumnego życia i nauczycielem wskazującym do niego drogę. Filozof nie może być gorszy od tych, którym winien doradzać i przewodzić. Gdyby się uchylał od małżeństwa, okazałby się gorszy od tych, którzy, słuchając rozumu i idąc za głosem natury, prowadzą życie małżeńskie w trosce o siebie i innych. A ono wcale nie jest niewspółmierne do filozofii i narzuca jej podwójne obowiązki: względem siebie samego jest to obowiązek nadania swojej egzystencji uniwersalnie ważnej formy, względem innych jest to konieczność wskazania im wzorców życiowych. Można by spróbować przeciwstawić tej analizie inną, przedkładaną przez Epikteta, kiedy tworzy idealny portret cynika, kogoś, kto z filozofii uczynił profesję i ma być teraz nauczycielem wszystkich, heroldem prawdy, zwiastunem Zeusa posłanym do ludzi, zjawiającym się na scenie, aby napominać śmiertelników i ganić ich za sposób życia. Taki ktoś jest „goły i nagi, bez domu, bez rodzinnego ogniska, prażony słońcem, bez służby, bez ojczyzny". Nie ma on również „ni żony, ni dzieci", lecz „tylko ziemię i niebo, i tę jedną jedyną postrzępioną kapotę"16. Epiktet tworzy zresztą powszechnie znany obraz małżeństwa i jego niedogodności. Godzi się, z banalną werwą, ze wszystkim, co mówiono od dawna o „kłopotach domowych", zakłócających spokój duszy i odrywających od rozmyślań; człowieka żonatego obciążają „obowiązki, właściwe prostakom": musi grzać wodę w kotle, odprowadzać dzieci do szkoły, wyświadczać przysługi teściowi, zapewniać swojej żonie płótna, oliwę, piernaty i naczynie do picia17. Na pierwszy rzut oka chodzi tu tylko o długą listę obowiązków, które krępują mędrca i przeszkadzają mu zajmować się sobą samym. Jednakże powodem, dla którego idealny cynik powinien, zdaniem Epikteta, wyrzec się małżeństwa, nie jest chęć troszczenia się tylko i wyłącznie o siebie; przeciwnie, czyni tak dlatego, że jego misją jest zaj- jnowanie się ludźmi, nadzorowanie innych, rola „strażnika"; że niczym lekarz „powinien obchodzić ludzi, za puls ich macać"18; zaprzątnięty powinnościami domowymi (zwłaszcza i przede wszystkim owego ubogiego domu opisywanego przez Epikteta), nie miałby wolnego czasu na poświęcenie się zadaniu, które dotyczy całej ludzkości. Jego wyrzeczenie się wszelkich więzi prywatnych jest jedynie następstwem związków, jakie ustalił jako filozof z całym rodzajem ludzkim; nie ma dzieci, ponieważ, w pewien sposób, spłodził wszystkich mężczyzn i wszystkie kobiety. Trzeba zatem uznać, że brzemię uniwersalnej rodziny uwalnia cynika od zajmowania się indywidualnym gospodarstwem. Ale Epiktet nie poprzestaje na tym, wyznacza granicę owej niewspółmierności: to granica „prawdziwego stanu rzeczy", tego, co nazywa aktualną „katastazą" świata. Gdybyśmy rzeczywiście mieszkali w mieście złożonym z samych mędrców, niepotrzebni byliby owi ludzie wysyłani przez bogów, którzy zjawiają się, aby nakłonić innych do prawdy, sami pozbawiając siebie wszystkiego. Wszyscy byliby filozofami, cynik i jego trudna profesja staliby się niepotrzebni. Z drugiej strony, w tym stanie rzeczy małżeństwo nie stawiałoby tego rodzaju problemów, jak na obecnym etapie rozwoju ludzkości; każdy filozof mógłby znaleźć w żonie, w teściu i dzieciach łudzi takich samych jak on i tak samo jak on wychowanych19. Relacja małżeńska stawiałaby filozofa wobec innego siebie. Trzeba zatem uważać, że odrzucanie przez walczącego filozofa małżeństwa nie wiąże się z jego zasadniczym potępieniem; zależy od aktualnych konieczności; celibat filozofa musiałby zniknąć, gdyby wszyscy ludzie byli w stanie prowadzić życie w zgodzie ze swą właściwą naturą. 3. Relacja szczególna. Filozofowie epoki Cesarstwa oczywiście nie wymyślili uczuciowego wymiaru relacji małżeńskiej, tak samo jak nie zatarli jej pożytecznego wkładu w życie 16 Epiktet, Diatryby, III, 22, 47. .,<• 17 Tamże, 70-71. ,* » 18 Tamże, 73. 19 Tamże, 67-68. 528 529 Troska t y. Żona indywidualne, rodzinne i obywatelskie. Jednak owej relacji i narodzinom więzi między małżonkami zamierzali nadać szczególna formę i znaczenie. Arystoteles przypisywał wielką wagę i siłę relacji między małżonkami. Ale kiedy analizował związki łączące ze sobą śmiertelnych, na pierwszym miejscu zdawał się umieszczać więzi krwi: nic, jego zdaniem, nie jest tak silne, jak przywiązanie rodziców do dzieci, w których mogą dojrzeć cząstkę siebie samych20. Hierarchia proponowana przez Musoniusa w traktacie O małżeństwie jako przeszkodzie w filozofii jest inna. Ze wszystkich wspólnot, jakie mogą nawiązać się między śmiertelnymi, za najwyższą, najważniejszą i najczcigodniejszą (presbytafe) Musonius uważa małżeństwo. Ze względu na swą siłę góruje ono nad związkami, jakie łączą przyjaciela z przyjacielem, brata z bratem, syna z rodzicami. Ale góruje również — to punkt decydujący — nad przywiązaniem rodziców do swojego potomstwa. Żaden ojciec, żadna matka, pisze Musonius, nie będzie mieć więcej przyjaźni dla dzieci niż dla współmałżonka; i cytuje przykład Admeta — kto zgodził się umrzeć za niego? Nie jego starzy rodzice, lecz Alkestis, młoda jeszcze żona21. Więź małżeńska, uznana za relację bardziej fundamentalną i ściślejszą od innych, posłuży zatem do określenia sposobu egzystencji. Dotychczas życie matrymonialne charakteryzowała repar-tycja zadań i zachowań na zasadzie komplementarności; mąż miał do zrobienia to, czego nie mogła załatwić żona, ona zaś wykonywała robotę, która nie była sprawą męża; wspólny cel (rozkwit gospodarstwa) łączył w jedno owe czynności i style życia, z definicji różne. To dopełnianie się specyficznymi rolami nie znika z zaleceń życiowych, jakie udzielane są małżeństwom: Hierokles odwołuje się w swojej Ekonomice22 do reguł identycznych z tymi, jakie znajdują się u Ksenofonta. Ale poprzez ową repartycję za- chowań dotyczących domu, majątku i patrymonium, zarysowują się wymogi dzielenia życia i wspólnej egzystencji. Sztuka bycia małżeństwem nie jest po prostu dla każdego z małżonków z osobna rozumnym sposobem działania ze względu na cel, który oboje uznali i gdzie się spotykają; to sposób na życie we dwoje i bycie jednością; małżeństwo wymaga pewnego stylu zachowania, gdzie i jedno, i drugie z małżonków prowadzi swe życie jako życie we dwoje i gdzie oboje kształtują wspólną egzystencję. Ten styl egzystencji zaznacza się przede wszystkim w pewnej sztuce bycia razem. Ze względu na swoje sprawy mąż musi przebywać poza domem, żona natomiast nie powinna wychodzić na zewnątrz. Ale dobrzy małżonkowie będą pragnęli być razem, a jak najkrócej oddzielnie. Obecność drugiej strony twarzą w twarz, życie obok siebie przedstawia się nie jako zwyczajne obowiązki, ale dążenie charakterystyczne dla więzi, która powinna łączyć małżonków. Mogą zatem pełnić różne role, ale nie zdołają obejść się bez siebie. Musonius podkreśla potrzebę wspólnego przebywania, jaką odczuwają małżonkowie w dobrym związku. Czyni nawet z trudności rozdzielenia się kryterium ich szczególnej przyjaźni: żadna nieobecność, powiada, nie jest tak trudna do zniesienia, jak dla żony brak męża, a dla męża brak żony; żadna obecność z taką siłą nie koi zmartwień, nie zwiększa radości, nie jest lekarstwem na smutki23. Obecność partnera jest sednem życia w małżeństwie. Przypomnijmy sobie, jak Pliniusz opisywał swej nieobecnej żonie noce i dnie, jakie spędza na jej próżnym szukaniu i przywoływaniu jej obrazu, aby mieć poczucie jej niby-obecności u boku24. Sztuka bycia razem to również sztuka mówienia. Oczywiście, Ekonomik Ksenofonta opisywał pewien model komunikacji między małżonkami: mąż przede wszystkim miał być przewodnikiem, udzielać rad, służyć nauką i w ostatecznej instancji kierować żoną w jej czynnościach pani domu; z kolei obowiązkiem żony było pytać go o to, czego nie wie, i składać mu sprawozdanie z tego, co 20 Arystoteles, Etyka nikomachejska, VIII, 12. 21 Musonius Rufus, Reliquiae, XIV, s. 74-75. 22 Hierokles, w: Stobajos, Florilegium, 21. 23 Musonius Rufus, Religuiae, XIV, s. 73-74. 24 Pliniusz, Listy, VII, 5. , 34 — Historia... 531 Y. Żona zrobiła. Późniejsze teksty sugerują inny rodzaj małżeńskiego dialogu, mającego inny cel. Każde z obojga małżonków, według Hie-roklesa, winno opowiedzieć drugiemu, co zrobiło; żona powie mężowi, co stało się w domu, ale powinna też dowiedzieć się od niego, co dzieje się na zewnątrz25. Pliniusza cieszy, że Kalpurnia interesuje się jego działalnością publiczną, że dodaje mu odwagi i raduje się jego sukcesami — było to od dawna tradycją wielkich rodów rzymskich. On jednak bezpośrednio wciąga ją do swej pracy, toteż zamiłowanie do literatury rozwija się w niej pod wpływem czułości, jaką darzy męża. Czyni ją świadkiem i sędzią swoich prac literackich: czyta ona jego dzieła, słucha jego mów, z przyjemnością gromadzi zasłyszane komplementy. Toteż — i tego spodziewa się Pliniusz — wzajemne uczucie, concordia, będzie trwać wiecznie, z każdym dniem coraz silniejsze26. Stąd myśl, że życie małżeńskie powinno też być sztuką tworzenia we dwoje nowej jedności. Warto pamiętać, że Ksenofont wyróżniał odmienne cechy, w jakie natura wyposażyła i mężczyznę, i kobietę, aby mogli sprawować w domu odpowiednie obowiązki; albo że Arystoteles przyznawał mężczyźnie możliwość rozwijania, aż do perfekcji, cnót, w które kobieta wyposażona była skromniej, i to usprawiedliwiało jej niższą pozycję. Natomiast stoicy przyznawali obu płciom jeśli nie identyczną skłonność, to przynajmniej równą zdolność do cnoty. Dobre małżeństwo według Muso-niusa opiera się na homonoia, choć nie należy przez to rozumieć podobieństw w myśleniu obojga partnerów; chodzi raczej o identyczność sposobu rozumnego istnienia, postawy moralnej i cnoty. Para powinna stworzyć w czasie trwania małżeństwa prawdziwą jedność etyczną. Tę jedność Musonius opisuje jako rezultat dopasowania dwóch części przez ociosywanie; obie muszą stać się zupełnie proste, aby stworzyły solidną całość27. Jednak zdarza się, że aby określić jedność substancjalną, jaką winna stanowić para, 25 Hierokles, w: Stobajos, Florilegium, 24. 26 Pliniusz, Listy, IV, 19. ^~r. .•*•• , '••' .;;:>; .-.•-.••'v 27 Musonius Rufus, Reliąuiae, XIII B, s. 69-70. " ' ; „ ,'l sięga się po inną metaforę, o wiele mocniejszą od metafory ocio-sywanych kawałków. Metaforę całkowitego stopienia się, di'ho-lón krasis, wedle określenia zaczerpniętego z fizyki stoickiej. Już traktat Antypatra odwoływał się do tego modelu, aby przeciwstawić uczucie małżeńskie innym formom przyjaźni28. Opisywał te ostatnie jako kombinacje składające się z elementów niezależnych od siebie, jak ziarna, które po zmieszaniu można rozdzielić na nowo; słowo mixis określa ten rodzaj mieszaniny powstałej przez złożenie. Natomiast małżeństwo powinno przypominać całkowitą fuzję, jak to się dzieje na przykład, kiedy po zmieszaniu wina i wody powstaje nowy płyn. To samo pojęcie „zlania się" matrymonialnego pojawia się u Plutarcha, w trzydziestym czwartym Zaleceniu małżeńskim, gdzie służy wyróżnieniu trzech typów małżeństwa i ustaleniu ich wzajemnej hierarchii. Istnieją małżeństwa zawarte tylko dla wspólnego łoża i rozkoszy; należą one do kategorii złożeń, zestawiających oddzielne elementy, z których każdy zachowuje swoją odrębność. Istnieją małżeństwa zawarte dla korzyści: są one jak spojenia, których elementy tworzą nową i solidną całość, choć zawsze można je rozdzielić, jak to bywa z dziełami sztuki ciesielskiej. Natomiast całkowite stopienie — „zlanie się", powodujące narodziny nowej całości, której nic już nie może zagrozić — może nastąpić tylko w małżeństwach z miłości, gdzie małżonków spaja uczucie29. Tych kilka tekstów wziętych z osobna nie może dać pojęcia, czym była praktyka małżeństwa w pierwszych wiekach naszej ery, ani nawet podsumować teoretycznych sporów, jakie niewątpliwie powodowała. Trzeba przyjąć je razem z tym, co mają w sobie cząstkowego, właściwego dla pewnych doktryn i charakterystyczne- 28 Antypater, w: Stobajos, Florilegium, 25. 29 Plutarch, Zalecenia małżeńskie, 34 (142 e-143 a). Zalecenie 20 (140 e-141 a) porównuje również dobre małżeństwo do węzła, który czerpie siłę z zadzierzgnięcia nici. .. , 532 533 Troska < V. Żona go dla kilku środowisk o niewielkim zasięgu. Pozwalają one jednak dostrzec, niechby i fragmentaryczny, zarys „silnego modelu" egzystencji małżeńskiej. W modelu owym stosunek do innej osoby, uznawany za najważniejszy, nie jest ani związkiem krwi, ani przyjaźni; to związek między mężczyzną a kobietą, kiedy przybierze instytucjonalną formę małżeństwa i opartego na nim współżycia. Związki familijne czy powiązania przyjacielskie bez wątpienia nie straciły na znaczeniu społecznym, natomiast w sztuce życia ich ważność maleje wobec więzi łączącej dwie osoby odmiennej płci. Naturalny przywilej, ontologiczny i etyczny równocześnie, przyznawany jest, z uszczerbkiem dla wszystkich pozostałych, owej parzystej i heteroseksualnej relacji. W tej sytuacji nie dziwi to, co stanowiło niewątpliwie najosobliwszą cechę owej sztuki bycia żonatym: uwaga poświęcana sobie i troska o życie we dwoje ściśle się ze sobą łączyły. Skoro stosunek do kobiety, będącej „żoną" czy „małżonką", jest istotą egzystencji, skoro człowiek jest istotą małżeńską, której natura osiąga pełnię we współżyciu, nie można sobie wyobrazić zasadniczej i pierwotnej niewspółmierności między stosunkiem, jaki jednostka ustala wobec siebie, a relacją, jaką nawiązuje z kimś innym. Sztuka łączenia się w pary jest integralną częścią kultury Siebie. Temu zaś, kto zajmuje się sobą, nie wystarczy zwyczajnie się ożenić; musi jeszcze nadać swojemu małżeńskiemu życiu przemyślaną formę i osobisty styl. Ten styl, wraz z wymaganym przezeń umiarem, określa nie tylko samo panowanie nad sobą czy zasada, f że trzeba umieć rządzić samym sobą, aby móc kierować innymi; | określa go również pewna forma wzajemności; w więzi małżeńskiej, która tak silnie naznacza egzystencję każdego człowieka, druga strona, jako uprzywilejowany partner, winna być traktowana jako istota identyczna ze mną samym i jako składnik tworzący jedność substancjalną. Oto paradoks tematu małżeństwa w kulturze Siebie, rozwijany w filozofii: kobieta-żona widziana jest jako ktoś radykalnie inny, choć mąż powinien w niej widzieć również kogoś, kto tworzy jedność z nim samym. To znacząca zmiana w stosunku do tradycyjnych form relacji małżeńskich. -•,„• Kwestia monopolu Można by oczekiwać, że traktaty o życiu małżeńskim będą przypisywały ważną rolę reżymowi stosunków płciowych, jakie powinny odbywać się między małżonkami. Faktycznie natomiast poświęcone im miejsce jest stosunkowo skromne: jak gdyby obiektywizacja więzi małżeńskiej wyprzedziła, i to bardzo, obiektywizację wynikających z niej stosunków seksualnych; jak gdyby cała gorliwość, z jaką należało podchodzić do życia we dwoje, pozostawiała jeszcze w sferze cienia kwestię małżeńskiego seksu. Dyskrecja, bez wątpienia, tradycyjna. Platon, aczkolwiek na chwilę przed stanowieniem praw w tej materii — ustalaniem środków ostrożności, jakie należy podjąć, by mieć piękne dzieci, określaniem fizycznego i moralnego stanu przyszłych rodziców, a nawet powoływaniem nadzorczyń, które miałyby prawo wtrącać się do życia młodej rodziny — podkreśla, że legislacja, zamierzająca wkroczyć w te sprawy, może być trudna do akceptacji30. Owej greckiej dyskrecji zostanie przeciwstawiona wścibska drobiazgo-wość duszpasterstwa chrześcijańskiego, zaczynająca się w średniowieczu; będzie się wówczas próbowało wszystko podporządkować regułom — pozycje, częstotliwość, gesty, stan duszy u obu stron, świadomość własnych intencji, oznaki pożądania u jednej strony, symptomy przyzwolenia u drugiej itd. Moralność hellenistyczna i rzymska mówi o tym niewiele. A jednak zdarza się znaleźć w niektórych z tych tekstów kilka istotnych zasad dotyczących relacji między użytkiem z przyjemności a życiem małżeńskim. Wiadomo, że związek między aktem seksualnym a małżeństwem tradycyjnie ustalało się ze względu na konieczność posiadania potomstwa. Prokreacja była głównym celem ożenku, ona uzasadniała niezbędność stosunków seksualnych w małżeństwie; brak potomstwa bywał zresztą przyczyną rozwiązania związku małżeń- 30 Zob. Użytek z przyjemności, rozdz. III; Platon, Prawa, VI, 779 a-780 a. 534 Troska o siebie 535 V. Żona skiego; aby prokreacja zachodziła w możliwie najlepszych warunkach, małżonkom udzielano pewnych zaleceń dotyczących sposobu odbywania małżeńskiego aktu (momentu, jaki należy wybrać, diety, jaką należy go poprzedzić). Aby uniknąć natomiast komplikacji z potomstwem z nieprawego łoża, sprzeciwiano się związkom pozamałżeńskim (oczywiście nie tylko kobiet, ale i mężczyzn). Najogólniej mówiąc, w tekstach klasycznych synteza związku małżeńskiego i stosunku seksualnego dokonywała się głównie ze względu na prokreację, bo — przynajmniej gdy chodzi o mężczyzn — ani z natury aktów seksualnych, ani z istoty samego małżeństwa nie wynikało, że przyjemność poza małżeństwem nie istnieje. Prócz kwestii potomstwa z nieprawego łoża i wymogów etycznych panowania nad sobą nie było innych powodów, by żądać od mężczyzny, nawet żonatego, aby wszystkie swoje rozkosze płciowe rezerwował tylko i wyłącznie dla żony. Otóż w moralności rygorystycznego małżeństwa, widocznej już w pierwszych wiekach naszej ery, łatwo stwierdzić coś, co można by nazwać „matrymonializacją" stosunków seksualnych — mat- rymonializację bezpośrednią i wzajemną zarazem. Bezpośrednią: sama istota stosunku seksualnego powinna wykluczać szukanie go poza małżeństwem. Wzajemną, bo natura małżeństwa i więzi, jaka powstaje między małżonkami, powinna wykluczać pozamał- żeńskie przyjemności seksualne. Stan małżeński i aktywność sek sualna winny zatem iść w parze — i to z mocy prawa, nie tylko w celu narodzin legalnego potomstwa. Owa zbieżność — czy ra czej próba osiągnięcia zbieżności, przy pewnej liczbie odstępstw i marginesie swobody — objawia się poprzez ustanowienie dwóch zasad: z jednej strony tak pojmowanej przyjemności seksualnej nie należałoby dopuszczać poza małżeństwem, z czego praktycz nie wynikałoby, że nie powinna być tolerowana u osoby stanu wolnego; z drugiej strony stan małżeński wiąże do tego stopnia, że małżonka może czuć się zagrożona nie tylko utratą swego sta tusu, ale już samym faktem, że jej mąż szuka przyjemności u innej kobiety. , , 1. Bez wątpienia rzadko wypowiada się wprost zasadę, że wszelki stosunek seksualny jest naganny, o ile nie miał miejsca w legitymizującym go związku małżeńskim. Samotny mężczyzna, pod warunkiem że zachowuje osobistą miarę i szacunek dla obyczajów, może dowolnie używać przyjemności; nawet ta surowa moralność nie mogłaby żądać, aby się całkowicie ich wyrzekł, póki nie zawarł małżeństwa. Jedynie ze względu na wielką osobistą cnotę syn Marcji, zdaniem Seneki, odrzucał zaloty patrzących nań pożądliwie kobiet, a nawet czerwienił się, jak gdyby zgrzeszył (quasi peccasset) tym, że się im podobał31. Zauważyć można, że Dion z Prusy surowo gani prostytucję i sposób, w jaki jest zorganizowana: przede wszystkim dlatego, że jest „miłością bez miłości" i rodzajem związku obcym Afrodycie; po drugie dlatego, że jej ofiarami są istoty ludzkie, które nie wybrały tej drogi z własnej woli; jednak wyrażając życzenie, by rzeczywiście dobrze zarządzane miasto usunęło owe instytucje, nie uważa wcale, że trzeba je zlikwidować natychmiast i wypalić zło do korzeni32. Marek Aureliusz gratuluje sobie własnej powściągliwości w kwestii rozkoszy seksualnych, bowiem „niewinność młodości ocalił", „przed czasem nie dojrzał na męża", a nawet „poza czas zwykły pozostał czystym". Sformułowania te pokazują jasno: cnotą jest nie tyle to, że ograniczył swe przyjemności wyłącznie do małżeństwa, ile że umiał na tyle zapanować nad sobą, by czekać, dłużej, niż to się czyni zazwyczaj, na chwilę skosztowania rozkoszy płci. Również dla Epikteta ideałem jest, by stosunki seksualne nie miały miejsca przez zawarciem małżeństwa, i takiej rady udziela; rady owej przestrzegać trzeba w miarę sił, nie należy jednak z owej czystości robić żelaznej reguły: „Co się tyczy rozkoszy cielesnych, to przed zawarciem małżeństwa zachowaj w miarę swych sił wstrzemięźliwość i czystość. Jeżeli już jednak dajesz sobie folgę w tym względzie, to się przynajmniej trzymaj w granicach prawa. Nie bądź wszakże surowym sędzią, skłonnym do potępiania tych wszy- 31 Seneka, O pocieszeniu do Marcji, 24. 32 Dion z Prusy, Mowy, 7. 537 y. Żona ' * naCa S --amemsoW jest cząstką bóstwa, toteż winien oddać cześć j oczesne życie. Raczej pamięć o tym, kim się jest ntó swadomosc związku z kimś innym powinna być stałą " d: "DlaCZe° klCd stkich, którzy zażywają rozkoszy cielesnych, ani też nigdzie rozpowiadaj, ze ty sam rozkoszy tych nie zażywasz'-, POW * rwosci, z jaką należy podchodzić do stosunku seksualnego E tet me uzasadnia instytucją małżeństwa, ustanawianymi --' F prawami i obowiązkami, czy też zobowiązaniami, jakie bęc małżonki: EniHpt «m;a^;„ ™ _„i.l_ - J ta tvm "' Z' ne Ccesz P tac o tym, kim jesteś ty, który się żywisz i kogo żywisz? A kiedy w towarzystwie przyjaciół spędzasz czas na ro^L^onl Wshsz, kim jesteś ty, który tak si? zabawiasz w kh gronie?!^ dy uprawiasz ćwiczenia cielesne, a kiedy prowadzisz dyskusję, nie wiesz ty o tym, ze i wtedy boga żywisz i ćwiczysz?... Gdy j dnak sam bóg jest w tobie obecny i wszystko widzi i słyszy, nie wstydzisz na^z I" taklCh myŚh ' taklch CZynÓW P™ O. jakże n J Ufy' °' jakże boga obrażasz!"* ^1' ZC MUS°niuS Rufus P°deJ'muJe calkowi* ktyWn°Śd Płd0wej' Jak° Że Pot?Pia ™«lfa seksualny, który nie odbywa się w małżeństwie i ze wzglę du na własne mu cele Fragment traktatu o ^ J? Szycia nSTi '"'T ^ °d ^J k^ki rozPustneS° życia życia niezdolnego do narzucenia sobie koniecznej powściąg- liwości, w bezustannej pogoni za rzadkimi i wyszukany! przyjemnościami oraz „wstydliwymi stosunkami". Otóż do tego banalnego potęp,ema Musonius jako pozytywną wskazówkę dołącza aenmcję tego, co należy uważać za aphrodisia dikaia, uprawnione rozKosze: są one, powiada, uprawiane przez oboje partnerów w małżeństwie po to, by rodziły się dzieci (ta en gamoi kai epi ge-neset patdon synteloumend). I teraz dopowiada do końca dwie 33 Epiktet, Encheiridion, XXXIII, 8 . 34 Epiktet, Diatryby, II, 8, 12-14 ' '"^ "'"l '"' "' '' "'"' ' możliwe hipotezy: albo stosunków pozamałżeńskich szuka się w cudzołóstwie (moicheia), i wówczas są sprzeczne z prawem (parano-mótatai); albo ktoś prokuruje je sobie bez cudzołóstwa; ale że „pozbawione są tego, co zapewnia im zgodność z prawem", są same w sobie wstydliwe i mają swe źródło w rozpuście35. Stan małżeński jest warunkiem legalnego uprawiania aktywności seksualnej. Między dawną zasadą głoszącą, że zbyt intensywna pogoń za przyjemnością jest sprzeczna z wymogami panowania nad sobą, a tym, że legalną przyjemność można mieć tylko w ramach instytucji małżeńskiej, jest spory przedział; Musonius Rufus pokonuje go i wyciąga wniosek, który sam się narzuca, nawet jeśli mógł się wydawać paradoksalny wielu jego współczesnym. Sam zresztą go przedstawia na wypadek możliwej obiekcji: czy należy uznać za naganny stosunek płciowy, który miał miejsce między osobami wolnymi i nie związanymi węzłami małżeństwa? „Mężczyzna, który ma stosunek z kurtyzaną lub niezamężną kobietą, nie gwałci żadnego prawa i nie odbiera nikomu nadziei na potomstwo". Nawet w takiej sytuacji popełnia się błąd — tak samo, jak można popełnić błąd i niegodziwość nikomu nie robiąc szkody; człowiek się bruka i „na podobieństwo świń rozkoszuje się własnym brudem"36. Wśród implikacji tej koncepcji zasadniczych związków między małżeństwem a aktywnością seksualną trzeba umieścić także sprzeciw Rufusa wobec antykoncepcji. Praktyki owe, powiada w tekście poświęconym odpowiedzi na pytanie, czy należy wychowywać wszystkie dzieci, sprzeciwiają się prawom miast, które dbają o stan liczebny ludności; są też szkodliwe dla jednostek, bo wielkim pożytkiem jest mieć potomstwo; są wreszcie zamachem na uniwersalny porządek, jaki stworzyli bogowie: „Czyż nie grzeszymy przeciw bogom naszych przodków i przeciw Jupiterowi, opiekunowi rodziny, kiedy czynimy takie rzeczy? Tak samo bowiem jak ów, kto źle przyjmuje gościa, grzeszy przeciw Zeusowi, opiekunowi praw gościnności, jak ów, kto niesprawiedliwie 35 Musonius Rufus, Religuiae, XII, s. 63-64. 36 Tamże. 538 539 . tona • postępuje wobec przyjaciela, grzeszy przeciw Zeusowi przyjaźń,, tak ten, kto niesprawiedliwie postępuje bogom swych przodkó; j Można by widzieć tu antycypację chrześcijańskiej idei ż jemnosc płciowa sama w sobie jest zmazą i jedynie Uii małżeństwa oraz ewentualna prokreacja pozwalają ja zaaklTo wac. Faktem jest, że ten fragment z Musoniusa wykorzystał?" s/ak echKlersa z Aleksandrii w drugiej *5?s?? Jednak choć Musonms -jak większość dawnych moralistów 2 ^jątkiem cyników- uważa, że publiczne praktykowanie stosun kow tego rodzaju jest wstydliwe, z pewnością byłoby fałszowa mem jego doktryny przypisywanie mu idei, że przyjeLo c SI sualna jest złem, małżeństwo zaś ustanowiono p^o to, ly ą ? habilitować i narzucić ścisłe ramy jej niezbędnemu użytków iM* somuswszelk! stosunek seksualny poza małżeństwem ul za za wstydliwy me dlatego, że powołaniem małżeństwa jest pozbawia" ,sL8v°lPHZi Cg° grZeSZneg° Charakteru' ale dlateg°> ^ dla istoty ludzkiej, rozumnej , społecznej, akt płciowy z natey wpi- 37^ nf "^ małŻCńSkV Pł°dZenie W niej le^° P^* stwa. Akt płciowy, w,ęz małżeńska, potomstwo, rodzina miasto i wreszcie ca a wspólnota ludzka, wszystko to stanowi sz^g powiązanych elementów, w których ludzka egzystencja znajdul swój racjonalny kształt. Wydobywać zeń rozLL iTodpo ZJ kowywac je mnym celom, nie wynikającym z relacji małżeńsklj, hvt 'T' rZCCZy raChCm M t0' C° Stanowi isto* '"d* by u W samym akcie płciowym nie ma brudu on jest w fSd"' 0dłąCZaJą? 8° °d małŻCÓStWa' W który» ™ -ą formę i racjonalny cel. Tak widziane małżeństwo sta- 2. Biorąc pod uwagę to przypisanie stosunków i rozkoszy seksualnych do legalnego stanu małżeńskiego, można zrozumieć nową problematyzację cudzołóstwa i pojawiający się wymóg obopólnej wierności seksualnej. Wiadomo, że cudzołóstwo było prawnie ścigane i moralnie piętnowane ze względu na niesprawiedliwość, jaką jeden mężczyzna wyrządza drugiemu, odbierając mu żonę. W pozamałżeńskiej relacji seksualnej istotny był zatem fakt, że kobieta jest zamężna, i nic więcej; czy mężczyzna jest żonaty, nie miało znaczenia; znaczy to, że oszukaństwo i szkoda były sprawą między dwoma mężczyznami — tym, który posiadł kobietę, i tym, który miał do niej legalne prawo39. Ta definicja cudzołóstwa, uwzględniająca jedynie prawa męża, była na tyle powszechna, że znalazła się nawet w tak surowej moralności jak moralność Epikteta40. W trakcie rozprawiania o tym, „że człowiek rodzi się do wierności (pistis)", nadchodzi mężczyzna — człowiek uczony (philologos) — który został przyłapany in flagranti na cudzołóstwie i broni się teorią Archedemosa o wspólnocie kobiet. Kierowane pod jego adresem napomnienia Epikteta wspierają się na dwu założeniach. Uprawiając cudzołóstwo, człowiek łamie „wierność, do której jesteśmy zrodzeni", choć tej „wierności" Epiktet nie umieszcza w ramach instytucji matrymonialnej, a co więcej, nie wspomina nawet o więzi małżeńskiej jako o jednej z jej istotnych form; określa ją przez związki łączące mężczyznę z sąsiedztwem, z przyjaciółmi, z miastem; w jego oczach cudzołóstwo stanowi winę z tego względu, że powoduje rozdarcie w owej siatce relacji między mężczyznami, gdzie obowiązkiem każdego jest nie tylko respektowanie innych, ale i uznanie samego siebie: „Jeżeli... łamiemy wierność, do której jesteśmy zrodzeni, i zastawiamy sidła na żonę sąsiada, to co czynimy? Co bowiem innego, jeśli nie burzymy i zabijamy? Kogo? Wiernego, czcigodnego i pobożnego człowieka. To tylko? A sąsiedztwa to nie burzymy? A przyjaźni to nie, a grodu to Noonan, 39 Zob. Użytek z przyjemności, rozdz. III. 40 Epiktet, Diatryby, II, 4, 2-3. Klemens z Aleksandrii, Pedagog, II, 10. 541 y. Żona nie?"41 I jemu samemu, i innym mężczyznom, jako ludzkim istotom, cudzołóstwo przynosi szkody. Jednak, wbrew i obok tradycyjnej charakterystyki cudzołóstwa, w pewnych refleksjach o życiu małżeńskim można znaleźć o wiele bardziej rygorystyczne wymogi, i to w dwojakim sensie: nadają one coraz większy zasięg zasadzie symetrii między mężem a żoną, i znajdują usprawiedliwienie tej zasady w respekcie, jakim cieszy się więź między małżonkami. Przy okazji „zbawiennych prawd", które, choć z grubsza znane, nie były wystarczająco rozważane, toteż nie są w stanie rzeczywiście rządzić zachowaniem, Seneka przywołuje obowiązki przyjaźni i równocześnie obowiązki ściśle symetrycznej wierności małżeńskiej: „Także i ty wiesz, że związki przyjaźni należy święcie szanować, a jednak tak nie postępujesz. Wiesz, że niegodziwcem jest, kto od własnej żony wymaga obyczajności, a sam jest uwodzicielem cudzych żon. Wiesz, że podobnie jak ona nie powinna mieć nic wspólnego z cudzołożnikiem, tak i ty musisz trzymać się z dala od nierządnic"42. U Musoniusa znaleźć można najbardziej szczegółowo wyłożoną zasadę symetrycznej wierności małżeńskiej43. Wywód znajduje się w długim fragmencie traktatu O aphrodisia, w którym chodzi o to, że jedynie małżeństwo tworzy naturalnie uprawniony związek do utrzymywania relacji seksualnych. Musonius natrafia na coś, co można by nazwać „problemem służącej". Niewolnice do tego stopnia uważano za obiekty seksualne będące na wyposażeniu domu, że wydawało się niemożliwe, by zabronić korzystania z nich żonatemu mężczyźnie; a jednak tego właśnie Musonius chce zakazać, nawet, dodaje, gdyby niewolnica była niezamężna (pozwala to przypuszczać, że związek niewolników w gospodarstwie domowym miał prawo do pewnego respektu). Aby zaś uzasadnić ów zakaz, Musonius wykorzystuje zasadę symetrii czy raczej złożoną grę między symetrią w ramach prawa i wyższością w ramach 41 Tamże. •• -- ,/•.•- 42 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 94, 26. '. -••': .'"• > ; > 43 Musonius Rufus, Reliquiae, XII, s. 66. i •;.,:••;'? .;j/.i; powinności. Jak, z jednej strony, można godzić się, by mąż miał stosunki ze służącą, skoro nie przyznaje swej żonie prawa do stosunków ze służącym? Prawo łamane z jednej strony nie może być przestrzegane z drugiej. Toteż choć Musonius uznaje za słuszne i naturalne, by mąż w zarządzaniu domem miał więcej praw niż żona, w stosunkach i przyjemnościach seksualnych wymaga ścisłej symetrii. Z drugiej strony, tę symetrię praw dopełnia wyższość męża w porządku panowania moralnego. Gdyby się istotnie pozwoliło robić mężowi ze służącą to, czego się zabrania robić żonie z niewolnikiem, można by przypuszczać, że żona bardziej niż mąż umie panować nad sobą i rządzić własnymi pragnieniami; ta, którą się w domu kieruje, okazałaby się silniejsza od tego, kto kieruje. Aby zatem mąż rzeczywiście był górą, musi wyrzec się robienia tego, czego zabrania żonie. W stoickiej sztuce małżeństwa, której rygorystyczny model przedłożył Musonius, wymagana jest pewna postać wierności; obowiązuje ona tak samo męża, jak żonę; nie wystarczy zakazywanie tego, co mogłoby naruszyć prawa innych mężów; nie wystarczy nawet ochrona małżonki przed niebezpieczeństwami, które mogłyby zagrozić jej uprzywilejowanemu statusowi pani domu i matki; wierność ta ukazuje więź małżeńską jako system dokładnie równoważący obowiązki w użytku z przyjemności. Ścisła matrymonializacja praktyki seksualnej pojawiająca się u Musoniusa i zasada ścisłego monopolu aphrodisia przypisana małżeństwu są bez wątpienia wyjątkowe: docieramy do miejsca, gdzie sztuka życia w małżeństwie zdaje się organizować wokół formalnej zasady prawa podwójnego zakazu. Ale i u autorów, którzy wystrzegają się formułowania równie sztywnych praw, można dojrzeć pojawianie się wymogu wierności, wpływającego na zmianę rodzaju zachowania i sposobu postępowania. Autorzy ci chwalą nie tyle zakaz, ile troskę o zachowanie więzi małżeńskiej oraz to, co może ona w sobie zawierać z indywidualnej relacji, przywiązania, uczucia i osobistego szacunku obojga małżonków. Tę wierność określa nie tyle prawo, ile styl stosunków z małżonką, sposób bycia i zachowania wobec niej. Możliwie całkowite wy- 542 543 VI Żona rzeczenie się związków pozamałżeńskich winno wiązać się ze strony męża z delikatnością w owych stosunkach, ze zręcznym i czu-łym zachowaniem; od żony z kolei wymaga się pewnej wyrachowanej tolerancji, a to stąd, że choć musi ustępować, byłaby nieostrożna nie mając się na baczności. Dość późny tekst łaciński, długo uważany za przekład Ekonomiki Pseudo-Arystotelesa, zestawia tradycyjny pogląd na godność żony z doradzaniem ostrożności i porozumienia. Z jednej strony autor zaleca mężowi, aby traktował z całą należną jej troską żonę, która ma być matką upragnionych przezeń dzieci; będzie też zalecał mu, aby nie pozbawiał kobiety, którą poślubił, należnej jej czci44. Ale wymaga również, aby małżonkowie powstrzymywali się wzajemnie przed robieniem tego, co haniebne i niegodne; mówi mężowi, że „powinien zbliżać się do swojej żony z szacunkiem, skromnością wielką i wstydliwością" (cum honestate, et cum multa modestia et timore); nakazuje, by mąż nie był „nazbyt pobłażliwy, ale i nie nadmiernie surowy" (nec neglegens nec sevems); „ladacznicę znamionuje wyuzdanie w stosunku do kochanka", natomiast mąż powinien kierować się wielkim umiarkowaniem i ufnością wobec żony, ona zaś w zamian będzie „kochać swego męża i bać się go zarazem z zachowaniem uszanowania i wstydliwości"45. I ciągle wywyższając wartość owej wierności, autor tekstu jasno daje żonie do zrozumienia, że będzie musiała wobec przewinień męża okazać dużą pobłażliwość: Jeśliby mąż wzburzeniem powodowany wobec niej przewinił (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverii), niech o tym zapomni i niech się wcale nie skarży, że tak postąpił, lecz tłumaczy to wszystko zgryzotą, nieświadomością i przypadkowym przewinieniem", za co on, gdy „wróci do równowagi", będzie jej wdzięczny46. W analogiczny sposób głoszą zasadę wzajemnej wierności Zalecenia małżeńskie. Nie formułują jej jednak jako wymagania rygo- 44 Pseudo-Arystoteles, Ekonomika III 2 rf!°;' Ł-'J 45 Tamże, III, 3. «, ' c?^" .,.;., 46 Tamże, III, 1. ; * ,..'/.' '•'. rystycznego i formalnie symetrycznego; choć tekst zakłada z góry, że kobieta winna jest swemu mężowi wierność, daje również do zrozumienia, że szukanie innych przyjemności jest w przypadku męża przewinieniem dość może częstym, ale też i niewielkim. Kwestia ta jednak powinna być rozwiązywana wewnątrz małżeńskiego związku, ze względu na relacje uczuciowe między małżonkami, a nie ze względu na ich prawa czy prerogatywy. Od męża Plutarch wymaga, aby wyrzekł się stosunków seksualnych z innymi kobietami: nie tylko dlatego, że byłaby to ujma na honorze prawowitej małżonki, ale dlatego też, że byłaby to rana — naturalna rana sprawiająca jej ból. Plutarch przypomina, co się dzieje z kotami, które wpadają w szał od zapachu olejków; tak samo kobiety szaleją, kiedy ich mąż zwiąże się z innymi kobietami; zgrozą (adikon) byłoby zatem przyprawiać je o tak gwałtowne zmartwienia z powodu „tak krótkiej przyjemności"; toteż radzi, by mężowie wobec żon korzystali z przykładu pszczelarza, który nie podchodzi do pszczół, gdy miał stosunki z kobietami47. A poza tym Plutarch radzi żonom, by okazywały pewną tolerancję; będzie lepiej, gdy przymkną oczy — trochę jak prawe żony królów perskich, które biorą udział w ucztach mężów, ale wracają do siebie, kiedy w czasie pijaństwa wzywa się śpiewaczki i nałożnice; powinny sobie mówić, że jeśli mąż będzie szukał rozkoszy z heterą lub służącą, robi to przez respekt dla żony, bo nie chciałby, aby dzieliła z nim jego wyuzdanie, rozwiązłość i rozpustę48. Toteż małżeństwo, znacznie bardziej jako związek uczuciowy i relacja szacunku niż zgodna ze statusem struktura, powinno skupiać wszystkie czynności seksualne i potępiać te, które mogą się zdarzyć poza nim. I choć stara się narzucić symetryczną wierność obojgu partnerom, stanowi też miejsce przetargu, w którym przywiązanie męża do żony i pobłażliwość żony wobec męża będą się nawzajem dopełniały; rozkosze męża poza domem nie będą już stanowiły dozwolonego następstwa jego wyższości płynącej ze 47 Plutarch, Zalecenia małżeńskie, 44, 144 c-d. 48 Tamże, 16, 140 b. 545 statusu, ale staną się dowodem pewnej słabości która men ogramczać, tym bardziej że żona toleruje , w ten sposób "~tf Małżeńskie rozkosze Uznanie małżeństwa za jedyny w zasadzie związek pozwalający na uprawianie aphrodisia otwiera (lub mogłoby otwierać) wiele problemów, związanych z integracją, rolą, formą i celowością aktów rozkoszy w uczuciowej grze miedzy mężem a żoną. W rzeczywistości nawet w tych formach refleksji, w których małżeństwo zajmuje ważne miejsce, do ekonomii przyjemności w związku małżeńskim podchodzi się z najwyższą rezerwą. W owej rygorystycznej moralności, która ma swoich proroków i wyznawców, małżeństwo wymaga monopolu rozkoszy; nie mówi się w niej jednak wcale, jakie rozkosze będą dopuszczalne, a jakie wykluczone. Przywoływane są wprawdzie dwie bardzo ogólne zasady. Z jednej strony podkreśla się, że związkowi małżeńskiemu nie powinien być obcy Eros — owa miłość, którą niektórzy filozofowie chcieli łączyć tylko z chłopcami — choć nie można też ignorować lub wykluczyć Afrodyty. Musonius w tekście dowodzącym, że małżeństwo wcale nie jest przeszkodą, lecz obowiązkiem filozofa, wychwala wielkość i znaczenie stanu małżeńskiego i przypomina, jakie to trzy wielkie bóstwa nad nim czuwają: Hera, do której „zwracamy się jak do patronki domowego ogniska", Afrodyta, jako że nazywamy „Aphrodision ergon pożycie męża i żony", i Eros (czym bowiem miałby się zajmować lepiej, jeśli nie „legalnym związkiem mężczyzny i kobiety"?). Owe moce mają „złączyć oboje małżonków w celu płodzenia dzieci"49. Również Plutarch będzie podkre- 49 Musonius Rufus, Reliquiae, XIV. V. Żona ślał rolę Afrodyty i Erosa w tym, co stanowi istotę więzi małżeńskiej50- Ze względu na ową obecność namiętności miłosnej i żądz cielesnych w małżeństwie wprowadza się drugą zasadę, odwrotną do pierwszej, choć równie jak tamta ogólną, mianowicie że nie godzi się traktować żony jak kochanki i że wypada zachować się jak mąż, a nie jak kochanek w małżeństwie51. Trudno się dziwić, iż stara zasada przyzwoitości małżeńskiej nabiera coraz większego znaczenia, skoro małżeństwo powoli zmienia się w jedyne jawne miejsce do rozkoszy płci. Afrodyta i Eros mają być obecni w małżeństwie i nigdzie indziej, choć z drugiej strony wypada, by związek małżeński czymś się różnił od związku kochanków. Ta zasada pojawia się w różnych postaciach. Albo w postaci, niewątpliwie bardzo tradycyjnego, doradzania rozwagi: wprowadzając żonę w zbyt intensywne rozkosze, udziela się jej nauk, z których może ona zrobić zły użytek, i potem tej edukacji będzie się żałowało52. Albo w postaci rad udzielanych obojgu małżonkom: niech znajdą pośrednią drogę między całkowitą wstrzemięźliwością a zachowaniem, które przystoi rozpustnikom, niech mąż ciągle sobie powtarza: „nie mogę z nią żyć jednocześnie jak z żoną i jak z heterą" (hós gametę kai hós hetaird)53. Albo nawet w postaci ogólnej tezy: zbyt namiętne obcowanie z własną żoną świadczy o traktowaniu jej jak cudzołożnicy54. To ważny temat, bo powróci w tradycji chrześcijańskiej, i to bardzo wcześnie (Klemens z Aleksandrii powołuje się nań w Kobiercach55), i będzie miał długi żywot (Franciszek Salezy rozwija jego implikacje w Filotei56); aby zrozumieć jego sens u stoików, którzy go sformułowali, trzeba przypomnieć, że według nich przeznacze- so Plutarch, Dialog o milości erotycznej, 759 e-f. " Seneka, Fragments (wyd. Haase), 85. ł 5« 52 Plutarch, Zalecenia małżeńskie, 47, 144 f-145 a; zob. też 17, 140 c. j^i 53 Tamże, 29, 142 a-c. ,.«*?v 54 Seneka, Fragments, 85. 55 Klemens z Aleksandrii, Kobierce, II, 143, 1. ^ " 56 Św. Franciszek Salezy, Filotea czyli droga do życia pobożnego, III, 39s ' 35-His 546 547 Troska o siebie y. Żona niem małżeństwa, zgodnie z jego naturalną i racjonalną zasadą, jest związanie dwóch egzystencji, zrodzenie potomstwa, pożytek dla miasta i korzyść dla całego rodzaju ludzkiego; szukanie w nim przede wszystkim rozkoszy byłoby łamaniem prawa, obalaniem celowego ładu i naruszaniem zasady, która winna złączyć mężczyznę i kobietę w parę. Pojawia się natomiast bardziej konkretne pytanie: jaki status i jakie formy winno przyjąć w małżeństwie uprawianie rozkoszy, i na jakich zasadach będzie można oprzeć przepisy, ograniczające je wewnętrznie? W jaki sposób owa struktura matrymonialna będzie odgrywała rolę zasady regulatywnej, skoro małżeństwo zakłada więź małżeńską, stanowiącą wysoko ceniony związek osobisty i zarazem wyłączne miejsce uprawiania rozkoszy, której dotąd mężczyzna mógł w miarę swobodnie szukać na marginesach swego małżeństwa? Jaka wstrzemięźliwość będzie potrzebna w takim małżeństwie, jeśli ma być ono najsilniejszym ze wszystkich związków osobistych i jedynym miejscem do legalnych przyjemności? Odpowiedzi najczęściej są dosyć mgliste, jak te choćby, które znajdują się w łacińskim tekście uchodzącym za III księgę Ekonomiki przypisywanej Arystotelesowi; jego autor wymaga od męża, by zbliżał się do żony „z szacunkiem" (cum honestate), „wielkim umiarkowaniem i ufnością" (cum multa modestia et timore); radzi mu, by zwracał się do niej słowami dobrze wychowanego męża, który ma na względzie tylko szlachetne i uczciwe przedsięwzięcia; nakazuje mu traktowanie małżonki ze „skromnością wielką i wstydliwością" (verecundia et pudów)51. Precyzyjniej natomiast wstrzemięźliwość wewnątrzmałżeńską uzasadniać będą dwa wielkie zamierzenia, naturalne i rozumne, jakie mają przyświecać małżeństwu. Przede wszystkim, oczywiście, prokreacja. Nie należy — podkreśla Seneka, ale nawoływali do tego i lekarze — uznawać przyjemności za cel aktu, który natura przeznaczyła do prokreacji; pragnienia miłosne dane są 57 Pseudo-Arystoteles, Ekonomika, III, 3. [Polski przekład wybiera w tym miejscu inną lekcję tekstu.] ludziom nie po to, by zażywali rozkoszy, ale dla rozmnażania gatunku (non voluptatis causa, sed propagandi generis)5S. Z tej zasady Musonius wyciąga wniosek, że stosunki seksualne w uczciwy sposób mogą mieć miejsce tylko wówczas, gdy mają na celu pro-kjeację; natomiast gdy mają na widoku samą przyjemność, są „niesprawiedliwe i sprzeczne z prawem, choćby się odbywały w małżeństwie"59. Ta reguła, pojawiająca się również u neopitagorejczyków, jak się zdaje, służyła do uzasadniania pewnych tradycyjnych zakazów: nie należy uprawiać stosunków seksualnych podczas okresu (bo wówczas, zdaniem lekarzy, groziło nasieniu wypłukanie), a także przez cały czas ciąży (bo nie tylko byłyby jałowe, ale mogłyby zagrozić przetrwaniu embriona). Ale prócz owych generalnych zaleceń nie wydaje się, by mimo identycznej zasady istniał ten rodzaj wątpliwości, jaki pojawi się w duszpasterstwie chrześcijańskim — związany z legalnością stosunków seksualnych w przypadku stwierdzonej bezpłodności bądź po wkroczeniu w menopauzę albo też z intencjami, jakie przed stosunkiem, a nawet w czasie jego trwania, może mieć któryś z partnerów. Ekskłuzja przyjemności jako celu u najsurowszych moralistów zdaje się wprawdzie być wymogiem, ale ten wymóg jest tylko pryncypialnym stanowiskiem, nie pozwalającym narzucać reguł zachowaniom i precyzyjnie kodyfikować ich dozwolonych i zabronionych form. Drugie wielkie zamierzenie przypisywane małżeństwu — urządzenie wspólnego i do końca podzielanego życia — również powołuje drugą zasadę, która zobowiązuje do wstrzemięźliwości wewnątrz stosunków małżeńskich. W przeciwieństwie do zamierzenia prokreacyjnego zasada ta nie przedstawia jasnego podziału na to, co dozwolone i co zabronione. Ale niektórzy autorzy — przede wszystkim Plutarch — przypisywali jej, we włączaniu relacji rozkoszy do więzi małżeńskiej, subtelniejszą i bardziej skomplikowaną rolę. Z jednej strony bowiem konieczność uczynienia żony przyjaciółką, przed którą otwiera się duszę, zakłada, że da- 58 Seneka, O pocieszeniu do matki Helwii, 13, 4. 59 Musonius Rufus, Reliąuiae, XII, s. 64. 549 y. Żona rży się ją szacunkiem, którego źródłem nie jest ranga czy status lecz osobista godność; tu zatem reżym aphrodisia powinien szukać zasady samoograniczenia. Ale z drugiej strony, skoro życie małżeńskie ma na celu ustanowienie doskonałej wspólnoty — prawdziwą „fuzję egzystencji" —jasne jest również, że stosunki i przyjemności seksualne, jeśli są podzielane i przeżywane wspólnie, stanowią czynnik zbliżający małżonków. Tworzenie solidnego związku i jego zacieśnianie są nie tylko gwarancją użytku aphrodisia, ale i faworyzującym je czynnikiem. Stąd waloryzacja przyjemności seksualnych (byleby zostały włączone w relację małżeńską i dobrze w niej osadzone) połączona z zaleceniem wstrzemięźliwości w ich uprawianiu, pozwalająca im odgrywać ową pozytywną rolę w jednoczeniu małżonków. Wzajemna zależność niezbędnej wstrzemięźliwości i pożądanej intensywności rysuje się jasno w Zaleceniach małżeńskich. Stanowi nawet jedną z ich nici przewodnich. Tekst podejmuje pewne stare i znane zasady dotyczące wstydu i tajemnicy, jakie winny okrywać nie tylko akt płodzenia, lecz i zwykłe miłe gesty, jak pocałunki i pieszczoty60; przypomina również, przekształcając znane powiedzenie Herodota, że wstyd żony nie powinien opadać wraz ze zrzucaną szatą61 ani ciemność okrywać wszelkiej swawoli; przytaczając słowa kobiety, która próbowała wymknąć się Filipowi zwracając mu uwagę, że po zgaszeniu lampy wszystkie kobiety są takie same, Plutarch zauważa, że małżonka nie może być jak pierwsza lepsza kobieta; pod osłoną nocy, kiedy nie widać jej ciała, powinna błyszczeć tym, co w niej cnotliwe (to sóphron autes). Otóż to, co w niej cnotliwe, jest również tym, co wiąże ją wyłącznie z mężem i oddaje mu ją na własność: „przywiązanie do niego, opanowanie i miłość"62. W związku z ową zasadą przyjaznej rezerwy — wstydu będącego oznaką wyłącznego przywiązania — Plutarch udziela pewnych M Plutarch, Zalecenia małżeńskie, 13, 139 e. 61 Tamże, 10, 139 c. :« -', w-J-v?:* " : 62 Tamże, 46, 144 e-f. --• ->'•*• ;•.•«-•> rad, które piętnują zarówno zbyt wyniosłą wstrzemięźliwość, jak i niepohamowaną łatwość, i to u obojga partnerów. Tak jak młodziutka Lakonka, której przykład przytacza, dobra żona nie powinna pierwsza czynić umizgów do męża63, ale nie powinna też być obojętna, gdy on do nich przystępuje; pierwsze postępowanie byłoby nieprzystojne i tracące heterą, w drugim zaś byłaby nieprzyjazna pogarda64. Mamy oto, w bardzo chwiejnym jeszcze kształcie, zarys reguł, ustalających formy wzajemnej inicjatywy i znaków porozumiewawczych; duszpasterstwo chrześcijańskie zrobi potem z tego wielką sprawę. Plutarch przypisuje duże znaczenie niebezpieczeństwom, które podczas pierwszych prób współżycia seksualnego mogą zaszkodzić przyszłemu porozumieniu i trwałości tworzącego się związku. Wspomina o ryzyku złych doświadczeń, jakie mogą się zdarzyć świeżo poślubionej żonie, ale radzi na nich nie poprzestawać, bo korzyści małżeństwa pojawią się potem: nie trzeba postępować „jak taki, co zniósł ukłucie pszczoły, a plastra miodu zaniechał"65. Ale obawia się również, aby zbyt żywa rozkosz fizyczna doznana na początku małżeństwa nie doprowadziła do zaniku uczucia, kiedy rozkosz odejdzie; lepiej jest, gdy miłość zawdzięcza swą siłę charakterowi małżonków i skłonnościom ich ducha66. Trzeba będzie wykorzystywać w małżeństwie to, co w stosunkach seksualnych między małżonkami ma dobroczynne skutki dla małżeńskiej przyjaźni. Zalecenia małżeńskie dają dwa konkretne przykłady owej funkcji reaktywacji afektywnej, do której jeden z uczestników Dialogu o miłości erotycznej odnosi się wprost67: unikać przede wszystkim kłótni, które mają miejsce w sypialni, bo „niesnaski, gniewy i obelgi, które w łożu powstają, niełatwo dają się uśmierzyć w innym czasie i miejscu"68; a nadto, gdy dzieli się wspólnie łoże, nie należy 63 Zob. też Plutarch, O cnotach kobiet, 242 b. 64 Plutarch, Zalecenia małżeńskie, 18, 140 c. 65 Tamże, 2, 138 d-e. 66 Tamże, 4, 138 f. 67 Zob. niżej, rozdz. VI. 68 Plutarch, Zalecenia małżeńskie, 39, 143 e. 551 y, łona z powodu poróżnienia spać w osobnym pokoju; przeciwni, * najlepszy moment, by przyzwać Afrodytę, „która jest naZi lekarką w takich wypadkach"69. naJleps2ą Temat ten zajmuje stosunkowo ważne miejsce u samego Plufar cha. Pojawi się jeszcze w Dialogu o miłości erotycznej w ktńn stanie się zasadniczym elementem odróżniającym miłość do kT biet, gdzie przyjemność jest do pogodzenia z pozytywną rola t relacji duchowej, od miłości do chłopców, gdzie przyjemność fi zyczna (która z założenia wzajemna nie jest) nie może zaistitó jako czynnik sprzyjający owej relacji. Temat ten przywoływany jest również w Uczcie siedmiu mędrców, w której rozważa się kwe stię rozkoszy seksualnych w związku z dwiema innymi przyjem nosciami fizycznymi, często pojawiającymi się razem, z «L. stwem i muzyką. Rozmówca - Mnesifilos - zwraca uwagę że dziełem wszelkiej sztuki i działalności nie jest manipulacja narzę dziami czy materiałami, lecz to, co zamierza się zrobić- ergon ar chitekta zawiera się nie w mieszaniu zaprawy murarskiej, lecz w budowanej świątyni; zadaniem Muz, gdy zajmują się kitarą czy fletem, jest „kształcenie obyczajów i uśmierzanie namiętności przez wpływ melodii i harmonii"™. Tak samo również jak dzie- em Diomzosa me jest picie upajającego wina, dziełem Afrodyty (ergon Aphrodites) nie jest „wspólne łoże i obcowanie cielesne" (synousia, meińs); jest ono natomiast w uczuciu przyjaźni (phi- lophrosyne), potrzebie (pothos), wzajemnym obcowaniu (homi lia) i zażyłości (synetheia). Stosunek seksualny w związku mał żeńskim powinien być narzędziem tworzenia i rozwijania relacji uczuciowych, symetrycznych i odwracalnych: Afrodyta - po wiada Plutarch - sprawczynią jest miłości i zgody (homophrosy- nes kaiphilias demiourgos) między niewiastami a mężami, bo przez rozkosz nie tylko ciała, ale zarazem i dusze zespala i jednoczy"71 Te rady mogą wyglądać na dość prymitywne. Niemniej jednak należą do preliminariów długiej historii — historii kodyfikowania relacji moralnych między małżonkami w dwóch aspektach: generalnego zalecania wstrzemięźliwości i skomplikowanej nauki porozumienia uczuciowego poprzez rozkosze płciowe. Zasada „monopolistyczna": żadnych stosunków seksualnych poza małżeństwem. Wymóg „dehedonizacji": zbliżenia płciowe między małżonkami nie mogą zależeć od ekonomii rozkoszy. Prokreacyjna fmalizacja: ich celem niech będą narodziny potomstwa. Te trzy fundamentalne cechy wyznaczają etykę małżeńskiej egzystencji wykładaną przez pewnych moralistów na początku epoki Cesarstwa, która w szczegółach wiele zawdzięcza późnemu stoi-cyzmowi. Choć nie są to cechy charakterystyczne wyłącznie dla tej epoki: podobne wymogi tkwiły w regułach, jakie Platon narzucał obywatelom swojego Państwa, pojawią się w przyszłości w tym, czego zażąda Kościół od przykładnego stadła chrześcijańskiego. Te trzy zasady nieprzerwanie podkreślały rolę wstrzemięźliwości seksualnej, jaką chciano narzucić małżeństwu, znacznie bardziej niż nowy stoicki rygor i bardziej niż projektowana w owej epoce moralność. Trwałość owych trzech zasad nie powinna jednak rodzić przekonania o ich prostej i zwykłej identyczności. Pewna bardziej czy mniej stoicyzująca moralność epoki Cesarstwa nie zadowalała się przenoszeniem z utopii platońskiej do chrześcijaństwa kodeksu „monopolistycznego" małżeństwa, zawieranego dla prokreacji i nieufnego wobec przyjemności. Wniosła do niego pewne szczególne modulacje, związane z formami, jakie powstały w rozwoju kultury Siebie. 69 Tamże, 38, 143 d. 70 Plutarch, Uczta siedmiu mędrców, 13, 156 c. 71 Tamże, 156 d. W Plutarąue et stoicisme (s. 109) Babut zwraca uwagę że An-typater, Musomus Rufus i Hierokles „bardziej byli zainteresowani małżeństwem niż miłością; ich celem wydaje się zwłaszcza stwierdzenie, że małżeństwo nie przeszkadza w prowadzeniu filozoficznego życia; wreszcie nie pojawia się u nich jedna z ważnych idei Amatori, mianowicie że kobieta jest zdolna tak samo jak mężczyzna obudzić na miętność miłosną". •-,:. ,.l t .,;.,,;- 553 y. Żona Przede wszystkim wypada zauważyć, że u Platona jednym z istotnych uzasadnień obowiązku wcielania wszystkich przyjemności seksualnych w strukturę matrymonialną była konieczność dostarczania miastu dzieci, których potrzebowało ono, by podtrzymać i utrwalić swą siłę. W chrześcijaństwie z kolei związek stosunku seksualnego z małżeństwem usprawiedliwiało to, że stosunek seksualny zawiera w sobie oznaki grzechu, upadku i zła, i jedynie małżeństwo może go uprawomocnić, nawet jeśli nie jest powiedziane, że go rozgrzesza do końca. Otóż nawet jeśli użyteczność ma swoją rolę do odegrania, nawet jeśli nieufność wobec uniesień rozkoszy jest bardzo żywa, związku między małżeństwem a aphrodisia u Musoniusa, Seneki, Plutarcha czy Hieroklesa nie ustala się ani przez przyznawanie prymatu społecznym i politycznym celom małżeństwa, ani przez przypisywanie rozkoszom pierworodnego zła, ale przez wzajemne ich związanie pokrewieństwem natury, rozumu i istoty. Powiedzmy, uwzględniając różnice stanowisk i warianty doktrynalne, że monopol seksualny, którego małżeńskich praw próbuje się dochodzić w tej formie etyki, nie tyle obraca się wokół „zewnętrznych" pożytków małżeństwa czy „wewnętrznej" negatywności rozkoszy, ile stara się doprowadzić do koincydencji pewnej liczby relacji: połączenia dwojga partnerów seksualnych, obopólnego związku małżonków, społecznej roli rodziny — i to w możliwie doskonałej zgodności ze stosunkiem jednostki do siebie. Pojawia się tu druga zasadnicza różnica. Obowiązek ograniczenia użytku swych przyjemności do ram małżeństwa był również — dla Platońskiego strażnika, Isokratejskiej głowy rodziny, Arystotelesowskiego obywatela — sposobem sprawowania panowania nad sobą samym, panowania uważanego za konieczne ze względu na status lub stanowisko, jakie obejmie się w mieście. Zasada doskonałej wierności małżeńskiej będzie w duszpasterstwie chrześcijańskim bezwarunkowym obowiązkiem każdego, kto chce zbawienia duszy. Natomiast w tej moralności inspirowanej stoi-cyzmem wypada czynić ze swych przyjemności seksualnych użytek ograniczony do małżeństwa i zgodny z jego celami po to, aby sprostać wymogom wynikającym ze stosunku do siebie, nie zadawać gwałtu swojej naturze i istocie oraz uszanować w s obie istotę rozumną. Bez wątpienia zasada ta, wykluczająca nawet w przypadku mężczyzn stosunki seksualne poza małżeństwem i wyrażająca na nie zgodę jedynie w pewnych określonych celach, będzie jednym z punktów zaczepienia późniejszej „jurysdyfikacji" związków małżeńskich i praktyki seksualnej; aktywność seksualna męża, a nie tylko żony, zacznie wówczas podlegać, przynajmniej w zasadzie, osądowi prawa, natomiast wewnątrz samego małżeństwa precyzyjny kodeks określi, co można i czego nie można robić, chcieć, a nawet sobie wyobrażać. Ale owa jutysdyfika-cja _ tak potem widoczna — związana jest z duszpasterstwem chrześcijańskim i właściwą mu strukturą. Tymczasem nawet w najbardziej szczegółowych tekstach o życiu we dwoje, jak choćby Plutarcha, nie reglamentacja ma określać, co dozwolone i co zakazane, ale sposób bycia, styl związku; moralność małżeńska i rady dotyczące wspólnego życia mają wartość uniwersalną i równocześnie są regułami postępowania tych, którzy zamierzają nadać swemu istnieniu zaszczytny i piękny kształt. To uniwersalność estetyki egzystencji bez autorytetu, uprawianej mimo wszystko przez niewielu. Matrymonializacja zachowań seksualnych, wiążąca ich legalność wyłącznie z małżeństwem, powoduje oczywiście jawne restrykcje (przynajmniej w przypadku mężczyzn, bo od dawna wymagane były one od zamężnych kobiet). Co więcej, wymóg oddzielenia użytku tych przyjemności od hedonistycznych zamiarów przyczyni się do wewnętrznej dyskwalifikacji samych owych zachowań. Jednak ciągle trzeba pamiętać, że tym restrykcjom i dyskwalifikacji towarzyszy inny proces: intensyfikacja wartości i znaczenia stosunków płciowych wewnątrz małżeństwa. Z jednej strony stosunki między małżonkami istotnie nie są ju? zwykłym następstwem i wykorzystaniem prawa; powinny włączyć się w całą sieć relacji takich jak uczucie, przywiązanie i wzajemność. Z drugiej strony natomiast przyjemność, mimo że jako cel powinna ulec eliminacji, jest do wykorzystania — przynajmniej w subtelniejszych 554 ie i wersjach tej etyki -jako element (zarazem narzędzi ekspresji uczuć miedzy małżonkami. W imię owej intensyfikacji wartości aphrodisia w relacjach m , żeńskich, z racji roli przypisywanej im w komunikacji ° małżeństwa, z coraz większymi wątpliwościami zaczyna na przywileje przyznawane miłości do chłopców. c VI. CHŁOPCY W porównaniu z pamiętnymi formułami epoki klasycznej refleksja nad miłością do chłopców straciła w pierwszych wiekach naszej ery jeśli nie na aktualności, to przynajmniej na intensywności, powadze i tym, co było w niej żywe. Tam, gdzie się pojawia, przybiera postać łatwej repetycji: wykorzystując antyczne tematy — zazwyczaj platońskie — uczestniczy bez polotu w reaktywowaniu kultury klasycznej. Nawet kiedy filozofia stara się przywrócić postaci Sokratesa niegdysiejszy prestiż, miłość do chłopców i problemy z nią związane nie stanowią żywego i aktywnego ośrodka refleksji: cztery deklamacje Maksymosa z Tyru o miłości sokratej-skiej nie wystarczą za kontrargument. Nie znaczy to, że sama praktyka zniknęła bądź stała się przedmiotem dyskwalifikacji. Wszystkie teksty świadczą o tym, że była nadal powszechna i ciągle uważano ją za naturalną. Zmienia się nie tyle gust do chłopców czy ocena tych, którzy wykazują tę skłonność, ile sam sposób, w jaki się o niej myśli. To wycofywanie z użycia nie rzeczy samej, lecz problemu; odpływ okazywanego jej zainteresowania; zatarcie wagi, jaką przywiązywano do niej w debacie filozoficznej i moralnej. Owa „deproblematyzacja" ma bez wątpienia wiele motywów. Niektóre dotyczą wpływu kultury rzymskiej. To nieprawda, że Rzymianie byli mniej podatni niż Grecy na ten rodzaj przyjemności. Jednak trudne pytanie o chłopców jako przedmiot rozkoszy pojawiało się w ramach ich instytucji z mniejszą ostrością niż w mieście greckim. Z jednej strony dobrze urodzone dzieci były „pilnowane" przez prawo rodzinne i prawa publiczne; ojcowie rodzin umieli wzbudzić respekt dla władzy, jaką sprawowali nad synami, a sławne prawo Scantinia, 557 choć — dobrze pokazał to Boswell1 — nie zakazywało homosek-sualizmu, broniło wolnego młodzieńca przed wykorzystaniem i gwałtem. Z drugiej strony, bez wątpienia również jako następstwo pierwszej, miłość chłopięcą uprawiano głównie z młodymi niewolnikami, o których status troszczyć się nie było potrzeby: „W Rży. mię efeb wolnego urodzenia zastąpiony został niewolnikiem", po-wiada P. Yeyne2. Nawet w zhellenizowanym Rzymie, nasyconym filozofią, którego poeci tak lubili opiewać młodzieńców, nie znalazła oddźwięku wielka grecka spekulacja o miłości do chłopców. Co więcej, formy, jakie przybrała praktyka pedagogiczna i sposoby jej instytucjonalizacji, powodowały, że o wiele trudniej było oceniać stosunki z młodzieńcami w kategoriach skuteczności wychowawczej. Kiedy Kwintylian przywołuje chwilę, gdy chłopiec ma być oddany do nauczyciela retoryki, nalega, aby zwracać uwagę na jego „moralne wartości": „Bo i dorastający już chłopcy przychodzą do nauczyciela retoryki, i równocześnie pozostają w jego szkole jeszcze tacy, którzy już osiągnęli wiek młodzieńczy. Z tej to przyczyny należy wtedy właśnie z tym większą troską baczyć z jednej strony na to, by młodszych chroniła przed nieprawością moralna powaga nauczyciela, z drugiej zaś strony, by surowa jego postawa umiała chłopców mniej opanowanych powstrzymać od swawolnych zapędów". Toteż nauczyciel „powinien podchodzić do swoich uczniów jak ojciec; powinien sobie zdawać sprawę z tego, że zastępuje im w szkole tych, którzy mu dzieci swe oddają na wychowanie"3. A ogólnie biorąc pewne zmniejszenie wagi przypisywanej osobistym stosunkom philia, jak również waloryzacja małżeństwa i związku uczuciowego między małżonkami bez wątpienia przyczyniły się do tego, że relacja miłosna między mężczyznami przestała stanowić zachętę do teoretycznej dyskusji i intensywnej moralności. Pozostają jednak trzy ważne teksty: dialog Plutarcha o miło- 1 J. Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, s. 61 i n. 2 P. Yeyne, Uamow d Rome, s. 77. ; -Jl ' 3 Kwintylian, Kształcenie mówcy, II, 2. Chlopcy ści, późniejszy dialog przypisywany Lukianowi i cztery deklamacje Maksymosa z Tyru o miłości sokratejskiej. Można pominąć ostatni tekst: nie ze względu na jego sztuczny i retoryczny charakter — dialog O bogach miłości Pseudo-Lukiana nie jest lepszy, a przywoływanie antycznych tematów w ćwiczeniach akademickich jest rysem epoki. Ale tekst Maksymosa z Tyro jest w zasadzie poświęcony — i to wpływa na jego tradycjonalizm — rozróżnianiu i porównywaniu dwóch rodzajów miłości w relacjach między-mężczyznami: pięknej i sprawiedliwej i takiej, która nią nie jesr\ To rozróżnienie Maksymos z Tyru uważa, zgodnie z tradycją^ platońską, za równoważne opozycji między miłością prawdziwy a jej pozorem. I rozwija dalej systematyczne i tradycyjne porów^ nanie obu miłości. Według właściwych im cech: pierwsza zawier^ cnotę, przyjaźń, wstyd, szczerość, trwałość; druga zbytek, niena-, wiść, nieczystość, niewierność. Według właściwych im sposobo\v bycia: pierwsza jest helleńska i męska, druga zniewieściała i bar^. barzyńska. Wreszcie według charakteryzujących je zachowań.: pierwsza troszczy się o ukochanego, towarzyszy mu w gimnaz.. jonie, na polowaniu, w walce; nie opuszcza w śmierci; ani noc, aivj samotność nie każą jej poszukiwać towarzystwa; druga natomiast ucieka przed słońcem, szuka nocy i samotności i unika pokazywa,. nia się z tym, którego kocha5. Dialogi Plutarcha i Pseudo-Lukiana o miłości zbudowane są zupełnie inaczej. Ich Erotyka jest również binarna i porównawcza, ciągle chodzi o rozróżnienie dwu postaci miłości i porówna, nie ich zalet. Ale zamiast dokonywać owego porównania w obr^_ bie Erosa, jeśli nie całkowicie reprezentowanego, to przynajmniej zdominowanego przez miłość męską i rozróżniać jej nierównowa^. ne moralnie postacie, Erotyka ta bierze za punkt wyjścia postacie z natury odmienne: relacje z chłopcami i relacje z kobietami (a mówiąc dokładniej, relacje, jakie mieć można ze ślubną małżonktą w ramach małżeństwa); kwestie dotyczące piękna, wartości i wy?. 4 Maksymos z Tyru, Deklamacje, 24, 1; 25, 1. 5 Tamże, 25, 2-4. 558 559 VI. Chlopcy szóści moralnej stawiane będą odmiennym z założenia postaciom. Stąd różnorakie następstwa w znaczący sposób modyfikują, ce kwestię Erotyki: bo oto miłość do kobiet i osobliwie małżeństwo zaczynają stanowić pełnoprawną część domeny Erosa i jej problematyzacji; ta z kolei wykorzystuje naturalną opozycję między miłością do własnej płci i miłością do płci przeciwnej; wreszcie na etyczną waloryzację miłości nie będzie odtąd wpływać elizja przyjemności fizycznej. Oto paradoks: problem przyjemności wywoływał w starożytności greckiej refleksje o pederastii, ten sam problem spowoduje teraz ich regres. Odtąd małżeństwo, jako indywidualny związek, uwzględniający relacje rozkoszy i nadający im pozytywną wartość, będzie stanowiło najaktywniejszy ośrodek, określający stylistykę moralnego życia. Miłość do chłopców nie zostanie jednak potępiona. Będzie nadal znajdowała wyraz w poezji i sztuce. Ale przeżyje coś w rodzaju filozoficznego wycofania kapitału. Kiedy stanie się przedmiotem namysłu, zamiast szukać w niej najwyższej z możliwych form miłości, będzie się jej zarzucało, jako zasadniczy brak, niezdolność do uwzględniania relacji rozkoszy. Trudności z powiązaniem tej postaci miłości z użytkiem aphrodisia od dawna stanowiły powód jej filozoficznej waloryzacji; teraz będą powodem, by widzieć w niej gust, nawyk czy skłonność, które mogą być osadzone w tradycji, ale nie są w stanie określić stylu życia, estetyki zachowań oraz modalno-ści stosunku do samego siebie, do innych i do prawdy. Dialog Plutarcha i dialog Pseudo-Lukiana poświadczają ciągle uznawaną legalność miłości do chłopców i zarazem jej postępujący upadek jako istotnego tematu w stylistyce egzystencji. sić go o przychylność dla związku, któremu jakieś nieporozumienie między rodzinami źle wróżyło na przyszłość. U swych gospodarzy wpadają w sam środek małego poruszenia: czy młody Bakchon, efeb budzący żądze, powinien czy nie powinien żenić się z kobietą, która go ściga? Debata, perypetia, porwanie. Dialog kończy się, kiedy wszyscy przygotowują orszak nowych małżonków i ofiary dla przychylnego boga. Dialog toczy się od małżeństwa do małżeństwa6. Toczy się również pod znakiem Erosa, w czasie święta Eroti-diów, obchodzonego w Tespiach co cztery lata na cześć „Amora i Muz". Tego boga Plutarch prosił o ochronę swego małżeństwa; ten bóg zostanie świadkiem spornych zaślubin Bakchona i Isme-nodory; „widać bowiem, że jest tu obecny i rad z tego, co się dzieje, bo zsyła swą łaskę"7. Przez ten czas Plutarch zdąży wygłosić długą pochwałę Erosa, jego boskości, starożytności, mocy, dobrodziejstw i siły, z jaką przyciąga i uwzniośla dusze; tym samym będzie miał swój wkład w kult boga, którego święto obchodzi się w całym mieście. Eros i Gamos, siła miłości, więź małżeńska i ich wzajemne stosunki — oto temat dialogu. Celowość religijnych rytuałów, stanowiących jego ramy, jest oczywista: niech potęga Erosa w obronie związku małżeńskiego tryumfuje nad rodzinnymi nieporozumieniami, uśmierzy zwady między przyjaciółmi i zapewni szczęście małżeństwom. Teoretyczny zamysł debaty jest zgodny z ową pobożną praktyką i uzasadnia ją — związek małżeński, bardziej niż jakakolwiek inna relacja, jest w stanie poddać się sile Amora, ona sama zaś za swoje ulubione miejsce wśród śmiertelnych uznała małżeństwo. Pretekst rozmowy i zewnętrzne perypetie, które mają wpływ na kolejne wywody, referuje się w sposób uroczysty i ironiczny: to :" Plutarch '«:? Dialog o milości erotycznej Plutarcha otwiera się i zamyka pod znakiem małżeństwa. Wkrótce po ślubie Plutarch z żoną wybrali s.ę z pielgrzymką do Tespiów; chcieli złożyć ofiarę ErosowlTpro- 6 H. Martin (Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literaturę, wyd. H. D. Betz) zauważa, że w dialogu nie ma żadnej różnicy między miłością hete-roseksualną a małżeństwem. Zestawiając ze sobą Dialog o miłości erotycznej i Zalecenia małżeńskie L. Goessler podkreśla u Plutarcha związek między gamos a eros i nowe elementy w tradycyjnej kwestii małżeństwa. 1 Plutarch, Dialog o milości erotycznej, 25, 771 e. 561 i Chłopcy patetyczne wydarzenie, które „niczym się... od dramatu nie różni"; aby je przedstawić, brak tylko „sceny" i „chóru współczującego"8. Faktycznie natomiast chodzi o mały epizod komiczny. Za Bakchonem, ekscytującym młodzieńcem — pięknym i cnotliwym — ugania się nie tylko miłośnik Pejsias, ale i wdowa, o wiele od niego starsza. Przyrzekła, że znajdzie mu odpowiednią małżonkę, nie znajduje jednak nikogo lepszego od siebie; interesuje się chłopcem, ściga go, porywa, urządza wesele pod nosem kochanka, wściekłego, ale potem pogodzonego z losem. Dialog zaczyna się w chwili, gdy znane są już zamiary strasznej wdowy, ale zanim zorganizowała zamach. Dzieciak tkwi jeszcze między konkurentami i nie wie, którą drogę wybrać; jako że zdał się na starszych od siebie, będą nad jego decyzją deliberować. Dyskusja toczy się zatem między dwoma zwolennikami miłości do chłopców, Protogenesem i Pejsiasem, i dwoma zwolennikami miłości do kobiet, Anthemionem i Dafnajosem. Przysłuchuje się jej Plutarch, który szybko porzuca rolę świadka, i kieruje dyskusję w stronę ogólnej teorii miłości; a ponieważ pierwsi zagończycy akurat porzucili pole, jego rozmówcami i przeciwnikami będą Pemptides, a zwłaszcza Zeuksippos, którzy miłość traktują materialistycznie, małżeństwo zaś jawnie krytycznie, z czym Plutarch będzie polemizował. Tu pojawia się jedna ze znamiennych cech dialogu. Wychodzi on od tradycyjnego — i dla obrazów mitycznych, i dla kazuistyki moralnej — tematu rozdroża: są dwie drogi, którą wybrać? Miłości do chłopców czy miłości do kobiet? Tymczasem de facto debata dotyczy nieco innego problemu: w tekstach platońskich szlachetny i męski Eros przeciwstawiany jest Erosowi łatwemu, częstemu, fizycznemu, „pandemicznemu" (a można go oczywiście uprawiać i z chłopcami, i z niezamężnymi dziewczętami), u Plutarcha wybiera się natomiast między chłopcami a małżeństwem, jak gdyby właśnie do niego sprowadzały się stosunki z kobietami. Tamże, l, 749 a. Drugim charakterystycznym elementem w dialogu Plutarcha jest osoba kobiety zabiegającej o chłopca. Wszystkie jej cechy są znaczące. Jest starsza od chłopca, ale ciągle jeszcze młoda; bogatsza od niego; ma wyższy status socjalny; zdobyła życiowe doświadczenie9. Ten rodzaj sytuacji nie jest w Grecji wyjątkowy — zarówno z racji rzadkości kobiet, jak i strategii małżeństw. Jednakże odczuwano pewien opór przed tego rodzaju związkiem; młodszy i uboższy mąż znajdował się w krępującej sytuacji wobec żony, jako że mężowi należał się wyższy status w relacjach małżeńskich. Istnieje zresztą w tekstach poświęconych życiu małżeńskiemu wiele uwag na temat owej niedogodności: Plutarch w Żywocie Solona zaleca urzędnikowi, który widzi, jak pewien młodzieniec kręci się koło starej kobiety „niczym samiec koło kuropatwy", aby zaprowadził go do domu młodej dziewczyny potrzebującej męża10. Pejsias nie omieszka zresztą przypomnieć tych zwyczajnych obaw zwolennikom małżeństwa Bakchona11. Choć niecałkowicie wyjątkowy, był to związek paradoksalny i niebezpieczny, w którym interesy jednej, a żądze drugiej strony nie wróżyły mu szczęśliwego i rozważnego trwania. Bakchonowi proponuje się zatem — w zastępstwie miłości pederastycznej — nie najlepsze, lecz nie najgorsze z możliwych małżeństw. Dyskusja, jaka się potoczy, i rozwiązanie, jakie zatryumfuje, podniosą jego wartość. Ponadto podkreślić wypada jeszcze jeden paradoksalny rys. Ismenodora, gorąca wdówka, to kobieta obdarzona wieloma zaletami: jest cnotliwa, prowadzi „życie bardzo stateczne", otacza ją powszechny szacunek, nigdy „nie tknęła jej obmowa", nigdy „podejrzenie o niesławny postępek nie tknęło się jej domu"12. A jednak bezwstydnie uderza w konkury do chłopca; obiecała mu, że będzie sprzyjać jego małżeństwu, ale słysząc o nim wiele dobrego, na własne oczy widząc jego urodę i zalety oraz stwier- 9 Tamże, 754 c. 10 Plutarch, Żywot Solona, 20, 8. 11 Plutarch, Dialog o milości erotycznej, 752 e-f. 12 Tamże, 749 d i 755 d-e. 562 563 dzając, że ma on wielu szlachetnych wielbicieli sama się « • zakochuje. Co więcej, zabiega o niego; czyha na wracającej,11"1 lestry, nie mogąc mu tam towarzyszyć, i porywa go nm, f Pa" kilku przyjaciół. Jak wiadomo, takie „porwania" L^J?*** realne, częściowo aranżowane - były stałym elementem S"° w rzeczywistości, to przynajmniej w literaturze pederas ycT'6 Wiele mitycznych i lustorycznych opowieści opiewa te buS' epizody. Historie miłosne przypisywane Plutarchowi i fra Jlm poświęconych miłości sokratycznej Deklamacji Maksymosa^ T ru robią do nich aluzje- Skoro zaś osoba takich z2?*?? nodora porywa się na ów szturm, „widocznie pochwyciło te ko bietę boskie jakieś nawiedzenie, silniejsze od ludzkiego rozsądki" Otóż wszystkie te cechy (różnica wieku, uznane zasługi, zaintereso' warne wartościami moralnymi i dobrą opinią ukochanego in c" jatywa w zalotach, przemoc z boskiej inspiracji) są łatwe do roz poznania, w tradycyjnym modelu pederastycznym charakteryzuj one wielbiciela chłopców. Ismenodora opisana przez Plutarcha zajmuje dokładnie pozycję miłośnika. W gruncie rzeczy Bakchon me musi wcale wybierać między dwiema głęboko odmiennymi formami miłości - taką, która może związać utalentowanego młodzieńca ze starszym od niego mężczyzną zainteresowanym pięknem swego przyjaciela, i taką, która powstaje między mężem i żoną, sposobiącymi się do zarządzania majątkiem i rodzenia dzieci - ale między dwiema formami tej samej miłości z ta jedynie różnicą, że w pierwszym przypadku jest to miłość mężczyzny w drugim kobiety. Plutarch daje jasno do zrozumienia, że chodzi o ten sam typ związku, w jednej z wypowiedzi o korzyści małżeństwa z Ismenodora: nikt nie może, powiada obejść się bez autorytetu i sam z siebie osiągnąć doskonałości; „dzieckiem wszak-ze teuje mamka, chłopcem nauczyciel, efebem - gimnazjarcha, młodzieńcem -jego miłośnik, dorosłym - prawo i strateg Cóż więc strasznego, jeśli rozsądna, starsza kobieta będzie sterowała życiem młodego człowieka? Przyniesie mu korzyść przez to, że •'* * r-rsUsO ,fc 13 Plutarch, Historie milosne, 2, 272 e; 3, 773 f. - '••:-• ; ,, ę-,' VI. Chłopcy „óruje nad nim rozumem (łoi phronein mallori), a miła będzie ; słodka, bo go kocha (tói phileiri)"1*. W dialogu Plutarcha widać dwa dążenia: z jednej strony przesunięcie przedmiotu dyskusji; kwestia wyboru, jakiego dokonać ma osoba kochana między dwiema osobami kochającymi, niepostrzeżenie staje się kwestią dwu możliwych form miłości — do chłopców i do dziewcząt; z drugiej strony zaś przeniesienie, które umożliwia paradoksalna sytuacja intrygi, przypisująca relacjom z kobietą te same możliwości etyczne co stosunkom z mężczyzną. W dramaturgii skoncentrowanej na perypetiach dialogu jasno rysuje się cel całej debaty: chodzi o stworzenie pojęcia jedynej miłości; wartości właściwe miłości pederastycznej zostaną włączone w pojemniejszą formę, którą ostatecznie będzie wyrażał jedynie związek z kobietami, czy, ściślej mówiąc, z żoną. W dialogu Plutarcha próbowano widzieć jeden z niezliczonych popisów retorycznych, które, aby wyznaczyć zwycięzcę, konfrontowały ze sobą miłość do kobiet i miłość do chłopców. Tak rozpatrywany, może uchodzić za jedną z najbardziej żarliwych mów w obronie uczucia i rozkoszy małżeńskich i słusznie można porównywać go ze stoickimi traktatami o małżeństwie: łączy go z nimi wiele tematów i wiele sformułowań. Jednak w tym tekście chodzi o coś zupełnie innego niż opowiadanie się za małżeństwem i przeciw pederastii. Można w nim dojrzeć zarys ważnej zmiany w Erotyce starożytnej. Ową transformację da się streścić tak: podczas gdy w praktyce aphrodisia wcale nie zakładano nieciągłości, nieprzekraczalnej granicy czy jakościowego skoku, teoria tej Erotyki była zdecydowanie dualistyczna; to podwójny zresztą i tym samym dość skomplikowany dualizm, ponieważ z jednej strony przeciwstawiano miłość pospolitą (gdzie dominują stosunki seksualne) miłości szlachetnej, czystej, wzniosłej, niebiańskiej (w której jeśli nawet istnieją stosunki seksualne, są one przysłonięte); z drugiej strony natomiast zamierzano uwypuklić specyfikę miłości do chłopców — jej dążenia, forma, cele i skutki obowiązane 14 Plutarch, Dialog o milości erotycznej, 754 d. 565 i Chlopcy były różnić się od tego, czego dostarczały inne rodzaje miłości, w każdym razie wtedy, gdy miłość ta była zgodna ze swą naturą. Owe dwa dualizmy w znacznej mierze były zbieżne, bo zakładano że „prawdziwa" miłość do chłopców może być jedynie miłością czystą i wyzbytą pospolitego szukania aphrodisia (ożywianego pożądaniem kobiet bądź patologiczną żądzą wobec chłopców). Ciągła dziedzina aphrodisia i Erotyka o binarnej strukturze — otóż ta konfiguracja zaczyna się teraz odmieniać. Dialog Plutarcha można uznać za świadectwo owego procesu, który zakończy się dopiero wówczas, kiedy, o wiele później, doprowadzi do zbudowania absolutnie unitarnej koncepcji miłości, natomiast uprawianie rozkoszy rozdzieli ścisłą granicą — granicą oddzielającą zbliżenia między płciami od stosunków w ramach jednej płci. W zasadzie jest to ciągle jeszcze nasz reżym, oparty na unitarnej koncepcji seksualności, która pozwala ściśle określić dymorfizm relacji i różnicującą strukturę pragnień. W Dialogu Plutarcha widać wysiłek tworzenia unitarnej Erotyki, jawnie budowanej na wzór relacji mężczyzna-kobieta czy nawet mąż-żona; w porównaniu z tą jedyną miłością (taką samą zarówno, gdy kieruje się do kobiet, jak do chłopców) uczuciowość pederastyczna ulegnie faktycznej dyskwalifikacji, aczkolwiek na razie nie zarysowuje się jeszcze, jak to niebawem nastąpi, surowa granica między aktami „homo-" i „heteroseksualnymi". Tekst koncentruje się na unifikacji Erotyki. A dokonuje się ona poprzez krytyczną dyskusję (o „dualizmie"), opracowanie unitarnej teorii (teorii miłości) i wprowadzenie zasadniczego pojęcia (Charis, Łaski). 1. Wykład i krytykę tradycyjnego „dualizmu" da się podsumować w paru słowach. Bronią go oczywiście zwolennicy miłości do chłopców. Protogenes i Pejsias rychło zresztą opuszczą scenę, gdy tylko dowiedzą się o porwaniu Bakchona — byli wystarczająco długo, by ostatni raz celebrować zróżnicowaną Erotykę. Według niej miłość do chłopców jest różna od skłonności do kobiet i ma nad nią wyższość z dwóch powodów: pierwszy wiąże się z miejscem, jakie zajmuje w nich natura; drugi dotyczy roli, jaką odgrywa w nich rozkosz. Stronnicy miłości do chłopców robią co prawda aluzję do częstego argumentu, przeciwstawiającego pustotę kobiet (ich stroje i perfumy, brzytwy, lubczyki i szminki rozpustnic), naturalności chłopców spotykanych w palestrze15. Ale ich argument przeciw miłości do kobiet sprowadza się do tego, że stanowi ona jedynie naturalną skłonność. Sama natura, powiada Protogenes, umieściła w nas popęd (orexis), kierujący ku sobie przeciwne płcie; trzeba bowiem, byśmy mieli apetyt na prokreację, tak jak mamy go na jedzenie. Ale ten sam rodzaj apetytu mają muchy na mleko i pszczoły na miód; istnieje on również u kucharzy na drób i cielęta. Protogenes nie uważa, by takie właśnie skłonności należało wiązać z Amorem16. Naturalny pociąg do płci przeciwnej nie jest oczywiście argumentem przeciwko praktyce, która każe nam łączyć się z kobietami; ogranicza natomiast jej wartość jako zachowania, które występuje wszędzie w świecie zwierzęcym, bo jego racją bytu jest elementarna konieczność. Naturalny charakter stosunków z kobietami Protogenes przywołuje po to, aby wykazać ich niedoskonałość i zarysować różnicę w stosunku do miłości do chłopców, która gardzi owymi koniecznościami i mierzy wyżej. Nie mówi dokładnie, czym, jego zdaniem, jest owa wykraczająca poza naturę miłość; te platońskie tematy podejmie Plu-tarch, aby włączyć je, wbrew rzecznikom chłopców, w unitarną koncepcję miłości. Drugą różnicę wyznacza rola rozkoszy. Pociąg do kobiet nie może się bez niej obejść, natomiast miłość do chłopców prawdziwie objawia swoją istotę dopiero wówczas, gdy się od niej uwolni. Przy dowodzeniu tej tezy Protogenes i Pejsias wykorzystują w zasadzie stoickie argumenty. Podkreślają, że stosunki z kobietami natura wyznaczyła do podtrzymania rodzaju, a rzeczy zostały urządzone w ten sposób, że z owym aktem wiąże się przyjemność. 15 Plutarch, Dialog o miłości erotycznej, 751 a; 752 b. 16 Tamże, 750 c-d. 567 Chłopcy Dlatego też powodujący nami apetyt czy popęd (orexis, horme) jest zawsze skłonny do przekraczania granic i gwałtu; zmienia się wtedy w pożądanie (epithymia). Toteż na dwa sposoby jesteśmy kierowani ku naturalnemu obiektowi, jaki stanowi kobieta: przez popęd, naturalną skłonność, uznającą za racjonalny cel przetrwanie pokoleń i wykorzystującą jako środek przyjemność; i przez pożądanie, skłonność gwałtowną i bez wewnętrznych zasad, której celem jest „używanie i przyjemność"17. Wynika stąd, że ani jedna, ani druga skłonność nie może stanowić prawdy miłości: pierwsza jest bowiem naturalna i wspólna wszystkim zwierzętom, druga natomiast przekracza granice rozumu i przywiązuje duszę do cielesnych rozkoszy. Wypada zatem wykluczyć ze stosunków między mężczyznami i kobietami nawet samą możliwość Erosa. „Ale prawdziwy Eros nie ma nic wspólnego, ani źdźbła, z kobiecymi komnatami!18 — powiada Plutarch w formule, której zwolennicy chłopców nadają dwa znaczenia: natura pożądania, które wiąże mężczyznę z kobietą „jak psy... członkami płciowymi z samicą", jest obca miłości; z drugiej strony natomiast nie przystoi uczciwym żonom „ani żywić żądze miłosne" wobec męża, „ani być ich przedmiotem" (eran, erastai)19. Jest zatem tylko jedna prawdziwa miłość, miłość do chłopców, jako że nie ma w niej niegodnych rozkoszy i musi ją wspierać przyjaźń nieodłączna od cnoty; kiedy bowiem miłośnik stwierdzi, że jego miłość nie budzi w partnerze „przyjaźni i cnoty", wyrzeka się swoich starań i wierności20. Na tę tradycyjną argumentację — spodziewana odpowiedź. Dafnajos obnaża pederastyczną hipokryzję. Jak gdyby Achilles we łzach nie wspominał ud Patroklosa albo Solon nie opiewał wdzięku „lędźwi i młodych warg" rozkwitających chłopców; ich amator lubi nadawać sobie wygląd filozofa i mędrca, choć bez i*r'ł; '•-•* ' ?&"; '• ' ' """*' 17 Tamże, 4, 750 d-«. 18 Tamże, 4, 750 c. 19 Tamże, 6, 752 b-c. 20 Tamże, 4, 750 e. wątpienia czyha tylko na okazję, by w nocy, po cichu, „słodko ^ać owoce, gdy odejdzie stróż". Oto zatem dylemat: albo aphrodisia nie dają się pogodzić z przyjaźnią i miłością, a w takim razie amatorzy chłopców, skrycie czerpiący rozkosz z upragnionych ciał, pozbawiają się dostojeństwa miłości; albo też przyjmiemy, że rozkosze cielesne mają swoje miejsce w przyjaźni i miłości, ale w takim razie nie ma powodu, by wyłączać z nich stosunki z kobietami. Ale Dafnajos nie poprzestaje na tym; przypomina również inny dylemat, który był częstym powodem zarzutów stawianych kochankom i szukanym przez nich przyjemnościom: jeśli oblubieniec jest cnotliwy, można otrzymać tę przyjemność tylko przymuszając go gwałtem; jeśli natomiast godzi się dobrowolnie, trzeba uznać, że mamy do czynienia z osobnikiem zniewieścia-łym21. Trudno zatem szukać w pociągu erotycznym do chłopców pierwotnego modelu wszelkiej miłości; trzeba raczej uznać, że to „bękart późno zrodzony przez zbyt wiekowego ojca potajemnie usiłuje wyprzeć prawego Erosa, starszego brata"22; chyba że, jak to sugeruje Dafnajos, pociąg erotyczny i do chłopców, i do kobiet jest jedną i tą samą rzeczą23. Jednak prawdziwe tworzenie ogólnej teorii miłości odbywa się po odejściu pierwszych adwersarzy i pod ich nieobecność, jak gdyby, aby przejść do głównego przedmiotu debaty, należało pożegnać się z kłótnią w rodzinie. Aż dotąd, zauważa Pemptides, dysputa toczyła się w sprawach prywatnych, teraz trzeba skierować ją na tematy ogólne. 2. Środkową część dialogu tworzy elogium Erosa zgodne z tradycyjną pochwałą bóstwa: ustala się jego prawdziwie boski charakter (Plutarch przeciwstawia się szkicowanej przez Pemptidesa tezie epikurejskiego pochodzenia, mianowicie że bogowie są jedynie naszymi namiętnościami, i pokazuje, że ogarniająca nas miłość 21 Tamże, 5, 751 d-e. r-.&T 22 Tamże, 751 f. 23 Tamże, 751 e. 569 i Chlopcy jest niewątpliwie skutkiem boskiej mocy); porównuje jego moc z mocą innych bogów (ważny fragment, bo pokazuje, że Eros jest niezbędnym uzupełnieniem Afrodyty; bez niego dzieło Afrodyty byłoby jedynie przyjemnością zmysłową i można by je było kupić za drachmę; jest on również, wbrew powszechnym twierdzeniom, odważniejszy i mężniejszy niż Ares: dzięki wzajemnej miłości kochankowie na wojnie rzucają się na wroga i wybierają raczej mężną śmierć niż wstydliwą ucieczkę); opisuje jego wpływ na duszę ludzi: „Hojnym, szczerym, wielkodusznym staje się każdy zakochany... bo jego małostkowość i skąpstwo topnieje jak żelazo w ogniu". Elogium zamyka się przywołaniem mitów egipskich i wykładem teorii platońskiej. W owym elogium godne uwagi jest to, że wszystkie jego elementy pochodzą z tradycyjnej Erotyki Pederastii. Większości egzemplów dostarcza miłość do chłopców albo przykład Safony (Alkestis i Admet to zaledwie jeden wyjątek). Bo faktycznie w adresowanych do niego pochwałach Eros jawi się w postaci boga miłostek chłopięcych. A jednak wyśpiewuje je Plutarch, który równocześnie przedstawia się jako ktoś „spośród chóru sławiących miłość małżeńską"; jego zamiarem jest zilustrowanie tezy wygłoszonej przez Da-fnajosa: „Jeśli przyjrzymy się prawdzie... to pociąg erotyczny i do chłopców, i do kobiet jest jedną i tą samą rzeczą — miłością"24. W tym właśnie kryje się istotny zamysł dialogu. Komedyjka z „pederastycznym" porwaniem Bakchona przez Ismenodorę stanowi tu pretekst i bezpośrednią egzemplifikację. Wszystko, co Erotyka Chłopięca przypisywała tylko tej formie miłości (w przeciwieństwie do fałszywej miłości do kobiet), zostało przetworzone tak, że nie ginie nic z wielkiej tradycji pederastycznej. Rzecz w tym, by ta tradycja miała zastosowanie jako uniwersalna forma jednej i drugiej miłości, i to nie tylko w odniesieniu do pociągu do kobiet, ale i do samego związku małżeńskiego. Po interwencji Zeuksipposa — manuskrypty jej nam nie przekazały; miała ona krytykować miłość małżeńską nie w imię pedera- ——————————— t ; C '•' 24 Tamże, 751 e-f. stii, ale w kategoriach epikurejskich — znów zabiera głos Plutarch, aby ustalić trzy zasadnicze sprawy. Najpierw podkreśla, że jeśli miłość jest rzeczywiście tym, co o niej powiedziano, zarówno stosunki między płciami, jak i relacje z chłopcami pozwalają odczuwać jej obecność, moc i skutki. Przyjmijmy na chwilę tezę epi-kurejską: widok ukochanego ciała dociera do oczu kochającego i wnika w jego ciało, porusza je i łechce, póki się nie wytworzy nasienie; otóż nie ma powodu, aby ten mechanizm był powodowany przez chłopców, nie mogły go natomiast uruchamiać kobiety25. Przyjmijmy z kolei tezę platońską, ku której przychyla się Plutarch: jeśli „pod czystą i piękną powierzchownością" widać piękno duszy, a ono uskrzydla naszą duszę, przypominając spektakl zza grzbietu nieba, dlaczego, skoro chodzi tylko o „młodocianą urodę i wdzięk"26, miałaby jakąś rolę odgrywać różnica płci? Plutarch pokazuje, że ów element cnoty, w którym tradycyjna Erotyka Chłopięca widziała różnicę między skłonnością do mężczyzn i do kobiet — arete— przekracza różnice płci: „Wprawdzie mówią, że piękność jest «kwiatem cnoty», ale niedorzecznością jest twierdzić, że płeć żeńska takiego kwiatu nie wydaje i nie wykazuje naturalnych skłonności do cnoty... Wszystko to dotyczy jednakowo obu płci..."27 Z kolei przyjaźń, którą pederaści chcą wiązać jedynie z miłością do chłopców, jak pokazuje Plutarch, równie dobrze może cechować relację między mężczyzną a kobietą. A przynajmniej (i to ograniczenie jest oczywiście podstawowe) z j e g o kobietą. Tylko i wyłącznie małżeństwo gwarantuje przyjaźń w związku między płciami. Ową więź Plutarch przywołuje tu kilkoma zaledwie pociągnięciami przypominającymi Zalecenia małżeńskie: więź ta implikuje dzielenie egzystencji przez całe wspólne życie (Plutarch korzysta z gry słów stergein, kochać, i stegein, przykrywać, chronić); wymaga obopólnej życzliwości (eunoid); zakłada doskonałą 25 Tamże, 21, 766 e. 26 Tamże, 766 e-767 a. 27 Tamże, 767 b-c. 571 —————___^ro;e wspólnotę, stopienie dusz w osobnych ciałach, stopienie tak mocne, że małżonkowie „nie chcą już dłużej być dwojgiem i nie wierzą w to, że są"28; wreszcie wymaga wzajemnego umiaru, sophro-syne, który każe się wyrzec wszelkich innych związków. W tym ostatnim punkcie transpozycja teorii Erosa na praktykę życia w małżeństwie jest najbardziej interesująca, ponieważ zupełnie inaczej przypisuje wielkie znaczenie związkowi małżeńskiemu, niż to robili stoicy. Plutarch istotnie przeciwstawia powściągliwości przychodzącej „z zewnątrz", nakazanej prawem oraz powodowanej wstydem i obawą, powściągliwość stwarzaną przez Erosa; on to bowiem, kiedy roznamiętni kochanków ku sobie, przynosi „opanowanie, powściągliwość i ufność"; w zakochaną duszę każdego z małżonków wprowadza „wstydliwość, cichość, spokój, przyodziewa skromnością i czyni posłuszną tylko jednej osobie". Łatwo rozpoznać tu rysy Erosa pederastycznego, operatora cnoty i umiaru w duszy kochanków, a u najdoskonalszych, jak Sokrates, zasady owej wstrzemięźliwości, pozwalającej mu milczeć i zachowywać panowanie nad pragnieniami u boku tych, których kochał. Plutarch transponuje na małżeński dualizm cechy bardzo długo zastrzeżone dla philia kochanków jednej płci. Mimo wszystko tworzenie ogólnej teorii miłości, ważnej tak samo w relacjach z kobietami jak w relacjach z chłopcami, zboczyło z prostej drogi; Plutarch nie przeszedł — o co go prosił Da-fnajos i co sam zamierzał zrobić — od cząstkowej do ogólniejszej formy miłości. Wykorzystał fundamentalne i tradycyjne cechy erotyki chłopców nie po to, by pokazać, że znajdują zastosowanie w każdej miłości, lecz wyłącznie w związku małżeńskim. 3. Bo jest to w rzeczy samej ostateczny cel dialogu: wykazać, że owa szczególna miłosna więź, osiągająca w małżeństwie doskonałe urzeczywistnienie, nie znajduje sobie miejsca, przynajmniej w pełnym kształcie, w relacji z chłopcami. I choć ta relacja wraz z przypisywanymi jej zaletami poshiżyła za wsparcie i model ogólnej 28 Tamże, 767 d-e. yj. Chłopcy Iconcepcji miłości, koniec końców zostaje strącona z piedestału: to miłość niedoskonała w zestawieniu z miłością małżonków. Gdzie Plutarch umieszcza tę niedoskonałość? Dopóki trwała erotyka dualistyczna, odróżniająca miłość prawdziwą — bo czystą — od miłości fałszywej i zwodniczej — bo fizycznej, brak aphro-disia był nie tylko możliwy, ale wręcz konieczny, aby powołać relację miłosną par excellence. Natomiast ustanowienie erotyki ogólnej, silnie wiążącej Erosa z Afrodytą, zmienia wyjściowe dane; rezygnacja z aphrodisia przestaje być warunkiem, a staje się przeszkodą. Plutarch powiada wprost: jeśli Afrodyta bez Erosa darowuje tylko ulotną rozkosz, którą kupić można za kilka drachm, tak samo niedoskonały jest Eros bez Afrodyty, kiedy brakuje mu przyjemności fizycznej; miłość bez Afrodyty jest „jak pijaństwo bez wina wywołane przez jakiś tam napój z fig lub jęczmienia, a podniecenie przezeń wywołane jest bezowocne (akarpori), bezcelowe (ateles), doprowadzające do przesytu i niesmaku"29. Czy zatem w miłości do chłopca może być miejsce na aphrodi-sicf! Argument jest powszechnie znany30: albo stosunki seksualne wymuszane są gwałtem, a wówczas ktoś, kto je znosi, może doznawać tylko gniewu, nienawiści i chęci zemsty; albo też przyzwalają na nie ci, którzy ze względu na swą „słabość i zniewieściałość" „chętnie grają... rolę bierną" (hedomenos tdi paschein), co jest „rozpustą i lubieżnym sprzęganiem się", powodującym ich upodlenie31. Plutarch podejmuje tu „dylemat oblubieńca"; gdy jest gwałcony, odczuwa nienawiść, gdy zaś przyzwala, budzi pogardę. Tradycyjni adwersarze pederastii poprzestają na tym. Natomiast analiza Plutarcha stara się nadto określić, czego brakuje miłości do chłopców i przeszkadza jej być, jak miłości małżeńskiej, harmonijnym połączeniem Erosa i Afrodyty, w którym komunia dusz wiąże się z przyjemnością ciał. Ów brak Plutarch określa jednym słowem: miłość chłopców jest acharistos. 29 Tamże, 5, 752 b. •-«,,. 30 Plutarch odwołuje się tu do argumentu rozwiniętego przez Dalnajosa, 751 d-e. 31 Tamże, 23, 768 d. 573 _ Termin charis, pojawiający się wiele razy w trakcie dialogu wydaje się kluczowym słowem w rozważaniach Plutarcha. Wpro-' wadzony został w każdym razie z wielką pompą na początku tekstu, jeszcze przed stworzeniem wielkiej teorii jedynej miłości. Dafnajos pierwszy używa go jako „wszechmogącego" argumentu na rzecz swojej tezy32: miłość do kobiet ma w sobie to, powiada, że uprawianie stosunków seksualnych według praw natury może doprowadzić do przyjaźni (eis philian) dzięki charis. Dafnajos przywiązuje takie znaczenie do tego terminu, że natychmiast chce formułować jego definicje i szukać mu poetyckich patronów: to przyzwolenie, które z własnej woli kobieta daje mężczyźnie, przyzwolenie, które według Safony przychodzi wraz z dojrzałością, a którego brak w stosunku seksualnym może, zdaniem Pindara, spowodować niepożądane narodziny — Hefajstos narodził się z Hery „aneu charistón"33. Widać jasno, jaką rolę wyznaczono tej zgodzie: włączyć stosunek seksualny, wraz z wyznaczonymi przez naturę biegunami pasywności i aktywności, we wzajemne relacje przychylności i wpisać rozkosz fizyczną w przyjaźń. Po początkowej prezentacji i po zbudowaniu unitarnej doktryny miłości, kwestia charis zacznie dominować na końcu dialogu: posłuży za czynnik różnicujący miłość do kobiet i miłość do chłopców, jako że tylko ta pierwsza jest w stanie osiągnąć jej pełny wymiar, w którym za sprawą słodkiego przyzwolenia spotyka się rozkosz Afrodyty z cnotą przyjaźni. Otóż owego spotkania Plu-tarch wcale nie pojmuje jako tolerancji, która przyznawałaby w związku małżeńskim bardziej lub mniej użyteczne miejsce (na przykład do prokreacji) stosunkom płciowym. Przeciwnie, czyni z nich punkt wyjścia wszystkich uczuciowych związków, jakie winny ożywiać więź małżeńską. Przyjemność fizyczna, o ile tylko słodycz przyzwolenia wykluczy z niej wszystko, co bywa gwałtem, oszustwem lub zwykłą powolnością, może stanowić właściwe źródło uczuciowej wzajemności, tak potrzebnej małżeństwu: „Na- 32 Tamże, 5, 751 c. -.• . • -... n-..,....ht;':.-.->• 33 Tamże, 5, 751 d. yi Chłopcy totniast dla prawej małżonki stosunek płciowy jest początkiem przyjaźni, gdyż jakby współuczestnictwem w wielkich misteriach". Rozkosz jest rzeczą chwilową (to tradycyjne powiedzenie wrogów przyjemności fizycznych), ale — natychmiast dodaje Plutarch — z niej wykiełkowuje i rozrasta się codziennie szacunek (time), czułość (charis), wzajemne przywiązanie (agapesis) i zaufanie (pistis)"3*. Za ową fundamentalną rolę i płodną funkcję przyjemności fizycznej Plutarch uroczyście daje historyczną porękę, a znajduje ją w prawodawstwie Solona, który nakazywał, „by mąż nie rzadziej niż trzy razy w miesiącu miał stosunek z żoną". W Żywocie Solona przywoływał również to prawo, pokazując, że było ważne tylko dla małżeństw córek, które dziedziczą; potrzeba posiadania potomstwa, by przekazać mu patrymonium, stanowiła jego rację; ale — dorzucał — także coś więcej: w regularnym obcowaniu bowiem, nawet kiedy „nie powstają z tego dzieci", chodzi o „hołd składany uczciwej żonie", „świadectwo uczucia, które przy każdej okazji rozprasza nagromadzone pretensje i nie pozwala na powstanie całkowitej niechęci"35. O owej roli stosunku seksualnego jako podstawy do regularnych pojednań i dobrego porozumienia Plutarch w Dialogu o miłości erotycznej mówi jeszcze bardziej uroczyście: „Solon był prawodawcą bardzo doświadczonym w sprawach małżeńskich, gdyż nakazał... żeby w ten sposób więź małżeńska odnawiała się przez czułość pomimo nagromadzających się w toku życia różnych pretensji — tak jak i państwa odnawiają co jakiś czas zawarte między sobą traktaty"36. Rozkosz seksualna okazuje się zatem sednem związku małżeńskiego jako podstawa i rękojmia uczuć miłości i przyjaźni. Potwierdza go w każdym razie i przedłuża jego ważność jako umowy egzystencjalnej. A jeśli Plutarch przywołuje to, co może być dla kobiety „dotkliwym bólem" w stosunkach seksualnych, jakie mają miejsce 34 Tamże, 23, 769 a. 35 Plutarch, Żywot Solona, 20. '• 36 Plutarch, Dialog o milości erotycznej, 23, 769 a-b. —————————^m°uebie w pierwszych chwilach małżeństwa, pokazuje też, że nawet ta „rana" jest konieczna do stworzenia żywej, trwałej i drugiej jed ności małżeńskiej. Wykorzystuje w tym celu trzy metafory: szczepionej rośliny, którą trzeba naciąć, aby wraz ze szczepem stworzyła drzewo rodzące pożądane owoce; dziecka czy młodzieńca którego trzeba wdrożyć, nie bez oporów z jego strony, w początki nauki, aby potem ciągnął z niej zyski i korzyści; wreszcie zlewanych razem płynów: po początkowym wrzeniu i fermencie tworzą niepodzielną całość i tak rodzi się owa di'holón krasis, którą przywoływały również Zalecenia małżeńskie31; razem tworzą nowy płyn, którego składników nikt już rozdzielić nie zdoła. Pewnego cierpienia, wzburzenia czy niepokoju nie da się uniknąć na początku małżeństwa, ale są one warunkiem powstania nowej i trwałej jedności. Tak Plutarch dochodzi do zasadniczej formuły: „Kochać w małżeństwie większym jest dobrem niż być kochanym"38. Sformułowania ważnego o tyle, że we wszystkich miłosnych relacjach tradycyjna erotyka silnie zaznaczała biegunowość kochającego i kochanego i konieczność ich wzajemnej dysymetrii. Tu natomiast zasadniczy element tworzy podwójna aktywność kochania, istniejąca u obojga małżonków. Z powodów łatwych do przewidzenia. Podwójna aktywność kochania jest podstawą wzajemności: ponieważ każde z nich kocha drugiego, akceptuje jego miłość, godzi się otrzymywać jej świadectwa i tym samym kocha być kochanym. Jest to również podstawa wierności, bo każde z dwojga może uznać za regułę zachowania i powód ograniczania pragnień miłość, jaką czuje do drugiej strony. Miłość „powstrzymuje bowiem od wielu, a właściwie od wszystkich błędów, które niszczą i psują małżeństwo"39. Zawdzięcza ono zaś swoją wartość i stabilność schematowi podwójnej miłości, gdzie każde z dwojga jest, z punktu widzenia Erosa, bez przerwy aktywnym podmiotem; ze 31 Tamże, 24, 769 e-f; zob. Zalecenia ma/żeńskie, 142 e-143 c. ' 38 Plutarch, Dialog o milościerotycznej, 23, 769 d. ,....,.-.,, ,,; 39 Tamże, 23, 769 d-e. 575 u na ową obustronność aktu kochania stosunki seksualne ^g mieć miejsce w postaci wzajemnego uczucia i wzajemnego przyzwolenia. W stosunku do owego relacyjnego modelu prak-i tyka chłopięca, z silnie zaznaczonym podziałem na miłośnika i j oblubieńca, z dylematem pasywności, z nieuniknioną kruchą i granicą wieku, jest całkowicie nieadekwatna. Brakuje jej podwójnej i symetrycznej aktywności kochania, a tym samym brakuje jej wewnętrznej regulacji i stabilności pary. Pozbawiona jest owej „laski", pozwalającej na połączenie aphrodisia z przyjaźnią, aby l stworzyć pełną i doskonałą formę Erosa. Pederastia, mógłby powiedzieć Plutarch, to miłość, której brak „łaski". W sumie tekst Plutarcha jest świadectwem powstania erotyki, która w pewnych zasadniczych punktach różniła się od tej, jaką do tej pory znała i rozwijała cywilizacja grecka. Erotyki nie tak bardzo jeszcze odmiennej, bo, jak pokazuje wielki środkowy ustęp poświęcony pochwale Erosa, zasadniczą rolę dalej w niej odgrywają tradycyjne pojęcia. Jednak owa platonizująca erotyka wykorzystywana jest przez Plutarcha do innych celów niż te, z jakimi ją zwykle łączono. Długo służyła udowadnianiu istnienia dwóch przeciwstawnych rodzajów miłości (niskiej, pospolitej, nastawionej na aphrodisia, i wzniosłej, duchowej, nastawionej na troskę o dusze), ale również wprowadzaniu między nie pewnego rodzaju jedności, bo tylko ten drugi rodzaj był prawdziwy, podczas gdy pierwszy stanowił jego ziemski cień i pozór. Plutarch włącza te same platońskie pojęcia w erotykę, która zmierza do stworzenia jedynego Erosa, zdolnego ogarnąć miłość do kobiet i chłopięce miłostki, i włączyć w nie aphrodisia; jednak w imię tej jedności erotyka owa musi wykluczyć miłość do chłopców ze względu na brak charis. Tak oto, wychodząc od dualistycznej erotyki powodowanej kwestią prawdy i pozoru i przeznaczonej głównie do uzasadniania miłości do chłopców, choć za cenę elizji aphrodisia, zaczyna zarysowywać się u Plutarcha nowa stylistyka miłości: jest monistyczna, jako że włącza aphrodisia, choć czyni z tego kryte- 577 ———___^ro/e rium ograniczające miłość do miłości małżeńskiej i wykluczające związki z chłopcami z powodu przyrodzonego im braku; odtąd nie ma już dla nich miejsca w jedynym i nierozdzielnym wątku w którym miłość ciągle odżywa dzięki obopólnej rozkoszy. L i Pseudo-Lukian \ Bogowie miłości, przypisywani Lukianowi, są tekstem zdecydowanie późniejszym40. Przedstawiają sobą często używaną formę dialogu w dialogu. Teomnestos, którego miłostki z kobietami i chłopcami odradzają się liczniej niż łby hydry, skarży się na Afrodytę: odkąd z wieku dziecięcego przeszedł w szeregi efebów, prześladuje go gniew bogini, choć nie należy do potomstwa Słońca ani nie ma w nim szorstkiej buty Hipolita. Czuje taką samą skłonność do jednej i do drugiej miłości, nie umiejąc rozstrzygnąć, ku której lepiej się będzie skierować. Prosi Lykinosa — który nie przechyla się w stronę żadnej z tych namiętności — aby służył za bezstronnego arbitra i powiedział mu, jakiego ma dokonać wyboru. Na szczęście Lykinos zachował, jak gdyby wyryty w pamięci, dialog dwóch mężów na ten temat; jeden kochał wyłącznie chłopców, kobiecą Afrodytę uważając za „otchłań", drugi był namiętnym zwolennikiem kobiet. Zaczyna zatem relacjonować ich dyskusję, ale niech Teomnestos się nie łudzi: mógł żartem postawić pytanie, lecz Charikles i Kallikratidas, o których opowieść usłyszy, prowadzą bardzo poważną dysputę. Nie trzeba mówić, że ostatnia wskazówka ma być brana w narracyjnym cudzysłowie. Bez wątpienia poważni są obaj adwersarze, natomiast Pseudo-Lukian z ironią traktuje emfatyczne i ciężkie wywody, które wkłada im w usta. Jest coś z pastiszu w tych 40 O tekście zob. R. Bloch, De Pseudo-Luciani Amoribus; MacLeod we wprowa dzeniu do edycji Loeb Classical Library lokalizuje go na samym początku IV wieku; F. Buffiere (Eros adolescent, s. 481) wierzy w II wiek. ... „ Chłopcy brawurowych popisach: każdy z nich wygłasza typową mowę Zwolennika Kobiet i Amatora Chłopców. Tradycyjne argumenty, obowiązkowe cytaty, przywołania wielkich filozoficznych idei, ornamenty retoryczne — autor uśmiecha się, przytaczając wypowiedzi nieugiętych stron. Z tego punktu widzenia dyskurs pederas-tyczny jest znacznie bardziej przeładowany, pretensjonalny i „barokowy" niż nieco stoicyzujący, mniej strojny dyskurs w obronie kobiet. Końcowa ironia — Teomnestos przypomni, że w gruncie rzeczy w tym wszystkim chodzi o pocałunki, pieszczoty i myszkujące pod tunikami ręce — godzić będzie zasadniczo w pochwałę miłości do chłopców. Ale ta sama ironia świadczy o pojawieniu się poważnego problemu. I niezależnie od tego, ile radości dostarczyło Pseudo-Lukianowi zarysowanie „teoretyczno-dyskursyw-nego" portretu obu Amatorów — ich retorycznego profilu, nieźle przesadzonego — można tu dojrzeć w najogólniejszych zarysach „erotyczny prospekt emisyjny", który zrobił tak wielką karierę w kulturze hellenistycznej. W dialogu, który odtwarza Lykinos, aby oświecić przyjaciela rozdartego między dwoma rodzajami miłości, jedna rzecz może dziwić od początku; ów dialog, który rozstrzygnie się (nie bez pewnej dwuznaczności) na korzyść miłości do chłopców, umieszczony został nie pod znakiem Erosa, uważanego za bóstwo opiekuńcze związków tego rodzaju, ale pod znakiem Afrodyty: scena, którą Lykinos jest w stanie przypomnieć sobie w najdrobniejszych szczegółach, rozgrywa się w Knidos, obok świątyni bogini, w której znajduje się sławny posąg wyrzeźbiony przez Praksytelesa. Nie przeszkadza to zresztą wcale, by zgodnie z tradycją w trakcie dialogu adwokat chłopców i ich miłośników przywoływał Erosa, „niebiańskiego ducha", „objawiciela świętych tajemnic"; z kolei obrońca kobiecych rozkoszy zupełnie naturalnie będzie prosił o wsparcie Afrodytę. Łatwo wyjaśnić, dlaczego bogini Knidos w jakiś sposób przewodniczy debacie, w której zarazem jest porównywana z Erosem, swoim tradycyjnym partnerem-adwersa-rzem. Cały dialog bowiem przenika problem rozkoszy fizycznej. O nią, o aphrodisia chodzi w zatroskaniu Teomnestosa, którego, 37 — Historia... 579 yj. Chłopcy jak sam mówi, pociąga zarówno uroda dziewcząt, jak i pięlcno chłopców. Rozkosz fizyczna będzie miała ostatnie słowo i pożegna wybuchem śmiechu pruderyjne dyskursy. Ona też posłuży zn pretekst do dyskusji Charyklesowi i Kallikratidasowi, i to w postaci wymownej anegdoty: młodzieniec, zakochany w marmurze Praksytelesa, daje się zamknąć na noc w świątyni i bezcześci posąg, ale tak, jak gdyby robił to z chłopcem41. Opowiadanie tej historii — zakorzenionej w tradycji — wzbudza dysputę: czy świętokradczy czyn, ponieważ zwraca się do Afrodyty, jest hołdem złożonym tej, która czuwa nad rozkoszami kobiecymi? Czy może też, skoro przybrał taki kształt, jest świadectwem przeciw Afrodycie? To czyn dwuznaczny. Czy trzeba ową bezbożność--hołd, ową profanującą rewerencję złożyć na karb miłości do kobiet czy do chłopców? Problem poruszany w dialogu, nawet jeśli zdają się o nim zapominać niekiedy zbyt eteryczne zdania, brzmi tak oto: jakie miejsce i jaką formę nadać rozkoszy seksualnej w jednej i drugiej miłości? Odpowiedź na to pytanie posłuży za kryterium, przyznające chwilowe zwycięstwo w niebie filozofów miłości do chłopców, póki tego zwycięstwa nie podważy ironia rzeczywistości. Debata ma sztywną kompozycję. Każdy z obu oratorów kolejno zabiera głos i niczym adwokat broni racji preferowanej przez siebie miłości: niemy świadek (jest nim Lykinos) będzie sędzią zawodów i wybierze zwycięzcę. Mimo że dyskurs „chłopięcy" Kallikratidasa jest bardziej kwiecisty i dłuższy od dyskursu Chari-klesa, obie mowy obrończe mają tę samą strukturę: argumenty następują w tej samej kolejności i są ułożone w ten sposób, że drugie dokładnie odpowiadają pierwszym. Każda z obu mów dzieli się na dwie części; pierwsza odpowiada na pytanie: jak to jest z naturą miłości, o której mowa, z jej pochodzeniem i jej miejscem w porządku świata? Druga odpowiada na pytanie: jak to jest z przyjemnością, której dostarcza ta miłość, a jak z inną? Jaką ma przyjąć formę i jaką może mieć wartość? Zamiast śledzić przebieg _________ v?A; 41 Pseudo-Lukian, Bogowie milości, 16. ? .. obu wywodów, zostaną tu zarysowane po kolei obie kwestie, aby pokazać, jak odpowiadają na nie, każdy na swój sposób, zwolennik miłości do kobiet i adwokat miłości do chłopców. 1. Mowa Chariklesa „w sprawie kobiet" opiera się na koncepcji świata, której ogólny wydźwięk jest bez wątpienia stoicki42: natura jest tu potęgą, która przez zmieszanie żywiołów zrodziła wszystkie żywe istoty, dając im duszę. Ona również, ciągnie Charikles, powtarzając znaną lekcję wyuczonymi słowami, spowodowała następstwo pokoleń43. Dobrze wiedząc, że stworzenia są „owocem śmiertelnego tworzywa" i że każdemu przeznaczony jest krótki żywot, natura przekształciła (emechanesato) je w ten sposób, że unicestwienie jednego jest narodzinami drugiego: tak oto żyjemy po wsze czasy w kolejnych pokoleniach. Wprowadziła nadto w tym celu podział płci, jednej dając możność rzucania posiewu, drugą czyniąc naczyniem płodu, i sprzęgła je z sobą obopólną tęsknotą (pothoś). Z obcowania owych odmiennych płci rodzą się nowe pokolenia — nigdy natomiast ze stosunku osób tej samej płci. W ten sposób Charikles zakotwicza w ogólnym porządku świata — tam, gdzie wiążą się wzajem śmierć, płodzenie i wieczność — właściwą naturę każdej płci i przyjemność, jaka każdej z nich przystoi. Nie wolno kobiecie wbrew naturze prze-dzierzgać się w mężczyznę ani „mężczyźnie haniebnie niewieścieć". Zamiar wykroczenia poza te determinacje byłby nie tylko transgresją przyrodzonych jednostce cech; stanowiłby również zamach na uniwersalnie obowiązujące prawo. Drugim naturalnym kryterium wykorzystanym w mowie Chariklesa jest to, czym była ludzkość u swego zarania44. Cnota upodabniająca do bogów, troska o zachowanie godne herosów, za- 42 Mowa znajduje się w rozdziałach 19-28. Praechter w studium o Hieroklesie (s. 148) opowiada się za stoickim charakterem fragmentu. R. Bloch widzi w nim obecność wątków neopitagorejskich. 43 Pseudo-Lukian, Bogowie miłości, 19. ,...,. 44 Tamże, 20-21. :;-„ ?.-;:;,;T (: 580 Troska ' siebie 581 i. Chłopcy ślubiny w odpowiednim wieku i dzielne potomstwo — te czte rysy określały ową szlachetną egzystencję i zapewniały jej zgo^ ność z naturą. Z wolna następował upadek. Jak się wydaje jak" etapy tej dekadencji Charikles wyróżnia najpierw moment gdy śmiertelni staczając się w przepaść rozkoszy zaczęli „wynajdywać sobie niezwykłe i nienormalne drogi przyjemności" (czy należy przez to rozumieć formy stosunków seksualnych nie prowadzące do prokreacji bądź rozkosze obce małżeństwu?), potem zaś moment, gdy „zbytek czelny do wszystkiego zdeptał prawo samej natury": zasadniczą formą tej zuchwałości — w każdym razie jedyną, o jakiej mowa w tekście - jest traktowanie mężczyzny jako kobiety. Otóż, aby taki akt stał się możliwy, w stosunkach między mężczyzna-mi musiało pojawić się coś, co pozwala na przemoc i oszustwo: tyrańskie rozpasanie i sztuka perswazji. Trzecią oznakę naturalności Charikles wywodzi ze świata zwierzęcego45, gdzie „prawodawstwo natury" rządzi w stanie nieskażonym: ani lwy, ani byki, ani tryki, ani odyńce, ani wilki, ani ptaki, ani ryby nie uganiają się za własną płcią; wśród nich „postanowienia opatrzności pozostają nie podważone". Owej roztropnej animalności orator Pseudo-Lukiana przeciwstawia „obrzydłą zwierzęcość" ludzi, która powoduje, że staczają się poniżej wszystkich innych stworzeń, choć ich przeznaczeniem było górować nad nimi. Ową „zwierzęcość" mężczyzny w mowie Chariklesa określa wiele znamiennych słów: namiętność, ale również „niezwykła choroba", „ślepe otępienie" (anaisthesia), dopuszczanie się bezprawia, ponieważ unika ono tego, o co należy zabiegać, zabiega zaś o to, czego trzeba unikać. W przeciwieństwie do zachowania zwierząt, które posłuszne są prawu i dążą do wyznaczonego im celu, mężczyźni utrzymujący stosunki z mężczyznami wykazują wszystkie objawy tradycyjnie przypisywane stanom namiętności: nie kontrolowaną gwałtowność, stan chorobowy, niedostrzeganie rzeczywistego stanu rzeczy, niezdolność osiągnięcia celów właściwych naturze ludzkiej. W sumie miłość do chłopców umieszczana jest po kolei na trzech Oaturalnych osiach: ogólnego ładu świata, pierwotnego stanu ludzkości i zachowania rozumnie zmierzającego do celu. Narusza ona porządek świata, daje powód do gwałtownych i oszukańczych zachowań i wreszcie jest szkodliwa dla zamierzeń człowieka. Kosmologicznie, „politycznie" i moralnie ten typ związków stanowi pogwałcenie natury. W tej części swojej mowy, która stanowi odpowiedź na owe zarzuty, Kallikratidas wykorzystuje nie tyle argumenty zbijające przeciwnika, ile zupełnie inną koncepcję świata, rodzaju ludzkiego, jego historii i najszlachetniejszych więzi, jakie rodzą się między mężczyznami. Idei przewidującej i „mechanistycznej" natury — która dzięki płci wpływa na prokreację i następstwo pokoleń, aby zapewnić rodzajowi ludzkiemu wieczność niedostępną dla jednostek — przeciwstawia on wizję świata wyłaniającego się z chaosu. To Eros przezwyciężył pierwotny bezład, tworząc dzięki swojej demiurgu wszystko, co ma duszę i co jest jej pozbawione, umieszczając w męskich ciałach zasadę zgody i wiążąc je między sobą „czcigodnymi uczuciami przyjaźni". Charikles widział w stosunku między mężczyzną a kobietą chytrość natury, która chce usidlić śmierć przez podporządkowanie czasu kolejnym seriom. Kallikratidas w miłości do chłopców dostrzega siłę związku, który, spajając i łącząc, tryumfuje nad chaosem4*. W tej perspektywie historia świata nie powinna być odczytywana jako szybkie zapomnienie o prawach natury i upadek w „przepaść rozkoszy", ale raczej jako stopniowe uwalnianie się od pierwotnych konieczności47; na początku człowiek był przyciśnięty potrzebą; umiejętności (technai i epistemai) pozwoliły mu uwolnić się z jarzma konieczności i wymyślać rzeczy lepsze; nauczono się tkać odzienie, stawiać domy. Otóż tak jak ma się praca tkacza do osłony ze skór zwierząt, sztuka architektury do schronienia w jaskini, tak samo ma się miłość chłopięca do stosunków z kobietami. 46 Tamże, 32. 47 Tamże, 33-35. 45 Tamże, 22. 582 583 Troska siebie Te były na początku konieczne, aby zabezpieczyć ciągłość rodu ludzkiego. Tamta natomiast pojawiła się bardzo późno: zrodził ja nie upadek, jak mniemał Charikles, ale przeciwnie, dążenie śmiertelnych do większej ciekawości i wiedzy. Kiedy bowiem ludzie, wyuczywszy się tylu pożytecznych umiejętności, postanowili niczego nie pomijać w swoich poszukiwaniach, pojawiła się filozofia, a wraz z nią pederastia. Orator Pseudo-Lukiana nie wyjaśnia owych bliźniaczych narodzin, ale jego dyskurs zawiera tyle znajomych odwołań, że łatwo zrozumie je każdy czytelnik. Zakłada on implicite opozycję między przekazywaniem życia przez stosunek z płcią odmienną a przekazywaniem „umiejętności" przez nauczanie, terminowanie i relację ucznia i mistrza. Kiedy, uwalniając się od „sztuk pośledniejszych", filozofia zajęła się całością wszech-rzeczy, do przekazywania tworzonej przez siebie mądrości wynalazła miłość do chłopców — a jest to również miłość do pięknych i cnotliwych dusz. Zrozumiałe jest zatem, że Kallikratidas mógłby wybuchem śmiechu skwitować zwierzęcą lekcję, jakiej udzielił mu adwersarz48; czy bowiem wynika coś z tego, że lwy nie uprawiają miłości między samcami, a niedźwiedzie nie są zakochane w niedźwiedziach? To nie ludzie zepsuli naturę, którą w stanie nieskażonym zachowały zwierzęta: one po prostu nie wiedzą, ani czym jest „filozofowanie", ani że przyjaźń może tworzyć piękno. To jasne, że argumenty Kallikratidasa nie są wcale oryginalniej-sze od argumentów Chariklesa. To lód communes zbanalizowane-go stoicyzmu z jednej strony, a z drugiej mieszanina elementów platońskich i epikurejskich49? Bez wątpienia. Choć trudno nie doceniać tego, co w owym porównaniu dwu rodzajów miłości miało stanowić pretekst do oratorskich popisów przy wysuwaniu tradycyjnych argumentów. Banalność (zresztą momentami pięk- 48 Tamże, 36. 49 Praechter w cytowanym dziele podkreśla aspekty epikurejskie wypowiedzi Kallikratidasa. Natomiast R. Bloch przywiązuje wagę do tego, że otwierająca mowę kosmogonia nie jest specyficznie epikurejska. Z drugiej strony jawne są niekiedy odwołania do Platona. Jak w rozdz. 49. nie przystrojona) eksplikacji Chariklesa i Kallikratidasa świadczy o tym, że mieli oni funkcjonować trochę jak filozoficzne proporce: amator chłopców, raczej platonizujący, w barwach Erosa, natomiast raczej stoicki stronnik kobiet pod wymagającym znakiem natury. Nie wynika stąd, że stoicy potępiali pederastię, którą pla-tonłzm jakoby usprawiedliwiał, odrzucając małżeństwo. Wiadomo, że inaczej to wyglądało z doktrynalnego punktu widzenia — a w każdym razie daleko było do tego, by rzeczy przedstawiały się równie prosto. A jednak na podstawie dokumentów, jakie są do dyspozycji, trudno nie przyznać słuszności temu, co można by nazwać „pierwszym skojarzeniem". Widać to było w rozdziale poprzednim: sztukę życia w małżeństwie opracowywano w znacznej mierze na podstawie stoickiego modelu refleksji i w powiązaniu z pewną koncepcją natury, jej fundamentalnych konieczności, miejsca i funkcji przewidzianych przez nią dla wszystkich istot żywych, szeregu następujących po sobie pokoleń i stanu pierwotnej doskonałości, od którego przez perwersyjną dekadencję odchodzi ród ludzki; z koncepcji takich jak ta będzie zresztą obficie czerpało chrześcijaństwo, kiedy zechce budować etykę stosunku małżeńskiego. W podobny sposób miłość do chłopców, traktowana jako styl życia, konsolidowała i umacniała z gruntu odmienny pejzaż teoretyczny: kosmicznej ł indywidualnej siły miłości, dążenia w górę, które pozwala mężczyźnie wymknąć się bezpośrednim koniecznościom, nabywania i przekazywania wiedzy za pomocą intensywnych form i sekretnych więzi przyjaźni. Spór miłości do kobiet z miłością do chłopców to coś więcej niż pojedynek literacki, choć nie jest to jeszcze konflikt dwóch form pragnienia seksualnego walczących o supremację bądź należne im prawo ekspresji; to konfrontacja dwóch form życia, dwóch sposobów stylizowania swoich przyjemności i dyskursów filozoficznych, które towarzyszą owym wyborom. 2. Obie mowy — i Chariklesa, i Kallikratidasa — podejmowały po temacie „natury" kwestię przyjemności. Kwestię, jak wiadomo, zawsze drażliwą w praktyce pederastycznej, która widzi siebie 585 ——————— -^*cmp w kategoriach przyjaźni, uczucia i dobroczynnego oddziaływania jednej duszy na drugą. Mówić o „przyjemności" amatorowi chłop, ców to od razu stawiać mu zarzut. Charikles rozumuje w ten właśnie sposób. Zaczyna dyskusję na ten temat tradycyjnie ujawniając pederastyczna hipokryzję: pozujecie na uczniów Sokratesa, którzy kochają nie ciała, lecz dusze. Jakże to zatem się dzieje, że uganiacie się nie za starcami, pełnymi mądrości, lecz za dzieciakami, które nie mają jeszcze pełnej władzy sprawnego myślenia? Gdyby rzeczywiście chodziło o cnotę, po co kochać, jak czynił to Platon, Fajdrosa, który zdradził Lizjasza, albo jak Sokrates bezbożnego Alkibiadesa, wroga swojej ojczyzny, żądnego tyrańskiej władzy? Trzeba zatem, wbrew pretensjom owej miłości duchowej, „zejść nieco" jak Charikles i porównać „przestawanie z chłopcami" z „przestawaniem z kobietami". Pierwszy z argumentów, których używa Charikles, aby pokazać różnice między tymi praktykami i miejscem, jakie w każdej z nich zajmuje przyjemność, dotyczy wieku i jego ulotności50. Aż do samej starości kobieta zachowuje urok, choćby miało jej w tym pomagać nabyte doświadczenie. Chłopiec natomiast jest przyjemny tylko przez moment. Toteż Charikles ciało kobiece, które — z kręconymi włosami, gładką i „bez najmniejszego włoska" skórą —jest nieustannie obiektem pożądania, przeciwstawia ciału chłopca, które szybko staje się muskularne i pokrywa się zarostem. Ale z tej różnicy Charikles wcale nie wyciąga wniosku, jak to się często czyni, że chłopca można kochać przez chwilę jedynie i nieuchronnie trzeba go będzie porzucić, zapominając o obietnicach wiecznego uczucia, jakie mu się składało; przeciwnie, przedstawia mężczyznę nadal kochającego chłopca, który skończył już dwadzieścia lat; mężczyzna taki ulega wówczas „nienaturalnym ciągotom", w których gra rolę pasywną. Modyfikacja fizyczna chłopców jest tu przywoływana jako powód nie tyle ulotności uczuć, ile odwrócenia roli seksualnej. ._________ . P • ;-Wt) 50 Pseudo-Lukian, Bogowie milości, 25-26. , j >:r* i. Chłopcy Druga racja na rzecz „przestawania z kobietami": wzajemność51. Jest to bez wątpienia najciekawsza część mowy Charikle-sa. Przywołuje on najpierw zasadę, że człowiek, istota rozumna, nie jest stworzony do życia w samotności. Nie wyprowadza z niej jednak konieczności posiadania rodziny lub obowiązków obywatelskich, ale niemożliwość „życia samotniczego" i potrzebę wstępowania w „związki towarzyskie" (philetairos komdnia), które czynią rzeczy dobre przyjemniejszymi, a rzeczy trudne łatwiejszymi do zniesienia. Idea, że wspólne życie może pełnić tę rolę, pojawiała się regularnie w stoickich traktatach o małżeństwie. Tu znalazła zastosowanie w szczególnej dziedzinie przyjemności fizycznych. Charikles mówi najpierw o posiłkach i ucztach, które jada się wspólnie, dlatego że, jego zdaniem, radości, do których dopuszczamy innych ludzi, są intensywniejsze. Następnie przywołuje przyjemności seksualne. Według tradycyjnego przekonania chłopiec pasywny, a zatem mniej lub bardziej gwałcony (hybris-menos), nie może odczuwać przyjemności; „nikt nie powie — chyba że szaleniec!", iż jest inaczej; nawet gdy nie cierpi i nie płacze, uważa partnera za natręta. Miłośnik chłopca bierze swoją przyjemność i odchodzi — jemu jej nie daje. Zupełnie inaczej jest z kobietami. Charikles przedstawia kolejno fakt i regułę. W relacji seksualnej z kobietą istnieje, powiada, „rozkosz obopólna", a obie strony rozchodzą się po dostarczeniu sobie nawzajem „jednakich świadczeń". Temu naturalnemu faktowi odpowiada reguła zachowania: dobrze jest nie szukać samolubnej rozkoszy (philautds apolausai), nie zagarniać całej przyjemności dla siebie, ale dzielić się tym, co się otrzymuje, i odwzajemniać się tym samym. Oczywiście, ta wzajemność rozkoszy jest znanym już tematem, wykorzystywanym często przez literaturę miłosną czy erotyczną. Ale interesujące jest widzieć, jak została wykorzystana jednocześnie do „naturalnej" charakterystyki stosunków z kobietami, do stworzenia reguły zachowań związanych z aphrodisia i wreszcie do Tamże, 27. 587 j. Chłopcy określenia tego, co w stosunku mężczyzny z chłopcem bywa nie-naturalne, gwałtowne, a zatem niesprawiedliwe i złe. Wzajemne świadczenie przyjemności podczas obcowania cielesnego, w którym jedna strona zwraca uwagę na rozkosz drugiej, czuwa nad jej możliwie równym rozkładem u obu partnerów, stanowi przedłużenie w praktyce seksualnej etyki życia we dwoje. Do tego poważnego rozumowania Charikles dorzuca dwa argumenty mniejszej wagi, ale oba związane z wymianą rozkoszy. Pierwszy odsyła do obiegowego tematu literatury erotycznej52: kobiety są w stanie komuś, kto zna się na rzeczy, ofiarować wszelkie rozkosze, jakich mogą dostarczyć chłopcy, „tymczasem męski towarzysz przenigdy nie ofiaruje żeńskiej rozkoszy". Kobiety otwierają zatem „podwójną drogę przyjemności", także i tę, która najbardziej cieszy miłośników chłopców. Zgodnie z drugim argumentem53, gdyby zgodzić się na miłość między mężczyznami, należałoby również przystać na związki między kobietami. Ta polemicznie przywołana symetria między stosunkami męsko-męs-kimi i damsko-damskimi jest interesująca: przede wszystkim dlatego, że neguje, jak zresztą cała druga część mowy Chariklesa, kulturową, moralną, uczuciową i seksualną specyfikę miłości do chłopców, aby włączyć ją w ogólną kategorię stosunków między mężczyznami; następnie z tego względu, że aby skompromitować miłość do chłopców, posługuje się tradycyjnie bardziej skandaliczną — „wstyd... nawet wspominać" o niej — miłością między kobietami; na koniec dlatego, że Charikles, odwracając tę hierarchię, powiada, że większym wstydem dla mężczyzny jest być pasywnym jak kobieta, niż dla kobiety odgrywać rolę męską54. Ta część mowy Kallikratidasa, która odpowiada na ową krytykę, jest zdecydowanie najdłuższa. Bardziej niż w pozostałej debacie zauważa się tu cechy „popisu retorycznego". Jako że kwestia "Tamże, 27. "'^ 53 Tamże, 28. roz- 54 „Ale już bez porównania lepiej, żeby kobieta gwałtem uprawiała wiązłość, niż żeby niewieściała dzielna natura męska" (28). dotyczy przyjemności seksualnych, najbardziej problematycznego elementu w miłości chłopięcej, pederastyczny prospekt reklamowy odsłania tu wszystkie swoje zasoby i najszlachetniejsze referencje. Przywoływane są one w związku z problemem, który Charikles postawił bardzo jasno: wzajemnej przyjemności. W tej kwestii każdy z obu adwersarzy odwołuje się do prostej i spójnej koncepcji. Dla Chariklesa i „orędowników żeńskich rozkoszy" możliwość dostarczania przyjemności partnerowi, zwracanie na niego uwagi i znajdowanie w tym przyjemności dla siebie stanowią ową charis, jak ją nazywał Plutarch55, która uprawomocnia rozkosz w relacji między mężczyzną a kobietą i pozwalają złączyć z Erosem; natomiast jej brak naznacza i dyskwalifikuje stosunek z chłopcami. Jak chce tradycja, Kallikratidas za zwornik tej drugiej miłości uznaje nie charis, ale arete — cnotę. To ona jego zdaniem ma stworzyć więź między „przyjemnością" a „miłością"; to ona ma zapewnić partnerom zarówno uczciwą i roztropnie umiarkowaną przyjemność, jak i wspólnotę nieodzowną w relacji dwóch istot. Powiedzmy w skrócie, że „łaskawej wzajemności", którą zdaniem jej stronników może prokurować tylko miłość z kobietami, jej adwersarze przeciwstawiają „cnotliwą wspólnotę", która miałaby stanowić wyłączny przywilej miłości do chłopców. Argumentacja Kallikratidasa polega na krytykowaniu, jako iluzorycznej, owej wzajemnej przyjemności, w której miłość do kobiet widzi swą specyficzną cechę, i przeciwstawianiu jej, jako ugruntowanego na prawdzie, cnotliwego stosunku z chłopcami. Tym samym za jednym zamachem zostaje podważony przywilej obopólnej przyjemności przypisywany stosunkom z kobietami, i oddalony temat, że miłość chłopców jest wbrew naturze. Kallikratidas zjadliwie wyrzuca z siebie całą serię locorum com-rnunium przeciwko kobietom56. Kobiety, wystarczy spojrzeć na nie z bliska, „prawdę mówiąc" (alethós) są „szpetne" z urodzenia; ich ciało ma „przyrodzoną brzydotę", a twarz jest wstrętna ni- 55 Charikles sam nie używa tego słowa. M » Tamże, 39-42. 589 i. Chłopcy czym u małpy. Aby ukryć tę rzeczywistość, muszą się wiele na-pracować: makijaż, toaleta, fryzura, biżuteria, stroje; roztaczają przed widzami pozór piękna, który rozproszyć może jedno uważ-ne spojrzenie. A poza tym mają upodobanie w sekretnych kultach, co pozwala im przesłaniać rozpustę tajemnicą. Nie ma po-trzeby przypominania wszystkich tematów satyrycznych, do których dosyć trywialnie nawiązuje ten fragment. W pochwałach pederastii można znaleźć wiele innych przykładów z podobnymi argumentami. I tak Achilles Tatios w Przygodach Leukippy i Klejtofonta każe mówić jednemu ze swych bohaterów, amatorowi chłopców: „U kobiety wszystko jest sztuczne, i słowa, i wygląd. Jeśli któraś z nich wydaje się piękna, jest to niewątpliwie efektem maści. Jej piękność zrobiona jest z mirry, farb do włosów i szminek. Gdy pozbawisz kobietę tych sztuczności, przypomina sójkę z bajki, którą odarto z jej piór"57. Świat kobiety jest zwodniczy, bo jest to świat sekretny. Separacja socjalna między grupami mężczyzn i grupami kobiet, życie prowadzone osobno, precyzyjny podział na czynności męskie i czynności kobiece, wszystko to prawdopodobnie spowodowało, że w doświadczeniu hellenistycznego mężczyzny pojawia się lęk przed kobietą jako tajemniczym i zwodniczym obiektem. To' zwodniczość dotycząca ciała, bo okrywają je stroje, i niechybnie sprawi zawód, gdy się je odsłoni; tak rodzą się podejrzenia o zręczne ukrywanie ułomności i strach przed jakimś odrażającym defektem; tajemnice i odmienności ciała kobiecego pełne są dwuznacznych mocy. Chcesz — mawiał Owidiusz — zrzucić pęta uczucia? Przyjrzyj się z bliska ciału kochanki58. A również zwodnicze zwyczaje, wraz z owym prowadzonym przez kobiety życiem w ukryciu, które obraca się wokół niepokojących misteriów. " Achilles Tatios, Przygody Leukippy i Klejtofonta, II, 37. 58 Zob. Owidiusz, Remedia amoris, w. 345-348, albo też: „Radzę ci, każ otwierać wszystkie okna i w świetle dnia odnotuj wszelkie niedoskonałości jej kształtów". Po miłości „odnotuj w duchu każdy defekt jej dała i miej wzrok ciągle utkwiony w tych niedoskonałościach" (411-418). \V argumentacji, którą Pseudo-Lukian wkłada w usta Kallikra-tidasa, te wątki mają określone znaczenie: pozwalają zakwestionować zasadę wzajemnych przyjemności w stosunkach z kobietami. Jakże mogłaby istnieć owa wzajemność, skoro kobiety są zwodnicze, mają własne przyjemności i bez wiedzy mężczyzn oddają się sekretnej rozpuście? Jakże mogłaby nastąpić uczciwa wymiana, skoro, sądząc po ich wyglądzie, również przyjemności będą obietnicami bez pokrycia? W ten sposób stawiany zazwyczaj zarzut przeciw stosunkom z chłopcami — że nie są zgodne z naturą — równie dobrze odnosi się do kobiet, a może nawet jeszcze bardziej, bo kobiety, chcąc ukryć prawdę o tym, kim są, dobrowolnie sięgają po kłamstwo. Makijaż w debacie o dwóch Amorach może wydawać się nam dziś argumentem małej wagi; dla starożytnych opierał się na dwóch filarach: lęku przed ciałem kobiecym oraz filozoficznej i moralnej zasadzie, że przyjemność jest tylko wówczas uczciwa, gdy powodujący ją obiekt jest realny. W pedera-stycznej argumentacji przyjemność z kobietą nie może osiągnąć wzajemności, bo za bardzo towarzyszy jej fałsz. Natomiast przyjemność z chłopcami sytuuje się pod znakiem prawdy59. Piękno młodego chłopca jest rzeczywiste, bo niewymuszone. Achilles Tatios mówi to ustami jednego ze swych bohaterów: „Piękności chłopców nie przepajają wonie mirry ani zwodnicze i sztuczne zapachy; chłopięcy pot pachnie milej niż cała kobieca szkatułka z pomadami"60. Zwodniczym pokusom kobiecej toalety Kallikratidas przeciwstawia obraz chłopca, któremu obca jest każda sztuczność: wczesnym rankiem wyskakuje z łóżka, myje się czystą wodą, nie trzeba mu zwierciadła, nie używa grzebienia; narzuca chlamidę na ramiona; śpieszy się do szkoły; w palestrze ćwiczy z wigorem, oblewa się potem, bierze krótką kąpiel; wysłuchawszy udzielanych mu roztropnych nauk, szybko zasypia po całodziennych znojach. Któż by nie pragnął spędzić całego życia z takim chłopcem bez 59 Pseudo-Lukian, Bogowie milości, 44-45. 60 Achilles Tatios, Przygody Leukippy i Klejtofonta, II, 37. 591 ylCMopcy skazy61? Chciałoby się „nieustannie siedzieć naprzeciw miłego" czerpać radość z rozmów z nim i „uczestniczyć we wszelkiej jeg0 pracy". Taka roztropna przyjemność przetrwa ulotny czas młodości; odkąd przestaje być jej przedmiotem cielesna gracja, bo ta przemija, może trwać całe życie; starość, choroba, śmierć, a nawet grób, wszystko będzie wspólne: „w ostatniej woli polecę... aby kości pomieszali z kośćmi i nie oddzielali od siebie nawet niemych prochów". Z pewnością powszechny był temat przyjaźni, które nawiązały się poprzez młodzieńcze miłostki i podtrzymywane są aż do śmierci mocnym męskim uczuciem. Ten fragment Pseudo--Lukiana wydaje się wariacją na jeden z tematów rozwiniętych w Uczcie Ksenofonta; idee są te same, wykładane w analogicznym porządku, za pomocą podobnych słów: przyjemność patrzenia na siebie, miłosne rozmowy, wspólne przeżywanie sukcesów i niepowodzeń, opieka, gdy któryś z nich zachoruje; tak oto uczucie rządzi przyjaciółmi, póki nie nadejdzie starość62. Tekst Pseudo-Lukiana kładzie szczególny nacisk na istotny punkt. W owym uczuciu, które ma przetrwać wiek młodzieńczy, chodzi o stworzenie związku, gdzie nie będzie już osobnych ról miłośnika i oblubieńca, zapanuje doskonała równość i całkowita odwracal-ność. Tak było, powiada Kałlikratidas, z Orestesem i Piladesem; do tradycji należało bowiem zastanawianie się, tak samo jak w wypadku Achillesa i Patroklosa, który z nich był kochający, a który kochany. Pilades jakoby był ulubieńcem; ale gdy wraz z wiekiem nadszedł czas próby — chodziło o to, by przyjaciele zdecydowali, który z nich poniesie śmierć — ulubieniec zachował się jak miłośnik. Trzeba to uznać za wzór. Żarliwa i poważna miłość, okazywana młodemu chłopcu (sławny spoudaios eros), ma się przekształcić, powiada Kałlikratidas; powinna zmężnieć (androusthai), gdy młodość wchodzi w wiek zdatny do myślenia. W owym męskim uczuciu niedawny ulubieniec „odwdzięcza się wzajemną miłością" do tego stopnia, że „trudno odróżnić, kto 61 Pseudo-Lukian, Bogowie milości, 46. 62 Ksenofont, Uczta, VIII, 18. czyim jest miłośnikiem": uczucie kochającego odsyłane jest mu przez ukochanego jak obraz odbity w zwierciadle63. Odwdzięczanie się ukochanego za uczucia, jakie otrzymał, zawsze stanowiło część etyki pederastycznej — choćby w postaci pomocy w nieszczęściu, opieki na starość, towarzyszenia w drodze życiowej bądź nieprzewidzianej ofiary. Ale nacisk, położony przez Pseudo-Lukiana na równość obu kochanków, i użytek, czyniony przezeń ze słów określających wzajemność małżeńską, zdają się świadczyć o trosce, by nagiąć miłość męską do modelu życia we dwoje, zawartego i funkcjonującego w małżeństwie. Wyszczególniwszy to, co ciało młodzieńca ma w sobie prostego, naturalnego i pozbawionego wyrzeczeń, a zatem ugruntowawszy „na prawdzie" przyjemność, której ciało to może dostarczyć, autor tekstu każe wiązać wszelką więź duchową nie z pedagogicznym działaniem czy wychowawczym skutkiem tego związku, lecz ze ścisłą wzajemnością ekwiwalentnej wymiany. O ile w mowie Kal-likratidasa opis ciała męskiego i kobiecego został skontrastowa-ny, o tyle etyka życia we dwoje zdaje się upodabniać męskie uczucie do więzi małżeńskiej. Istnieje tu jednak istotna różnica. Choć miłość do chłopców została uznana za jedyną, w której wchodzą w związki cnota i przyjemność, tej ostatniej nigdy nie nazywa się przyjemnością seksualną. Urok owego młodzieńczego ciała, bez makijażu i oszustw, owego uregulowanego i roztropnego życia, owych przyjacielskich pogaduszek — zgoda. Ale tekst nie zostawia złudzeń: łoże chłopca jest „samotne", nie zerka on na żadnego przechodnia w drodze do szkoły, wieczorem, zmęczony swoimi zajęciami, natychmiast zasypia. A kochankom owych chłopców Kałlikratidas udziela formalnej rady: trzeba pozostawać tak czystym, jak Sokrates, kiedy spał u boku Alkibiadesa, zbliżać się do nich wstrzemięźliwie (sóph-rondś), dla krótkotrwałego nasycenia zmysłowego nie marnować długotrwałego uczucia. I ta właśnie nauka zostanie podjęta na koniec dyskusji, kiedy z ironiczną powagą Lykinos przyznaje 63 Pseudo-Lukian, Bogowie milości, 48. 593 nagrodę: należy się ona mowie, która opiewała kochanie chłop, ców, jako że miłość ta jest „dziełem jedynie filozofii" i ma na celu jedynie „święte prawa przyjaźni". Tym samym dysputa Chariklesa i Kallikratidasa kończy się „zwycięstwem" miłości do chłopców. Zwycięstwem zgodnym z tradycyjnym schematem, przypisującym filozofom pederastię, w której pomijana jest przyjemność fizyczna. Zwycięstwem, które mimo to nakłada na wszystkich nie tylko prawo, ale i obowiązek zawierania małżeństw (zgodnie z formułą, która pojawiała się u stoików: pantapasi gameteori). Jest to de facto konkluzja syn-kretyczna, bo nadbudowuje nad uniwersalnością małżeństwa przywilej kochania chłopców, zarezerwowany dla tych, którzy są w stanie, jako filozofowie, zachować „doskonałą cnotę". Nie należy jednak zapominać, że ta debata, której tradycyjny i retoryczny charakter ujawnia sam tekst, jest włączona w inny dialog: mianowicie Teomnestosa pytającego Lykinosa, którą z dwóch miłości powinien wybrać, skoro tak samo pociąga go jedna i druga. Lykinos przedstawił właśnie Teomnestosowi „sąd", jaki wydał w sprawie Chariklesa i Kallikratidasa. A Teomnestos natychmiast zaczyna żartować z tego, co stanowiło zasadniczy przedmiot debaty, i z warunków zwycięstwa miłości pederastycznej: jest ona górą, bo wiąże się z filozofią, cnotą, a zatem rezygnacją z przyjemności fizycznej. Czy trzeba dawać wiarę, że rzeczywiście w ten sposób kocha się chłopców? Teomnestos nie oburza się, jak robił to Charikles, na hipokryzję podobnych twierdzeń. Tam, gdzie zwolennicy chłopców, aby powiązać przyjemność i cnotę, uwypuklają brak jakiegokolwiek aktu seksualnego, powinny pojawić się, jako prawdziwa racja bytu tej miłości, kontakty fizyczne, pocałunki, pieszczoty i używanie. Trudno, abyśmy mogli uwierzyć, powiada, że cała przyjemność tego związku bierze się z pożerania oczami ukochanej osoby i słuchania z bliska jej szczebiotu. Widok z pewnością jest miły, ale tylko w pierwszej chwili. Potem przychodzi dotyk, zapraszający całe ciało do rozkoszy. Następnie pocałunek, początkowo nieśmiały, szybko staje się przyzwoleniem. Ręka w tym czasie nie tkwi bezczynnie, zanurza się w zanad- rze, uciska lekko piersi, zsuwa się w dół po twardym brzuchu, osiąga „kwiat młodości" i wreszcie dociera do celu64. Tego opisu ani Teomnestos, ani bez wątpienia autor tekstu nie uważają za potępienie niedopuszczalnej praktyki. To przypomnienie, że nie można — chyba że za pomocą teoretycznego wybiegu, który trudno obronić — usunąć aphrodisia z miłości i narzucanych przez nią praw. Ironia Pseudo-Lukiana nie jest zatem potępieniem owych rozkoszy, jakich mogą dostarczyć chłopcy i jakie ze śmiechem przywołuje; to zasadnicza obiekcja wobec starego prospektu reklamowego greckiej pederastii, który — aby o niej myśleć, nadać jej kształt, umieszczać ją w dyskursie i uzasadniać — uciekał przed jawną obecnością przyjemności fizycznej. Pseudo-Lukian nie mówi, że miłość z kobietami jest lepsza; pokazuje zasadniczą słabość dyskursu o miłości, w którym zabraknie miejsca na aphrodisia i nawiązywane w jej trakcie relacje. , ;; -••-- Nowa erotyka , * W tym samym czasie, gdy refleksja o miłości do chłopców objawia swoją jałowość, zaczynaj ą powstawać elementy nowej Erotyki. Jej uprzywilejowanym miejscem narodzin nie są teksty filozoficzne i nie czerpie ona swoich głównych tematów z miłości do chłopców; rozwija się w związku z relacją między mężczyzną a kobietą i znajduje wyraz w narracjach powieściowych; ich główne przykłady, które dotrwały do naszych czasów, to Historia Chajreasa i Kalliroe napisana przez Charitona z Afrodyzji, Przygody Leukip-py i Klejtofonta opowiadane przez Achillesa Tatiosa czy Etiopiki Heliodora. To prawda, że ciągle wiele wątpliwości wiąże się z ową literaturą: dotyczą one warunków jej powstawania i popularności, datowania tekstów i ich ewentualnego znaczenia alegorycz- " Tamże, 53. 38 — Historia... 595 Troska < ——-—__^wie nego lub duchowego65. Mimo wszystko w owych długich opowieś-ciach o niezliczonych perypetiach można pokazać kilka tematów które niebawem zaczną określać Erotykę i religijną, i świecką' istnienie relacji „heteroseksualnej", wyznaczanej przez biegun męski i biegun żeński, wymóg abstynencji, którego wzorem jest w większym stopniu nienaruszalność dziewictwa niż polityczne i męskie opanowanie pragnień, wreszcie spełnienie i rekompensata za czystość w związku, który ma formę i znaczenie zaślubin duchowych. W tym sensie, niezależnie od możliwego wpływu platonizmu na tę Erotykę, odbiega ona daleko, jak widać, od Erotyki, która w zasadzie traktowała o wstrzemięźliwej miłości do chłopców i jej spełnieniu w trwałej formie przyjaźni. Bez wątpienia miłość do chłopców nie zniknęła zupełnie z tej romansowej literatury. Zajmuje ważne miejsce nie tylko w opowieściach Petroniusza i Apulejusza, które potwierdzają nagminność i powszechną akceptację tej praktyki. Jest obecna również w romansach o dziewictwie, zaręczynach i małżeństwie. I tak w Leukip-pie i Klejtofoncie reprezentują ją dwie osoby, i to w sposób najzupełniej pozytywny: Klejnias, usiłuje zniechęcić swojego kochanka do małżeństwa, udziela jednak bohaterowi opowieści doskonałych rad, jak robić postępy w miłości do dziewcząt66. Z kolei Menelas wykłada radosną teorię całowania chłopców — ani wyrafinowany, ani lepki, ani rozpustny jak u kobiet, taki pocałunek rodzi nie sztuka, ale natura; nektar skuty lodem i zmieniony w wargi — oto czym jest zwykły pocałunek chłopca w gimnazjo-nie67. Mimo wszystko są to tematy epizodyczne i marginalne; miłość do chłopca nigdy nie stanowi głównego tematu romansu. Cała uwaga skupia się na relacji dziewczyny i chłopca. Najpierw wymieniają między sobą spojrzenia, a potem zakochują się w sobie z jednakową mocą. Z wyjątkiem romansu Charitona z Afro- 65 Zob. na ten temat, M. Grant, The Climax of Rome, s. 117 i n., i Th. Hagg, Narratńe Techniąue in Ancient Greek Romances. 66 Achilles Tatios, Przygody Leukippy i Klejtofonta, I, 10. "- --87 Tamże, H, 37. . Chłopcy dyzji, Historii Chajreasa i Kalliroe, owa miłość nie od razu przekłada się na związek; na romans składa się wiele przygód, rozdzielających młodych ludzi i do ostatniego momentu przeszkadzających im w małżeństwie i konsumpcji przyjemności68. Przygody te są w miarę możliwości symetryczne: wszystko, co zdarza się jednemu, ma swój odpowiednik w perypetiach przeżywanych przez drugie, co pozwala wykazać się taką samą odwagą, wytrzymałością i wiernością. Swoje bowiem zasadnicze znaczenie i wartość prowadzącą do szczęśliwego finału przygody owe zawdzięczają temu, że cały czas bohaterowie zachowują rygorystyczną wierność seksualną. Wierność w przypadku, gdy bohaterowie są małżeństwem, jak Chajreas i Kalliroe; dziewictwo w innych opowieściach, gdzie przygody i nieszczęścia pojawiają się po odkryciu miłości, ale przed zawarciem małżeństwa. Otóż trzeba powiedzieć jasno, że to dziewictwo nie jest zwykłą abstynencją wynikającą z zaangażowania uczuciowego. To życiowy wybór, który, w Etiopikach, jak gdyby poprzedza miłość: Charikleja, troskliwie wychowana przez przybranego ojca, poszukuje „najlepszego sposobu życia" i nie chce nawet słyszeć o małżeństwie. Ojciec zresztą tak się żali komuś, kto oferował mu godnego pretendenta: „Ani siłą czułości, ani obietnicami, ani odwołując się do rozumu nie mogę jej przekonać; ale najwięcej przysparza mi zgryzoty, że obraca moje własne słowa przeciwko mnie; powołuje się na wielką sztukę rozumowania, której jej nauczyłem: ... nade wszystko stawia dziewictwo i nadaje mu rangę boskich spraw"69. Analogicznie Teagenosowi nie zdarzyło się nigdy mieć żadnego kontaktu z kobietą: „Odtrącał je wszystkie ze zgrozą, tak samo jak każde małżeństwo i każdą przygodę miłosną, o jakich mu opowiadano, aż do dnia, gdy piękność Chariklei dowiodła mu, że nie był aż taki nieczuły, jak mu się wydawało, jeno że dotąd nie napotkał kobiety godnej tego, by być kochaną"70. 68 W Historii Chajreasa i Kalliroe rozdzielenie następuje natychmiast po ślubie, ale małżonkowie w trakcie przygód zachowują miłość, czystość i wierność. w Heliodor, Etiopiki, II, 33. 70 Tamże, III, 17. Troska < Nie ma dwóch zdań, że dziewictwo nie jest po prostu abstyne cją poprzedzającą życie seksualne. Jest decyzją, stylem życi wyższą formą istnienia, którą wybiera bohater w trosce o samego siebie. Kiedy niezwykłe przygody rozdzielą parę bohaterów i wv stawią ją na najgorsze niebezpieczeństwa, najciężej będzie im znosić nieustanną żądzę seksualną innych; toteż najwyższym sprawdzianem ich własnej wartości i miłości stanie się opór za wszelką cenę i ocalenie owego fundamentalnego dziewictwa. Fundamentalnego w stosunku do siebie, fundamentalnego w ich stosunku do innych. Tak toczy się romans Achillesa Tatiosa — rodzaj odysei podwójnego dziewictwa. Dziewictwa wystawionego na niebezpieczeństwo, napastowanego, podawanego w wątpliwość, spotwarzanego, ocalonego — z wyjątkiem małej ujmy na honorze, na którą pozwolił sobie Klejtofont — osądzonego i w końcu potwierdzonego przez coś w rodzaju boskich ordalii, które pozwalają powiedzieć o dziewczynie: „po dziś dzień pozostała taką, jaką była opuszczając miasto rodzinne; to wielki honor dla niej, że pozostała dziewicą pośród piratów i zwyciężając dobrem najgorsze"71. Mówiąc zaś o sobie samym Klejtofont może powiedzieć w analogiczny sposób: „Jeśli istnieje męskie dziewictwo, ja również je zachowałem"72. Ale jeśli miłość i wstrzemięźliwość płciowa mają iść ze sobą w parze w czasie całej przygody, trzeba uznać, że nie chodzi tu po prostu o obronę dziewictwa przed osobami trzecimi. Jego zachowanie ma również znaczenie dla relacji miłosnej. Tu jedno chroni siebie dla drugiego tak długo, póki miłość i dziewictwo nie znajdą spełnienia w małżeństwie. Do tego stopnia, że czystość przedmałżeńska, która zbliża duchowo parę narzeczonych, póki są rozdzieleni i wystawiani na próbę przez innych, powstrzymuje ich przed sobą i narzuca im rezerwę, kiedy po niezliczonych perypetiach znajdą się wreszcie razem. W jaskini, sam na sam, Teagenos i Charikleja „nasycili się uściskami i pocałunkami bez liku i bez 71 Achilles Tatios, Przygody Leukippy i Klejtofonta, VIII, 5. ;i ,,;4 72 Tamże, V, 20; zob. też VI, 16. - 597 •ary. Zapomniawszy o bożym świecie, długo leżeli obok siebie, k gdyby stanowili jedność, napawając się do sytości swoją mi-Łcią ciągle dziewiczą i czystą, łącząc ciepłe potoki swych łez i wymieniając jeno niewinne całusy. Bo kiedy Charikleja poczuła, że Teagenos robi się nazbyt wzruszony i męski, odsunęła się przypominając mu jego przysięgi, a jemu nie sprawiło żadnej trudności zapanowanie nad sobą i łatwo wszedł w kluby rozsądku; bo choć padł był łupem miłości, zdrowe zmysły zachował"73. Owego dziewictwa nie należy zatem rozumieć jako postawy sprzeciwiającej się wszelkim stosunkom seksualnym, nawet jeśli mają miejsce w małżeństwie. To zdecydowanie bardziej sprawdzian przygotowujący do tego związku, ruch, który prowadzi tam, gdzie będzie jego spełnienie. Miłość, dziewictwo i małżeństwo tworzą całość: kochankowie powinni strzec integralności cielesnej, ale również czystości serca aż do chwili zaślubin, które trzeba pojmować zarówno w sensie fizycznym, jak i duchowym. Tak zaczyna powstawać inna Erotyka niż ta, która za punkt wyjścia obierała miłość do chłopców, nawet jeśli i w jednej, i w drugiej Erotyce powściągliwość wobec przyjemności seksualnych odgrywa ważną rolę: a składa się na nią symetryczny i wzajemny stosunek męża i żony, wysoka ranga dziewictwa^ pełne zjednoczenie w małżeństwie, prowadzące do doskonałości. 73 Heliodor, Etiopiki, V, 4. 599 podsumowanie lik*. PODSUMOWANIE Refleksja moralna o aktywności seksualnej i o związanych z nią przyjemnościach w dwóch pierwszych wiekach naszej ery zdaje się prowadzić do pewnego uwypuklenia wstrzemięźliwości. Lekarzy niepokoją skutki praktyki seksualnej, chętnie zalecają abstynencję i ogłaszają wyższość dziewictwa nad użytkiem przyjemności. Filozofowie potępiają każdą relację, która miewa miejsce poza małżeństwem i zalecają małżonkom rygorystyczną i bezwyjątko-wą wierność. Wreszcie pewna dyskwalifikacja doktrynalna zdaje się godzić w miłość do chłopców. Czy jednak w tak zarysowanym schemacie trzeba widzieć zapowiedź przyszłej moralności, która pojawi się w chrześcijaństwie, kiedy to sam akt seksualny będzie uważany za zło, uzyska zatem prawo do istnienia jedynie wewnątrz związku małżeńskiego, miłość do chłopców natomiast zostanie potępiona jako sprzeczna z naturą? Czy należy sądzić, że w świecie grecko-rzymskim niektórzy już przeczuwali ów model wstrzemięźliwości seksualnej, który potem, w społeczeństwach chrześcijańskich, uzyska podstawę prawną i instytucjonalne wsparcie? Mielibyśmy zatem do czynienia ze sformułowanym przez kilku surowych filozofów, izolowanych wewnątrz świata, którego nie uznawali za swój, zarysem nowej moralności; w następnych wiekach przyjmie ona bardziej rygorystyczne formy i uzyska szerszy zakres uprawnień. To ważny problem i ma długą tradycję. Od renesansu, zarówno w katolicyzmie, jak i w protestantyzmie, dzielił piszących na dwa obozy: z jednej strony ci, którzy opowiadali się za pewną moralnością antyczną bliską chrześcijaństwu (to teza Manuductio ad stoicam philosophiam Justusa Lipsiusa, którą C. Barth zradykali- zował, robiąc z Epikteta prawdziwego chrześcijanina; to późniejsza katolicka teza J.-P. Camusa, ale przede wszystkim Epictete chretien Jean-Marie de Bordeaux); z drugiej ci, którzy uważali stoicyzm za filozofię wprawdzie cnotliwą, ale niezaprzeczalnie pogańską (Saumase u protestantów, tak jak Arnold czy Tillemont u katolików). Stawką dyskusji nie było zaś po prostu przeciągnięcie paru filozofów antycznych na stronę wiary chrześcijańskiej albo jej obrona przed wszelkim skażeniem pogaństwem; problem stanowiło określenie, na jakim gruncie oprzeć moralność, której nakazy w znacznej mierze są wspólne i dla filozofii grecko-rzym-skiej, i religii chrześcijańskiej. Debacie, która rozgorzała pod koniec XIX wieku, również nie jest obca ta problematyka, nawet jeśli mieszają z problemami metody historycznej. Zahn w swojej sławnej książce1 nie starał się z Epikteta zrobić chrześcijanina, ale w myśleniu, w zasadzie uznawanym za stoickie, pokazać świadectwa znajomości chrześcijaństwa i jego wpływ. Będące odpowiedzią dzieło Bonhóffera2 dowodziło koherencji myśli, bez potrzeby przywoływania wpływów zewnętrznych przy wyjaśnianiu jej pewnych aspektów. Ale chodziło również o to, gdzie należy szukać uzasadnienia imperatywu moralnego i czy możliwe jest odłączenie od chrześcijaństwa pewnego typu moralności, z którą tak długo było kojarzone. Jak się wydaje, w całej tej debacie przyjęto, bardziej lub mniej świadomie, trzy założenia: zgodnie z pierwszym istota moralności zawiera się w elementach tworzonego przez nią kodeksu; zgodnie z drugim moralność filozoficzna późnej starożytności miałaby być bliska chrześcijaństwu ze względu na surowe zalecenia zrywające prawie zupełnie z wcześniejszą tradycją; wreszcie zgodnie z trzecim moralność chrześcijańską i tę, która u pewnych filozofów antycznych jakoby ją zapowiadała, należy porównywać w kategoriach wzniosłości i czystości. Nie da się jednak utrzymać tego stanowiska. Trzeba przede wszystkim pamiętać, że zasad wstrzemięźliwości w filozofii epoki 1 Th. Zahn, Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. 2 A. Bonhóffer, Epiktet und das Neue Testament. 600 601 Tfoskaosiehie podsumowanie Cesarstwa nie formułowano po raz pierwszy. W myśli greckiej IV wieku trafiały się sformułowania nie mniej wymagające. A po-za tym, jak wiadomo, akt seksualny od niepamiętnych czasów był uważany za niebezpieczny, trudny do opanowania i kosztowny; rozsądnego umiaru przy jego uprawianiu i włączenia go w drobiazgowy reżym wymagano już wieki temu. Platon, Isokrates i Arystoteles, każdy na swój sposób i z różnych powodów, co najmniej zalecali pewne formy wierności małżeńskiej. Co się tyczy miłości do chłopców, można jej było przypisywać najwyższe wartości, ale wymagano również przy jej praktykowaniu abstynencji, aby mogła zachować duchowy walor, jakiego od niej oczekiwano. Od dawna zatem troska o ciało i zdrowie, stosunek do żony i małżeństwa i związki z chłopcami stanowiły motywy formułowania zasad rygorystycznej moralności. Wstrzemięźliwość seksualna, głoszona przez filozofów pierwszych dwu wieków naszej ery, tak samo zakorzenia się w owej antycznej tradycji, jak zapowiada moralność późniejszą. Nie wystarczy jednak widzieć w owej refleksji na temat przyjemności seksualnej wyłącznie starej tradycji medycznej i filozoficznej. To prawda, że nie należy zapominać o tym, co w myśli pierwszych wieków, tak żywo zainteresowanej kulturą antyczną, było troskliwie podtrzymywaną ciągłością, a nawet świadomą reaktywacją. Hellenistyczna filozofia i moralność doświadczyły wówczas czegoś, co Marrou nazywał „długim latem". Niemniej jednak pozostaje faktem, że zachodziły zmiany: nie pozwalają one, by uznać moralność Musoniusa czy Plutarcha za zwyczajne przypomnienie nauk Ksenofonta, Platona, Isokratesa czy Arystotelesa; nie pozwalają również, by traktować rady Soranusa czy Rufusa z Efezu jako odmiany zasad Hipokratesa czy Dioklesa. W Dietetyce i problematyzacji zdrowia świadectwem zmian jest większa niepewność, a tym samym dokładniejsze i precyzyjniejsze określanie korelacji między aktem seksualnym a ciałem, żywsza uwaga poświęcana dwuznacznym następstwom i zakłócającym spokój konsekwencjom stosunku płciowego. To nie tylko większa troska o ciało; to również inny sposób spojrzenia na aktywność seksualną i inaczej wyrażany lęk przed jej pokrewieństwami z chorobą i złem. Wobec kobiety i problematyzacji małżeństwa zmiana polega przede wszystkim na waloryzacji więzi małżeńskiej i konstytuowanej przez nią dwoistej relacji; uczciwe zachowanie męża, umiar, jaki musi sobie narzucić, znajdują uzasadnienie już nie w rozważaniach nad statusem, ale w naturze związku, jego uniwersalnej formie i wynikających zeń obopólnych obowiązkach. Wreszcie, gdy chodzi o chłopców, konieczność abstynencji jest w coraz mniejszym stopniu postrzegana jako sposób nadawania owym formom miłości najwyższych duchowych walorów, a coraz bardziej jako właściwa im oznaka niedoskonałości. Otóż w tych modyfikacjach motywów istniejących już wcześniej można dojrzeć rozwój sztuki istnienia zdominowanej przez troskę o siebie. Owa sztuka samorealizacji zwraca uwagę nie tylko na ekscesy, które, choć można im się oddawać, należałoby opanować ze względu na władzę sprawowaną nad innymi, ale coraz bardziej podkreśla podatność jednostki na różne nieszczęścia, jakie powoduje aktywność seksualna; podkreśla też konieczność podporządkowania tej aktywności uniwersalnej formie, obowiązującej wszystkich śmiertelnych, bo opartej na naturze i rozumie. Przypisuje również wielkie znaczenie rozwijaniu praktyk i ćwiczeń, które pozwalają zachować kontrolę nad sobą i osiągnąć w końcu radość z samego siebie. Owych modyfikacji moralności seksualnej nie tłumaczy ustanawianie zakazów, lecz rozwój sztuki istnienia, która obraca się wokół kwestii Siebie, zależności i niezależności jednostki, jej uniwersalnej formy i związku, jaki może i musi nawiązać z innymi, procedur, za pomocą których sprawuje kontrolę nad sobą, i sposobu, w jaki osiąga pełną suwerenność. W tym kontekście powstaje podwójny fenomen, charakterystyczny dla owej etyki rozkoszy. Z jednej strony należy coraz więcej uwagi poświęcać praktyce seksualnej, jej wpływom na organizm, jej miejscu w małżeństwie i pełnionej tam roli, jej zaletom i wadom w stosunkach z chłopcami. Ale im więcej uwagi jej się poświęca, z im większym zainteresowaniem się do niej podchodzi, tym bardziej wydaje się niebezpieczna i zagrażająca pożądanym stosunkom do samego siebie; konieczna staje się zatem rezeru, wobec mej, kontrola nad nią i umieszczenie jej, w miarę możnotó w związku małżeńskim - nawet za cenę przypisania więksS wagi więzi matrymonialnej. Idą tu w parze ze sobą problematy? cja i niepewność, kwestionowanie i czujność. A tym samym ów ruch refleksji moralnej, medycznej i filozoficznej proponuje De wien styl zachowań seksualnych, różniący się od stylu przedkla" danego w IV wieku, ale różny także od stylu, który pojawi się niebawem w chrześcijaństwie. Aktywność seksualna przypomina chorobę i zło ze względu na swoją formę i skutki, ale sama w so bie, substancjalnie, złem nie jest. Znajduje swoje naturalne i ra cjonalne spełnienie w małżeństwie, choć nie uważa się go za nie dopuszczający wyjątków, formalny i nieodzowny warunek aby w aktywności seksualnej przestano widzieć zło. Z trudem znajduje miejsce dla miłości do chłopców, choć jeszcze nie potępia jej jako sprzecznej z naturą. JJ Wyrafinowane sztuki życia i troska o siebie zarysowały kilka wskazań, bliskich tym, które pojawią się u późniejszych moralistów. Ale ta analogia me powinna stwarzać złudzeń. Nowa moralność przyjmie inne wyznaczniki stosunku jednostki do siebie-charakterystykę substancji etycznej poprzez skończoność upadek i zło; ujarzmienie w postaci posłuszeństwa ogólnemu Prawu które jest zarazem wolą osobowego boga; pewien typ pracy nad sobą, zakładający deszyfrację duszy i oczyszczającą hermeneutykę pragnień; taki sposób etycznej doskonałości, który zakłada wyrzeczenie się siebie. Elementy kodeksu dotyczące ekonomii przyjemności, wierności małżeńskiej i stosunków między mężczyznami mogą zatem wyglądać podobnie. Będą wiązały się jednak z całkowicie przebudowaną etyką i z innym sposobem konstytuowania samego siebKsjako podmiotu moralnego zachowań seksualnych ' WYKAZ TEKSTÓW CYTOWANYCH W II i III TOMIE ; ". 5 AUTORZY ANTYCZNI' Achilles Tatios, Przygody Leukippy i Klejtofonta, przekł. franc. P. Grimal, Paryż 1963, La Pleiade Ajschines, Przeciw Timarchowi, tekst i przekł. franc. V. Martin i G. de Budę, Col- lection des universites de France (C.U.F.) Antyfont, Mowy, tekst i przekł. franc. L. Gernet, C.U.F. Antypater, w: Stobajos, Florilegium, wyd. A. Meinecke, Lipsk 1860-1863 (t. III, s. 11-15) Apulejusz, Metamorfozy albo zloty osioł, przeł. E. Jędrkiewicz, Wrocław 1953, BN, seria II, nr 79 O bóstwie opiekuńczym Sokratesa, tekst i przekł. franc. J. Beaujeu, C.U.F. Aretajos, O oznakach, przyczynach i leczeniu chorób przewleklych, tekst w: Corpus Medicorum Graecorum, II, Berlin 1958; przekł. franc. L. Renaud, Paryż 1834 1 Nazwiska autorów starożytnych podaję w spolszczonej wersji przyjętej w Malej encyklopedii kultury antycznej (Warszawa 1983). To samo dotyczy również tytułów utworów nie tłumaczonych na język polski. W tym ostatnim przypadku sięgam, w drugiej kolejności, po Slownik pisarzy antycznych pod red. Anny Świderkówny (Warszawa 1982). Wielkie partie książki Foucaulta są parafrazą tekstów antycznych i ich francuskich tłumaczeń; napisane zostały w mowie pozornie zależnej. Dlatego próbowałem maksymalnie wykorzystać, nie tylko w obrębie cytatów sensu stricto, ich istniejące polskie przekłady. Językowy kształt tej książki jest poniekąd zbiorowym wysiłkiem wielu thimaczy; ja starałem się być dyrygentem tego — rzadko zgodnie śpiewającego — chóru. Poniższa bibliografia jest zarazem listą współtłumaczy. Z tego względu przytaczam wydania, na które powołuje się Foucault, tylko wówczas, gdy polski przekład nie istnieje lub nie udało mi się go odszukać. Może tu jest odpowiednie miejsce, by wyrazić swój zachwyt dla literackich zalet i dosłowności tłumaczeń Władysława Witwickiego. Włączenie cytatów z Platona w przekład nigdy nie sprawiało mi kłopotu; nawet wówczas, gdy „życie rozpustników" (la vie des debauches, ho ton kinaidón bios) przetłumaczył jako „życie lampartów" — każdy czytelnik Moralności pani Dulskiej wie, o co chodzi (przyp. T. K.). 605 Wykaz tekstów cytowanych Artemidor, Sennik, przekł. franc. A.-J. Festugiere, Paryż 1975; przekł. ang. R.j White, New Haven 1971 [wydanego w 1995 r. przekładu Iwony Żóltowskiej Rozważań o snach, czyli onejrokrytyki Artemidora z Daldis nie zdążyłem już wykorzystać] Arystofanes, Acharnejczycy, przeł. B. Butrymowicz, oprać. J. Łanowski, Wrocław 1955, BN, II, 97 Rycerze, w: Komedie, przeł. i oprać. S. Srebrny, Warszawa 1962 Sejm kobiet, w: Komedie, przeł. J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 1970 Tesmoforie, w: Wybór komedii, przeł. i oprać. S. Srebrny, Warszawa 1955 Arystoteles, Etyka eudemejska, w: Etyka wielka, Etyka eudemejska, prze}. W. Wró-, blewski, Warszawa 1977, Biblioteka Klasyków Filozofii (B.K.F.) Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1956, B.K.F. O częściach zwierząt, przeł. P. Siwek, Warszawa 1977, B.K.F. O duszy, przeł. P. Siwek, Warszawa 1972, B.K.F. O powstawaniu i ginięciu, przeł. L. Regner, Warszawa 1981, B.K.F. O rodzeniu się zwierząt, przeł. P. Siwek, Warszawa 1979, B.K.F. Polityka, w: Polityka z dodaniem Pseudo-Arystotelesowej Ekonomiki, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, B.K.F. Retoryka, w: Retoryka — Poetyka, przeł. H. Podbielski, Warszawa 1988, B.K.F. Zoologia (Historia animalium), przeł. P. Siwek, Warszawa 1982, B.K.F. Pseudo-Arystoteles Ekonomika, w: Arystoteles, Polityka z dodaniem Pseudo-Arystotelesowej Ekonomiki, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, B.K.F. O niepłodności, w: Arystoteles, Zoologia (Historia animalium), księga X, przeł. P. Siwek, Warszawa 1982, B.K.F. Problemy. Tekst i przekład ang. W.S. Hett (Loeb Classical Library) Augustyn, święty, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1978 Celsus, O lecznictwie ksiąg ośmioro, przeł, H. Łuczkiewicz, Warszawa 1889 Chariton z Afrodyzji, Historia Chajreasa i Kalliroe, tekst i przekł. franc. G. Melinie, C.U.F. Cycero, Rozmowy tuskulanskie, przeł. J. Śmigaj, w: Pisma filozoficzne, t. III, Warszawa 1961, B.K.F. Demostenes, Przeciw Neajrze, tekst i przekł. franc. L. Gernet, C.U.F. Erotikos, tekst i przekł. franc. R. Clavaud, C.U.F. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska, K. Leś-niak, W. Olszewski przy współpracy B. Kupisa, opr. przekładu I. Krońska, Warszawa 1968, B.K.F. Diokles, O reżymie, w: Oribase, Collection des medicius latins etgrecs, t. III, opr. tekstu i przekł. franc. U. Bussemaker i Ch. Daremberg, Paryż 1858 Dion z Prusy, Mowy, tekst i przekł. ang. J. W. Cohoon (Loeb Classical Library) Eliusz Arystydes, Pochwala Rzymu, przeł. W. Madyda, „Meander" 1951, l, s. 46-70 Epiktet, Diatryby, w: Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów oraz Gnomo-logium Epiktetowego, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1961, B.K.F. Encheiridion. Tamże. Epikur, Lisi do Menojkeusa, przeł. K. Leśniak, w: Diogenes Laertios, dz. cyt., X Eurypides, Ijon, w: Tragedie, przeł. J. Łanowski, Warszawa 1967 Medea. Tamże. [Filodemos] Philodeme, Peri parrhesias, oprać, tekstu A. Olivieri, Lipsk 1914 Filostratos, Życie Apoloniusza z Tyany, przekł. franc. P. Grimal, Paryż 1963, La Pleiade Galen, Opera omnia, wyd. C. G. Kurni, reprint, Hildesheim 1964-1965 Gelliusz, Aulus, Noce attyckie, tekst i przekł. franc. R. Macache, C.U.F. Heliodor, Etiopiki, przekł. franc. P. Grimal, Paryż 1963, La Pleiade Hierokles, w: Stobajos, Florilegium, wyd. A. Meinecke, Lipsk 1860-1863 Hipokrates, Aforyzmy, tekst i przekł. ang. W.H.S. Jones (Loeb Classical Library) Choroby, tekst i przekł. franc. J. Jouanna, C.U.F. Epidemie, tekst i przekł. ang. W.H.S. Jones (Loeb Classical Library) O naturze człowieka, tekst i przekł. ang. jw. O płodzeniu, tekst i przekł. franc. R. Joly, C.U.F. O reżymie, tekst i przekł. franc. jw. O zdrowym trybie życia, tekst i przekł. ang. W.H.S. Jones (Loeb Classical Library) Przysięga, tekst i przekł. ang. jw. Stara medycyna, tekst i przekł. franc. A.-J. Festugiere, Paryż 1948, New York 1979 Isokrates, Do Nikoklesa, tekst i przekł. G. Mathieu i E. Bremond, C.U.F. Nikokłes, tekst i przekł. jw. Kasjusz Dion Kokcejan, Historia rzymska, tekst i przeki. ang. E. Cary (Loeb Classical Library); polski przekład W. Madydy (t. I, Wrocław 1967) został doprowadzony do ks. XL. Klemens z Aleksandrii, Pedagog, tekst i przekł. franc. M. Harl i Cl. Mondesert, Paryż 1960-1965 Stromateis (Kobierce), tekst i przekł. franc. Cl. Mondesert, Paryż 1951-1954 Ksenofont, Agezylaos, w: Sympozjon oraz wybór pism, przeł. A. Rapaport, Kraków 1929, BN, II, 39 Cyropedia, tekst i przekł. franc. M. Bizos i E. Delebecąue, C.U.F; fragmenty w przekładzie A. Rapaporta i S. Hammera w: Wybór pism, opr. J. Schnayder, Wrocław 1966, BN, II, 39 Ekonomik, fragmenty w przekładzie A. Rapaporta, J. Schnaydera i S. Srebrnego (rozmowa Ischomacha z młodą żoną) w: Wybór pism, opr. J. Schnayder, wyd. cyt. Istnieje pełny polski przekł. Ekonomika A. Bronikowskiego (Poznań 1857), którego nie wykorzystywałem. Hieron, przekł. polski (fragmenty) A. Rapaporta w: Wybór pism, opr. J. Schnayder, wyd. cyt. Uczta (Sympozjon), w: Pisma sokratyczne, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa « 1967, B.K.F. 607 Wykaz tekstów cytowanych » Ustrój spartański, przekł. polski (fragmenty) A. Rapaporta i J. Schnaydera w: y Wybór pism, opr. J. Schnayder, wyd. cyt. Wspomnienia o Sokratesie (Memorabilia), w: Pisma sokratyczne, przeł. L. Joa- chimowicz, wyd. cyt. Wyprawa Cyrusa (Anabaza), przeł. W. Madyda, Warszawa 1956 Kwintylian, Kształcenie mówcy (księgi I, II i X), przeł. M. Brożek, Wrocław 1951, BN, II, 62 Lizjasz, Obrona w sprawie zabójstwa Eratostenesa, tekst i przekł. franc. L. Gernet i M. Bizos, C.U.F. Lukian, Hermotimos, w: Dialogi, t. III, przeł. W. Madyda, Wrocław 1966 (Biblioteka Przekładów z Literatury Antycznej) Pseudo-Lukian, Bogowie miłości, w: Lukian, Dialogi, t. III, wyd. cyt. Maksymos z Tyru, Deklamacje, tekst i przekł. łaciński, Paryż 1840 Marek Aureliusz, Rozmyślania, przeł. M. Reiter, Warszawa 1958, B.K.F. Musonius Rufus, Reliquiae, oprać, tekstu O. Hense, Lipsk 1905 [Oribasius] Oribase, Collection des medecins latins et grecs, tekst i przekł. franc. U. C. Bussemaker i Ch. Daremberg, Paryż 1851-1876 Owidiusz, Remedia amoris, tekst i przekł. franc. H. Bornecąue, C.U.F. Sztuka kochania, wolny przekład J. Ejsmonda, Warszawa 1957 Paulos z Eginy, Chirurgia, przekł. franc. R. Briau, Paryż 1855 Platon, Alkibiades, w: Pseudo-Platon, Alkibiades I i inne dialogi oraz Definicje, przeł. L. Regner, Warszawa 1973, B.K.F. Charmides, w: Charmides i Lyzis, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1959 Eutydem, przeł. W. Witwicki, do druku przygotował H. Elzenberg, Warszawa 1957, B.K.F. Fajdros, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958 ;j/- ;> -,;> Fileb, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958 ,-/?, ,«*ć«^ /•* Gorgiasz, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958 > Listy, przeł. M. Maykowska, Warszawa 1987, B.K.F. ; v,'»>><.> Obrona Sokratesa, w: Eutyfron, Obrona Sokratesa, A«««w, jstzeł, W. Witwicki, Warszawa 1958 3. Małżeńskie rozkosze ................. 544 W. Chłopcy ...................... 555 <-' l.Plutarch ..................... 558 2. Pseudo-Lukian ................... 576 3. Nowa erotyka ................... 593 Podsumowanie ..................... 598 przelożyl Tadeusz Komendant :« Wykaz tekstów cytowanych w II i III tomie . . .... . . . . . 603 Michel Foucaut (l "'26-19, *4), wybitny francuski filozof, ukończył Ecole Sonnale Superieure i Instytut Psychologii w Paryżu. Wykładał na uniwersytetach w Lilie, w Cler-mont-Ferrand oraz w ośrodkach akademickich w Brazylii, Stanach Zjednoczonych, Szwecji, Japonii. W 1957 r. był dyrektorem Centre Francais na Uniwersytecie Warszawskim. W 1970 r. objął katedrę w College de France. Ważniejsze publikacje: „Historia szaleństwa w dobie klasy cyzmu" (1961, poi. wyd. 1987), „Les mots et les cho-ses" (1966), „Archeologia wiedzy" (1969, poi. wyd. 1977), „Nadzorować i karać. Narodziny więzienia" (1975, poi. wyd. 1993). „Historia seksualności" jest próbą odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób we współczesnych społeczeństwach europejskich ukształtowało się w XIX w. doświadczenie „seksualności", które dzisiaj wypowiada dyskurs psychoanalityczny („Wola wiedzy"), oraz dlaczego zachowania seksualne i związane z nimi rozkosze stanowią przedmiot zainteresowania moralistów, skąd owa troska, która wpływa na inne dziedziny życia, np. reguły żywieniowe lub powinności obywatelskie („Użytek z przyjemności" i „Troska o siebie" — studia poświęcone moralności starożytnej). Te trzy wydane razem książki są ostatnim dziełem filozofa i jego testamentem: bądź swoim panem, a nie niewolnikiem, zostań swoim własnym dziełem. ISBN 83-07-02441-2