W serii z WAGĄ ukazały się:
DROGA SERCA
Dalaj Lama, Eugen Drewermann
ISTOTNEGO NIE WIDAĆ
Eugen Drewermann
CZYSTOŚĆ i BRUD
Georges Vigarello
CUDOWNE i POŻYTECZNE
Bruno Bettelheim
HISTORIA EPIDEMII
Jacques Ruffie, Jean Charles Sournia
NADZIEJE MEDYCYNY
Jean Bernard
ANATOMIA UCZUĆ
Boris Cyrulnik
SEKS I ŚMIERĆ
Jaques Ruffie
INTYMNA HISTORIA LUDZKOŚCI
Theodore Zeldin
HISTORIA STROJU
Maguelonne Toussaint-Samat
SPÓR O DZIEDZICTWO EUROPEJSKIE
Ewa Bieńkowska
WIEDEŃSKA APOKALIPSA
Ewa Kuryluk
POWTÓRZENIE. PRZEDMOWY
Sóren Kierkegaard

ZBIGNIEW MIKOŁEJKO
ŻYWOTY ŚWIĘTYCH POPRAWIONE

Warszawa : "W.A.B.", 2000.
Wydano z pomocą finansową Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego
Patronat medialny:
Laboratorium wiary i kultury:
www.opoka.org.pl
Copyright (c) by Wydawnictwo W.A.B., 2000 Wydanie I Warszawa 2000
Nocą białą, gdy księżyc szybuje w chmurach jak gacek,
odpływają dęby zielone przez martwe wyręby widzeń.
Za polaną szeroką jak echo się zaczaj
i słuchaj słów miarowych nocy.
Przez kartofliska dymiące w zamglonym miesiącu
zobaczysz pochód świętego idący w takt wierzby:
falę królików leśnych, sarnę w szeleście gorącym,
psy oniemiałe nocą i konie błyszczące.
[...]
Zobaczysz oślizłość księżyca jak pnącze
i pochylone jelenie, które zbierają w oczy żywe złoto.
[...]
Niedotykalny idzie pochód jak święto codzienne. Uważaj, żeby echa w kotlinach nie zbudzić. To idzie świ[ę]ty w czerni przenosząc biel palców. Krzysztof Kamil Baczyński, Św. Franciszek
Bóg mój i wszystko to nasza pieśń, Ona gra w sercu jak złoty róg. Bracie! do czynu sztandary wznieś! Któż przeciw nam, jeśli z nami Bóg!
Nie miecze krwawe, miłość naszą bronią, Cichość miast szumu husarskich piór, Srebrzyste hełmy nam nie lśnią nad skronią, Nam zbroją wiara i modłów chór.
Maurycy Henryk Przybyłowski, Hymn
Gdy przyszło mi na myśl, co często mnie trapi, że może się zdarzyć, iż ktoś mnie uzna za świętego i zechce mi oddawać cześć - jak to się czasem dzieje wśród niemądrych ludzi - a więc nie tylko darzyć mnie szacunkiem, ale adorować jako rzekomo świętego, wtedy - ogarnięty gwałtowną pasją -poczułem, że pragnę mu wyrządzić wszelkie zło, choćby i najgorsze, aby nic z tego grzechu przy nim nie zostało. Pojąłem też, że winienem w skupionej modlitwie upraszać Pana, by nie przywarła do mnie najmniejsza choćby cząstka tego przeklętego grzechu.
Bo tylko do Chrystusa, w którym wszelka boskość jest doskonałą, należy kierować modły, gdyż nie odtrąca On nawet największych grzeszników i nie zważa na naszą duchową nędzę, a zatem nie musimy słać modłów do nikogo poza Nim. On jest wszechmocnym, jedynym mediatorem. To, co robi dla innych, których czyni świętymi, do Niego należy, nie do nas, abyśmy mieli -
Emanuel Swedenborg, Dziennik snów
Introdukcja
Książka moja jest zbiorem opowieści i esejów poświęconych wszystkim kanonizowanym świętym polskim - od postaci największych i powszechnie obecnych w doświadczeniu zbiorowym po osoby niemal zapomniane, egzystujące już tylko w obrębie lokalnego kultu kościelnego, na obrzeżach dziejów oraz wielkich pospólnych przeżyć.
Nie stanowi ona jednak po prostu kolekcji żywotów, lecz -w krytycznym spojrzeniu współczesnym, ocierającym się być może niekiedy o blasfemię czy libertynizm - próbuje odsłonić świętość jako radykalne wydarzenie antropologiczne: jako dramat człowieka, jako dramat jego duszy i ciała, gęsty nieraz od porażających wypadków i paradoksów, od niebywałych zdarzeń i dziejowych zawikłań, które trwają i całe stulecia, angażując kolejne pokolenia (różnych zresztą narodów i wyznań).
Dlatego - w równej mierze - książka ma za temat historię i religię, przemoc i wiarę, politykę i teologię, zbrodnię i pokutę, miłość i nienawiść, sztukę i banał życia, wielkość i podłość, apokalipsę i nadzieję. Jest też często opowiadaniem osobistym, prywatnym wędrowaniem, które nierzadko graniczy z śledztwem, poprzez biografie tych, którzy trafili na ołtarze (ale, w aneksie, i tych niekiedy, co nigdy -jak chociażby Piotr Skarga - na nich zapewne się nie znajdą). Jest, wreszcie, poszukiwaniem skrytych, zagubionych, zatartych treści polskiego katolicyzmu, z łatwością i nieodmiennie poddającego się imperatywom kultu zewnętrznego i masowego, obiegowym ideologiom, nakazom wiary szytej tanimi emocjami i rzekomo "narodowej". Jest na koniec - miałem przynajmniej po-
dobny zamiar - z racji takiej meandryczności (i mojego pociągu do zbieractwa szczegółów, okazjonalnego gadulstwa oraz przepisywania wielkich kawałków cudzych tekstów) - swoistym cicer cum caule, swoistym odpowiednikiem staroszlacheckiej "sylwy".
Tak postępując, odkryłem jednak zarazem, że polska świętość odsłania się ponadto jako szczególny dramat Mitteleuropy, jako jej stawanie się w kolejnych odsłonach dziejowych i przełomowych wydarzeniach, jako trudna i nierzadko brutalna lekcja "Europy Środka". Chronologiczny porządek żywotów znienacka pozwolił tu bowiem odczytać paradoksalną i niebanalną dialektykę "swojskości" i "obcości", tożsamości i nietożsamości, uniwersalizmu i partykularyzmu, rozgrywającą się zarówno w przestrzeni wiary, jak i w obszarze geopolityki czy kultury.
Polska świętość zatem, ukazana w tej perspektywie, rządziła się i rządzi się nadal mechanizmem dialektycznego "zniesienia", gwałtownego nieraz Aufhebung, którego rdzeń, przedmiot fundamentalny, zasadniczą substancję tworzy problem etniczny - problem etnosu, stale wydobywanego na jaw i stale kwestionowanego, stale eksponowanego i stale rozpływającego się w etnosach krajów obcych, najczęściej sąsiednich, stale zatroskanego o swą domniemaną "czystość" i stale otwartego na inne nacje i typy duchowości. Obcy - ten, który zjawia się z zewnątrz - staje się tu więc zawsze kimś o dwuznacznej naturze, kimś w rodzaju romantycznego sobowtóra, kimś swoim i kimś głęboko uwewnętrznionym (w kulcie i legendzie, w historii i micie, w doświadczeniu codziennym i w odświętnej celebrze), choćby przychodził z miejsc najbardziej odległych albo z głębiny wieków.
Albowiem polscy święci tak często (z etnicznego punktu widzenia) nie byli wcale Polakami. Mamy zatem wśród owych świętych "domowych" Niemców i Włochów, Rusinów i Węgrów, Litwinów i Czechów, mamy ludzi krwi greckiej, francuskiej czy bośniackiej. Mamy więc nade wszystko - mieszkańców krajów habsburskich, łącznie z Austriakami. Symboliczną, koronną postacią może być tu oczywiście Klemens Maria Hofbauer, patron Warszawy i Wiednia (albo pół-Habsburg Kazimierz, syn króla Kazimierza IV
Jagiellończyka oraz Elżbiety, córki cesarza Albrechta II). Ale i wyniesieni w ostatnim czasie na ołtarze Polacy (jak Melchior Grodziecki czy Jan Sarkander) pochodzili także z habsburskiego ongiś Śląska Cieszyńskiego.
Dlatego też polscy święci tak często byli ludźmi z pogranicza, z miejsc, gdzie ścierały się z sobą i stapiały w specyficzną jedność, w kulturową i religijną ekumenę Mitteleuropy, wielkie potęgi historii (Polska i kraje niemieckie, domeny Jagiellonów i domeny Habsburgów, państwo polsko-litewskie, Ruś i Turcja) czy wielkie odłamy chrześcijaństwa (katolicyzm, protestantyzm i prawosławie) oraz lokalne - wieloetniczne i wieloreligijne - społeczności. Były to procesy nierzadko traumatyczne, gwałtowne, najeżone przemocą i nietolerancją, których znamieniem stało się religijne męczeństwo, ów szczególny, wstrząsający akt jedności ofiary i kata, piętrzący się ku niebu pobratymczą kurzawą krwi i odoris sanctitatis. Ale były to zarazem - równocześnie i równolegle - procesy twórcze, formujące poczucie wspólnoty i duchowego powinowactwa, procesy przenikania się różnych kultur religijnych czy budowy w miarę jednolitej świadomości chrześcijańskiej, właściwej "Europie Środka". Procesy transgresji, często przecież bolesne i zawikłane - przechodzenia od siły ku tolerancji, od języka gwałtu i "nawracania" ku językowi dialogu, od nienawiści wyznaniowej i etnicznej ku zrozumieniu oraz akceptacji różnicy. Procesy te, nadto, nie układają się wcale postępujące i liniowo, lecz są - lekceważąc sobie wszelką regularność rytmów - zbiorem historycznych oscylacji, naprzemiennym układem ciągłości i zerwań, osiągnięć i regresów, gramatyk dialogu i gramatyk wrogości, rozbłysków światła i mrocznych fal. Są wielkim rozgwarem dziejowym, nad którego powierzchnię wybijają się co rusz odmienne, sprzeczne ze sobą głosy - w zależności od timbre'u epoki, od okoliczności czasu i miejsca, od osobistych, indywidualnych doświadczeń i przekonań, od przypadku.
Z żywotów polskich świętych wyłania się nade wszystko pewna oczywista zależność, której nie jesteśmy zazwyczaj świadomi - wyłania się mianowicie, budująca się od średniowiecznej jesieni po wiek XX, zależność religijności polskiej od austriacko-habsburskich wzo-
rów. W tych procesach Austria oraz inne kraje habsburskie odgrywały nie tylko rolę "pomostu" między Polską a Rzymem. Często -o wiele częściej, niż na ogół się zdaje - były one bowiem obszarem, z którego przenikały do Polski nowe prądy religijne, nowe postaci kultu. Tak więc, dla przykładu, to właśnie z austriackiego Lorch przywędrował nad Wisłę kult świętego Floriana, zaliczanego od XII wieku do grona głównych patronów Polski. Ale, co ważniejsze, to habsburski Wiedeń, Friesach, Graz i Linz oraz cesarska Praga (zwłaszcza Praga leopoldyńska i terezjańska) - nie zaś Rzym czy Lowanium - były dla polskich świętych miejscem ich formacji duchowej i teologicznej, miejscem ich podstawowego kontaktu z katolicyzmem i cywilizacją Zachodu (mowa nie tylko np. o Jacku Odrowążu, królowej Jadwidze Andegaweńskiej, Melchiorze Grodzieckim, Janie Sarkandrze, Rafale Kalinowskim, ale również o postaci tak - zdawałoby się - "rzymskiej", jak Stanisław Kostka). I wreszcie: to właśnie w zaborze austriackim, w cesarsko-królewskiej Galicji - z jej względnie liberalnym klimatem - znajdowali duchową wolność oraz możliwość religijnego i społecznego działania zbuntowani uchodźcy z rosyjskiego zaboru (Rafał Kalinowski, Albert Chmielowski).
Istotne zatem, że ostatnie kanonizacje polskich świętych kierują się nierzadko ku temu właśnie obszarowi, aktualizując i czyniąc przedmiotem publicznej uwagi ów niejednoznaczny i dramatyczny splot, owo wyjątkowe uniwersum, jakim - nie tylko z racji historycznych, nie tylko z racji religijnych -jest środkowoeuropejska ekumena.
Z żywotów wynika również, że powiązanie z kręgiem austriacko-habsburskim poprzedziła w Polsce silna zależność religijna - dająca zresztą znać o sobie i później - od Niemiec. To charakterystyczne zatem, że Niemcy (lub ludzie innych nacji, jak św. Wojciech, uformowani m.in. w kręgu niemieckiej kultury religijnej) pojawili się u zarania, tuż u początków polskiego chrześcijaństwa, stając się pierwszymi jego budowniczymi i - zapłaciwszy wprzódy daninę krwi -jego "ojcami założycielami". Sylwetki polskich świętych narodowości niemieckiej podważają tym samym zarówno ideologiczny pol-
10
ski stereotyp Drangnach Osten Jak i ideologiczny stereotyp niemiecki Kulturtragera. Są oni bowiem, już w średniowieczu, przede wszystkim wyrazicielami chrześcijańskiego uniwersalizmu oraz twórcami chrześcijańskiej ekumeny (jak św. Wojciech, św. Bruno z Kwerfurtu i wielu błogosławionych), w mniejszym zaś stopniu -jak św. Otton z Bambergu czy św. Jadwiga Śląska - ludźmi próbującymi realizować politykę cesarstwa niemieckiego na Wschodzie albo działaczami germanizacji. Dominuje tutaj zatem wizja powszechnego, choć zróżnicowanego kulturowo i etnicznie, imperium christianum Europy, której zręby położyli Otton III Rudy oraz Bolesław Chrobry na zjeździe gnieźnieńskim z roku 1000, nie zaś idea "Europy niemieckiej". Ale trzeba też dodać, że od początku, od zarania chrześcijaństwa w Polsce, wpływy religijne są obustronne -wystarczy przypomnieć, że Polacy i Niemcy ściśle współpracowali z sobą podczas chrystianizacji Pomorza, Prus, a nawet Skandynawii, że to właśnie Polacy, św. Jacek Odrowąż oraz bł. Czesław, byli założycielami pierwszego dominikańskiego klasztoru dawnej prowincji niemieckiej (we Friesach). Owe związki, tak ścisłe w średniowieczu, rozluźniły się później z racji geopolitycznych czy religijnych (istotna była oczywiście protestantyzacja Niemiec wschodnich i północnych), ale nigdy nie ustały, przenosząc się na południe - ku takim krajom języka niemieckiego, jak Bawaria czy właśnie Austria, które stały się ośrodkami duchowej formacji przyszłych świętych polskich. Na takim oto tle etnicznym, historycznym i religijnym męczeńska śmierć św. Maksymiliana Marii Kolbego w nazistowskim obozie w Oświęcimiu musi zostać odczytana jako wspólny polsko-niemiec-ki dramat, dramat ekumeny.
Nie przypadkiem mówię tu tyle o rozmaitych kwestiach narodowych, historycznych czy geopolitycznych, o kulturowych i etnicznych napięciach, o zależnościach między wielkimi przestrzeniami państwowymi i religijnymi. W istocie bowiem polscy święci, będąc twardymi pracownikami wiary, nie trudzili się najczęściej jej pogłębieniem, ale brali na siebie ciężar misji i walki, ciężar organizacji kultu i promocji jego zewnętrznych form, troszcząc się nade wszystko o polityczne zakorzenienie zachodniego, łacińskiego chrześci
11
jaństwa, o jego społeczną obecność albo o jego akulturację. Nie było wśród nich zatem ani wybitnych teologów, wizjonerów, mistrzów duchowości wewnętrznej. Nie stworzyli szkół mistycznych, nie dali początków doktrynom. Ich asceza bywała okrutna, ale najczęściej egocentryczna i naśladowcza, ich pobożność - autentyczna, ale najczęściej siermiężna i uboga w natchnienia. Ich działanie fundowało struktury wiary, ale zamykało horyzonty (w doświadczeniach z boskością, w doświadczeniach z innymi ludźmi). Ich męczeństwo burzyło umysły, ale nie dawało im pożywki. Ich sakralna transgresja mogła budzić podziw czy przerażenie, ale rzadko była budowaniem twórczym, szlachetnym dziedzictwem. Istniało oczywiście trochę wyjątków od tej reguły: św. Wojciech, św. Bruno z Kwerfurtu, św. Kinga, św. Jadwiga Królowa, św. Rafał Kalinowski, św. Albert Chmielowski, bł. Ładysław z Gielniowa. Ale to zbyt mało jak na ponad tysiąc lat chrześcijaństwa w Polsce. To po prostu -trzeba powiedzieć wyraźnie - dowód jego peryferyjnego i zarazem płytkiego charakteru oraz, zarazem, owej specyficznej siły, która zwykła ujawniać się paradoksalnie na peryferiach i w płyciznach. Siły bezwładu, która nie wymaga ani szczególnej rozumności, ani szczególnej pracy nad wiarą. Czasem, zwłaszcza w narodowokatolickiej publicystyce, nazywa sieją siłą przetrwania polskiego ducha.
To, co powiedziałem do tej pory, świadczy już trochę o moich "korekcyjnych" zamiarach, jakie żywię wobec biografii polskich świętych.
Nie interesują mnie więc święci z "obrazków". Nie interesuje mnie ich cukierkowe męczeństwo ani bezbolesna pobożność.
Nie interesują mnie święci z hagiografii. Nie interesuje mnie ich pochód do nieba - prosty i jednoznaczny, wyzuty z wahań i błędów, z trwóg, rozczarowań i goryczy. Nie interesuje mnie ich stadny sakralny popęd, popęd najzupełniej mechaniczny, bez prawa do osobistego wyboru, do rezygnacji, do klęski. Nie interesuje mnie ich namaszczona, pneumatyczna nieludzkość, w której nie ma nigdy porządnego kęsa materii, a tylko oczy uniesione ku błękitowi, świergot modlitw, ślepe oddanie i symboliczne rany. Albo, gorzej jeszcze, znęcanie się, aż do jej rozpadu, nad doczesną substancją.
12
Nie znaczy to oczywiście, że nie przyjrzałem się (choć zapewne niechlujnie) "obrazkom". Nie znaczy też, że nie przekartkowałem (choć zapewne pospiesznie) hagiografii. Więcej nawet: to właśnie owe "obrazki" i owe hagiografie, z racji swego standardowego przesłodzenia, są prawdziwym źródłem tej książki, jej materią naj-pierwszą. Nie tylko dlatego, że to najważniejsza postać "polskiej teologii", najporęczniejszy z supermarketów "polskiej wiary" z jej potrzebą religijnego banału, nazywanego zwykle - nie muszę dodawać, że mylnie i z prościutkim ideologicznym zamiarem - "religijnością ludową" albo, pompatyczniej już i z odpowiednim "patriotycznym" zacięciem, "wiarą narodu".
Dlatego więc również, że w owych hagiograficznych tekstach (skupionych przede wszystkim na przekazie tradycji, nie faktów) otwierają się nieraz - gdzieś pomiędzy rojowiskiem konwencjonalnych opowieści o pokutnych praktykach, widzeniach, męczarniach i cudach - niebywałe nieraz szczeliny. Szczeliny, z których wyziera otchłań, albo - przeciwnie - bardzo szara rzeczywistość. Ot, ujawnia się chociażby pewien paradoks socjalny, jeśli się tak można wyrazić, towarzyszący "karierom" polskich świętych. Oto bowiem ci święci, święci "ludowej" ponoć wiary, są w znakomitej większości "błękitnej krwi" - to członkowie domów panujących, książęta i arystokraci, to szlachta średnia i wysokiego rodu. To - następnie - kilku synów mieszczańskich. To - wreszcie - ledwie trzy postaci ze społecznego "dołu", z chłopskich i wielkomiejskich nizin. Tak samo można powiedzieć o ich karierach duchownych: to w większości kościelni prałaci (arcybiskupi i biskupi, zwierzchnicy domów oraz prowincji zakonnych), nie zaś prości mnisi czy księża.
Oczywiście, świętość nie daje się sprowadzić do tych wszystkich wymiarów narodowych czy kulturowych, politycznych czy społecznych, o których tu mówię. Ma ona - rzecz jasna - nade wszystko wymiar duchowy i metafizyczny, ma wymiar kościelny, ma wymiar antropologiczny. Jest też wreszcie, w innej już perspektywie, pewną wypowiedzią egzystencjalną, pewnym modusem egzystencji i dyskursu na temat życia. Nie próbuję ich ogarnąć, nie staram się o uogólnienia i teorie tych kwestii dotyczące. Interesuje
13
mnie jedynie pewna konkretność, pewna jednostkowość, pewna -tam gdzie się ona pojawia - niepowtarzalność (i, zarazem, dla porównania i zrozumienia, pewna powtarzalność schematów). Nie prowadziłem zresztą na ten temat osobliwych badań: przeczytałem jedynie kilka hagiografii - "reprezentatywnych", jak mi się zdaje, dla różnych epok w dziejach polskiego katolicyzmu - i próbowałem po swojemu je skomentować, skorygować wedle osobistego zachcenia oraz wedle różnych historycznych czy religijnych, bliskich mi, lektur.
Mówię w tej książce nie tylko o żywych.
Mówię w niej bardzo dużo o umarłych, o ich uświęconych zapachach i o ich uświęconych szczątkach, o trupich odorach przemienionych w cudowne wonie i o relikwiach.
Mówię zatem o specyficznym spotkaniu - w kulcie zwłok - miłości i śmierci, Erosa i Thanatosa.
Mówię o "drugim życiu" trupa, to znaczy o tym, że dla wszystkich tradycyjnych wiar i społeczeństw - a z czymś takim mamy tu właśnie do czynienia - jest on kimś zarazem żywym i umarłym. Kimś, kto wprawdzie odszedł do królestwa umarłych, ale - ujawniając się w świętości - wciąż jeszcze się urzeczywistnia i "pracuje" dla wiary. Kimś więc, kto tylko do jakiegoś stopnia stał się czymś, kto zachował albo, to raczej, otrzymał podwójny status, status podmiotu i status przedmiotu, i wymaga z tego powodu odpowiedniej, odrębnej wrażliwości i kurateli. Kimś wreszcie, kto podlega sakralnej grze między niewidzialnym a widzialnym, między niezniszczalnym a zniszczalnym, między metafizyką a namacalnością, przez to, że ujawnia w swoim rzeczowym istnieniu, w swojej substancjalności, własną pozaziemską i pozarzeczową esencjonalność, własnego - by tak rzec - ducha, pierwiastek nadprzyrodzony. Materialność, doczesność sprzęga się tu więc w jeden mechanizm z nadnaturą, obnaża jej obecność pośród ziemskiej marności. Działa tym samym jednocześnie śmierć i życie, prawo rozkładu i prawo trwania. A dotyczy to zarówno samego trupa, jak i jego bardziej lub mniej bezpośrednich substytutów (czaszki, kości, krwi, włosów, paznokci, szat, trumny, katafalku, wizerunku, narzędzi męki itd.).
14
Spełnia się tak oto akt wyróżnienia oraz ideologizacji trupa, jego wyniesienie z poziomu czegoś innego do poziomu Innego. Wyniesienie, które ogarnia także miejsca i rzeczy związane z życiem zmarłego (świątynie, pustelnie, domy, cele, szaty, księgi, krucyfiksy, obrazy itd.). Wszystko to razem - nierzadko stając się ośrodkiem cudu - świadczy o żywej wierze ludu Bożego oraz jego Kościoła.
Można się oczywiście zastanawiać nad złożonymi przyczynami takiej drogi Kościoła, który z trupa uczynił relikwię, medium i przedmiot kultu. Można rozważać, dlaczego z rozmaitych tradycji - grecko-rzymskiej, żydowskiej i, powiedzmy, etrusko-egipskiej -przyswoił tę ostatnią, z właściwą jej i rozbudowaną czcią umarłych oraz sakralizacją zwłok, odrzucając zarówno materialistyczno-pragmatyczne nastawienie Hellenów i Rzymian, jak i radykalny dystans judaizmu, jego skodyfikowaną odrazę czy też jurydycznie interpretowane odczucie nieczystości. Można sięgać do katakumbowych początków chrześcijańskiego życia, do założycielskiej symboliki męczeństwa (z immanentną dla niej mechaniką "kozła ofiarnego"), wreszcie do swoistej "archeologii" Ziemi Świętej, która została podjęta w momencie nieprzypadkowym i przez nieprzypadkową siłę polityczną (przez cesarzową matkę, w chwili gdy chrystianizm stał się urzędową religią Cesarstwa Rzymskiego). Można zastanawiać się nad chronologicznym zbiegiem owej pobożnej archeologii z narastającym od przełomu III i IV wieku w chrześcijaństwie - najpierw na wschodzie, a potem na zachodzie Cesarstwa - zapotrzebowaniem na relikwie cielesne (lub, raczej, kostne), czego naturalnym skutkiem stała się demembracja zwłok, tak by można było czcigodnymi szczątkami obdarzyć kościoły (martyria) i wystawić na pokaz w ozdobnych relikwiarzach.
Nie jest to wcale proces jednokierunkowy i jednoznacznie wspierany przez władzę, o czym świadczy surowy edykt cesarza Teodozjusza z 386 roku, rejestrujący już wszelkie możliwe nadużycia związane z relikwiami, łącznie z handlem nimi oraz przemytem. Także Ojcowie Kościoła krytycznie zastanawiają się nad tą właśnie formą pobożności, pobożności ludowej i konkretnej, nader skłonnej do promocji "uchwytnych" pierwiastków swej wiary i poszuki-
15
wania dla niej łatwo dostępnych orędowników. Ojcowie Kościoła -jak Augustyn w traktacie De cum pro mortuis gerenda - próbują zatem uduchowić jakoś ową pobożność. Tymczasem jednak narastający od końca II wieku kult świętych męczenników oraz ich szczątków nasila się, a znamienne staje się zwłaszcza wyszukiwanie i odkrywanie nieznanych dotąd relikwii. "Wierzytelność nadawało im najczęściej uważane za cudowne wstawiennictwo czy też jakiś sen lub wizja. Tak stało się z relikwiami świętych Protazego i Gerwazego, uroczyście przeniesionymi pod ołtarz jednej z podmiejskich bazylik w Mediolanie przez św. Ambrożego w roku 386 [tym samym zatem, w którym został ogłoszony restrykcyjny edykt Teodozjusza - Z.M.], w czasie najzaciętszej z jego walk przeciwko ariańskiej cesarzowej Justynie" {Historia Kościoła, red. Luis J. Rogier, Roger Aubert, M. David Knowles, t. L Jean Danielou, Henri Irenee Marrou, Historia Kościoła. Od początków do roku 600, Warszawa 1986, Instytut Wydawniczy Pax,s. 241).
Tworzył się więc pewien paradygmat, który - jakkolwiek zostanie poddany później rozmaitym korekturom, związanym głównie z przemianami prawa oraz obyczajów sepulkralnych - zachowa swe istotne cechy aż po współczesność, ogarniając, rzecz jasna, także i kształtując pozagrobowe losy polskich świętych. "Wszystkie [...] wielkie kościoły-martyria wznoszone były na przedmieściach, najczęściej w rejonie cmentarzy. Bazyliki ściśle miejskie, usytuowane intra muros, na początku nie mieściły ciał świętych, albowiem stare rzymskie prawo zabraniające grzebania w obrębie miasta było nadal ściśle przestrzegane, w każdym razie aż do końca tego stulecia [tj. IV wieku - Z.M.]. Na płaszczyźnie literackiej kult męczenników znajdował wyraz w obfitej literaturze hagiograficznej, takiej jak dzieje, opisy męczeństwa, zestawienia cudów - o charakterze mniej lub bardziej historycznym (nazbyt często będzie miał w nich miejsce przerost partii o cechach romantycznych) - oraz kazania i panegiryki, wygłaszane podczas liturgii sprawowanej ku ich czci. Jednakże szczególną troską otaczane były same relikwie świętych, dlatego że pozwalały jak gdyby wejść w bezpośredni kontakt ze świętym. Stąd na przykład zwyczaj chowania zmarłych ad sanctos: usiłuje się
16
umieścić grób możliwie najbliżej miejsca, na którym spoczywały szczątki jakiegoś czczonego męczennika, w przekonaniu - wyrażającym się naiwnie w epitafiach - iż w ten sposób święty przyjmie zmarłego oddającego się pod jego opiekę i stanie się jego orędownikiem przed Panem w dniu sądu. Wykopaliska odkryły niewiarygodną liczbę grobów chrześcijańskich, ciasno stłoczonych, często w kilku warstwach - pod samą posadzką albo w bezpośrednim sąsiedztwie martyriów" (tamże, s. 240). W zasadzie zatem już w IV stuleciu, w okresie niespotykanego wcześniej i spektakularnego kultu męczenników, wszystkie podstawowe elementy struktury zostały ukształtowane.
Ale nie wyjaśnia to wszystkiego, zwłaszcza niebywałej trwałości kultu świętych relikwii, który w katolicyzmie nie załamał się nawet pod obrazoburczą presją Reformacji (jej niemieckie początki, jak wiadomo, można ująć również jako rywalizację między dwoma książęcymi kolekcjonerami sakralnych szczątków) czy pod naciskiem nowoczesności, z jej sceptycznym i racjonalnym podejściem.
W każdym razie można powiedzieć, że w przypadku relikwii mamy do czynienia z fantazmatami. Fantazmatami, na dodatek, o etnocentrycznym albo też, mówiąc nieładnie, "religiocentrycznym" charakterze, o którym świadczy szczególna cześć wśród swoich i blasfemia wśród obcych ("drugie", pośmiertne już żywoty świętych polskich w dramatycznych momentach kryzysu ekumeny są tego znakomitym dowodem) "Odrzucając trupa, rojącego się od anonimowych egzystencji, który kładzie kres istocie żywej z własnym nazwiskiem i osobowością, fantazmaty nadają nieruchomym szczątkom dynamiczną siłę. W ten sposób kości, a zwłaszcza czaszka, uczestniczą w aktywnym życiu grupy, ponieważ zapewniają czasową ciągłość lineażu, rodu, plemienia. Utrata tych (swoich) szczątków, szczególnie jeśli zawładnie nimi lub zniszczy je nieprzyjaciel, jest równoważna z eschatologiczną śmiercią nieboszczyka, ostatecznie wyzutego z wszelkiego znaczenia; godzi to poważnie w zbiorowość pozbawioną swej przeszłości. [...] Na ogół szczątki ludzkie, bez względu na postać, w jakiej są przechowywane, obarczone są symbolami i wpływają na zachowanie żywych. Nierzadko wyobraża się je jako zbiorniki i nośniki świętej potęgi lub magicznej mocy. Od-
17
grywają zatem pewną rolę w rytuale religijnym: kult relikwii ma swoje miejsce w tradycyjnym chrześcijaństwie. [...] Relikwia "prze-mawia uspokajającym lub gwałtownym językiem, koniecznym do wypełnienia luk w dyskursie, ale to uwielbienie pewnej części szczątków nie jest bynajmniej podyktowane miłością potomnych do nieboszczyka" (Jean Thierry Maertens). [...] Dyskurs użyczany zmarłemu za pośrednictwem relikwii odgrywa również pocieszycielską rolę: relikwia [...] stwarza oparcie dla miejscowej władzy i przemawia językiem porządku i równowagi, który prowizorycznie zażegnuje lęk przed śmiercią. Osoba zmarłego jest w tym wszystkim jedynie zatartym i odległym instrumentem, przysłoniętym symbolami, jakich się zmarłemu udziela. Uwagi te odnoszą się także do relikwii czczonych publicznie w świecie zachodnim - relikwii świętych, którzy symbolizują przykład do naśladowania dla wiernych pragnących życia wiecznego czy też relikwii wielkich ludzi, pozostających zza grobu gwarantami systemu" (Louis Vincent Thomas, Trup. Od biologii do antropologii, przełożył Krzysztof Kocjan, Łódź 1991, Wydawnictwo Łódzkie, s. 96-97, 99, 119).
W tej perspektywie zatem relikwie świętego (świętych) stają się gwarantem eklezjalnego systemu, wspornikiem i nadnaturalnym (mimo swojej ziemskości) opieczętowaniem struktury Kościoła. Ujawnia się to w rozmaitych formach obrzędowych, poczynając od użycia relikwii w akcie założenia budowli sakralnej po okresowe lub okazjonalne ich obnoszenie w procesji dla pokrzepienia wiary ludu. Obecnie jednak zarówno nowy Kodeks prawa kanonicznego (np. w paragrafie 2 kanonu 1190), jak i wybitni, a miarodajni teologowie katoliccy odnoszą się z większą ostrożnością, jeśli nie sceptycyzmem i relatywizmem, do kultu relikwii. Mówi się tu zatem o "śmiertelnych szczątkach świętych przechowywanych przez Kościół i traktowanych z pewną czcią", z zastrzeżeniem, że cześć ta "w rzeczywistości odnosi się do samych świętych". Dodaje się również: "Nie można zasadniczo zakazać tego rodzaju kultu [...]; jego konkretne formy zależą od gustów danej epoki i nie odpowiadają wszystkim jednakowo. Ostatecznie taki kult nie ma nic wspólnego z kwestią, czy owe szczątki będą czy nie będą należały do zmar-
18
twychwstałego ciała człowieka" (Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, przełożyli Tadeusz Mieszkowski i Paweł Pachciarek, słowo wstępne ks. prof. Alfons Skowronek, Warszawa 1987, Instytut Wydawniczy Pax, szp. 391).
Szczególne miejsce w owym kościelnym systemie obrzędowym miała i ma translacja, czyli praktykowane już w starożytności uroczyste przeniesienie zwłok świętego (zwane też niekiedy "podniesieniem kości") w miejsce stosowniejsze i bardziej wyróżnione -najczęściej do sarkofagu umieszczonego przy którymś z ołtarzy bocznych (zazwyczaj ołtarz dedykowano wówczas zmarłemu). I to ona właśnie dała początek określeniu "wynieść na ołtarze", bowiem aż do końca pierwszego tysiąclecia naszej ery była równoznaczna z kanonizacją. W rocznicę śmierci świętego miejscowy biskup -w otoczeniu innych dostojników kościelnych - otwierał zatem grób, odprawiał mszę i prowadził translacyjną procesję. Oczekiwano w tym czasie cudów, które potwierdziłyby zgodę świętego, jego akceptację dla przenosin w nowe miejsce - i oczywiście takie cuda się zdarzały {voxpopuli, voxDei).
Przy okazji translacji nierzadko ujmowano komisyjnie jakąś partykułę (szczątek relikwii), po czym resztę obmywano winem i, owinąwszy każdy fragment w jedwabie, przekładano do trumny. Niekiedy przyjmuje się, że pierwszej translacji dokonano w połowie IV wieku, przenosząc ciało św. Babylasa męczennika na przedmieścia Antiochii, tak aby zamilkła znajdująca się tam wyrocznia apolińska (natychmiast zresztą martyrium to - obudowane około 397 roku czteronawową bazyliką w kształcie krzyża i udekorowane mozaikami - stało się jednym z najważniejszych w ówczesnym świecie chrześcijańskim miejsc pielgrzymkowych).
Jednak takich aktów translacji było w tym czasie znacznie więcej. Miały one przy tym różne podstawy, które - wraz ze stosownymi obrzędami - będą później "reprodukowane" w Kościele przez ponad półtora tysiąca lat. Tak więc translacje stały się istotnym elementem kreowania Konstantynopola, miasta nowo założonego, dokąd w 356 roku przeniesiono rzekome relikwie św. Tymoteusza, a w 357 roku - św. Andrzeja i św. Łukasza. Translacje objęły też pro-
19
wincje, które - jak Galia - nie zaznały prawie prześladowań i były przez to relikwii pozbawione (stąd w 380 albo w 390 roku św. Wiktrycjusz sprowadza z Italii do swej katedry w Rouen szczątki św.Jana Chrzciciela, św. Andrzeja i św. Tomasza). Innego rodzaju translacje pojawiają się natomiast na obszarach, na przykład naddunajskich, z których trzeba się wycofać pod naporem pogańskich jeszcze barbarzyńców. "Przenosiny nie zawsze obejmowały całe ciało męczennika, czasem tylko jakąś część, fragment, a nawet relikwie symboliczne: kawałek materii, która dotykała ciała świętego, wonne olejki wpuszczane do relikwiarza, a potem pieczołowicie zebrane z powrotem dzięki przemyślnemu systemowi otworków, a nawet odrobina pyłu zdrapanego z nagrobka" (Danielou, Marrou, s. 241). Tak stało się na przykład w Rzymie, gdzie olbrzymia pięcionawowa bazylika św. Piotra na Watykanie została wzniesiona (przez cesarzy Konstantyna i Konstancjusza) po to właśnie, by stać się "miejscem mającym uzmysławiać wartość marmurowego relikwiarza, który zawierał resztki tajemniczego pomnika postawionego w czasach papieża Zefiryna - około roku 200 - ku czci Księcia Apostołów" (tamże, s. 240). Taka rola translacji ukazuje jednocześnie, że bardzo długo - aż do końca XI wieku - kanonizacja nie była sformalizowanym procesem o jakiejś ustalonej i jednolitej dla całego Kościoła procedurze.
Co więcej, ów budujący się oddolnie i emocjonalnie kult męczenników, a następnie i innych świętych, miał niejasne tylko i skąpe podstawy nowotestamentowe - w teologii paulinistycznej. Można było go wyprowadzić z Listu św. Pawła do Efezjan (Ef l, 6:
"W Nim bowiem [tj. w Chrystusie - Z.M.] wybrał nas [Bóg - Z.M.] przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem"; zob. też Ef l, 12, 14) lub z anonimowego Listu do Hebrajczyków (Hbr 12, l: "I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach"). Ale można było to uczynić jedynie w sposób niebezpośredni, choćby dlatego, że uwagi Pawła miały wyrazisty rys chrystocentryczny i ponadto odnosiły się do wszystkich człon-
20
ków Kościoła, podobnie jak jego spostrzeżenia na temat rozmaitości charyzmatów (l Kor 7, 6; 12,12-36). Tak zresztą można potraktować wywodzenie - od II wieku poczynając - idei męczeństwa z chrystologii Apokalipsy Janowej, z nazywania przez nią Jezusa Chrystusa "świadkiem wiernym i prawdomównym" (Ap l, 5; 3, 14) i podkreślania, że lojalność wobec Niego może wymagać śmierci (Ap 2, 13): dlatego też greckie słowo martys, "świadek", przeszło w środowiskach chrześcijańskich znaczeniową ewolucję, stając się synonimem słowa "męczennik". Z rozmaitych powodów istniała zatem, jeśli chodzi o kult świętych w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, spora dowolność, a o wyniesieniu na ołtarze decydowała zwykle lokalna społeczność, zwłaszcza - nawet już w Kościele "katakumbowym" -jej elita przywódcza. To ona brała sprawę w swoje ręce i dopiero z czasem zyskiwała zatwierdzenie kościelnej władzy -albo po prostu skłaniając hierarchów do udziału w stosownych uroczystościach, szczególnie rocznicowych, albo też starając się o odpowiedni dokument.
Pierwszych zatem męczenników Kościoła zupełnie spontanicznie - kierując się szacunkiem zbiorowym - obwoływano świętymi, a "kanonizacja" ograniczała się do wyznaczenia dnia "pamiątki" oraz sprawowania przez biskupa dorocznego obchodu (choć stopniowo, zwłaszcza z mnożeniem się liczby męczenników w czasach rzymskich prześladowań, Kościół próbował jakoś weryfikować ów proces). Postępowanie "kanonizacyjne" do VII stulecia polegało zatem - najogólniej mówiąc - na aklamacji zbiorowej. Jednak kult męczenników (tych wyłącznie, którzy ponieśli gwałtowną i przyjętą dobrowolnie śmierć za wiarę w Chrystusa) oddzielano tutaj wyraźnie od kultu świętych wyznawców (żyjących zgodnie ze wskazaniami Ewangelii i zmarłych śmiercią naturalną "męczenników ducha"). W przypadku pierwszych istotnym pierwiastkiem obrzędowości stały się pogrzeb oraz obchody śmierci, w przypadku drugich - rosnąca już za życia opinia o świętości oraz cudach. W obu jednak wypadkach wprowadzano imię świętego do liturgii i nad jego grobem stawiano kościół. O tym, jak istotna była rola w tych procesach społeczności lokalnych, świadczy fakt, że pierwszy dokument pa-
21
pieski na temat kanonizacji - choć jeszcze bez użycia tego terminu - został wystawiony dopiero 31 stycznia 993 roku przez pozbawionego skądinąd jakiejkolwiek władzy świeckiej papieża Jana XV (i dotyczył biskupa augsburskiego Udałryka, żyjącego w latach 890-973). Akt ten jednak poprzedzony został w Rzymie przez pewną przemianę kultu, a wraz z nim - rzymskiego kalendarza liturgicznego. Oto bowiem w połowie VIII wieku szczątki męczenników oraz tytuły ich kościołów, zlokalizowane dotąd -jak pisałem - na przedmiejskich cmentarzach, przeniesiono do miasta. Za nimi zaś powędrowały stosowne uroczystości, co stopniowo zaakceptował - kiedy ustawiono w kościołach "stacje" dla procesji pontyfikalnej - i dwór papieski. Obchody te trafiły tym samym do rozszerzonego kalendarza rzymskiego, który w znacznym stopniu stał się liturgicznym upamiętnieniem wielu męczenników, znanych z ich apokryficznych "aktów". A podobna transgresja dokonała się później i w innych Kościołach partykularnych.
Przy okazji powiedzieć trzeba, że kategorie kandydatów na ołtarze mnożyły się wraz z postępami chrześcijaństwa. Po męczennikach i wyznawcach przyszła tedy kolej (od IV wieku i ascetycznego ekstremizmu Ojców Pustyni) na świętych pustelników i świętych mnichów oraz świętych biskupów (na Zachodzie początek dał tu kult Marcina z Tours, który dokumentować zaczęto jeszcze za życia wielkiego apostoła Galii). Znalazło to oczywiście odzwierciedlenie w rozwoju hagiografii, która od suchych spisów męczenników i biskupów (dyptychy) na użytek lokalny, od kalendarzy i martyrolo-gium, poprzez skromne zapisy procesów męczeństwa (acta proconsularia} i sprawozdania naocznych świadków z połowy II wieku oraz "pasje" z III wieku, przechodzi ku bardziej wyszukanym formom literackim, takim jak żywoty (Vitae} czy opowieści o cudach (Miracu-la). Zbiory opowieści o cudach, mnożące się niesłychanie od IV do VII wieku, miały u źródeł instytucję peregrinatio religiosa, pielgrzymki do miejsc świętych, a także - coraz częściej - opisy translacji. Takie Miracula otworzyły drogę i nadały dynamizm bardzo licznym i bardzo już rozmaitym co do formy Miraculorum średniowiecza, tym bardziej że do dawnych kategorii kandydatów na ołtarze
22
dołączyły teraz trzy nowe grupy - święci królowie, święte dziewice oraz święci żebracy. Wówczas też, w średniowieczu, pojawiły się -obok dawniejszych określeń "męczeństwo czerwone" (przez śmierć gwałtowną i krwawą) oraz "męczeństwo białe" (przez życie pełne wiary, miłości i poświęcenia) - pojęcia "męczeństwa szarego" (przez życie pokutnicze) i "męczeństwa zielonego" (przez pracę apostolską). Później stopniowo krąg się rozszerzył i współcześnie, zwłaszcza po Soborze Watykańskim II (1962-1965) ijego konstytucji Lumen gentium (nr 39-42), przyjmuje się już, że wszyscy wierni, także świeccy, otrzymują powołanie do świętości z racji swego uczestnictwa w Kościele. Oznacza to odejście od zbyt mocnego podkreślania świętości Kościoła jako instytucji i przyjęcie, że Kościół, szczególnie jako Lud Boży, stał się święty przez Ducha Pańskiego i w ziemskim pielgrzymowaniu, mimo świadectw wiary heroicznie oddanych mu członków, potrzebuje on oczyszczenia - z powodu grzechów popełnianych nieustannie przez wielu chrześcijan (Lumen gentium, nr 8).
Wracając zaś do sprawy kanonizacji i jej jurydycznych aspektów... W istocie więc dopiero papież bł. Urban II (1088-1099), taktowny zwolennik reformy gregoriańskiej i mniej taktowny zwolennik krucjat, wprowadził pewne elementy prawnego ładu, orzekając, że do wszczęcia procesu kanonizacyjnego niezbędne są świadectwa cudu zdziałanego za pośrednictwem świętego wyznawcy. Nadal jednak sprawy kanonizacyjne należały do lokalnych biskupów, choć to papież wystawiał ostateczny dokument w tej sprawie. Ale nie trwało to zbyt długo: uczeń Abelarda i prawnika Gracjana, papież jurysta Aleksander III (1159-181), tocząc ostre zmagania z rywalami do tiary i chcąc zapobiec mnożeniu się lokalnych świętych, szczególnie męczenników, listem dekretalnym Audwimus sobie tylko przyznał prawo kanonizacji (ustalona tu procedura miała obowiązywać jeszcze pięć stuleci). Dalej w określaniu prawnych prerogatyw papieskich i konstruowaniu centralizmu rzymskiego (także w materii świętości) poszedł "polityk w mitrze", wielki papież Innocenty III (1198-1216), umacniając autorytet swej władzy - nie tylko zresztą tym sposobem - i orzekając, w bulli Cum saecundum z 1199 roku, wy-
23
danej przy okazji kanonizacji Homobonusa, że do wyniesienia na ołtarze niezbędne jest praktykowanie cnót za życia i pojawienie się cudownych znaków po śmierci. Wreszcie w XIII stuleciu papiestwo zastrzegło sobie wszystkie ostateczne decyzje w sprawach kanonizacji, obejmując tym samym ścisłą kontrolę owych cnót i znaków. Świadczyć o tym może nowa instytucja - powołanie spośród członków komisji papieskiej tak zwanego adwokata diabła, czyli "poruszyciela sprawiedliwości", którego urzędowym obowiązkiem stało się wysuwanie argumentów przeciw świętości kandydata. Przypuszczalnie po raz pierwszy adwokat diabła - nie lekceważę tej okoliczności - pojawił się w 1254 roku, przy okazji kanonizacji Stanisława biskupa.
W XIII wieku ukształtowała się też - choć nie od razu wpłynęła na świadomość i praktykę Kościoła - kategoryzacja cudów autorstwa św. Tomasza z Akwinu (1225-1274). Tomasz, niebywały miłośnik systemów i klasyfikacji, uznał zatem, że istnieją trzy odmiany owych znaków nadprzyrodzonych: miracula supra naturom (cuda nadnaturalne, takie jak zmartwychwstanie), miracula contra naturom (cuda wbrew naturze, pojawiające się wówczas, gdy natura zachowuje się odmiennie niż zazwyczaj, np. w przypadku lewitacji czy stąpania po wodzie) oraz miracula praeter naturom (cuda zdziałane przez naturę, ale w sposób określony przez jej Stwórcę - np. uzdrowienie). Dziś przyjmuje się, że każda z tych trzech odmian znaków nadprzyrodzonych stanowi wystarczającą podstawę do beatyfikacji czy kanonizacji, jednak cud nie musi pojawić się wcale za życia kandydata na ołtarze. Wszakże Kościół wymaga dwóch osobnych cudów: jednego dla beatyfikacji, drugiego - dla kanonizacji (a więc już po beatyfikowaniu zmarłego).
Jednak do XVII stulecia nie odróżniano w Kościele beatyfikacji od kanonizacji i traktowano je zamiennie. I dopiero breve papieża Urbana VIII (1623-1644) Coelestis Hierusalem cives z 1634 roku doprowadziło do oddzielenia obu tych procesów. Pozbawiało ono bowiem biskupów, uzurpujących sobie nadal przywilej zatwierdzania lokalnego kultu osób zmarłych w opinii świętości, oraz grupy wiernych i zakony, czczące starym zwyczajem wybrane przez sie-
24
bie osoby bez akceptacji Rzymu, tego rodzaju praw, uzależniając owe kulty miejscowe od decyzji papieża, dążącego skądinąd rozmaitymi sposobami do nadania jak największego splendoru sobie i swej barokowej stolicy. Beatyfikacja stała się odtąd aktem papieskim zezwalającym na oddawanie czci jakiemuś "słudze Bożemu", zwanemu błogosławionym (beatus), w jakimś zgromadzeniu zakonnym albo na jakimś obszarze (pierwsza tak pojęta beatyfikacja, Jozafata Kuncewicza, odbyła się 16 maja 1642 roku). Kanonizacja zaczęła zaś oznaczać proklamację "przed światem", iż "sługa Boży" - w tym wypadku święty - cieszy się już pełnią niebiańskiej glorii i wolno go czcić publicznie w całym Kościele.
Breve Urbana VIII budowało zatem dość restrykcyjne zasady w kwestii tak zwanego kultu publicznego. Co więcej: stanowiło swoiste odwrócenie kolejności dotychczasowych praktyk i zwyczajów, wiążąc się oczywiście z osłabieniem roli społeczności lokalnej i Kościołów partykularnych na rzecz Rzymu. Dotychczas bowiem za "drogę zwyczajną" ku wyniesieniu na ołtarze uznawano stwierdzenie kultu publicznego. Teraz zaś "droga zwyczajna" stała się w kanonizacji czymś zupełnie przeciwnym: brakiem kultu publicznego przed ogłoszeniem werdyktu papieża. Mając wszakże na uwadze wszczęte już dawniej procesy, Urban VIII postanowił, że można kontynuować kult publiczny w przypadku tych kandydatów na ołtarze, którzy odbierali go od stu przynajmniej lat (nazwano to "drogą nadzwyczajną"). Papież ów orzekł również, że objawieniom i wydarzeniom, o których Kościół nie wydał jeszcze opinii, przysługuje wiarygodność jedynie prywatna. Powołał on też nowy urząd - postulatora, czyli orędownika w procesie kanonizacji, a także usprawnił i nadał dynamikę nieruchawej dotąd i zbiurokratyzowanej Kongregacji Obrzędów, w której gestii znajdowały się wszystkie bez wyjątku sprawy kanonizacyjne (była ona jedną z piętnastu kongregacji powołanych w roku 1588, gdy papież Sykstus V tworzył centralną administrację Kościoła). W niezmienionej formie Kongregacja Obrzędów przetrwała do epoki wybitnego znawcy prawa kanonicznego - Benedykta XIV (1740-1750), kiedy to ją zreformowano i wzmocniono jej udział w procesach beatyfikacyjnych i kanoniza-
25
cyjnych (w 1969 roku Paweł VI podzielił ją na Kongregację Kultu Bożego i Kongregację do Spraw Kanonizacji i Beatyfikacji). Benedykt XIV jeszcze jako kardynał Prospero Lambertini ogłosił swoje fundamentalne dzieło De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, które stało się później podstawą jego orzeczeń, zwłaszcza dotyczących cnót kandydata. Tak więc w 1745 roku Benedykt XIV postanowił, że kandydat na świętego musi być obdarzony wszystkimi cnotami w stopniu heroicznym, przy czym prawodawca kierował się tu starym tomistycznym podziałem na trzy cnoty teologiczne (wiara, nadzieja, miłość) oraz cztery cnoty kardynalne (roztropność, sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo).
W roku 1917 pierwszy kościelny Kodeks prawa kanonicznego - ogłoszony za pontyfikatu Benedykta XV (1914-1922) - aż w 142 kanonach regulował kwestie kanonizacji i beatyfikacji. Miały one od tej chwili obejmować po dwa stadia: proces informacyjny i proces apostolski (korektur w tej materii dokonali następnie Paweł VI i Jan Paweł II). Proces informacyjny miał odbywać się -jak ongiś -w diecezji, w której żył i pracował kandydat na ołtarze. "W przypadku męczennika postępowanie zmierza w kierunku udokumentowania męczeństwa i braku kultu publicznego. Męczennicy bowiem są "zwolnieni z cudu", natomiast przy badaniu męczeństwa najwięcej trudności sprawia udowodnienie, że kandydat umarł za wiarę. W przypadku wyznawcy badana jest przede wszystkim heroiczność jego cnót, a proces informacyjny składa się z trzech etapów:
1) stwierdzenia świątobliwości życia i rozgłosu świętości; 2) zebrania pism sługi Bożego (aby można było ustalić zgodność jego poglądów z nauką Kościoła); 3) stwierdzenia braku kultu publicznego" (Zbigniew Gach, Poczet kanonizowanych świętych polskich, Gdańsk 1997, Exter, s. 26). Na trzy części dzieli się również proces apostolski, a niezbędne jest tu przeprowadzenie ekshumacji i prawne rozpoznanie szczątków. Od wydania przez Jana Pawła II w 1983 roku konstytucji apostolskiej Divinus perfectionis Magister nie rozgranicza się już procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego. Jest więc tylko jeden proces kanonizacyjny, a beatyfikacja - stanowiąc przedostatni etap kanonizacji - musi zostać przeprowadzona tak, by nie
26
trzeba było powtarzać niektórych czynności wcześniejszych. Beatyfikacja "drogą zwyczajną" wymaga jednak nadal choćby jednego cudu, a kanonizacja -jednego cudu już po beatyfikacji. Jeśli ów cud zostanie przekonująco poświadczony, papież ogłasza bullę kanonizacyjną. Beatyfikowanym i świętym, trzeba zaznaczyć, przysługuje jedynie "kult zwyczajny" {cultus duliae), Maryi należny jest "kult wysoki" czy "nadzwyczajny" {cultus hyperduliae), a Bogu Ojcu i Chrystusowi - cultus latriae (adoracja, kult absolutny).
Wyniesieni na ołtarze hierarchicznie maszerują do nieba. Urban VIII narzucił zatem rozróżnianie między kultem błogosławionych a kultem świętych. Tym pierwszym na przykład nie przysługują w ikonografii pełne nimby (tylko radiotę, czyli promienie), umieszczanie ich relikwii na ołtarzu, a przy ich grobach nie wolno palić lamp ani umieszczać plakietek wotywnych. Benedykt XIV natomiast orzekł, że tytuł "sługa Boży" {servus Dei) należy się jedynie tym zmarłym, których proces beatyfikacyjny został już wszczęty, tytuł zaś "czcigodny sługa Boży" (venerabilis servus Dei) - tym dopiero, na których temat ogłoszono dekret o heroiczności cnót.
To jednak nie wyczerpuje wszystkich możliwości hierarchizacji. Tak więc i pośród samych świętych mamy swoistą ich warstwę elitarną, swoistą "śmietankę" sanctorum; rodzinę i bliskich Chrystusa, apostołów, Ojców Kościoła, wielkich twórców zakonów (np. św. Benedykt z Nursji, św. Franciszek z Asyżu, św. Dominik, św. Ignacy Loyola), a także Doktorów Kościoła. Tych ostatnich jest około trzydziestu, a są to najwybitniejsi w kościelnych dziejach teologowie oraz mistrzowie duchowości, tacy jak św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Bazyli Wielki, św.Jan Złotousty, św. Atanazy Wielki, św. Tomasz z Akwinu. W 1967 roku Kongregacja Obrzędów zdecydowała, że tytuł Doktora Kościoła przysługiwać może również kobietom, i trzy lata później otrzymały go dwie pierwsze z nich: św. Teresa z Avila (ta, którą śmiertelnie uwiódł anioł Berniniego) oraz św. Katarzyna ze Sieny (ta, którą kopnął diabeł). Świętych także można uhierarchizować według przyznawanych im oficjalnie zakresów patronatu: nad diecezją (I, II i III rzędu), krajem albo kontynentem.
27
Samych świętych jest dziś mniej więcej -już po wyrzuceniu w ciemności zewnętrzne postaci takich, jak św. Jerzy od Smoka -2600 (wiadomo tylko, by podać dokładniejsze dane, że w latach 1594-1994 kanonizowano 562 osoby). Polscy święci stanowią pośród nich tym samym zupełnie znikomą garstkę. Natomiast błogosławionych nikt chyba nie potrafi policzyć, zwłaszcza błogosławionych z ostatnich lat (myślę, że także i błogosławionych polskich).
Trzeba wreszcie powiedzieć, że w dzisiejszym Kościele - czego w Polsce nie chce się raczej pamiętać - kult świętych jest wprawdzie dozwolony i pożyteczny, ale nie stanowi on wcale obowiązku jednostki, jak mówi o tym wyraźnie m.in. soborowa konstytucja Gaudium et spes (nr 50 i następne).
1



Św. Wojciech Sławnikowic
(ok.956-997)
Pierwszy mord założycielski
Z baśni rodem
Dzieckiem będąc, dzieckiem siedmio- czy ośmioletnim, zawistnym okiem spoglądałem na skarb, który trzymał w swoich szpargałach pewien chłopak z klasy. Niechętnie tylko i z rzadka, przymuszony ciągłym nagabywaniem, wydobywał go z szuflady i pokazywał innym. Aż raz stał się cud prawdziwy: ubłagałem go, przysięgając na wszystkie świętości, że oddam, by użyczył mi owej drogocennej rzeczy na całe popołudnie, do wieczora. Chodziło o stare -może przedwojenne, może jeszcze wcześniejsze - wydanie Wieczorów pod lipą Lucjana Siemieńskiego z olśniewającymi (nas, niedorostków) kolorowymi rycinami. Dziś zapewne trudno zrozumieć taką magię i takie pożądanie, jakie ogarniało na widok tej rozpadającej się już w szwach i nieco postrzępionej książeczki. Wtedy jednak, u końca lat pięćdziesiątych, nikomu z nas nie śniła się nawet bajka o telewizji i plastikowym blichtrze mas-kultury, a w prowincjonalnych umysłach, może zresztą we wszystkich polskich umysłach, trwał ciągle - mimo komunizmu, mimo okrucieństw okupacji i wojny - dobry wiek XIX z jego naiwnymi dziejowymi mitami. Wtedy też ów historyczny Siemieńskiego elementarz, napisany "dla ludu", był - ciągle jeszcze - naszym elementarzem.
Gdzieś u początku dziełka Siemieńskiego stała opowieść o świętym Wojciechu. Szczegółów jej nie pamiętam, a do Wieczorów pod lipą nie chcę teraz zaglądać, by nie ulotnił się mit - tamten cokolwiek smętny i cokolwiek oszałamiający sen, tamten czad umysłu. W każdym razie z opowieści o świętym Wojciechu została w moim
29
mózgu historia o "wdowim groszu", zilustrowana zresztą dokładnie stosowną ryciną. Dziś wiem oczywiście, że było to obiegowe nawiązanie do ewangelicznej perykopy, do przypowieści Chrystusa o groszowym majątku ubogiej wdowy. Jednak relacja o wykupieniu ciała męczennika z rąk pogańskich okrutników pruskich nabrała dzięki temu barwy niezwykłej, krzepiącego koloru Transcendencji: oto bowiem z Bożej mocy, za sprawą cudu - co można było dokładnie zobaczyć na obrazku - wystarczyło dla wykupu, by na szalę, zamiast równoważnej świętym zwłokom masy złotego kruszcu, padł jeden jedyny grosz wdowi. To więc, według opowieści z Wieczorów, miało tak przerazić niecnych, zbrodniczych Prusów, że zbiegli w panicznej trwodze w swoje knieje, nie żądając już żadnej zapłaty.
Inną cudu odmianę, inną baśń nabożną, przedstawił natomiast wielebny ksiądz Skarga, czyniąc zresztą srebro środkiem wymiany: "Nie żałował się na tak wielką utratę pan on pobożny [tj. Bolesław Chrobry - Z.M.], wiedząc, jako go Pan Bóg w wielkich a sławnych zwycięstwach za przyczyną tego świętego szczęścił, nad wszytki skarby nadrożej sobie członki, w których Duch Święty przemieszkiwał, i pałac Boskiego przebywania poczytając, zebrał wielką kupę srebra i posłał do Prus. Ale Pan Bóg nabożeństwo i chęć pobożną Bolesławową cudem wielkim uczcił i swego męczennika zasługą wsławił, bo ciało ono tak się lekkie na wagach stało, iż barzo mało srebra wzięło" (Piotr Skarga SJ, Żywoty świętych polskich, Kraków 1987, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, s. 50).
Ów cud z opisu Siemieńskiego, ów radykalny objaw świętości w jej nadświatowym splendorze i w jej dramacie mrocznym, w jej fascinans i w jej tremendum, nie miał oczywiście żadnej podstawy w faktach, żadnej osnowy w najwcześniejszej, pierwotnej legendzie:
"Święty zaś męczennik - pisze bowiem Gall o Wojciechu - płonąc ogniem miłości i pragnieniem głoszenia wiary, skoro spostrzegł, że już nieco rozkrzewiła się w Polsce wiara i wzrósł Kościół święty, bez trwogi udał się do Prus i tam męczeństwem dopełnił swojego zawodu [kronikarz nawiązuje tu do Pawłowej idei agonu, czyli słów z Drugiego Listu do Tymoteusza, 2 Tm 4, 7: "W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiary ustrzegłem" - Z.M.]. Później
30
zaś ciało jego Bolesław wykupił na wagę złota od owych Prusów i umieścił [je] z należytą czcią w siedzibie metropolitalnej w Gnieźnie" (Anonim tzw. Gall, Kronika polska, przełożył Roman Gródecki, opracował, przypisami i wstępem opatrzył Marian Plezia, Wrocław 1989, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 20).
Lecz ja - niezależnie od późniejszych lektur i doświadczeń -nie umiem myśleć o świętym Wojciechu inaczej niż w feerycznych obrazach, jakie stoją u początku polskiej baśni dziejowej. Starej baśni w chrześcijańskim i etnocentrycznym wydaniu. Ale trzeba też o nim pomyśleć historycznie, zobaczyć go w powięzi dziejów.
Dwa sprzeczne zeznania:
polityka i służba Boża
We fragmencie Bogurodzicy (Bogurodzica, w: Brat Słońca. Antologia poezji polskiej o świętym Franciszku z Asyżu. W siedemset pięćdziesiątą rocznicę śmierci Świętego, opracował Wacław Marian Michalczyk OFM, wstępem opatrzył Marek Skwarnicki, Kraków-Asyż 1976, Prowincja Matki Bożej Anielskiej Zakonu Braci Mniejszych, s. 36) pochodzącym z czwartej ćwierci XVI stulecia znalazł się taki oto skrócony zapis losów świętego Wojciecha:
Biskup święty Wojciech Wziął do Polski pośpiech, [AJ niewierni Prusowie Zabili ji przy sobie.
Oczywiście akcenty zostały rozłożone w tym urywku pieśni w szczególny sposób, z podkreśleniem śmierci "biskupa świętego" z rąk "niewiernych" pogan pruskich. Cóż jednak znaczyły słowa, dosyć topornie zresztą zrymowane, że męczennik "wziął do Polski pośpiech"? Z tekstu Galla nie wynika bowiem nic takiego. I nie ma wjego kronice wcale mowy ojakimś "pośpiechu", wręcz przeciwnie - o bolesnej i "długiej wędrówce": "On to [czyli Chrobry - Z.M.]
31
również, gdy przybył doń św. Wojciech, doznawszy wielu krzywd w długiej wędrówce, a [poprzednio] od własnego buntowniczego ludu czeskiego - przyjął go z wielkim uszanowaniem i wiernie wypełniał jego pouczenia i zarządzenia" (Anonim tzw. Gall, s. 20).
Była to zatem Odyseja - z wszystkimi jej strasznymi klęskami życiowymi i szlachetnymi tęsknotami, z tragediami i tryumfami. Była to wędrówka meandryczna i bohaterska - poprzez dramatyczne zakola ówczesnej polityki, z jej łatwością bezpośredniego fizycznego gwałtu (jako instrumentu i zarazem ekspresyjnego symbolu władzy), zastępowania siły dyskursu dyskursem siły - ku średniowiecznemu ideałowi świętości. Wędrówka, jak się miało okazać, skuteczna. Wędrówka z tronów na ołtarze, w której - mogłoby się wydawać - Wojciechowi udało się przezwyciężyć antynomię między profanum a sacrum, między polityką a służbą Bogu.
Był to jednakże zarazem, czas miał to pokazać, tylko pozór, tylko złuda, za którą przyszły męczennik i święty gonił bezskutecznie, śniąc o chrześcijańskim ideale. Nie było po temu miejsca, nie było dni właściwych, nie było autonomii odpowiedniej dla wewnętrznej, głębokiej wiary - pośród historycznej kipieli, w gąszczu gwałtownych wypadków, jakie towarzyszyły temu, co można nazwać "świtem" środkowoeuropejskich narodów albo, inaczej i wyraźniej, w gwarze uczonych, kształtującym ostatecznie oblicze i granice Zachodu "powstaniem "nowego chrześcijaństwa" na wielkich obszarach słowiańsko-węgiersko-skandynawskich" (Jerzy Kłoczow-ski, Młodsza Europa. Europa Środkowo-Wschodnia w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej średniowiecza, Warszawa 1998, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 484). Nie istniało w tym świecie nic gotowego, nic stabilnego. Żadne struktury w nim nie okrzepły na tyle jeszcze, by nie runąć z dnia na dzień. Żadne "nisze" dla duchowego życia nie mogły się tu pojawić. Tym bardziej wtedy, gdy - jak w przypadku Wojciecha - zamierzało się dokonać radykalnej chrześcijańskiej transgresji: przejść od wewnętrznej ascezy i pobożności wprost ku zewnętrznej misji, ku chrystianizacji pogan, naiwnie odrzec się insygniów władzy książęcej i biskupiej na rzecz laski wędrowca i odkupiającego słowa.
32
Wojciech był - przypomnę - z książęcego rodu, rodu książąt libickich, władających terenami położonymi nad górną Łabą, na których ścierały się wpływy niemieckie, polskie i czeskie. Od północy państewko libickie graniczyło z ziemiami śląskimi, od południa -z domeną praskich Przemyślidów. I to na jej rzecz właśnie Libice, księstwo plemienne z własną mennicą i z własnym kościołem Mariackim pośród stołecznego grodu, traciło stopniowo niezależność. Już więc w czasach Sławnika, ojca Wojciecha i krewnego cesarskich Ottonów (Ludolfingów), było ono jedynie - wprawdzie z dużym zakresem autonomii - dziedziną Pradze podporządkowaną.
To oczywiście Przemyślidom nie wystarczało. Ich apetyty były duże, bardzo duże, ale mogły kierować się jedynie na północ - nie ku potężnym krajom niemieckim, nie ku zbyt obcym etnicznie i zbyt silnym Węgrom. Chcieli więc sięgnąć po utracony Kraków, a poprzez Libice właśnie - po Śląsk. I dalej jeszcze zapewne: po Gniezno, Poznań, Mazowsze. Chcieli też odzyskać, przy silnym powiązaniu z Niemcami, symboliczną i zarazem faktyczną rolę pierwszego spośród "nowych" narodów chrześcijańskiej Europy. Tymczasem oczywistym profitentem owego środkowoeuropejskiego "świtu" stało się państwo pierwszych Piastów - m.in. z powodu rozmaitych błędów, jakie popełnili Przemyślidzi, pragnąc zawładnąć Libicami i zniszczyć ród Sławnikowiców. Nadto ów zysk piastowski i przegrana Przemyślidów okazały się na tyle trwałe, że nie zachwiały nawet nimi tak traumatyczne wydarzenia w państwie polskim, jak zupełny upadek monarchii i reakcja pogańska za Mieszka II oraz Kazimierza Odnowiciela czy późniejsze rozbicie dzielnicowe.
W skrócie taki bilans zysków i strat można ująć w ten sposób:
"Czechy powstały ze zjednoczenia plemion słowiańskich wokół Pragi i dynastii Przemyślidów. W VIII w. docierało tu chrześcijaństwo i zachodniołacińskie, i w postaci liturgii słowiańskiej. Książę Bożywój wraz z żoną Ludmiłą i synem Spitygniewem zostali ochrzczeni przez arcybiskupa Metodego, ale Spitygniew po śmierci ojca deklarował w Ratyzbonie swe związki z cesarstwem. W X w. opcja łacińsko-zachodnia przeważyła zdecydowanie, mimo widocznych także śladów tradycji słowiańskiej. Dwa męczeństwa członków dynastii,
33
uznanych potem za świętych, podniosły z biegiem czasu prestiż Przemyślidów i ich państwa. Ludmiła, pobożna żona Bożywoja, została zamordowana przez reakcję pogańską, której przewodziła Drahomira, żona jej własnego wnuka [Wratysława I - Z.M.J. Z kolei syn Drahomiry, książę Wacław (921-929), przywrócił porządek chrześcijański tak gorliwie, że wywołało to sprzeciw, który doprowadził do zamordowania młodego, pobożnego władcy [wyniesionego wkrótce zresztą na ołtarze - Z.M.]. Jego brat, Bolesław (929-971), w sojuszu z Niemcami rozszerzył granice i umocnił państwo. Małżeństwo córki Bolesława, Dobrawy, z księciem polskim Mieszkiem w 965 r. doprowadziło do bliskiego sojuszu polsko-czeskiego i chrztu Polski. Chrystianizacja Czech postępowała bardzo powoli. Cały kraj przynależał początkowo do diecezji w Ratyzbonie nad Dunajem, dopiero w 973 r. utworzono biskupstwo w Pradze, przyłączając je - decyzją cesarską - do arcybiskupstwa w Moguncji. Czechy aż do XIV w. musiały czekać na własną metropolię [uzyskały ją zresztą tylko dzięki żmudnym staraniom swojego króla, który był zarazem cesarzem i pochodził z niemieckiego rodu Luksemburgów - Z.M.]. Drugim z kolei biskupem Pragi został św. Wojciech. Trudności, z jakimi ten człowiek nieprzeciętnej kultury i wrażliwości spotykał się podczas pełnienia funkcji biskupich, nieźle oddają stan społeczeństwa w trudnym procesie przechodzenia od pogaństwa do chrześcijaństwa" (tamże, s. 46-47).
W porównaniu z Czechami polski zysk, mimo późniejszej niźli czeska chrystianizacji, wydaje się oczywisty. Nawet biskupstwo w Poznaniu - od razu niezależne od niemieckiej archidiecezji w Magdeburgu, mimo jej twardych i długo ponawianych roszczeń, i poddane bezpośrednio papieżowi (najprawdopodobniej więc uznane za misyjne) - było tworem wcześniejszym niż praskie. A zupełna już niezależność od roszczeń Kościoła niemieckiego, dzięki błyskawicznemu utworzeniu metropolii gnieźnieńskiej, właśnie za sprawą męczeńskiej śmierci Wojciecha Sławnikowica, przyszła o kilkaset lat wcześniej niż czeska, wielce już zresztą spóźniona: z racji silnej germanizacji elit tego kraju i jego Kościoła, z racji inkorporowania - od samego początku - królestwa Czech w imperialne feudum,
34
w instytucjonalne struktury Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego.
"Polska - pisze historyk - pojawia się w latach sześćdziesiątych X w. jako duże i silne państwo między Odrą i Narwią. Chrzest księcia Mieszka I, poprzedzony małżeństwem z Dobrawą czeską w 965 r., odbył się w 966 r. w związku ze zbliżeniem państwa polskiego do Czech i cesarstwa. Był ostrzeżeniem dla pogańskich plemion nadbałtyckich. W 968 r. utworzone zostało biskupstwo polskie podległe bezpośrednio papiestwu, co uznać można za szczególny sukces Mieszka. Ostatni akt Mieszka przed śmiercią w 992 r. świadczy o jego woli umocnienia niezależności młodego, stworzonego zaledwie w ciągu kilku dziesięcioleci, organizmu państwowego. Chodzi o tak zwany akt Dagome iudex; Dagome to prawdopodobnie po prostu przekręcone przez pisarzy rzymskich imię chrzestne Mieszka, Dagobert. Aktem tym Mieszko-Dagobert ofiarowuje swe państwo, rozszerzone w stosunku do 966 r. o Śląsk i Małopolskę, bezpośrednio papiestwu. Prawdopodobnie mamy tu do czynienia z pierwszym w ogóle aktem donacji państwa na rzecz, jak to wtedy ujmowano, świętego Piotra. Chodziło, jak można się domyślać, o potwierdzenie naszych granic, pewną ochronę przed wyłączną protekcją cesarską, wreszcie o własną prowincję kościelną. Taką prowincję uzyskała Polska w kilka lat później, za rządów syna Mieszka, Bolesława Chrobrego (992-1025), w niesłychanie sprzyjających okolicznościach. Męczeńska śmierć biskupa praskiego Wojciecha w 997 r. miała tu szczególne znaczenie. Wojciech, nie mając możliwości powrotu do Czech, gdzie wymordowano jego rodzinę, znalazł oparcie na dworze Bolesława i stąd wyruszył w swą ostatnią podróż po męczeństwo gdzieś nad Bałtykiem. W czasie długich pobytów za granicą, zwłaszcza w Rzymie, biskup Pragi dał się poznać ludziom elit ówczesnego chrześcijaństwa zachodniego jako człowiek wyjątkowej świętości; młody cesarz Otton III, jak i uczony papież Sylwester II (999-1003) mieli dla niego najwyższe uznanie. Śmierć Wojciecha wstrząsnęła nimi, zwracając zarazem uwagę na kraj, z którym męczennik związał się w ostatnich latach życia; starania Chrobrego, który wykupił ciało Wojciecha i złożył je w Gnieź-
35
nie, znalazły w tej sytuacji dobry grunt. Już w 999 r. papież kanonizował biskupa Wojciecha i jednocześnie w porozumieniu z cesarzem utworzył arcybiskupstwo dla Polski z bratem św. Wojciecha, Radzimem-Gaudentym, na czele. Otton III udał się wczesną wiosną 1000 r. do grobu św. Wojciecha w Gnieźnie i tu ogłosił rzymskie postanowienia. Arcybiskupstwo gnieźnieńskie objęło biskupstwa w Krakowie, Wrocławiu i Kołobrzegu, po kilku latach włączono do niego i diecezję poznańską, istniejącą od 968 r. [...] Kościół zbudowany w Polsce w ciągu kilkudziesięciu lat rządów Mieszka I, Bolesława Chrobrego i Mieszka II został w ogromnej części zniszczony wskutek buntów społecznych i reakcji pogańskiej lat trzydziestych-czterdziestych XI w. Później, za Kazimierza Odnowiciela i Bolesława Śmiałego, trzeba było dokonać gruntownej odbudowy, ale własna metropolia utrzymała się" (tamże, s. 47-48).
"Królewskość - komentował wcześniej historyk inny - była w świecie rzymskokatolickim instytucją nową i jego własną. Wątkiem, z którego się rozwinęła, było dawne księstwo, którym się rządziły narody pogańskie; ale razem z przyjęciem chrztu udostojniła i wzmogła się władza książęca nowym elementem władzy: przybyło zwierzchnictwo świeckie nad duchowieństwem; zaś wyrazem tego zwierzchnictwa było prawo królewskie inwestytury biskupów i opatów, przyznane królom jako władcom chrześcijańskim. Rozwój historyczny zachodniej i środkowej Europy podniósł z biegiem czasu szereg dawnych księstw pogańskich do nowej godności królewskiej. Nie było w tym ani kolei, ani chronologicznego następstwa, bo korona królewska nie mogła być jakoby nagrodą za przyjęcie chrztu. Zależało to raczej od tego, o ile narody nowo chrzczone miały lub nie miały dosyć mocy do utrzymania własnego i niezawisłego państwa. [...] Aby jednak być królestwem, do tego potrzeba było, wedle ówczesnych pojęć, oprócz odpowiedniej mocy państwowej - jeszcze i samodzielności kościelnej. Nie można było mieć pretensji do korony, jeżeli się nie było osobną, tj. samodzielną prowincją kościelną, podległą samej tylko Stolicy Apostolskiej przez własnego arcybiskupa metropolitę. Wynikało to z wielorakich powodów. Nie mówię już o tym, że w państwie, powiedzmy
36
- w księstwie, gdzie nie było arcybiskupa, lecz tylko biskup, nie można było odprawić koronacji; albowiem biskupi, chociaż mieli prawo włożenia korony na głowę królewską przy solennych uroczystościach, nie mieli jednak prawa dokonania obrzędu koronacyjnego przez pomazanie. Wynikało stąd, że kandydat do korony musiałby udać się o koronację do swego metropolity - rezydującego w sąsiednim państwie, który jednak nie odprawiłby koronacji bez przyzwolenia swego zwierzchniego pana. A gdy między sąsiadami były zwyczajnie interesy sprzeczne, więc o przyzwoleniu nie było co myśleć. [...] Gdzie więc nie było własnej prowincji kościelnej, tam biskup czy biskupi musieli wyjeżdżać po konsekrację i na synody poza granice swego kraju, za czym też wchodzili z całym duchowieństwem swoich diecezji w związki wielorakiej zależności nie tylko względem metropolity, ale i tego państwa, gdzie była metropolia. A że duchowieństwo było zawsze poważnym, a czasem i przeważnym elementem potęgi państwowej, więc łatwo zrozumieć, że tam, gdzie ten element nie był związany wyłącznie tylko z własnym krajem, tam też nie mogło być mowy o pełnej niezawisłości państwowej. [...] Najwybitniejszy przykład zależności razem kościelnej i państwowej był w Czechach. Diecezja praska, czyli całe księstwo czeskie, podlegała metropolii mogunckiej" (Tadeusz Wojciechowski, Królestwo Polskie i koronacja Bolesława II, w: Szkice historyczne XI wieku, wstęp i opracowanie Aleksander Gieysztor, Warszawa 1970, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 148-151).
Ujawniło się to już dramatycznie w 1041 roku, podczas buntu księcia czeskiego Brzetysława przeciw cesarzowi i arcybiskupowi mogunckiemu: biskup praski, według Kroniki Kosmasa, musząc dokonać wyboru między lokalnym władcą z dynastii Przemyślidów a tymi, którym zawdzięczał inwestyturę, zdradził i uszedł potajemnie nocą do obozu niemieckiego.
Taki był mniej więcej rezultat czeskiego błędu, a polskiej dalekowzroczności w związku ze sprawą świętego Wojciecha (i nie tylko). Mowa oczywiście - na razie - o męczeństwie jako fundamencie i spoiwie polskich struktur kościelnych. Ale śmierć i kanonizacja świętego, jak wiadomo, były także podstawą oraz instrumenta-
37
rium dzieł państwowych - sakralnego przejścia od mitry do korony, od księstwa do królestwa.
Nim jednak Wojciech Sławnikowic złożył głowę, by - wcale o tym nie myśląc, wcale tego nie przypuszczając - dać "nowy początek" polskiemu Kościołowi i polskiemu państwu, odbył on długą drogę.
Przyszedł na świat jako szósty syn księcia Sławnika i pobożnej Strzeżysławy (najbliższy mu duchowo brat Radzim, siódmy syn Sławnika, był jego bratem przyrodnim). Przewidywano dlań być może drogę wojownika, wojskowego przywódcy, na co według hagiografów wskazuje imię, dające się wyłożyć -jak przypuszcza Skarga (choć ja nie wiem, co sądzić o takiej etymologii) -jako "wojsko ciesząc". Rychło jednak gwałtowna choroba, z przekarmienia mlekiem, pokrzyżowała te plany i "od płaczącej matki" został Wojciech ofiarowany, w libickiej świątyni Mariackiej, Matce Bożej. "Będąc niemowlęciem zachorzał i żałość niemałą rodzicom uczynił, którzy pragnieniem zdrowia jego ściśnieni, pociechy swej doczesnej w nim odstąpili, a Panu Bogu na służbę go poślubili, woląc raczej żywym go między sługami kościelnymi widzieć, niż na smętną śmierć jego patrzyć. I nieśli go na poły umarłego do ołtarza Przeczystej Matki Bożej Maryjej, prosząc, aby Ona na służbę Synowi swemu nowego a maluczkiego sługę przykazała, a zdrowie mu do tego zjednała. Nie omieszkając dzieciątko ozdrowiało. Anielska i nasza Cesarzowa świętą przyczyną swoją i cudem onym naznaczyła sługę wielkiego Panu Bogu" (Skarga, s. 37).
Owo cudowne piętno "anielskiej i naszej Cesarzowej" było znakiem nie do odparcia. Znakiem, który trzeba było nieść na sobie już od najwcześniejszego dzieciństwa. Zaraz więc potem, ledwie przyszły święty odrósł nieco od ziemi, były stosowne nauki: najpierw przy kościele w Libicach, później już w szkole katedralnej magdeburskiej (założonej przez cesarzową Teofanię, matkę Ottona III), do której został oddany, gdy miał lat szesnaście. Nie szło to łatwo, natura stawiała opór. Młody książę był młodzieńcem niespokojnym, z wszystkimi tego konsekwencjami, aż do ucieczki i buntu. Ale też i pojętnym. Miało to razem przedziwne skutki: zdarzało się
38
więc, że chłostany, zgodnie ze zwyczajem, przez nauczyciela za krnąbrność wywrzaskiwał swój ból i gniew aż w trzech językach - po łacinie, słowiańsku tudzież w dialekcie saskim. Szkoła magdeburska dała Wojciechowi nie tylko wiedzę, ale i uczoną łacińską ogładę. I - w odróżnieniu od peryferyjnych Libic - wprowadzała go po trosze w świat kultury Zachodu. W Magdeburgu otrzymał także Wojciech bierzmowanie z rąk arcybiskupa Adalberta, który obdarzył go z tej okazji swoim własnym imieniem (Adalbert/Albert nie jest więc, jak się czasem uważa, zachodnim odpowiednikiem imienia Wojciech; dodać też należy, że nie znamy imienia chrzestnego Wojciecha, tylko jego imię rdzenne, "pogańskie").
Wreszcie po dziewięciu latach nauki mógł opuścić Magdeburg: zdołał się zatem pożegnać jeszcze z umierającym ojcem. A wkrótce po śmierci Sławnika przybył do Pragi, aby przyjąć wyższe święcenia kapłańskie i rozpocząć kościelną karierę. Była to najpierw - z racji pochodzenia i stosownej ogłady - kariera młodego panka, niewiele przejmującego się swym kapłańskim stanem, skłonnego do próżniactwa i goniącego za materialną "ułudą". Co znaczyło -jak mówi żywotopisarz - "na Pana Boga mało wspomnieć, rozkoszy marnej kosztować, a z rówienniki biesiad używać i ine pochlebstwa a zwodzenia tego świata przyjmować" (tamże, s. 38). Wzór stanowił tutaj zresztą sam Thietmar (Dytmar), pierwszy biskup praski, nie stroniący od uciech "tego świata". Ale w styczniu 982 roku biskup ciężko zachorował i, umierając, popadł w rozpacz. Jął się też kajać publicznie z powodu swego niegodnego zachowania, z racji swej skłonności do użycia i swych duszpasterskich zaniedbań. Jął żałować za winy i wołać, "że go czarni czarci do piekła wlekli" (tamże, s. 38). Jął wykrzykiwać wreszcie: "Niczego innego nie znają ani nie czynią, jeno to, co palec szatański zapisał w ich sercach!". Było to dla Wojciecha dramatyczne doświadczenie (każdy ma swoje mane thekelfares i każdy po swojemu je czyta), które sprawiło zaraz, że "okryty włosianym worem, z głową posypaną siwym popiołem, obchodził kościoły". Rozdawał też, zgodnie z wszelkimi wymogami średniowiecznego theatrum pokuty, własne mienie ubogim i polecał się - w kornej, żarliwej modlitwie - Panu Bogu. Stało
39
się to już w noc po śmierci biskupa, gdyż ów, porzucając na zawsze ziemski padół zjego wszystkimi pokusami, taki "wielki mu gwóźdź w serce wbił" (tamże, s. 38-39), że trzeba było natychmiast go wyrwać, natychmiast oczyścić się z grzechu. Wojciech zatem "ukrócił obyczaje swoje i w klubę je bogobojności wprawił" (tamże, s. 39).
Tak dramatyczna i spektakularna katharsis była czymś niezbędnym, by w czystości duszy i ciała objąć po Thietmarze biskupi stolec, na który go "Czechowic" posadzili - Jako swoje krew i zacnego, uczonego a cnót pełnego człowieka. [...] Po którym obieraniu klerycy, którzy czarta z ciała ludzkiego wyganiali, tak wołającego słyszeli: "Biada mnie, już się tu zostać nie mogę, bo dziś obranjest biskup, sługa Chrystusów, którego się bać muszę" (tamże, s. 39).
Mimo więc, że Wojciech nie spełniał kanonicznego wymogu, to znaczy: nie miał jeszcze trzydziestu lat, 29 czerwca 963 roku otrzymał sakrę pod "łagodnym okiem błękitu", w Weronie, z rąk arcybiskupa mogunckiego Willigisa. Był wszak książęciem (i nieźle wykształconym kapłanem). Takie zresztą to były czasy, że prawo kanoniczne musiało ustąpić przed przywilejem urodzenia - zdarzali się wszak wówczas,, z tej właśnie racji, i kilkunastoletni biskupi (czy wręcz kardynałowie wysokiego rodu, nie mający nieraz wyższych święceń kapłańskich i odpowiednich nauk). A na dodatek władający wówczas Czechami Bolesław Pobożny wolał na biskupstwie praskim Sławnikowica niż rodzonego brata - Krzyżana.
Wracając z Włoch - teatr ubóstwa musiał trwać nadal, musiał ukazywać nowy wzór duszpasterza - jechał Wojciech na marnej szkapie ze sznurową uprzężą, a u bram miasta zsiadł z konia, zdjął buty i na bosaka odbył ingres.
Z miejsca budowało to wszakże przyszły konflikt.
Raz, że nowy biskup rzucał w ten sposób moralne wyzwanie Pradze, miastu na poły jeszcze pogańskiemu, miastu z chrystianizmem wątłym i powierzchownym, żywszym tylko i bardziej autentycznym w najbliższym kręgu Wyszehradu. Wokół zaś kwitły obyczaje pogańskie i obowiązywały brutalne reguły gry, według których można było wszystko czynić jawnie i bez skrępowania, zgodnie z dyskursem siły i mamony - nawet chrześcijan i własne dzieci za-
40
przedawać w niewolę, nawet zabijać najbliższych, czyli "powinna krew mazać" (tamże, s. 40).
Praga była zatem największym w Europie rynkiem niewolniczym, gdzie handlowano także Słowianami, między innymi z ziem polskich. I wcale ów handel nie musiał być "podsycany przez Żydów", nielicznych jeszcze i bez znaczenia, jak chce antysemicko nastawiony ideolog (Feliks Koneczny, Święci w dziejach narodu polskiego, Kraków-Warszawa-Struga 1985, Wydawnictwo Michali-neum, s. 15), dyskretnie, bez słów, podsuwający nam skojarzenie z późniejszymi obrazami żydowskiej Pragi. Bo to nade wszystko miejscowi możnowładcy i wielcy kupcy wystawiali na targ swych słowiańskich braci, przy olbrzymim udziale i zainteresowaniu chrześcijańskich przybyszów z Niemiec (oraz egzotycznych nabywców arabskich).
Praga po staremu nie święciła niedziel i nie przestrzegała postów, po staremu oddawała cześć dawnym bogom, po staremu hołdowała magii oraz kultowi przodków, po staremu powszechnie praktykowała cudzołóstwo i wielożeństwo (monogamia, jak dziś w plemiennej Afryce, była rzeczą wstydliwą, znakiem ubóstwa i bardzo niskiej pozycji społecznej, więc jeszcze w 1039 roku surowo, choć zapewne wciąż nieskutecznie, musiał nakazać ją dekret Brzetysława I). I nawet w obrębie rządzącej dynastii, o czym świadczyły morderstwa na świętej Ludmile i świętym Wacławie, silne były tęsknoty za minionym politeizmem. Restytucja pogaństwa nie mogła być już oczywiście czymś skutecznym i trwałym, ale to, że jej próby podejmowano kilkakrotnie na tak wysokim szczeblu, musi zastanawiać.
Dwa (wracając do ingresu Wojciecha jako zarzewia konfliktu), że wjazd - wstąpienie raczej - nowego biskupa był etyczną prowokacją dla władzy, że demonstrował on jej nowy styl i wzór, radykalnie odległy, radykalnie różny od stylu oraz wzoru dotychczasowej władzy świeckiej, odjej autorytetu wyrażającego się w dyskursie siły. Była to swoista nauka także dla Bolesława Pobożnego, który nadto - w odróżnieniu od pierwszych Piastów - musiał nie tylko zmagać się, jak oni właśnie, z członkami własnego rodu, ale również lawiro-
41
wać pośród silnych dynastii plemiennych, takich choćby jak Sławni-kowice czy Wrszowcy.
Ascetyczny styl życia, praktykowany teraz gorliwie przez Wojciecha, stał się zatem wyzwaniem - dla wszystkich. Stał się wyzwaniem dla człowieczeństwa i dla diabelstwa, gdziekolwiek się ono zalęgło. "Wróciwszy się na biskupstwo, dochody kościelne [zgodnie z prawem kanonicznym - Z.M.] na cztery części rozdzielił: jedną na kapłany i kleryki swe, drugą na ubogie, trzecią na poprawę kościołów i wykupno niewolników, czwartą na swoje wyżywienie" (Skarga, s. 39). "W dni powszednie gościł dwunastu nędzarzy na cześć dwunastu apostołów. Jednocześnie własny organizm trapił częstymi postami; nigdy syty nie szedł na spoczynek. Zazwyczaj zresztą nie dosypiał, kładł się bowiem na podłodze, z kamieniem pod głową. Wjego pościeli z puchu wylegiwał się przyrodni brat Radzim albo pewien biedny ślepiec. [...] Od modlitw wieczornych do porannych, czyli od komplety do primy, zachowywał ascetyczne milczenie. Nierzadko nocami studiował księgi. Nikt tak jak on nie doświadczył, jak smakuje sercu święte czytanie, ile znaczy w oczach Boga szlachetna pieśń psalmów. Odczuł bezpośrednio łaskawość Bożą i w duszy zakosztował słodkiego Zbawiciela, którego wstawiennictwo sprowadza Ducha Świętego" (Gach, s. 33). "Wiódł żywot świętobliwy, bogactwy gardził, złoto sobie za błoto miał i rozkoszy do piekła prowadzące uderzył; to jedno jego pragnienie i staranie było, aby o Chrystusie myśląc, nic sobie innego nie smakował, niczegoż inego nie szukał. Posty gęstymi i wielkimi trapił członki swe, a modlitwa była mu chlebem powszednim, w której się ustawicznie za swoje i ludzkie grzechy Panu Bogu skruszonym sercem korzył. Wszytką się siłą starał, jakoby był złe namiętności swe i chuć, i pokusy świeckie i cielesne z serca swego wykorzenił. Znał się też na zastrzałach szatańskich i umiał z nim wojnę wieść, a korzyści cnót świętych z pokus jego dostawać" (Skarga, s. 39).
To wszystko jednak oznaczało samotność i bezsilność. Tym bardziej że wspierający dotąd biskupa Bolesław Pobożny, odczuwając ciężary życia, zaczął usuwać się powoli w cień. Aktywny był za to Krzyżan, królewski brat, któremu nie dano zasmakować bisku-
42
piej władzy. Aktywny był też Bolesław Rudy, młodszy królewski syn, znany ze swego gwałtownego charakteru i skłonności do okrucieństwa. Obaj oni weszli tedy w porozumienie z potężnym rodem Wrszowców, zapiekłymi wrogami Sławnikowiców.
A i duchowni z biskupiego otoczenia - mając za nic kościelną karność i autorytet ascetycznego, choć łagodnego biskupa, łaknąc dostatków, kariery i innych marności "tego świata", nie stroniąc od rozpusty i pijaństwa -judzili przeciw niemu czeskich panów.
Schody świętego Aleksego
W tej sytuacji, rozgoryczony, w poczuciu słabości wobec zła moralnego i w obliczu bezkarnej przemocy możnych, postanowił Wojciech Sławnikowic uwolnić się od urzędu. Miało to dokonać się w pielgrzymce - przez Rzym - do Jerozolimy. Na Monte Cassino bowiem, w klasztorze tak samotnym i tak wyniosłym, benedyktyńscy mnisi doradzili mu duchową wędrówkę w głąb siebie, wewnętrzną pracę nad własnymi cnotami i własnym życiem godziwym, "dobrym życiem" (bo był to ten krzepki i, mimo wszelkich dramatów ludzkich i zaświatowych pragnień, jasny czas średniowiecza, kiedy jeszcze przedkładało się wyraźnie chrześcijańską ars vivendi nad chrześcijańską ars moriendi, "sztukę dobrego życia" nad sztukę "dobrego umierania"). Udał się więc z powrotem do Rzymu, gdzie papież Jan XV zasugerował mu, by - dla zdobycia wewnętrznego spokoju i dla duchowego wzmocnienia - schronił się na awentyńskim wzgórzu, w klasztorze benedyktynów pod wezwaniem św. Bonifacego i św. Aleksego. Na ów czas uspokojenia i namysłu, czas wytchnienia i kontemplacji, zawiadywanie diecezją praską powierzono prawdopodobnie Fokoldowi, biskupowi miśnieńskiemu.
Na Awentynie tymczasem Wojciech odbył roczny nowicjat, złożył śluby zakonne i pozostał kornym (i karnym) zakonnikiem jeszcze dwa i pół roku.
43
Cisza i świętość Awentynu... I ów nabożny błogostan wzgórza w niedzielny dzień, gdy w kościołach biją, nie raniąc ciszy, poranne dzwony...
Nie wiem, czy Wojciech widział ten ułomek schodów, który dzisiaj - poczerniały ze starości i absurdalny - tkwi na białej kościelnej ścianie, jakieś (jeśli sobie dobrze przypominam) dwa metry nad ziemią: nie dotykając posadzki, urywając się nagle w powietrzu... Ten ułomek schodów, pod którymi święty Aleksy miał spędzić ponoć szesnaście lat, jak mówi średniowieczna opowieść {Legenda o świętym Aleksym, w: Poeci polscy. Od średniowiecza do baroku, opracowała Kazimiera Żukowska, Warszawa 1977, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 47):
Tu pod wschodem leżał, Każdy nań pomyje, złą wodę lał, A leżał tu sześćnaćcie lat. Wszytko cirzpiał prze Bóg rad...
Myślę, że pewno widział.
Myślę, że żywot świętego Aleksego miał być wzorem dla żywota świętego Wojciecha.
Ale - ostatecznie - nie był.
Owszem, starał się Wojciech zapomnieć w klasztorze - jak Aleksy pod swymi schodami - o książęcym pochodzeniu. Owszem, nie chciał myśleć o biskupim urzędzie. Owszem, karność i pokora, ścisłe przestrzeganie reguły, spełnianie najniższych nawet posług kuchennych czy higienicznych zdały mu się wybawieniem. Owszem, modlitwa i kontemplacja...
Świat jednak czyhał, od przeznaczeń jego nie było ujścia. To, co dla Wojciecha Sławnikowica miało być życiowym zadaniem, klasztorny żywot w ciszy, ubóstwie i znoju, kościelne władze potraktowały jako czasową tylko przerwę w sprawowaniu biskupiej funkcji. Trzeba było porzucić zakon i powrócić do Pragi, choćby dlatego, że zmarł biskup Fokold i diecezja pozostawała bez pasterza. Naglił tedy zniecierpliwiony arcybiskup moguncki, a prażanie, po
44
faryzejsku skruszeni, przysłali nawet poselstwo do Rzymu - z propozycją ugody.
Była jesień 992 roku, kiedy Wojciech wyruszył do Pragi.
Krew i krew, sen i sen
Tymczasem w Czechach było jeszcze ciężej niż dawniej. Ród Wrszowców wzrósł w potęgę, wsparty mocno przez Bolesława Rudego, któremu chwiejny i słabnący już ojciec de facto powierzył władzę. A Wrszowcy mieli tylko jedno pragnienie polityczne, któremu sprzyjali otwarcie Przemyślidzi, nawet sam Bolesław Pobożny:
chcieli zniszczyć - i to fizycznie - Sławnikowiców.
Pretekstu dostarczył przypadek, który zdarzył się po dwóch latach ponownego pobytu Wojciecha w Pradze, pobytu - trzeba dodać - najeżonego jeszcze gorszymi trudnościami niż poprzedni. "Zdarzyło się, że żona jednego z Werszowców [sid] popełniła wia-rołomstwo; prawo zwyczajowe czeskie, oparte na dawnym prawie pogańskim, pozwalało w takim razie mężowi zabić niewierną. Było to tym surowsze, że mężczyźni żyli powszechnie w jawnym wielożeństwie, a żony zmieniali, nie troszcząc się o sakrament. [...] Werszowcowa, uciekając przed zemstą męża, schroniła się do klasztoru [ściślej: do benedyktyńskiego kościoła przyklasztornego pod wezwaniem św. Jerzego - Z.M.], na co biskup zezwolił, ażeby ją od śmierci ocalić [i własnym ciałem zasłonił drzwi - Z.M.]. Było i jest prawo kościelne, zabraniające wykonywania czynności sądowych w miejscach świętych. Werszowcy wdarli się jednak gwałtem do klasztoru [przymuszając stróża do otwarcia bocznego wejścia -Z.M.], wywlekli niewiastę [na podwórze - Z.M.] i kazali ją ściąć pachołkowi. [...] Biskup [już następnego dnia - Z.M.] rzucił klątwę na Werszowców, co ich do reszty rozjuszyło. Zanosiło się na wojnę domową Werszowców ze Sławnikami [sid] i św. Wojciech wolał znów opuścić Pragę" (Koneczny, s. 16-17). Postanowił również do niej nigdy nie wracać.
45
Wyruszył zatem wraz z bratem Radzimem w drogę - i u schyłku 994 lub w początkach 995 roku znaleźli się obaj na Awentynie, w tym samym klasztorze św. Bonifacego i św. Aleksego. Po drodze jednak były Morawy i Węgry, gdzie Wojciech zatrzymał się na dworze księcia Gezy i jego żony Sarolty, zwanej Białą Kniaginią (i utożsamianej czasem bezpodstawnie z Adelajdą, siostrą Mieszka I i ciotką Bolesława Chrobrego). Ochrzcił wówczas ich syna Stefana (Szczepana), późniejszego króla Węgier i świętego.
Klasztorne życie na Awentynie zamąciły jednak obu braciom wieści o krwawych wypadkach w Czechach. 25 września 995 roku Wrszowcy otoczyli gród w Libicach i obiecawszy wolność obrońcom, skłonili ich podstępnie do złożenia broni. Kiedy to jednak nastąpiło, napastnicy zamordowali natychmiast, nie bacząc na dane słowo, czterech braci Sławnikowiców wraz z żonami i dziećmi. Poza Radzimem i Wojciechem ocalał tylko nieobecny podczas rzezi w Libicach Sobiesław (Sobiebor), który zbiegł do Polski, na dwór Bolesława Chrobrego.
Mimo to arcybiskup moguncki Willigis żądał powrotu Wojciecha na biskupstwo, przedstawiając tę kwestię na synodzie rzymskim (intencje arcybiskupa, który dobrze znał krwawe wypadki czeskie, zasługują oczywiście na uwagę). Co istotne, synod podtrzymał żądanie pod groźbą anatemy. Trudno liczyć się z czystością jego zamiarów, z tym, że dyktowały je wymogi prawa kanonicznego i troska o pozbawioną pasterza diecezję - trzeba raczej myśleć o skutecznym działaniu arcybiskupa, a poprzez niego Wrszowców i Przemyślidów. Bolesław II wprawdzie był (zgodnie z przydomkiem) pobożny, ale nie aż tak bardzo, by nie zabić czy przynajmniej nie uwięzić niepokornego biskupa z wrażego rodu. Nie byłby to zresztą żaden wyjątek. W owej epoce podobny los często czyhał na duchownych, nawet tych w papieskiej tiarze. A i władcy, również ci wyniesieni pośmiertnie na ołtarze, zbytnio nie szanowali pomazańców w biskupich szatach i nie cofali się przed okrucieństwami. Tak więc węgierski Stefan I Święty, ochrzczony przez Wojciecha, słynął ze srogości; cesarz Henryk II Święty powiódł pogańskich Wieletów nie tylko przeciw pobożnemu Bolesławowi Chrobremu, ale i przeciw
46
katolickiemu biskupowi Metzu; pobożny Bolesław Chrobry poprowadził dwukrotnie najemnych Pieczyngów (również pogan) przeciw chrześcijańskim Rusinom, a ponadto bez oporów oślepiał i kastrował przeciwników; Olaf II Święty, król Norwegii, oślepił jednego ze swych królewskich kuzynów, królowi Dalów kazał wyciąć język, trzech innych lokalnych królów wygnał, a ich doradcom z jego polecenia obcięto nogi lub ręce. I aż ciarki przechodzą na samą myśl o tym, co potrafili wyczyniać w owych wiekach papieże albo ich synowie (nieślubni i ślubni). Albo na myśl o tym, jak postępowały wpływowe arystokratki rzymskie, decydujące wedle własnego zachcenia, niemal z godziny na godzinę, który z ich kochanków albo nieprawych synów ma właśnie włożyć tiarę, a którego należy zamordować, uwalniając tym sposobem papieski tron.
Takie były to zabawy pobożne w one lata, takie drogi na ołtarze i trony.
Trudno się więc dziwić, że Sławnikowic zachował się dyplomatycznie i poprosił nowo wybranego papieża Grzegorza V o przyznanie mu -jeśliby Bolesław II Pobożny nie życzył sobie widzieć biskupa Sławnikowica w Pradze - statusu misjonarza. A papież wyraził zgodę.
W Rzymie poznał jednak Wojciech pewnego szesnastoletniego wizjonera - cesarza Ottona III, w którego żyłach płynęła krew greckich imperatorów Bizancjum i niemieckich imperatorów Rzymu. Pragnął on wprawdzie zostać kiedyś mnichem, ale na razie snuł marzenia o europejskim universum christianum, które pogodziłoby chrześcijański Wschód z chrześcijańskim Zachodem, które połączyłoby stare chrześcijańskie kraje Zachodu z nowo schrystianizowanymi państwami, Italię, Galię, Germanię ze "Sławonią" (Słowiańszczyzną, czyli - według ówczesnej terminologii zachodniej, terminologii sprzed kroniki Thietmara - Polską). Owe cesarskie wizje poznał być może Wojciech jeszcze w Rzymie, a na pewno już w Moguncji, gdzie przez miesiąc bawił na zaproszenie Ottona. Dniami i nocami rozmawiali wówczas oni, czterdziestoletni mężczyzna i kilkunastoletni chłopiec o niebywałej wrażliwości i wiedzy, nie tyle jednak o sprawach świeckich, takich jak powinności władcy,
47
co o duchowych - przemijaniu, wieczności, wzorach chrześcijańskiego życia opartego na ascezie, o kontemplacji i pokorze.
Taką drogę, taką via ascetica et contemplativa, praktykował tymczasem Wojciech w awentyńskim klasztorze. Ale doszedł tutaj element nowy - pragnienie misji w pogańskim świecie, pożądanie męczeństwa.
Pan zresztą dał mu znak, zarysował możliwy wybór. Którejś nocy miał Wojciech sen. Śniło mu się oto, że widzi dwa orszaki -"w szatach purpurowych (święci męczennicy) i w szatach śnieżnobiałych (święci wyznawcy), równocześnie usłyszał głos: "Wśród jednych i drugich masz miejsce, uczestnictwo i należną część"" (Gach, s. 35).
I wybór został dokonany. Odwiedziwszy najpierw groby świętych jesienią 996 roku - św. Marcina w Tours ("w Turonie", jak mówi Skarga), św. Dionizego w podparyskim wówczas St. Denis, św. Benedykta we Fleury ("we Floryjaku", jak mówi Skarga) oraz św. Maura w St. Maur - udał się Wojciech znów do Niemiec, aby pożegnać się z Ottonem III i wyruszyć do Polski, kraju na obrzeżach chrześcijaństwa, graniczącego od północy - a częściowo i zachodu - z pogańskim morzem. Kraju ledwie znanego zachodniemu światu, skoro jeszcze Żywot świętego Wojciecha, spisany być może przez samego Radzima-Gaudentego, zaczyna się od takiej informacji:
"W okolicach Germanii jest miejsce zasobne w środki, potężne bronią i srogimi mężami; mieszkańcy zwą je Słowiańszczyzną" (cyt. za:
Paweł Jasienica, Polska Piastów, Warszawa 1979, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 52). Ową podróż jednakże poprzedziła kolejna wizja dana we śnie: oto ujrzał siebie Wojciech jako męczennika.
Na dwór Chrobrego dotarł Sławnikowic w lutym 997 roku, zastając tutaj swego brata Sobiesława, dobrze już zadomowionego. Bolesław, z właściwą mu przenikliwością, dostrzegł natychmiast wielką szansę, jaką stworzyło przybycie tak znamienitej postaci: oto miał u siebie sławnego już w Europie człowieka, przyjaciela cesarza Ottona, wzorzec chrześcijańskiej pobożności i ascezy. No i kogoś, kto mógłby się okazać przydatny w opanowaniu Czech, do czego
48
polski władca bardzo się wówczas sposobił. Przyjął więc wędrowca z niemałymi honorami i pragnął go zatrzymać na dłużej.
Ale temu spieszno było do męki: czas naglił, sen naglił. Czuł się już także wolny od biskupich powinności (dostał oto odmowny list od Bolesława II, wzbraniający mu powrotu do Pragi, co pozwalało formalnie spełnić zobowiązanie wobec papieża). Zaczął tedy dążyć do wyprawy między pogan. Chciał wpierw ruszyć na Połabie, między wojowniczych Wieletów (Luciców). Ale - na mocy umowy między Bolesławem a Ottonem - była to wyłączna strefa wpływów cesarskich. Ruszył więc, po jakichś pięciu-sześciu tygodniach pobytu na polskim dworze, ku północy, w stronę Pomorza i Prus. Możliwe, że popłynął tam Wisłą - nie znamy dokładnie jego szlaku. Jedynym wiadomym punktem tej trasy był tylko Gdańsk, gdzie święty, zdaniem żywotopisarzy, nieco zapewne przesadnych w tej sprawie i emfatycznych, nawracał masowo okoliczną ludność,
Na północ przybył Wojciech - to wiemy - pod ochroną trzydziestu wojów Chrobrego. Towarzyszyli mu ponadto brat Radzim--Gaudenty, oraz prezbiter Bogusza (Benedykt). Po około miesięcznym pobycie w Gdańsku, na polskim jeszcze terytorium, Wojciech odprawił eskortę i trzej duchowni ruszyli dalej, ku pruskim czcicielom bałwanów, pragnąc im "zanieść łaskę chrztu albo zyskać męczeństwo".
Była połowa kwietnia 997 roku.
Drogę, której szczegółów nie znamy, odbywali najpierw statkiem, wzdłuż Mierzei Wiślanej, stanowiącej wtedy jeszcze pasmo wąskich wysp. Po wpłynięciu na Zalew Wiślany, mający także postać odmienną od dzisiejszej, misjonarze wylądowali na jednej z wysepek pruskich, w pobliżu sporego portu (być może legendarnego Truso).
Kiedy gdański statek odpłynął, zostawiając trzech wędrowców na lądzie, nastąpił szereg chaotycznych i okrutnych wydarzeń, których dramatyzm, jak się miało okazać, wynikał raczej z radykalnej obcości etnicznych światów, słowiańskiego i bałtyckiego, niż z religijnej nienawiści.
49
Oto bowiem najpierw do wysepki podpłynęła łódź z kilkoma Prusami, którzy pospiesznie zaczęli o coś wypytywać przybyszów. Nie rozumiejąc owych pytań, zadawanych wjakimś miejscowym, za-chodniobałtyckim dialekcie (być może tylko Bogusza-Benedykt rozumiał nieco język pruski), duchowni nie potrafili właściwie zareagować. Wojciech więc w odpowiedzi zaintonował psalm, co tak rozdrażniło pruskich wioślarzy, że jeden z nich uderzył biskupa wio-słem w plecy, powalając go na ziemię (interpretowano to później jako zapowiedź męczeństwa). Łódź odpłynęła, ale kilka godzin później zjawił się przed misjonarzami "pan wsi", który zaprowadził ich do siebie i udzielił gościny. Następnego dnia pozwolono Wojciechowi wystąpić przed jakimś zgromadzeniem publicznym, najprawdopodobniej sądem wiecowym, stanowiącym miejscową władzę, nie zaś -jak myślał Skarga (s. 47) - "zjazdem ludzi wielkim do przekupna". Rzecz działa się na prusko-polskim pograniczu, więc znalazł się nawet tłumacz, który potrafił przełożyć biskupią mowę na lokalne narzecze. "Z pochodzenia - mówił Wojciech - jestem Słowianinem. Nazywam się Adalbert, z powołania zakonnik; niegdyś wyświęcony na biskupa, teraz z obowiązku jestem waszym apostołem. Przyczyną naszej [tu] podróży jest wasze zbawienie, abyście - porzuciwszy głuche i nieme bałwany - uznali Stwórcę naszego, który jest jedynym Bogiem i poza którym nie ma innego boga; abyście, wierząc w imię Jego, mieli życie i zasłużyli na zażywanie w nagrodę niebiańskich rozkoszy w wiecznych przybytkach" (cyt. za: Gach, s. 37).
To jasne: Wojciech przemawiał uniesiony pewnością, jaką daje wiara. Ale dla słuchających go Prusów mowa jego wynikała z pewności, jaką daje poczucie zupełnie niereligijnej, zupełnie ziemskiej dominacji. Jaką daje imperatyw obcego - najpierw kulturowego i religijnego, a następnie politycznego i militarnego - podboju. Słowem, tak to rozumieli, uniesiony swoją pychą etniczną przychodził do nich z imieniem "polskiego Boga" na ustach i w imieniu "polskiego Boga" chciał powalić ich bóstwa, chciał zrujnować ich mały, zamknięty świat.
50
Byli więc oburzeni. Ale mimo wszystko zachowali się przyzwoicie: ustaliwszy w głosowaniu, że należy się pozbyć obcych, wsadzili ich do łódki i przewieźli na najbliższy polski brzeg, gdzieś na zachodni skraj obecnego jeziora Druzno (wtedy jeszcze była to część Zalewu). Zabronili także -już pod karą śmierci - powrotu na te tereny; kara taka miała spotkać tych również, którzy zechcą udzielić im gościny (można sądzić zatem, że na pogranicznych terenach pruskich, wbrew rozpowszechnionym opiniom, istnieli już jacyś tajemni sympatycy chrystianizmu i - co podtrzymują niektórzy badacze -jacyś zwolennicy polskiego panowania, jacyś "agenci" Chrobrego). Wbrew opiniom pewnych późniejszych hagiografów zatem, próbujących zdarzenia widzieć w konwencjonalnej i ideologicznej perspektywie, próbujących interpretować je wyłącznie w prostych i bezdyskusyjnych kategoriach "męki za wiarę", Prusowie nie szydzili z chrystianizmu misjonarzy - nie potrafili go bowiem zrozumieć inaczej niźli obcą wiarę plemienną, wiarę wrogą ich wierze, ich plemiennej tożsamości. Inny model religii, chrześcijański uniwersalizm zbawienia, mieścił się najzwyczajniej poza ich światem, poza granicami ich wyobraźni, poza kręgiem ich egzystencjalnego i sakralnego doświadczenia.
"Szli wzgardzeni z miasta, w pole się udając" - powiada Skarga (s. 47-48) o Wojciechu i towarzyszach. Niezupełnie tak było. Oto bowiem pięć dni spędzili misjonarze na polskich ziemiach, medytując i modląc się. Potem zaś podjęli decyzję, że ruszą - był wczesny ranek 23 kwietnia 997 roku - w głąb pruskiego terytorium, choćby za cenę męczeństwa. "Do południa zrobili około 20 kilometrów, idąc lasami. Kiedy przekroczyli ponadkilometrowej długości po-most-groblę z dębowych bali na rozlewisku rzeki Dzierzgoń i wyszli na otwartą przestrzeń w pobliżu grodu o nazwie Cholin [...], Wojciech zarządził postój. Wówczas Radzim-Gaudenty odprawił mszę. Od pewnego momentu byli obserwowani przez oddział Prusów, którzy potraktowali nabożeństwo jako nieprzychylne swojej ziemi praktyki magiczne [zapewne wędrowcy naruszyli nieświadomie pruskie miejsce święte, zwane Ramowe - Z.M.]. W każdym razie, gdy tylko misjonarze ułożyli się do krótkiej drzemki, zostali otoczeni
51
przez ośmiu zbrojnych pod wodzą miejscowego kapłana [czyli krywe - Z.M.]. Chwilę później Wojciech otrzymał siedem pchnięć włócznią [zabójca biskupa stracił niedawno brata w walkach z Polakami - Z.M.], po czym jeden z Prusów odciął mu głowę. Zdarzyło się to przypuszczalnie w pobliżu dzisiejszej miejscowości Święty Gaj [...]. Radzimowi i Boguszy, po krótkiej niewoli, darowano życie i wolność, by mogli donieść o śmierci biskupa swojemu księciu. Uciętą głowę Wojciecha pozostawiono na słupie. Zabrał ją stamtąd pewien wędrowiec i schował do torby. Możliwe, iż był to wynajęty Pomorzanin, którego Radzim i Bogusza wysłali zza granicy, aby im dostarczył bezcenną relikwię. W każdym razie wiadomo, że w Gnieźnie znalazła się najpierw głowa męczennika, a dopiero potem ruszyło do Prusów poselstwo Chrobrego, by odzyskać również korpus" (Gach, s. 37).
"Tak ten wielki święty oddał ofiarę swoje Bogu swemu, a męczeńskiej korony, której długo w rozlaniu krwie swej dla Chrystusa Boga swojego pragnął, uczestnikiem się stał" (Skarga, s. 49).
Tak: sen się wyśnił. Tak: krew została przelana.
Ale dla jakiej korony?
Brzask królestwa
Zmasakrowane ciało Wojciecha, po wykupieniu przez Bolesława Chrobrego, powędrowało najpierw do Trzemeszna, a następnie do Gniezna. Ale powędrowało nie bez stosownej legendy: oto bowiem - zanim ktoś je pogrzebał z litości - zawisło ono na drzewie, gdzie przez trzy dni pilnował go ponoć orzeł.
Tak mówiono, tak pisano już wówczas, kiedy sens późniejszych wydarzeń historycznych był najzupełniej jasny, kiedy -wstecz, na zasadzie ideologicznej projekcji (tego, co utkwiło na dobre w polskiej podświadomości zbiorowej) - musiały przemówić symbole. I na straży zwłok świętych, ugodzonych siedmiokrotnie (zgodnie więc z wszystkimi wymogami rytualnego symbolizmu,
52
z wszystkimi wymogami sakralnego zabójstwa), musiał pojawić się orzeł, ptak królewski.
"Śmierć Wojciecha wywarła wielkie wrażenie w świecie zachodniego chrześcijaństwa. Wstrząsnęła zwłaszcza umysłem Ottona III, który zaczął gorliwie zabiegać o kanonizację męczennika. Najdalej w roku 999 papież [był nim wtedy niezwykle uczony Sylwester II - Z.M.] uznał Wojciecha świętym" (Jasienica, s. 52). Dalej już wypadki zaczęły biec gwałtownie, wynosząc Polskę Chrobrego wysoko ponad okoliczne kraje o młodym chrześcijaństwie. Najpierw więc Bolesław (przy wsparciu Radzima-Gaudentego) wystarał się o założenie arcybiskupstwa w Gnieźnie, gdzie spoczęły relikwie męczennika, oraz kilku biskupstw.
Ale relikwie stały się też fundamentem i władzy świeckiej, królewskiego sacrum. Pielgrzymka Ottona III do świętych zwłok w marcu tysięcznego roku i zjazd gnieźnieński nie dały wprawdzie od razu oczekiwanego przez Bolesława wyniku, nie od razu przemieniły polskie księstwo w królestwo (przeznaczoną dla Bolesława koronę posłano na Węgry, gdzie ozdobiła skronie Stefana I). Jednak - co dobitnie podkreśla Gall - w symbolicznych aktach cesarza, w jego zdecydowanych i czytelnych gestach językowych, wyrażone zostało to jedno: ustanowienie królestwa polskiego jako zasadniczego elementu universum christianum. A w wymiarze już realnym otrzymywał polski władca - najzupełniej już królewskie - prerogatywy: własną metropolię (z zależnością tylko od Rzymu), własnego metropolitę (z jego przywilejem do przeprowadzenia aktu koronacji) oraz prawo inwestytury biskupów. "Wizyta Ottona - pisze historyk - dała też okazję do podkreślenia pozycji Bolesława i jego państwa jako prawie królestwa, chociaż, jak wiadomo, do koronacji doszło dopiero u samego schyłku władcy gnieźnieńskiego w 1025 r. Otton III, łączący w swej osobie bardziej niż jego poprzednicy tradycję cesarską, i to zarówno zachodnią, jak i - przez matkę - bizantyńską, miał koncepcję cesarstwa naprawdę rzymskiego, uniwersalnego, ogólnochrześcijańskiego. W takiej koncepcji odrębne miejsce uzyskiwały nowo powstające państwa chrześcijańskie. Decyzje z lat 999-1000 i wizyta gnieźnieńska mają znaczenie dla całego
53
"nowego chrześcijaństwa. Był to jakby akt uznania i przyjęcia "no
-wego" do "starego", odbiegający - tu osoba i kultura młodego cesarza miała decydujące znaczenie - od typowego podejścia, charakterystycznego zbyt często dla obu cesarstw. Można też widzieć w zje
ździe gnieźnieńskim 1000 r. symboliczny akt narodzin cywilizacyjnego kręgu chrześcijańskiego, narodzin Europy w granicach ustalających się na tysiąc lat" (Kłoczowski, s. 48; podkreślenie - Z.M.).
Łupieska wyprawa księcia czeskiego Brzetysława w 1038 roku - w okresie załamania się władzy monarszej w Polsce, buntu społecznego i reakcji pogańskiej - dosięgła zatem wprawdzie ludzkich szczątków, lecz nie dosięgła już idei: "Wtedy to Czesi zniszczyli Gniezno i Poznań i zabrali ciało św. Wojciecha" (Anonim tzw. Gall, s. 44). Miało to dać odpowiednie podstawy buntowi Brzetysława przeciw cesarstwu niemieckiemu i arcybiskupstwu mogunckiemu. Ale nie dało. I ostatecznie czeski książę, zdradzony przez własnego praskiego biskupa, musiał się poddać obcej zwierzchności. "A wtedy okazało się dowodnie, że Brzetysław, jeżeli miał istotnie zamiar utworzenia wielkiego państwa słowiańskiego za wzorem Bolesława Chrobrego, to powinien był pomyśleć najprzód o niezawisłości kościelnej. Zamiast więc łupić Polskę z relikwii św. Wojciecha, które miały być zakładem nowej metropolii czeskiej w Pradze, lepiej było wskrzesić dawną stolicę Metodego (oczywiście bez liturgii słowiańskiej) i ugruntować na niej za zgodą papieża własną prowincję czesko-morawską, po czym dopiero można było bezpieczniej spróbować szczęścia w boju z potężną Teutonią" (Wojciechowski, s. 151).
Cel owej wojny, poza potrzebą łupów, został więc wprawdzie jasno określony, ale czeski błąd dziejowy nie dawał się naprawić przez samo zagrabienie ciała (zresztą nie wiadomo z pewnością, czy Brzetysław zabrał z Gniezna ciało prawdziwe, czy też falsyfikat relikwii, ciało "drugie", ciało "podłożone" mu dla zmylenia; wiadomo natomiast, że ledwie pokolenie później odzyskano czy też ujawniono w Gnieźnie cenny relikwiarz z głową świętego). Królestwo polskie miało bowiem nie tylko materialny wymiar, ale i duchową osnowę. Miało swój początek i swój skutek w ludzkich umysłach.
54
Początek przede wszystkim w umysłach Bolesława Chrobrego, Ottona III i Sylwestra II, umysłach ludzi zdolnych do symbolicznego tworzenia universum christianum ponad doraźnymi wypadkami politycznymi, a nierzadko wbrew tym wypadkom. Skutek natomiast
- w umysłowości już na dobrą sprawę powszechnej.
Czeski błąd dziejowy był tym samym błędem partykularyzmu, niezdolności do myślenia w kategoriach innych niż lokalne, doraźne interesy wyrażane w dyskursie siły. Był niewyciągnięciem wniosków z nowo przyjętego chrystianizmu, który chciano potraktować na stary - plemienny i pogański jeszcze - sposób. "W pogaństwie były księstwa podzielone wedle ilości synów; i dzieliły się też coraz dalej, bo takie tam było prawo państwowe. Nie dość -z podziałów wynikały koniecznie wojny dynastyczne, którym nie było końca inaczej, jak chyba przemocą silniejszego gwałtu, i to tylko wtedy, jeżeli szczęśliwie nadarzył się gwałtownik mocniejszy" (tamże, s. 149). Święta Ludmiła, święty Wacław, święty Wojciech
- każde z nich na swój sposób - byli zatem ofiarami Przemyślidów, nie zaś ofiarami dla Przemyślidów. I żadna wyprawa po łupy, choćby święte, nie mogła tego błędu naprawić. "Zależność kościelna Bohemii od Germanii nie ustała nawet i wtedy, kiedy cesarz Henryk IV podniósł księcia czeskiego Wratysława do godności królewskiej (1085). Bo jakie to było królestwo, to można było ocenić wedle tego, że biskupi czescy (było już dwóch: praski i ołomuniecki), jakkolwiek mianowani przez nowych królów czeskich, brali jednak inwestyturę i konsekrację od królów i metropolitów niemieckich" (tamże, s. 151).
Brzask rzeczywistego królestwa musiał więc zapłonąć gdzie indziej, dla kogoś innego. Do tego stopnia był on silny, że to sąsiedzi Polski w 1039 roku, tuż po najeździe Brzetysława, postanowili wydobyć ją z upadku i zamętu. "Książę Kazimierz [Odnowiciel - Z.M.] wkracza do Polski od zachodu, wspierany przez oddział pięciuset rycerzy niemieckich, przysłany mu przez samego cesarza. Od wschodu popiera go władca Kijowa, Jarosław, ten sam, przeciw któremu wyprawiał się ongi Chrobry. [...] Państwo polskie [...] musiało się już stać ważnym czynnikiem równowagi politycznej, skoro
55
w odbudowywaniu go dopomogły mocarstwa ościenne - Niemcy i Ruś. Widocznie ład, mozolnie budowany od czasów Ziemowita, stanowił dużą wartość natury międzynarodowej, chaos natomiast - jaki po Mieszku II zapanował między Bugiem a Odrą - zagrażał także interesom sąsiadów. [...] Polska była po prostu potrzebna Europie jako czynnik równowagi, co musiały rozumieć wybitne umysły polityczne. Kazimierza Odnowiciela zdecydowanie poparł Henryk III, uważany za największego z cesarzy niemieckich. Od wschodu dostarczył mu pomocy Jarosław, nie bez przyczyny pewnie zwany przez historyków ruskich Jarosławem Mądrym" (Jasienica,s. 69).

8




Św. Pięciu Braci Męczenników
(zm. 1003)
Drugi mord założycielski
Gąszcz nie jest świętym gajem. Theodor W. Adorno, Minima moralia
Krystyna pochowano najpierw osobno, z dala od reszty braci, poza klasztorną kaplicą.
Osobno, gdyż - jak zeznali zabójcy w śledztwie - nadbiegłszy z polanem w ręku, usiłował bronić współtowarzyszy oraz świętego miejsca.
Jednak i on dostąpił niebawem łaski, łaski Bożej i ludzkiej. Odkopano bowiem po pewnym czasie jego ciało i - po stwierdzeniu, że nie uległo rozkładowi - przeniesiono je do wspólnej mogiły, w której biskup poznański Unger pospiesznie kazał pochować czterech innych zamordowanych zakonników. Biskup niezwłocznie też nakazał sprowadzić najbliższego kapłana świeckiego, by -jak się wydaje - zachować ciągłość pracy duszpasterskiej.
Łaski Bożej i ludzkiej dostąpili także mordercy. Mieli oni, zgodnie ze zwyczajem oraz książęcym wyrokiem, zostać przykuci do grobu swych ofiar, aby umrzeć śmiercią głodową. Jednak zaraz jeden z nowo sprowadzonych przez Ungera mnichów, niejaki Andrzej "starszy", miał sen. A w widzeniu owym zabici bracia wstawiali się za swoimi niedawnymi katami. Inna legenda mówi, że okowy same opadły z łotrzyków właśnie wtedy, kiedy ich dla wykonania wyroków przywiedziono ku mogile pomordowanych. Zamieniono tedy oprawcom karę śmierci na dożywotnią pokutę - pracę przy klasztorze, który mieli zamiar (dla zatarcia śladów zbrodni) znisz-
57
czyć, a który wkrótce został rozbudowany i stał się ważnym ośrodkiem kultowym doby pierwszych Piastów. Zaledwie w rok po zabójstwie, to znaczy w 1004 roku, dawny towarzysz zabitych i zarazem nowy opat klasztoru, Barnaba, na polecenie Ungera udał się bowiem do Rzymu, starając się doprowadzić do wyniesienia pięciu braci na ołtarze. Stało się to niemal natychmiast: papież Jan XVIII, wysłuchawszy relacji Barnaby o męczeństwie, bez żadnego oporu
uznał zamordowanych za świętych, co równało się wówczas kanonizacji.
Kłopot sprawia dzisiaj lokalizacja miejsca, w którym była pustelnia, miejsce męczeńskiej śmierci. Gdzieś w Wielkopolsce? Gdzieś na Ziemi Lubuskiej? Gdzieś na Kujawach? Historycy wahają się tutaj między jakąś wioską nieopodal dzisiejszego Kazimierza Biskupiego a Międzyrzeczem w ziemi gorzowskiej, wybierając przy tym raczej to drugie miejsce (pierwsze ma być bowiem jedynie późniejszym i inaczej zlokalizowanym odtworzeniem pierwotnej wspólnoty międzyrzeckiej zniszczonej przez Pomorców, słowem, bezpieczniejszą już, z racji swego położenia w głębi kraju, w pobliżu Gniezna, fundacją Kazimierza Odnowiciela). Tradycja kościelna wskazuje również chętniej Międzyrzecz, umieszczając niekiedy erem w wiosce (nomen omen) Święty Wojciech, leżącej odeń jakieś dwa kilometry w dół Obry.
Pewne przy tym, że zbrodnia nastąpiła w 1003 roku, najprawdopodobniej w noc z 10 na 11 listopada. "Mimo iż zabójstwo miało charakter rabunkowy - pisze historyk Kościoła, wskazując na wyraźne odstępstwo od reguły, lecz go nie wyjaśniając - wokół zamordowanych rozwinął się kult męczenników" (Eugeniusz Wiśniewski, Kościół na ziemiach polskich w średniowieczu, w: Historia Kościoła, red. Luis J. Rogier, Roger Aubert, M. David Knowles, t. 2: M. David Knowles, Dimitri Obolensky, Historia Kościoła. 600-1500, Warszawa 1988, Instytut Wydawniczy Pax, s. 420).
Całą tę historię trzeba zatem opowiedzieć porządnie, próbując dojść także przyczyn owego pośpiechu, z jakim biskup Unger zabiegał o zamknięcie sprawy mordu i kanonizację męczenników.
58
Z racji duchowej genealogii, pochodzenia z kręgu św. Romualda (950-1027), twórcy radykalnie ascetycznej wspólnoty eremickiej z Camaldoli, i pustelniczego trybu życia, pisze się o nich często jako o "kamedułach" (zob. np. Koneczny, s. 19-20) i przedstawia w ikonografii w białych kamedulskich habitach. To oczywisty anachronizm: byli bowiem zamordowani bracia benedyktynami, mnichami w ciemnych habitach, działającymi w chwili, gdy - za sprawą właśnie św. Romualda i jego uczniów - eremicka reguła kamedulska dopiero się krystalizowała i krok po kroku oddalała od reguły św. Benedykta ku większej surowości (zob. np. Marguerite-Marie Thiollier, Dictionnaire des religiom, Paryż 1966, Larousse, s. 45). Co więcej: ich męczeństwo właśnie stało się jakby jednym z aktów założycielskich nowego zakonu, jednym z jego progów inicjacyjnych oraz katalizatorów przemiany.
A ów związek z kręgiem św. Romualda był w Polsce około roku 1000 bardzo mocny, najpierw zapewne za sprawą Ottona III, entuzjasty tego reformistycznego ruchu wśród benedyktynów, który zwrócił nań uwagę Chrobrego. Polski książę bez wahań skorzystał z cesarskiej informacji i cesarskiej poręki, by znaleźć pośród eremitów św. Romualda misjonarzy chętnych do pracy w Polsce. Istnieje jeszcze o związkach benedyktynów reguły św. Romualda z Polską inne ważne świadectwo, które w swoim Żywocie świętego Romualda przytacza św. Piotr Damiani (skądinąd przyjaciel obu wielkich reformatorów: św. Romualda właśnie oraz "świętego szatana", to znaczy kluniackiego mnicha Hildebranda, czyli papieża Grzegorza VII). Współcześni historycy podtrzymują, wprawdzie ostrożnie, ów przekaz o eremicie-Piastowiczu: "Wśród uczniów św. Romualda miał nawet osiąść jakiś nieznany bliżej książę polski, z rodziny Bolesława Chrobrego" (Bronisław Geremek, Polska w geografii kulturowej średniowiecznej Europy, w: Kultura Polski średniowiecznej. XIII w., pod redakcją Jerzego Dowiata, Warszawa 1985, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 17).
Sporo zatem wiemy o tej interesującej więzi obustronnej (a nie przytaczam przecież wszystkich jej szczegółów). Niewiele jednak wiadomo o biografiach męczenników. Dwaj z nich, Benedykt
59
i Jan, byli Włochami, pozostali - Izaak, Mateusz oraz Krystyn - Polakami. Wiemy nadto, że Benedykt z Benewentu, zwierzchnik niewielkiej wspólnoty międzyrzeckiej, oraz Jan z Wenecji, pochodzili z zamożnych i wykształconych rodzin, że związani byli z kręgiem św. Romualda, że powędrowali za swym mistrzem duchowym do klasztorów na Monte Cassino i w Pereum pod Rawenną, że pędzili przez pewien czas życie pustelnicze. Wiemy, że znaleźli się w Polsce jako ochotnicy, którzy zgłosili się do pracy misyjnej na prośbę Bolesława Chrobrego, przedstawioną Romualdowi za pośrednictwem cesarza Ottona III. Wiemy również, że początkowo towarzyszył im w podróży inny eremita z kręgu Romualda, Bruno z Kwerfurtu, cesarski kuzyn i były kapelan Ottona III, także przyszły męczennik i święty, ale musiał się on udać do Rzymu, by tam - nim dołączy do wspólnoty (do czego ostatecznie nie doszło) - odebrać zezwolenie na pracę misyjną oraz sakrę biskupią. Wiemy wreszcie, że Benedykt z Benewentu był ascetą skłonnym do kontemplacji, jednooki Jan z Wenecji zaś
- człowiekiem dobrodusznym, wytrwałym i pokornym.
O Polakach nie mamy nawet i takiej wiedzy. Nowicjusze, znani pod zakonnymi imionami Izaak i Mateusz, byli rodzonymi braćmi z rodziny o ugruntowanej już tradycji chrześcijańskiej (św. Bruno z Kwerfurtu wspomina o ich dwóch siostrach, mniszkach w jakimś
- ponoć pierwszym - polskim klasztorze żeńskim). Krystyn zaś -brat-laik, kucharz klasztorny - pochodził z wioski położonej niedaleko eremu. Do wspólnoty należał ponadto przypuszczalnie inny włoski mnich, późniejszy opat Barnaba, ale - czego żałował, łaknąc jak większość ówczesnych eremitów męczeńskiej śmierci - nie było go już w Polsce podczas napaści na pustelnię. W eremie miało również przebywać dwóch uczniów Jana z Wenecji - to jednak opowieść pozbawiona podstaw. Wreszcie do obsługi wspólnoty wybrany został jakiś wieśniak, który zwykł nocować w domu, nie w pustelni, dzięki czemu ustrzegł się śmierci z rąk złoczyńców, którzy nagle wyłonili się z mroku.
Czas, w którym eremici znaleźli się w Polsce, był wyjątkowo niespokojny. Ale niespokojność owa dotyczyła wielkiej polityki, polityki zagranicznej, nie zaś wewnętrznego życia krajowego, miarko-
60
wanego twardą ręką Chrobrego, jego namiestników i rządców. Ów wewnętrzny system był sprawny i zintegrowany, nadto zakorzeniony w obyczaju i dawnym prawie oraz wsparty na polityczno-militarnym prymacie władcy. Również Kościół polski został mocno związany z tym układem, stał się jego instrumentem i częścią. Władza zatem działała błyskawicznie i konsekwentnie, nie pozwalając naruszyć swego autorytetu.
Niespokojność czasu wyrażała się więc w międzynarodowej -żeby nie powiedzieć: imperialnej - polityce Chrobrego. Polityce genialnej i dalekowzrocznej, choć nie zawsze przecież skutecznej. Wyrażało ją - zwieńczone sukcesem - staranie o arcybiskupstwo gnieźnieńskie, o prawo inwestytury biskupów i opatów, o stworzenie sieci diecezji, które (jak Poznań, Wrocław, Kraków, być może też Łęczyca, Płock lub Sandomierz, później zaś Kruszwica) obejmowały nie tylko ziemie polskie, ale i terytoria Pomorców (Kołobrzeg) i Po-łabian (Lubusz), słowiańskie wprawdzie, ale już - nawet według ówczesnych miar i pomimo płynności narodowo-plemiennych granic na tych obszarach - obce etnicznie i ciągle zdominowane przez pogan. Towarzyszyły temu zabiegi o zapowiedziane w symbolicznych aktach ze zjazdu gnieźnieńskiego umocnienie władzy świeckiej, ojej sakralizację monarszą, innymi słowy - o koronę. Szło też - najpierw - o wspieranie wizjonerskiej polityki Ottona III, a później, po jego śmierci (23 stycznia 1002 roku) w zamku Paterno na górze Sorakte (Soratto), leżącej na północ od Rzymu, o dominację w Środkowej Europie, łącznie z dominacją nad wschodnimi połaciami Niemiec (a może i więcej? - Chrobry bez ogródek wmieszał się wszak w wewnętrzne niemieckie walki o tron cesarski i popierał, niestety bezskutecznie, mocno zależnego od siebie kandydata).
To zaś oznaczało bezpośredni, długotrwały konflikt z nowym królem niemieckim i późniejszym cesarzem, Henrykiem II Świętym. To oznaczało także rozległe działania dyplomatyczne, snucie intryg, zyskiwanie terytorialnych zdobyczy i ich tracenie, nagłe ataki na nieprzyjacielskie terytoria i konieczność obrony własnego kraju.
61
Mord na pięciu zakonnikach stał się ważnym elementem tej złożonej, brutalnej i subtelnej zarazem gry niejako z przypadku.
Ale samo pojawienie się owej grupy eremitów wcale z przypadku nie wynikło, lecz z świadomej polityki Bolesława, który - być może - miał nadzieję na inny rodzaj ich męczeństwa, na drugi mord założycielski, podobny do mordu na Wojciechu Sławnikowicu. Nie darmo gotowali się wszak eremici sprowadzeni przez Bolesława do misyjnej pracy wśród pogan, nie darmo marzyli o męczeńskiej palmie.
Szło tedy o mord fundamentalny, mord - to pewne - wielce krzepiący monarszą władzę, uświęcający z nową mocą nowe struktury kościelne i państwowe piastowskiej dziedziny. Chrześcijaństwo polskie było chrześcijaństwem świeżej daty, ale w universum christia-
num ówczesnej Europy - dobrze wiedział o tym Chrobry, dobrze wiedzieli o tym jego ojciec i syn - mogło zyskać wysoką pozycję z racji swej intensywności, z racji upustu krwi męczeńskiej. Jak by jednak to było brutalne i straszne, stanowiła ta święta ciecz nie tylko cenne spoiwo Kościoła, jego duchowy zasiew, ale płyn niezbędny do funkcjonowania ówczesnej mechaniki politycznej, do skutecznej dyplomacji i wojny. Przy ścisłej współpracy biskupa Ungera udało się jednak Bolesławowi i z zabójstwa, nie będącego przecież śmiercią za wiarę, uczynić drugi religijny fundament.
Polityka zatem, wbrew pragnieniom pięciu braci eremitów, a zwłaszcza ich przywódcy, Benedykta z Benewentu, stała się kanwą, stała się osnową ich życia i ich śmierci. Wbrew ich pragnieniom sacrum nie dawało się zatem wcale oddzielić od profanum, nie dawało się utrzymać w sferze czystej duchowości chrześcijańskiej i nieskażonego męczeństwa dla Chrystusa. Nawet dawna pustelnia Benedykta mieściła się przecież na górze Soratto - tej samej, na której skonał natchniony cesarz Otton III. A i najważniejsi aktorzy polityczni ówczesnej sceny, sceny jakże zmiennej, obrotowej, pojawiają się tu otwarcie, decydują wprost o losach mnichów, nie lękając się bynajmniej świeckich intencji swych postanowień.
Oto więc Chrobry wyszukuje eremitów przez Ottona III. Oto - ponoć - ma w tym jakiś udział także i św. Wojciech. Oto rudy mło-
62
dzieńczy cesarz zaopatruje ich na drogę w cenne księgi i paramenty, dodaje im jakichś zakonników do pomocy. Oto ma iść z nimi Bruno z Kwerfurtu, do niedawna człowiek z najbliższego cesarskiego otoczenia, obdarzony nadto sakrą biskupią przez papieża Sylwestra II. Oto Bolesław Chrobry...
Nie, trzeba to opowiedzieć po kolei, jak należy. Po to choćby, by odsłonić jakoś "chytrość historii", by w mrocznych i patetycznych przypadkach garstki mnichów na peryferiach chrześcijańskiego świata, w jego ciemnej szczelinie, rozpoznać twardą pracę dziejowego logosu, dokonującą się - a jakże! - pod dyktando polskiego władcy.
Wiemy więc dobrze, że zdaniem kronikarza podczas zjazdu gnieźnieńskiego zaszły m.in. następujące wypadki: "I za radą swych magnatów [Otton III] dodał wobec wszystkich: "Nie godzi się takiego i tak wielkiego męża [tj. Bolesława], jakby jednego spośród dostojników, księciem nazywać lub hrabią, lecz [wypada] chlubnie wynieść go na tron królewski i uwieńczyć koroną". A zdjąwszy z głowy swej diadem cesarski, włożył go na głowę Bolesława na [zadatek] przymierza i przyjaźni, i za chorągiew tryumfalną dał mu w darze gwóźdź z krzyża Pańskiego wraz z włócznią św. Maurycego, w zamian za co Bolesław ofiarował mu ramię świętego Wojciecha. I tak wielką owego dnia złączyli się miłością, że cesarz mianował go bratem i współpracownikiem cesarstwa i nazwał go przyjacielem i sprzymierzeńcem narodu rzymskiego" (Anonim tzw. Gall, s. 21).
Symboliczny prolog znalazł oczywiście swe dopełnienie. Ale przedwczesna śmierć Ottona III oraz inne, powszechnie znane wypadki polityczne sprawiły, że Bolesław Chrobry musiał poczekać z koronacją aż do roku 1025. Tymczasem jednak nie rezygnował i chwytał się każdej sposobności, by uskutecznić gnieźnieński scenariusz.
Taką sposobnością stało się też przybycie do Polski benedyktyńskich braci eremitów, które zbiegło się zresztą w czasie ze śmiercią Ottona III. Bolesław przyjął ich serdecznie i osadził prawdopodobnie na obrzeżach diecezji poznańskiej - "w pięknym i pustynnym borze przy granicy pogan", jak notuje w swojej niedokończo-
63
nej Pasji (cytowanej częściej jako Żywot Pięciu Braci Męczenników) św. Brunon z Kwerfurtu. Wystawił też polski władca eremitom kościół drewniany, nakazał zbudowanie cel pustelniczych i ogrodzenie klasztoru płotem z cierni. Wyznaczył wreszcie ludzi do obsługi owego zalążka konwentu. Do Włochów dołączyli jednocześnie trzej wspomniani Polacy.
Klasztor jednak nie mógł pracować swobodnie, gdyż brakowało mu papieskiej licencji i paliusza. Udał się po nie wprawdzie -jak wspomniałem - Bruno z Kwerfurtu, ale został najprawdopodobniej zatrzymany w drodze ku Polsce przez Henryka II, toczącego właśnie wojnę z Bolesławem (związany przysięgą wobec cesarza udał się tedy na Węgry i Ruś, gdzie próbował nawracać Szeklerów oraz Pie-
czyngów). Benedykt, tymczasowy przywódca wspólnoty, nie doczekawszy się zatem Brunona, w nadziei odnalezienia go ruszył przez Pragę, gdzie przebywał właśnie Bolesław, ku Niemcom. Bolesław jednak, z powodu wojny, nie zgodził się na ową wyprawę. Przystał jednak na to, by do Rzymu po licencję - tym razem już dla Benedykta - ruszył jakiś inny włoski mnich, towarzyszący mu w tej wyprawie: był to najprawdopodobniej Barnaba, późniejszy opat odnowionego już po napaści klasztoru. Benedykt oddał zatem księciu dziesięć srebrnych grzywien, które otrzymał rok wcześniej na podróż do Rzymu, i powrócił do eremu.
Wyznaczony przez Bolesława włodarz nie był oczywiście świadkiem zwrotu pieniędzy. Wyolbrzymiając przeto ich wartość i kusząc obietnicami sowitego łupu, namówił kilku innych okolicznych wieśniaków do napadu. Główny zbrodniarz opowiadał później - z niejaką lubością, maskowaną przez pokutę - o szczegółach wydarzeń. Mówił, że napił się dla kurażu przed napadem, że wdarł się w ową straszną noc listopadową do cel, dzierżąc pochodnię i włócznię oraz krzycząc najpierw: "Pan [tj. Bolesław] nakazał was wiązać!" Zaraz jednak powiedział otwarcie: "Zabijemy was". Na co Jan miał odrzec: "Niech Bóg wspomaga was i nas". Po czym rozpoczęło się krwawe i szybkie dzieło (jeszcze w 1008 roku znalazł Bruno z Kwerfurtu ślady krwi na ścianach klasztoru): Jan i Benedykt zginę-
64
li najpierw, ugodzeni mieczem, następne ciosy dosięgły Izaaka, błogosławiącego zresztą swych morderców, wreszcie przeszyto włóczniami Mateusza i zabito Krystyna, nadbiegającego z kawałkiem drewna.
Zbójcy, nie znalazłszy spodziewanego srebrnego łupu, pocięli na sztuki cenne szaty liturgiczne (dar cesarza Ottona III) i podpalili kościół. Wydawało im się wówczas, że słyszą jakieś dziwne śpiewy, a na dodatek - dopełniając ich przerażenia - "martwy" rzekomo Benedykt nasunął w przedśmiertnym odruchu kaptur na głowę i obrócił się ku ścianie. Zbiegli więc w popłochu do lasu.
Zgodnie z prawem obyczajowym, chłopi ze wsi, gdzie dokonano zbrodni, ruszyli w pościg za mordercami. Pchnięto też konnego posłańca do biskupa Ungera. Schwytanych zbiegów jednak nie poddano karze, czekając na decyzję książęcą.
Sen snem, legenda legendą, a rozumność Bolesława rozumnością. Książę natychmiast pojął, że nie będzie miał lepszych świadków nad zbrodniarzy: wyznaczył im więc, jak mówiłem, służbę przy klasztorze, dla dobra chrześcijaństwa - wieczną i dziedziczną.
Tymczasem pojawił się w 1004 roku Barnaba, tymczasem przybył w 1008 roku -już tylko dla zebrania świadectwa - Bruno. Tymczasem klasztor został odnowiony i wzmocniony, zaludniony nową gromadką eremitów. Tymczasem rozmnożyły się cuda: nowi zakonnicy widzieli we śnie i najawie niebywałą jasność, stojącą nad budynkami, spotykali pomordowanych, Benedykta i Jana, gdy ci wychodzili z kościoła, a wydawszy kilka poleceń, poprzez kościół wracali do nieba... Światłość ujrzały także nad eremem w 1005 roku, jak chce Bruno, inwazyjne wojska króla Henryka II, nie zniszczyły przeto klasztornych zabudowań. Ale zdaniem trzeźwego Thietmara stało się tak z najzupełniej ziemskiego powodu - z rozkazu Henryka II, który (mimo ucieczki mnichów) polecił oszczędzić to miejsce, kierując się czcią dla męczenników. Ta cześć jednak nie była aż tak wielka, by nie pochwycić i nie uwięzić Barnaby, znów wędrującego do Rzymu - tym razem dla złożenia relacji o męczeństwie i uzyskania jak najszybszej kanonizacji zabitych (co też,
65
jak wspomniałem, nastąpiło natychmiast, bo Barnaba wydostał się "cudownym sposobem" z niemieckiej niewoli i sprostał dziełu).
Bolesław zatem dobrze wiedział, co robi, i był niebywale skuteczny (uprawiając przy tym coś w rodzaju politycznej polifonii, poruszając się po wielu polach jednocześnie). Nie traktował też polityki niczym gry w kości, nie zostawiał niczego niemal przypadkowi, łącznie z lokalizacją pustelni. Miał raczej, można tak chyba powiedzieć, mentalność szachisty. "I rzuca to jeszcze niespodziewane światło na ówczesne zamiary Bolesława. Bo skoro ulokował Benedykta i Jana nad granicą pomorską, a potem zbudował tu klasztor, więc widoczne, że nie myślał wtedy o Prusakach [tj. Prusach - Z.M.], lecz o Pomorzanach przyodrzańskich i o Lutykach [scil. Wieletach
- Z.M.], których zamierzał podbić i nawrócić przez polską misję, aby nie ulegli niemieckiej" (Tadeusz Wojciechowski, Eremici reguły św. Romualda, w: Szkice historyczne XI wieku, s. 54).
A istotna jeszcze była gra świętych ciał, w której specjalizował się po mistrzowsku polski władca i przekazał te umiejętności swoim politycznym dziedzicom. "Spadła potem na eremitów katastrofa, której jednak znamy tylko rezultaty. Pisze Koźma [tj. Kosmas, kronikarz czeski i zarazem wnuk wziętego ongiś do niewoli polskiego duchownego, znającego skądinąd dobrze różne szczegóły tradycji Braci Męczenników - Z.M.] pod rokiem 1038 przy napadzie Czechów na Polskę, że książę Brzetysław zabrał z Gniezna ciała świętych, nie tylko Wojciecha i Radzima, ale i Pięciu Braci, które tam były złożone "w innym kościele", to znaczy, że nie w katedralnym. Ale skądże się tam wzięły? Odsłania się tu cały obraz zniszczenia, jakiemu uległa Polska po śmierci Mieszka II (1034). Międzyrzecz, zdaje się, zburzyli i zabrali Pomorzanie, więc eremici uciekli do Gniezna, unosząc ze sobą ciała Pięciu Braci; ale tutaj dosięgła ich ręka czeska. Czy ciała Pięciu zabrane przez Czechów były autentyczne albo -jak się to zdarzało - podłożone, próżny byłby o to spór; dość na tym, że po kilku latach odnalazły się w Każmierzu [Kazimierzu Biskupim
- Z.M.], podobnie jak i ciało Wojciecha w Gnieźnie. Co pragniono dusznie posiadać, temu w średniowieczu pomagała wiara, że się
66
to istotnie ma [działał tu zatem, chciałoby się powiedzieć, dobrze znany mechanizm psychospołeczny: samopotwierdzającej się hipotezy - Z.M.]. Mieli też eremici inne ciała - Barnaby i towarzyszów Bruna, które mogły uchodzić za tamte, podobnie jak w Gnieźnie było ciało samegoż Bruna, które mogło uchodzić za Wojciechowe [ciała Brunona z Kwerfurtu i jego osiemnastu towarzyszy zamordowanych naJaćwieży Bolesław pochował w jakimś kościele na wschodzie Polski; po czym wszelki słuch o nich zaginął - Z.M.]" (tamże, s.54-55). 

7



Św. Bruno z Kwerfurtu
(ok.974-1009)
Trzeci mord założycielski
Był jedną z najpiękniejszych postaci w polskich dziejach wczesnych - ten niemiecki książę z panów Kwerfurtu.
Dobrze więc, że w XVII stuleciu stał się patronem katolików na mojej rodzimej Warmii.
Gorzej zaś, że teraz jest już tylko drugorzędnym patronem diecezji warmińskiej (podczas gdy diecezja łomżyńska ma go na pierwszym miejscu).
I dobrze, że w 1963 roku uczyniono zeń patrona całej Polski (trzeciego wprawdzie rzędu).
Mało o nim wiadomo (milczy najego temat Gall, choć być może niejasna uwaga Kroniki polskiej na temat "dwóch metropolitów wraz z podległymi im sufraganami" odnosi się jakoś do Brunona, biskupa misyjnego, arcybiskupa gentium, czyli pogan).
Był więc Bruno z Kwerfurtu, który imię odziedziczył zresztą po swoim pobożnym ojcu, przyjacielem i współpracownikiem wielkiego swego kuzyna Ottona III. Był znajomym, może więcej niż znajomym, św. Wojciecha i towarzyszem niektórych z Pięciu Braci Męczenników. Był wreszcie misjonarzem, pracującym w porozumieniu z najwybitniejszymi władcami ówczesnej Europy Środkowowschodniej - Stefanem I Świętym, Bolesławem Chrobrym oraz Włodzimierzem Wielkim - i potrafiącym doprowadzić do politycznego zbliżenia dwóch ostatnich, usankcjonowanego niebawem małżeństwem syna Włodzimierza i córki Bolesława.
Doprowadził też Bruno do pokoju między władcą ruskim a Pieczyngami, a w 1009 roku napisał słynny list do króla Henryka II, późniejszego cesarza, w którym tłumaczył poczynania Chrobrego
68
i wzywał do ugody (w 1007 roku Henryk zerwał zawarty wcześniej rozejm i znów rozpętała się polsko-niemiecka wojna). Oprócz owego listu pozostawił po sobie Bruno dwa inne, niezmiernie cenne świadectwa pisane - żywot św. Wojciecha oraz żywot Pięciu Braci Męczenników.
Jego kariera kościelna trwała jednak krótko i skończyła się przedwczesną, brutalną śmiercią. Była to kariera magdeburskiego kanonika (995 rok) i cesarskiego kapelana (około 997 roku), który zrezygnował z niej dla eremu, dla pustelniczego życia (w początkach 998 roku) - i była to kariera eremity, który pod wrażeniem śmierci św. Wojciecha wybrał misjonarstwo wśród pogan i męczeństwo na tej drodze.
Formacja duchowa św. Brunona podobna była do formacji św. Wojciecha i Pięciu Braci Męczenników: profesja w benedyktyńskim klasztorze św. Bonifacego i św. Aleksego na Awentynie (Bruno przybrał tu imię Bonifacy, ale hagiografowie używają wyłącznie jego dawnego imienia świeckiego) oraz pobyt w pirenejskiej pustelni, doświadczenia ascetyczne i pustelnicze w kręgu św. Romualda, reformującego benedyktynów w duchu ogromnej surowości i cenobityzmu (z czego miała później zrodzić się w Camaldoli sroga reguła kamedulska), wreszcie samotność na Monte Cassino i w Tivoli. Bruno przebywał też w "laboratorium" reformy, w założonym na cześć Wojciecha Pereum koło Rawenny, gotując się wraz z tamtejszymi eremitami, niejako w cieniu zbudowanej właśnie wspaniałej rotundy kościelnej, do "szukania Chrystusa w śmierci" - oczywiście śmierci z rąk pogan. Okazja taka się nadarzyła, gdy Otton III przedłożył Romualdowi prośbę Bolesława Chrobrego o przysłanie kilku misjonarzy, ponieważ w Polsce brakowało wykształconych księży. Zgłosiło się ich trzech: Bruno, Benedykt oraz Jan. Dwóch ostatnich jednakże, jak pisałem w szkicu poprzednim, o Pięciu Braciach Męczennikach, poniosło niebawem wraz z trzema eremitami polskimi śmierć męczeńską, której Bruno na razie uniknął. Miał być on bowiem biskupem wspólnoty i musiał udać się wpierw do Rzymu po stosowną licencję papieską oraz paliusz biskupi. Otrzymawszy je, ruszył do Polski - przez Ratyzbonę, by uzyskać
69
po drodze, zgodnie ze zwyczajem, potwierdzenie swego niemieckiego władcy.
Ale młody Otton III już nie żył (zmarł w 1002 roku, wtedy właśnie, kiedy trzej eremici opuszczali Pereum). Henryk II - trwała przecież jego wojna z Polską Chrobrego - nie potwierdził zaś tytułów Brunona i jak się zdaje, wymusił na nim przysięgę, że nie uda się on na wrogie terytorium. Bruno podążył więc ku Węgrom, prowadząc tam z niemałymi sukcesami (pod kuratelą Stefana I oraz jego niemieckiej żony) pracę misyjną wśród tzw. Szeklerów, czyli Czarnych Węgrów.
Rozejm między Henrykiem II a Bolesławem Chrobrym, zawarty w 1005 roku, otworzył Brunonowi drogę do Polski. Dotarł więc on -jakkolwiek jeszcze bez zatwierdzenia sakry - na dwór Bolesława Chrobrego i został dobrze przyjęty przez polskiego władcę. Korzystając z takiej okazji, zaczął zbierać świadectwa do żywota Pięciu Braci Męczenników, spisanego już później, w 1008 roku. Z relacji przez Brunona zebranych zdaje się wynikać, że mordercy nie zabili wszystkich przebywających w pustelni - przeżył jakiś "uczeń", który opowiadał przybyszowi o wyczekiwaniu Benedykta na jego przyjazd, przeżyli dwaj chłopcy, mieszkający wraz z Janem w jego celi (jeden uciekł w czasie napadu, a drugi - teraz "mnich diakon" - przetrwał rzeź, śpiewając nieustannie psalmy). Wstrząsnęło też Brunonem zachowanie polskiego księdza świeckiego, który na polecenie biskupa poznańskiego Ungera zamieszkał wraz z żoną i dziećmi w wielkopolskim eremie, poczynając sobie "wesoło w tej samej izbie, gdzie jeszcze widniała "krew męczenników na ścianach"" (Wojciechowski, Eremici reguły św. Romualda, s. 45). Pocieszyło Brunona to zaś przede wszystkim, że polski władca rozpoczął zaraz budowę nowego klasztoru i że zdołał powrócić do Polski ów brat eremita, którego Bolesław wyprawił po licencję z Pragi do Rzymu, i otrzymawszy stosowny dokument, jest już teraz konsekrowanym opatem odtwarzanej z mozołem wspólnoty.
Na przełomie 1006 i 1007 roku wybrał się ponownie Bruno na Węgry, a stamtąd do Kijowa. Mając wsparcie, także materialne, Włodzimierza Wielkiego - który jednak ostrzegał go przed niebez-
70
pieczeństwami misji - ruszył nawracać Pieczyngów. Nie obyło się bez przykrych przygód i konfliktów. Został bowiem najpierw Bruno przez Pieczyngów schwytany i pobity, ale pozwolono mu ostatecznie na misyjną pracę. Tyle tylko, że jej skutek był nader mizerny: po pięciu miesiącach starań udało się nawrócić ledwie trzydziestu pogan. Sukcesem jednak zakończyły się wspomniane starania polityczne Brunona - o rozejm między Rusią Kijowską a Pieczyngami i o bliższe związki między Chrobrym a Włodzimierzem. Gorzej poszło z pokojem między Henrykiem II a Chrobrym - znowu rozszalała się tu wojna.
Z wszystkich owych działań Brunona wyłania się jednak rzecz niezwykle istotna: że był on na wzór św. Wojciecha oraz cesarza Ottona III ostatnim wielkim pracownikiem tej ekumeny, która wyłaniała się z ich religijnej i politycznej wizji. Po jego śmierci kogoś takiego najwyraźniej zabrakło, o czym świadczą dalsze dzieje Środkowej Europy.
Śmierć ta nastąpiła, gdy Bruno na początku 1009 roku - uzyskawszy wreszcie u Henryka potwierdzenie swej biskupiej godności - ruszył z misją na pogranicze Prus, Jaćwieży i Rusi. Pracując pomiędzy Jaćwingami, zdołał podobno nawrócić jednego z miejscowych władców wraz z jego otoczeniem. Ale 9 marca - w nieznanych bliżej okolicznościach i w nieznanej bliżej okolicy (gdzieś na obecnym Pojezierzu Suwalskim albo na Mazurach Piskich) - Bruno został zamordowany z osiemnastu towarzyszącymi mu osobami przez brata i zarazem rywala owego "księcia".
Bolesław Chrobry wykupił, podobnie jak uczynił to ze św. Wojciechem, zwłoki zamordowanych i nakazał je pochować z wielką czcią - tym razem w jakimś kościele we wschodniej Polsce.
Wydaje się, że był to wyraz niezwykle przemyślanej i konsekwentnej polityki Bolesława, w której chodziło o to, żeby mieć "kolumny królestwa" i jednocześnie jego "słupy graniczne" zarówno na zachodzie, jak i na wschodzie. Dziwi jednak, że pamięć o tym fundamentalnym pochówku Brunona nie przetrwała i nie wiadomo nawet, gdzie spoczęły relikwie męczennika (można to chyba wytłumaczyć głębokim kryzysem polskiego państwa za Mieszka II,
71
buntem społecznym i nawrotem pogaństwa, zwłaszcza w mazowieckim państwie Masława, które oddzieliło zapewne na długo piastowską władzę od miejsca pochówku świętego i być może zniszczyło jakąś budującą się dopiero jego tradycję lokalną). I że kult św. Brunona w Polsce, a i poza nią, nie nabrał nigdy poważniejszego charakteru.
Przypuszcza się jednak, że Bruno został kanonizowany natychmiast po śmierci przez biskupa halbersztadzkiego Arnulfa, w którego obediencji leżał Kwerfurt. I że zatwierdzenie tej kanonizacji przez papieża nastąpiło jeszcze za życia Bolesława Chrobrego, gdzieś pomiędzy rokiem 1019 a 1025.
Nie sposób nie ujrzeć w tym pospiesznym akcie starań polskiego władcy o stworzenie jeszcze jednego sakralnego fundamentu nowego chrześcijańskiego państwa, państwa próbującego wydźwignąć się nie tyle ku autonomii w obrębie średniowiecznej christianitatis, ta bowiem była - przynajmniej od zjazdu gnieźnieńskiego - oczywista, co ku roli lokalnego mocarstwa, twardo i skutecznie sadowiącego się nad pogańskim północnym rozlewiskiem.
3




Św. Andrzej Świerad
(ok.980-ok.1030-1034)
Na skraj ascezy
Każde stworzenie wskazuje na Boga, żadne Go nie objawia. Każde stworzenie odwraca nas od Boga w tej samej chwili, gdy zatrzyma się na nim nasz wzrok. Andre Gide, Pokarmy ziemskie
Czart w obroku?
Skreśliwszy Żywot świętego Jędrzeja, Polaka, pustelnika, Żorardka abo Żurawka nazwanego i odłożywszy już na bok inny jego żywot, żywot najwcześniejszy i źródłowy, który uważa się zresztą za pierwszą prozę łacińską w węgierskiej literaturze i który był "pisany od błogosławionego Maura, biskupa pięćkościelskiego", przewielebny ksiądz Skarga dodał do hagiograficznego zapisu, jak zwykle czynił, esencjonalny, choć piętrzący się znaczeniami, "obrok duchowny".
Ale w treściwym przesłaniu końcowym gad się jakiś tym razem zalągł czy robak.
Jakiś niepokój w nim zagościł, niepokój niemal jawny, smak strawy gorzkim dymem podkadzając.
Jakaś szczelina rozwarła się tedy w tekście, nabożnym przecież i mocno pouczającym.
I jakaś skaza naznaczyła duchową schedę po owym "świętym Bożym" (i, zarazem, co ważne dla Polaków, "świętym swojej krwie").
A może więcej niż skaza? Może piętno? Może piętno ludzkiej hybris jedynie, ludzkiej dumy splątanej z pobłąkaniem na puszczy, z mrocznym, szalonym pędem, z żądzą samozniszczenia?
73
A może piętno diabolosa, "oszczercy", zawsze w podwójnej roli, roli, jak chce chyba grecki pierwobyt słowa, "rozdwojnika" właśnie - (płodnego) producenta i (łasego) konsumenta naszych hybrydalnych uroszczeń?
I znak czarciej łapy odcisnął się tam może, gdzie się nie powinien chyba odcisnąć (jak zdaje się niekiedy naiwnym i wulgarnym dualistom, strzegącym czystości sfer, surowego i ostrego oddzielenia różnych materii) - na kartach świętych żywotów.
Lecz Piotrowi Skardze, zbyt wielkim był pisarzem, taka prosta, taka mechaniczna dwoistość nie zaświtała w głowie. Lepiej też się znał na czartach niż samorodni manichejczycy z tej albo innej ideologicznej kruchty. Więc jeśli widział gdzieś znak czarciej łapy, choćby na świętej szacie albo karcie pobożnej, to go widział - i basta. Ale też niezbyt otwarcie o tym mówił, niezbyt chętnie. I ukradkiem raczej myśli przemycał i słowa. W końcu z czartem niełatwa sprawa, nawet w tekście, nawet dla katolickiego księdza.
Trzeba mu więc (to znaczy Skardze) starannie pozaglądać między wyrazy, wydobyć na jaw, najaśnię, to, co gada gdzieś skrycie, to, co mroczy się w zakamarku frazy, to, co wzięte zostało w nawias. Tak właśnie jak w "obroku duchownym" do żywota Andrzeja Świerada przypisanym dla wzmożenia "pilności i nabożeństwa" Polaków: "Żywota tak ciasnego i srogiego w tych stronach [czyli w Polsce - Z.M.] nigdy słychać nie było, aby na czterdzieści orzechach dni czterdzieści wypościć kto mógł, abo taki wrosły w ciało łańcuch nosić aż do śmierci. Co acz rzecz jest nad siłę przyrodzoną, wszakże u owych ojców w Tebaidzie i w Egipcie, i w Scetys tacyż się znajdowali [...]. Mówili drudzy, iż takie posty i cielesne utrudzenia łacniejsze były w onych stronach ciepłych i powietrzu zdrowym, i w kompleksyjach onej strony, na to sposobniejszych, ale gdy oto widzim, iż i polska kompleksyja w powietrzu nam bliskim, to jest na Węgrzech, to wytrwała, nie tak sama z siebie, jako z daru Bożego, próżno się podobno tym wymawiać. W takich utrudzeniach nad wytrwanie pospolitego biegu przyrodzenia ludzkiego dwie rzeczy mieli święci Boży: dobre serce i wielką chuć do ucierpienia dla imienia Chrystusowego, a osobną do tego pomoc i łaskę Bożą. Nie iżby nie-
74
jedzeniu (co i czarci mogą) abo w morzeniu samych siebie i traceniu zdrowia (co desperaci i ludzie rozpaczający i zuchwalcy czynią) nabożeństwo swe pokładali, ale iż cierpieć co dla Chrystusa, a na tym miłość swoją k Niemu pokazać z gorącej chuci ku Niemu chcieli" (Skarga, s. 92-93; podkreślenia moje - Z.M.).
I jeszcze jedna szczelina - niemal niewidoczna, ale ważna -otwiera się w tekście Skargi na demonie. Nie bez racji przecież, mówiąc o tak radykalnych praktykach ascetycznych, w których gustował Andrzej Świerad, przywołuje świetny żywotopisarz tradycję egipskich Ojców Pustyni. I nie chodzi tutaj wcale o formalne związki z takim dziedzictwem. O to mianowicie, że Świerad - wstępując wprawdzie do benedyktyńskiego klasztoru św. Hipolita na górze Zobor koło Nitry (i otrzymując habit oraz imię zakonne Andrzej od Filipa, tamtejszego opata) - przystał ostatecznie do osobnej grupy mnichów reguły wschodniej, kultywatorów owej właśnie pustelniczej tradycji.
Skarga bowiem nie od rzeczy, nie przypadkiem pisze przecież, przywołując jakieś nieznane nam głosy, o różnicach w klimacie i różnicach antropologicznych, o odrębnościach ludzkich natur w odrębnych środowiskach: "Mówili drudzy, iż takie posty i cielesne utrudzenia łacniejsze były w onych stronach ciepłych i powietrzu zdrowym, i w kompleksyjach onej strony, na to sposobniejszych, ale gdy oto widzim, iż i polska kompleksyja w powietrzu nam bliskim, to jest na Węgrzech, to wytrwała, nie tak sama z siebie, jako z daru Bożego, próżno się podobno tym wymawiać".
Czy jednak o te rzekome egipskie ułatwienia klimatyczne idzie? Nie, zdecydowanie nie. Miast egipskiego gorąca wszak się zaraz "gorąca chuć" w okazywaniu miłości Chrystusowi pojawia - nie bez napomnienia wszakże o umiejętnościach czartowskich i o szaleńczych, desperackich pokusach czy też wybrykach hybris. A dalej, tuż za nią, nieprzytoczone tujeszcze wezwanie, rozsądne i skromne, na człowieczą miarę, by ascetyczne praktyki stosować według osobistych możliwości i indywidualnych charyzmatów (zob. l Kor 12, 8-11), według "łaski mniejszej abo więtszej.jaką sam Pan Bóg zamierzył, udzielając każdemu, jako On sam chce". To znaczy: ,Jedne-
75
mu na trzy dni, drugiemu na cztery, na pięć i dziesięć dni, i dalej, nad przyrodzone przemnożenie, daru na post i trudzenie cielesne użycza". Tym samym, wedle ewangelicznej przypowieści o talentach (Mt 25,14-30): "Chciejmy wiele dla Niego cierpieć głodu i trudzenia, a na tym przestaniem, ile siły i łaski do tego dać będzie raczył - na dzieńli, na dwali, na tyle a tyle etc., wedle talentu abo pię-ciorakiego, abo dwojakiego, abo pojedynkowego" (tamże, s. 93).
W czym zatem sprawa? Co oznacza przywołanie egipskich klimatów w ich powiązaniu z ciałem, z pokutnymi praktykami nad miarę?
Najlepsza odpowiedź zawarta jest, jak się zdaje, w książce Ryszarda Przybylskiego Pustelnicy i demony, gdzie widno ukazują się wszystkie dramatyczne paradoksy, wszystkie kłopoty z ciałem i duszą, z myślą i uczynkiem, jakie stały się udziałem Ojców Pustyni z przyczyny ich ekstremalnego ascetyzmu.
A innajeszcze, choć podobna, odpowiedź pojawia się w chrześcijańskiej ikonografii - w ikonie, którą znamy w tylu różnych realizacjach jako Kuszenie świętego Antoniego.
Ta odpowiedź, znowu paradoksalnie, to wątpliwość czy pytanie raczej. Pytanie, z którym przyszło się żarliwie borykać również co bardziej doświadczonym i rozumnym eremitom i pokutnikom z Egiptu (i nie tylko z Egiptu). Pytanie o prawdziwe i najgłębsze pobudki ich skrajnych praktyk. O to, czy w istocie, w niekłamanej, ostatecznej rzeczywistości nie kryje się za działaniami takimi pan-demonium? Czy nie zrodził ich jakiś diabelski podszept? Czy nie włada nimi tym samym, wykluty z gorącości ciał i dusz, z dewocyjnego erotyzmu, demon Południa, pan i zarazem wytwór ludzkiej hybris, bytujący w rozżarzonym powietrzu, swej oczywistej siedzibie, i zaludniający świat pustyni - świat pustki - jak to widzimy w wizerunku świętego Antoniego ze słynnej deski Boscha - karykaturalnymi istotami. Istotami, jak napisał gdzieś Michael Levey (Wczesny renesans, Warszawa 1972, PWN), "zwinnymi, morderczymi i całkowicie nienaturalnymi", istotami "zbyt obcymi, aby mogły mieć normalne uczucia", i "posłusznymi obłędnym prawom swojego własnego świata".
76
Skarga jest zatem, pisząc o Andrzeju Świeradzie, najwyraźniej rozdarty.
Wie wprawdzie niby, nie nosiłby przecież duchownej sukienki, co pojawiło się tu u źródeł świętości, u podstaw nałożonego dobrowolnie na siebie cierpienia.
Wie, że da się tu odkryć "dobre serce i wielką chuć do ucierpienia dla imienia Chrystusowego".
Ale wie też, że - w tak ekstremalnych przypadkach - może być obecna i diabelska pokusa, i ludzka pycha, mroczna, pokraczna hybris w masce ascezy, tak zaprzeczna jawnym treściom i pobudkom pokuty.
A jednak anioł!
Czyj zatem to był podszept - bo, jak powiedziałem, niby wszystko jest jasne u Skargi, a wcale nie jest - duszy prawdziwie pobożnej czy diabelskiego pomiotu?
Hagiograf już dzisiejszy, postępując zresztą za błogosławionym opatem Maurem, nie ma wątpliwości: "Głównym celem jego surowych praktyk było przybliżenie do świata aniołów (istot niebiańskich, które nie jedzą i nie piją), a także współcierpienie z Chrystusem" (Gach, s. 55; podkreślenie moje - Z.M.).
Dobrze, przystańmy na to przeanielenie, tyle lat przed Słowackim zaprojektowane i ponoć wypraktykowane, bo dowody hagiograficzne są w tej materii (choć to niedobre w tym miejscu słowo) nader spektakularne.
Dobrze, przystańmy na anioła w tle.
Przynajmniej na razie.
77
Strzępek z żywota i kult lokalny
Błogosławiony Maur, opat klasztoru świętomarcińskiego na Górze Panońskiej, biskup Pięciokościołów (czyli, po naszemu, Peczu) od roku 1036, wreszcie autor Świeradowego żywota, o którym była już mowa, za pomocą wykwintnych stereotypów, choć wyniośle i z pańska, nakreślił rodowód swego bohatera: "Wyrósł on ze stanu wieśniaczego niczym róża spośród cierni". Skarga rzekł to bardziej dosadnie: "Żurawek [sid] albo Zorardus niejaki, stanu podłego wiejskiego, ale darów Bożych wysokich i wielkich pełen" (Skarga, s. 87).
Długosz i lokalna tradycja chcą, by początki jego pustelniczej aktywności przypadały na Tropie nad Dunajcem, zwane zresztą aż do połowy XVII stulecia Świętym Świeradem. Od przełomu XI i XII wieku było ono głównym ośrodkiem kultu Andrzeja Świerada w Polsce, o czym świadczą liczne obiekty z różnych epok. Z nich najważniejszy jest oczywiście - pnący się nad piętnastometrowym urwiskiem - kościół, którego podwaliny pochodzą jeszcze z czasów romańskich i któremu patronują Andrzej Świerad oraz Benedykt StosławJego uczeń męczennik (ponoć także wywodzący się z Małopolski i wspólnie z nim wyniesiony na ołtarze w roku 1083 przez papieża Grzegorza VII). Wedle przekazów miał tu rosnąć wśród głazów ogromny dąb, z wielką przyziemną dziuplą, miejscem schronienia i wypoczynku pustelnika podczas karczowania lasu (ale pociemniałe barokowe malowidło z Pińczowa, umieszczone na zapiecku jednej ze stalli w kościele popaulińskim, ukazuje ową dziuplę anachronicznie: Andrzej Świerad siedzi w niej bowiem otoczony wszystkimi już atrybutami swoich pobożnych praktyk z lat pobytu na Węgrzech, co sugerowałoby, podobnie jak inne świadectwa, że lokalna polska tradycja jest jedynie repliką słowacko-węgierskiego kultu, jedynie jego echem czy przemieszczeniem). Niedaleko owej świątyni, domniemanego miejsca pustelni, wznosi się też pośród lasu kaplica, zbudowana nie wiedzieć kiedy w miejscu rzekomej "celi" czy też "chałupki" -jak określa ją Skarga - eremity. Dodać trzeba, że w owej tradycji lokalnej, jedynej u nas żywotnej i trwałej (bo któż
78
wie dziś w Polsce o Andrzeju Świeradzie, któż go naprawdę czci?), pojawiła się także wyrwa, dziura niecna i heretycka: w latach 1563-1603 Tropie, jak tyle miejscowości w ówczesnej Małopolsce, było bowiem ariańskie, a kościół stał się zborem, konsekrowanym ponownie w trakcie rekatolicyzacji owych obszarów, mocno ongiś poddanych ciśnieniu różnych odmian kalwinizmu. Formalnie również, z racji domniemanego miejsca pochodzenia i owego lokalnego kultu, Andrzej Świerad stał się patronem diecezji tarnowskiej. Ale na ziemiach polskich nigdzie, poza Tropiem, ów kult nie zakorzenił się mocniej, nie zadomowił, chociaż w średniowieczu istniało więcej podobnych ośrodków. Ważnym miejscem kultu Świerada na Słowacji i Węgrzech jest natomiast Nitra, dokąd przeniesiono jego zwłoki, pochowane najpierw w klasztorze św. Hipolita na górze Zobor, i złożono w miejscowej katedrze.
Jak jednak znalazł się Andrzej Świerad na Węgrzech? Co go tam pchnęło? Polityka? Nadzieja? Wiara? Życiowy zamęt czy duchowe promieniowanie Nitry, rozciągające się daleko poza najbliższe jej okolice? Decyzja Chrobrego, który przekazał Węgrom pewne tereny na dzisiejszej Słowacji, czy zabiegi króla Stefana I Świętego, aby kraj swój uczynić żywym centrum nowego, środkowoeuropejskiego chrystianizmu?
To nieważne chyba.
Nieważne, bo wyspekulowane, bo uhistorycznione i zideologizowane, bo oderwane od konkretnej i naprawdę jedynej rzeczywistości, jaka z żywota świętego Andrzeja Świerada zdaje się do nas docierać - rzeczywistości ciała.
Nieważne też, jak się to stało, że z "prostaka" zrobił się nagle benedyktyn, z chłopa - mnich (bo myślę, że w metaforyce błogosławionego opata Maura i wielebnego księdza Skargi kryje się jakaś przesada, jakaś nieprawda co do Świeradowego chłopskiego pochodzenia, podobna skądinąd do tej, jaką odnajdziemy w licznych opisach nagłych karier, duchownych i świeckich, z tamtych stuleci).
Ważne to raczej, co Świerad robił z sobą samym, ze swą własną cielesnością, w owym nowym - węgierskim? słowackim? - siedlisku.
79
Ważne oczywiście poza tym schematem duchowości, rzekomo indywidualnej, rzekomo niepowtarzalnej, które współczesna hagiografia ubiera w hasła: eremityzm - asceza - praca fizyczna i modlitwa (ora et labora!, ora et labora!} - kontemplacja i ekstaza - nawracanie pogan i umacnianie osłabłych w wierze (czyli, w rzeczywistości, baczenie na kryptopogan).
Ważne w materialnych, jędrnych szczegółach, niezależnie od tego, kto w nich siedzi: diabeł czy anioł?
Nie od razu Świerad zamieszkał poza klasztorem św. Hipolita, nie od razu miał okazję, by podjąć eksperymenty z ciałem, by popaść w tak krańcową ascezę, że dziwiła ona i niepokoiła nawet średniowiecznych mnichów, dobrze znających wszak rozkosze niejednego biczowania i niejednego postu. Musiał przecież przejść nowicjat, musiał pełnić - trwało to pewnie lata - rozmaite posługi zakonne.
To znowu zresztą nie tak ważne.
To znowu zresztą standard, obiegowy clichage monastycznego życia.
Materia, czyli co?
Tak naprawdę ważny był akt finalny: erem. I ascetyczne w nim praktyki, ich krańcowość, jak się zdaje, u krańca życia. Słowem, ciemna walka starzejącego się już i storturowanego przez samego siebie człowieka z "ciałem, miastem i światem".
A może inaczej: ważne one są teraz dla mnie, gdy to piszę, gdy o tym myślę. Bo wszak żywot świętego Andrzeja Świerada, świętego z peryferii liturgicznego kalendarza, świętego zepchniętego gdzieś na obrzeża historii, poza gościńce wiary żywej, takie tylko ma znaczenie dla mnie: jako ekstremalne horrendum fidei, jako niebywałe istnienie ułomne, dogasające, unurzane w gnoju materii i wyrywające się z niej - het, ku aniołom! W każdym razie - nie ja jeden -żadnego dewocyjnego hołdu nie mogę z siebie tutaj wykrzesać, lecz zadziwienie najwyżej. I czysto czytelnicze zainteresowanie dla paru
80
zdarzeń, zdarzeń jak z germańskiej baśni GrimmówJak z Greena-waya, zdarzeń ante litteram postmodernistycznych, zdarzeń ożywionych przez metafizyczny lęk przed pustką, przez dymiący z porów materii horror vacui.
Więc, powiem jeszcze dla porządku, kiedy stał się Świerad pustelnikiem już dojrzałym, starym wedle ówczesnych miar życia, przydano mu ucznia-pomocnika - w pracy oraz modlitwie - Benedykta, może Słowaka, może Węgra. I to od niego błogosławiony opat Maur dowiedział się najwięcej o Świeradowej praxis nabożnej.
Ale czas na zdobycie owej wiedzy był krótki: "Trzy lata po śmierci Świerada - pisze hagiograf współczesny (Gach, s. 59) -napadli na eremitę Benedykta nieznani zbójcy, myśląc, że zdobędą w pustelni dużo pieniędzy. Niczego nie znalazłszy, uprowadzili i zamordowali Benedykta, a jego ciało wrzucili do Wagu. Udało się je odnaleźć dopiero po roku, przy czym miało nie ulec zepsuciu" (aż dziw bierze: idzie wtedy taka walka świętych pokutników z wredną, gnojną materią, takie zmaganie się z nią straszliwe, na zabój, a ich ciała zwykle się nie psują po śmierci, nie giną, a ich ciała trwają - i świadczą).
Czas był krótki...
Zdarzeń z niego zachowano w pamięci niewiele...
To nade wszystko zdarzenia, które odnoszą się do ascetycznych praktyk Świerada. I właśnie ich symbole, ich atrybuty pojawiają się najczęściej w ikonografii świętego, jak to dobrze widać na malowidle z Pińczowa albo na rycinie z tzw. serii kolońskiej, czyli z miedziorytniczego zbioru Icones et Miracula Sanctorum Poloniae (powstałego około 1660 roku i zadedykowanego królewiczowi Władysławowi Wazie).
Więc postąpmy za symbolami, bo ponoć "dają do myślenia".
Święte ikony przedstawiają często dziwną machinę, umieszczoną w górze dziupli i otaczającą głowę świętego, siedzącego sztywno pośród tajemniczych ostrzy, co wystają ze ścian eremickiego pomieszkania. "Po prącej jego dziennej - za błogosławionym Maurem wyjaśnia istotę owego przyrządu Piotr Skarga (a znał on zapewne i "serię kolońską") - takie było odpoczynienie nocne, które nie
81
mogło się zwać odpoczynieniem, ale raczej strudzeniem. Miał pień jeden, trzciną ostrą wkoło ostróżony, i na nim siedząc, odpoczywał w nocy, a jeśli się we śnie na którą stronę pochylił, na ostrą trzcinę padłszy i na niej się zraniwszy, obudzić się musiał. A k temu wieniec sobie z drewna uczynił, na którym cztery kamienie przywiązywał ze czterech stron, i tak w nim siedząc spał. Skoro się na którąkolwiek stronę głowa pochyliła, kamień w nią uderzył a sen z ciała wypłoszył. [...] O, błogosławionyż to wieniec, za który sobie wieczną one koronę takiego męczeństwa dla Chrystusa z wielkiej miłości ku Niemu wysługował" (Skarga, s. 88-89).
Innym stałym symbolicznym elementem ikonografii Andrzeja Świerada są orzechy: "Powiadał [uczeń Świerada, święty Benedykt-Stosław, błogosławionemu opatowi Maurowi - Z.M.], iż ten Jędrzej na ustawicznej modlitwie we dnie i w nocy i na robocie ręcznej bawiąc się, czwartego tylko dniajadł. A gdy post wielki przyszedł, brał od Filipa opata czterdzieści orzechów i na nich przestając, dnia Zmartwychwstania Pana naszego z weselem czekał. A przedsięjako w inne dni robił, chociaż on orzech nie tylko ciała nie posilał, ale i ducha ku zemdleniu przywodził; wszakże ile mu czasu zbywało, wszytek na robocie strawił" (tamże, s. 87-88).
Wreszcie rzecz najcenniejsza, łańcuch mosiężny, noszony przez świętego dla stosownej udręki: relikwia, którą dzielono się między możnymi świata niczym opłatkiem. "Ostatek o tymJędrzeju świętym - zwierza się błogosławiony opat Maur - Filip mi opat, ten, który go oblókł w zakonne szaty, powiadał. Gdy miał umrzeć, prosił tych, którzy przy nim byli, aby go po śmierci nie zwłóczyli [to znaczy: nie zdjęli zeń szat - Z.M.], póki by opat Filip, po którego już był posłał, nie przyszedł. Który nim przyszedłszy, umarł, i obmywając święte ciało jego, znalazł na nim mosiądzowy łańcuch, który tak daleko się już był w ciało wpił, iż skórą porósł, a obaczyć go był nie mógł, jedno iż na brzuchu węzeł widać było. Dziwna rzecz, iż na wierzchu zarósł, a wewnątrz aż do kości przechodząc, wnętrzności psował, i gdy go wyciągnął, gruchotały kości w ciele onym" (tamże, s. 90-91; podkreślenie moje - Z.M.). Łańcuch ów, należy dodać, prawdopodobnie przechowywano najpierw w bazylice katedralnej
82
w Nitrze, następnie zaś podzielono go. Jedną część zabrał biskup Csamadu, Gerhard, drugą - właśnie błogosławiony opat Maur. Wkrótce jednak ta właśnie część bezcennej relikwii przeszła w ręce księcia Gezy, wielkorządcy (od 1064 roku) znacznej części Węgier, w tym okolic Nitry, który żywił osobliwe nabożeństwo do Andrzeja Świerada i który skłonił też błogosławionego opata Maura, wówczas już biskupa Pięciokościołów, do napisania żywota eremity: "Miałem połowicę łańcucha tego, ale gdy książę bogobojne Gejsa ode mnie go pilnie prosił, bronić-em mu go nie mógł" (Skarga, s. 91).
Oto zderzenie (i zdarzenie), które - za sprawą owego łańcucha - mówi wszystko. Zderzenie dwóch wizji materii, dwóch ciałoob-razów. Jeden mówi o "świętości ciała", drugi kipi od dosadnych, brutalnych metafor materii i opisów prób, paradoksalnie też materialnych, jej okiełznania. Prób zapanowania nad cielesnym złem przez okrutną kaźń na nim. Lecz zła materia, ciało gnojne, nie cofa się pod własnym naporem, nie ustępuje pod ciśnieniem cielesnej udręki. Przeciwnie, jest obecna, stale obecna. I rozrasta się, i potwornieje w ekstremalnym cierpieniu, jakie miało ją ponoć unicestwić. Oczy bezpośredniego obserwatora, opata Filipa, nie kłamią. Jego anatomiczne osobiste świadectwo czyni owo udręczone ciało czymś nieomalże namacalnym, czymś naturalnie obecnym. Nie da się tu wykroczyć w żaden sposób poza obszar materii, poza dziedzinę cielesności: przeraża ona i dziwi, ale jest sobą, tylko sobą. Niczym więcej. Niczym, co kazałoby się zastanowić nad przemianą zwłok Andrzeja Świerada w ciało nadprzyrodzone, w strzęp zaświatowych realiów. W strzęp diabelski, w strzęp anielski. Są to jedynie zwłoki, z których dusza już uleciała. Obraz drugi zadaje jednak kłam tej samej w sobie cielesności, cielesności zasklepionej w doczesnej udręce. Zadaje kłam, bo nie mówi tu już empiria, ale ideologia. I nie opat Filip, naoczny świadek, ale błogosławiony opat Maur, który w dziełach Andrzeja Świerada, w jego pastwieniu się nad sobą samym nie rozpoznaje znamion masochizmu (choćby, jak Skarga, czarciej czy hybrydalnej proweniencji), lecz "niesłychane wyznanie, które tak sobie drogo wieczne królestwo szacowało", dodając też, że "ani pokarm, ani odpoczy-
83
nienie od słodkości niebieskiej oderwać go [tj. Świerada - Z.M.] nie mogło i nieprzyjaciel narodu ludzkiego sidła łowu swego zawadzić on nie mógł" (tamże, s. 89). Nic więc dziwnego, że sięga błogosławiony opat Maur ku metaforom, które oddają "przyrodzenie ludzkie anielskiemu", które przeanielają -jakby pod strychulec św. Pawła - człowieczą cielesność, sarks, w chwalebne, niebiańskie ciało, w soma.
I za sprawą błogosławionego opata Maura stanąć trzeba także niemal w kręgu obrazoburstwa, niemal w sferze blasfemii:
gdy ów nie waha się sięgnąć (podświadomie? świadomie?) ku najświętszej ikonie, gdy tworzy ideologiczny wizerunek opata Filipa, który - stając nad zwłokami Świerada i "obmywając święte ciało jego" - znajduje ów straszny "mosiądzowy łańcuch". I gdy opowiada o wskrzeszeniach dokonanych przez pobożnego eremitę - za życia i już po śmierci, kiedy to zmarły anachoreta, "niewidomie między anioły królując, widome dobrodziejstwa ludziom czyni" (tamże, s. 92).
Wózek anielski
Tych problemów z ciałem Andrzeja Świerada, jakie napotkał błogosławiony opat Maur, nie miał jednakże pewien anioł (bardzo udatnie przedstawiony na rycinie z "serii kolońskiej"). Anioł potraktował najwyraźniej bowiem sterane ciało jak sterane ciało i cielesnej też udzielił pomocy Świeradowi w nieszczęściu. "Raz [Andrzej Świerad - Z.M.], wziąwszy siekierę, na puszczę daleką zaszedł, drzewa ku robocie słusznego szukając. Tam prze wielkie i ciasne poszczenie i trudzenia omdlał i jako umarły leżał. I przyszedłszy do niego młodzieniec piękny (znać było dobrze z pojrzenia, gdy nań jako przez sen patrzył, iż był anioł Boży), który go na jakiś wóz włożył i do chałupki jego zawiózł. Gdy go ona mdłość minęła a k sobie przyszedłszy poznał, co za miłosierdzie nad nim uczynił Pan
84
Bóg, powiedział to swemu Benedyktowi, obowiązując go pod przysięgą, aby nikomu, póki on żyw, nie powiedział" (tamże, s. 88).
Tyle tylko, że nikt nie wie, co stało się z tym wózkiem. Wózkiem, który, gdy myślę o nim, wyobrażam sobie w powidokach -z nadrealistycznego snu-obrazu, z jakichś mgławicowych scenek z niemego kina.
I myślę też, że ta tajemna, półsenna i darmowa przejażdżka na wózku była znakiem nieodczytanym - właśnie przez świętego Andrzeja Świerada, który, podniecany być może przez własną hybris, być może przez inny jakiś podszept, uparcie nie chciał, mimo stanowczej pomocy anioła, zawrócić z obranej drogi. Który nie potrafił wyzwolić się z mechanizmów ekstremalnej, samowolnej pokuty i - odstąpiwszy od dążenia do materialnego kresu - pogodzić się z własnym ciałem.
Bo tak to zwykle bywa: gdy zbyt obcesowo wskazujesz na Boże anioły, one wskażą ci ciebie, tylko ciebie, jako twoje najważniejsze zadanie do spełnienia.
Więc kim się staniesz, gdy nie pojmiesz ich prostego języka, ich naturalnych gestów?
Więc co będzie wtedy z pałubą twojego ciała?
Jaki amok ją czeka, jaki mrok ją ogarnie? 

8




Św. Stanisław biskup
(między 1030 a 1035-1079)
Bezimienny, nieznany
Wiemy o nim tyle: ,Jak zaś doszło do wypędzenia króla Bolesława [Śmiałego] z Polski, długo byłoby o tym mówić; tyle wszakże można powiedzieć, że sam będąc pomazańcem [Bożym] nie powinien był [drugiego] pomazańca za żaden grzech karać cieleśnie. Wiele mu to bowiem zaszkodziło, gdy przeciw grzechowi grzech zastosował i za zdradę wydał biskupa na obcięcie członków. My zaś ani nie usprawiedliwiamy biskupa-zdrajcy, ani nie zalecamy króla, który tak szpetnie dochodził swych praw - lecz pozostawmy te sprawy, a opowiedzmy, jak przyjęto go na Węgrzech" (Anonim tzw. Gall, s. 54).
Wiemy zatem, że biskup popełnił "grzech", że był zdrajcą (historycy domyślają się na ogół, najprawdopodobniej zasadnie, że spiskował z Niemcami i Czechami, by osadzić na polskim tronie słabego, pozbawionego zupełnie charakteru Władysława Hermana, którym mógł rządzić, kto chciał, choćby jawny kochanek żony, Sieciech).
Wiemy też, że król, zgodnie z prawem, nakazał biskupa po prostu stracić, nie zaś, że go zabił osobiście albo przynajmniej wziął bezpośredni, fizyczny udział w zabójstwie.
Wiemy wreszcie, że przyspieszyło to obalenie monarchy - zabójstwo biskupa, nawet zdrajcy, było rzeczą karygodną i moralnie "szpetną" (ciekawe jednak, bo milczy o tym Gall, że na Bolesława nie spadła kościelna klątwa). "Bolesław miał wszelkie prawo ukarać biskupa czy to więzieniem, czy grzywną itp. [...] Kara cielesna wykonana na pomazańcu (christianus), choćby nawet lżejsza, była, według ówczesnych pojęć uznanych w całym chrześcijaństwie,
okrutnym bezprawiem. Biskupi sascy także zdradzali i stawali do boju; bywało, że pochwyconych zamykano w więzieniu i zakuwano w żelaza, ale nie zdarzyło się, żeby który z nich był skazany na obcięcie członków; a przecież wiadomo, że Henryk [cesarz Henryk IV - Z.M.] to był także nie lada gwałtownik" (Wojciechowski, Strącenie i zegnanie króla Bolesława II, w: Szkice historyczne XI wieku, s. 251).
Tyle wiemy - i chyba ani słowa więcej.
Reszta jest literaturą i ideologiczną maestrią. Albo, raczej, ich nierozerwalnym splotem w postaci kultu: w 1253 roku Innocenty IV kanonizował bowiem tego anonimowego biskupa, który miał już wówczas ustalone przez legendę imię (trzeba przypomnieć wszakże, że kanonizacja św. Stanisława była procesem trudniejszym niż dotychczasowe, gdyż po raz pierwszy wystąpił w nim advocatus diaboli).
Nie znamy bowiem tego imienia.
Nie znamy więc ani imienia danego przyszłemu świętemu na chrzcie, ani jego imienia "pogańskiego", pod którym przeszedł do legendy i, następnie, historii: "Gdyby nie Kadłubek i cały potem rozgłos kanonizacyjny, to z samego Galla nie wiedzielibyśmy nawet, że owym biskupem-traditorem był Stanisław; bo Gallus nie wydał tego imienia; widocznie rozumiał, że lepiej pokryć je milczeniem i zapomnieniem" (Wojciechowski, Faktum biskupa Stanisława, tamże, s. 264).
(Tradycja Wincentego Kadłubka, ani młodsza jeszcze tradycja Wincentego z Kielc, nie jest bowiem, jak chcą późniejsi hagiografowie, równoważna Gallowej - i zgodnie z nią można by zapewne kanonizować wawelskiego smoka, bo zabił go podstępnie pogański książę.)
Nie wiemy też rzeczy podstawowych, które wiemy często o innych biskupach tej epoki: czy zabity dostojnik był zakonnikiem czy księdzem świeckim, Polakiem czy cudzoziemcem, jakiego był rodu i jakie biskupstwo piastował, czy pochodził ze Szczepanowa i czy był doprawdy synem "urodzonego" Magnusa-Wielisława i "urodzonej" Benigny-Bogny?
Właściwie wiemy tylko, pomijając niejasny, krótki i dyplomatyczny przekaz Galla, jedyny zachowany z czasów, gdy żyli liczni świadkowie schyłku rządów Bolesława II i jego dramatycznego konfliktu z biskupem-zdrajcą: że Władysław Herman w kilkanaście lat po egzekucji przeniósł uroczyście zwłoki zabitego ze Skałki na Wawel (ale i to nie jest pewne, bo są i takie świadectwa, które wskazują na translokację późną, w roku 1150, już za krakowskiego senioratu Bolesława Kędzierzawego).
Tak, z politycznego nadania i na legendarnych podstawach, rozpoczął się kult.
Jednak, wiele na to wskazuje, egzekucja biskupa nie odbyła się wcale na Skałce, gdzie istniała wówczas tylko mała rotunda kamienna, lecz prawdopodobnie na wzgórku - dziś już nie istniejącym, lecz znanym z aktu z 1229 roku jako miejsce sądowe - między wawelską katedrą a tzw. większym kościołem św. Michała, kościołem kolegiackim.
Kościół św. Michała Archanioła na Skałce był więc jedynie pierwszym miejscem pochówku biskupa, nie śmierci.
Nie usiekł go tu Bolesław, oj, nie usiekł.
Ani nawet królewscy siepacze.
Nie ma też zresztą tutaj jakichś żywych oznak kultu - poza okolicznościowymi kościelnymi uroczystościami świątynia i jej okolice zieją pustką.
Nie ma trwałego, niepodważalnego uobecnienia sacrum.
Nie ma jakiejś "mistycznej" czy "tajemnej" mowy miejsca, jakiejś szczególnej aury, która - niezależnie od wszystkich świadectw i od wszystkich dokumentów - tak się to zazwyczaj zdarza - dowodziłaby takiej prawdy.
Kiedy więc wszedłem w grudniowe popołudnie na pokryty strzępami śniegu dziedziniec, zstępując zaraz w dół, ku barokowej sadzawce (fundacji biskupa Zadzika), nad której lodownią kamienny Stanisław wskrzeszał z trudem kamiennego Piotrowina, kiedy po wielkich schodach dotarłem do uładzonego w kolejnych wielkich przebudowach i mniej radykalnych renowacjach wnętrza świątyni (dziś o klasycystycznej bryle i osiemnaste-, dziewiętnastowiecznym
na ogół wyposażeniu), kiedy wreszcie zakończyłem tę krótką i naiwną pielgrzymkę, niczego głębszego nie doznałem, nie zostało mi nic wyjątkowego w pamięci - poza omszałością kilku starych, osypujących się już figur, poza brudnymi łatami śniegu, poza krakaniem wron wśród sinych szkieletów drzew, gdzieś nad bezbarwnymi, szarymi murami, gdzieś w chłodnej, szytej drobnym wiatrem pustaci.
Nie mój grzech - całe to niedoznanie: w istocie bowiem misterium męki i wyniesienia wywędrowało już dawno na Wawel, już dawno stopiło się z narodowymi mitami. Nade wszystko z mitem królestwa, które zrosło się cudownie, po dzielnicowej demembracji, niczym rozczłonkowane ciało św. Stanisława. I, co więcej, królestwa, które zrosło się parokrotnie (też cudownie) po następnych, nowożytnych już demembracjach.
Z czego - oczywiście - musi płynąć równie cudowna nauka o wyższości sacrum nad profanum, czyli, w polskich warunkach, Kościoła nad państwem.
Tak więc Piotrowin musi zostać wywleczony z grobu niczym Łazarz, aby świadczyć o słuszności biskupich praw do jednej jakiejś wioszczyny (choć Bolesław bardzo szafował dobrami na rzecz Kościoła).
Tak więc musi domniemany Stanisław rzucać domniemaną klątwę na zbrodniczego króla (chociaż milczy o tym jedyny świadek, Gall).
Tak więc musi zostać zabity przez owego króla przy ołtarzu, w nagłym i nierozumnym gniewie (chociaż zgładzono go inną ręką, jak mówi Gall, po osądzeniu i wyroku).
Tak więc muszą nadlecieć cztery królewskie orły, aby zebrać ciało w jedność (ciało skądinąd, jak wnosić można z niedokładnych późnych zapisów, nie rozczłonkowane wcale przez królewskiego zbrodniarza i/lub jego siepaczy, lecz tylko poddane urzędowej dekapitacji - zgodnie z oczywistą, porządną praxis katowskiego rzemiosła).
Tak więc musi zdziałać anonimowy biskup z Krakowa, zwany tradycyjnie Stanisławem, więcej cudów niż inni polscy święci.
Tak więc musi popłynąć w niebiosa, a także w głąb polskich dziejów dedykowanym mu hymnem Gaude, Mater Polonia, prole fecunda nobili (Raduj się, Matko Polsko, w szlachetne potomstwo płodna),
Tak więc musi zstąpić ów Stanisław, choćby późno, w ostatniej już ćwierci XVI stulecia, w hieratyczną strukturę narodowej pieśni religijnej, wniknąć w wersy Bogurodzicy {Brat Słońca, s. 36):
Święty Stanisławie, Nasz miły patronie, Proszą ciebie Polanie, Módl się Bogu za nie.
Tak więc musi dorównać św. Wojciechowi, a później przyćmić go, we włodarstwie nad polskim królestwem, w patronowaniu tej oto koronie, jak mówi o tym pieśń z roku 1400 (cyt. za: Aleksander Bruckner, Dzieje literatury polskiej w zarysie, t. 1, Warszawa [1921], Instytut Wydawniczy "Biblioteka Polska", s. 48):
Chwała Tobie, Gospodzinie! Jiż o twych świętych cześć słynie, Która nigdy nie zaginie I na wieki nie przeminie. Wiesiel się, polska korono, Jiż masz takiego patrona, Dostojnego Stanisława. Jenie wyszedł ze Szczepanowa.
Tak więc musi stać się grób Stanisława "rdzeniem", "sercem polskości", "Ołtarzem Ojczyzny", fundamentem narodowego i religijnego bytu, słowem: najważniejszym z tych "grobów na Wawelu - polskim sanktuarium i Akropolu", do których pielgrzymka, poczynając od XIX wieku, "staje się rodzajem inicjacji w polskość i zarazem rekrutacji do istniejącej ponad czasem wspólnoty, której faktyczność wydaje się oczywista" (Stanisław Rosiek, Zwlókł Mickiewicza. Próba nekrografii poety, Gdańsk 1997, słowo/obraz terytoria).
Tak więc musi stać się sprawcą mistycznego żywiołu, "niezwykłego wiatru, boskiego wiatru sprawiedliwości", który "Matejko
wypuścił na grunwaldzkie pole z kroniki Długosza" (Jarosław Krawczyk, Jan Matejko. Mistrz Legendy św. Stanisława, Warszawa 1998, Res Publica, Fundacja im. H. Krzeczkowskiego, s. 11), by wiał tam w plecy Polakom, a w oczy Niemcom, by poświadczał gesta Dei per Polonos.
Tak więc musi zstąpić - mocą swoich relikwii, mocą swej obecności w sanktuarium wawelskim, na którego stopniach (w innym już historiozoficznym obrazie Matejki) stoi wielki jezuicki kaznodzieja - na pole bitwy o Polskę katolicką i "moralną"", tej "napowietrznej walki", jaką toczyli Skarga ijego duchowi następcy, przedstawiciele pesymistycznej i konserwatywnej filozofii dziejów.
Tak więc musi - on nieznany, on bezimienny - być katolicko-narodową pałubą, którą za każdym razem, tak czy siak, można wypełnić nowym jakimś wytworem starego manichejskiego i dualistycznego schematu, poczynając zresztą od rzeczy najprostszych, od elementarnych danych o człowieku.
Tak więc musi być polityczno-religijnym fantazmatem, który - niczym cienie zmarłych u Homera - żywi się posoką, krwią polskich dziejów.
Wciąż na nowo, na nowo.
W blasku ołtarzy, w pieniach procesji, w mocy chorałów.
4



Św. Otton z Bambergu
(ok.1061-1139)
Książę Rzeszy
Otton Matejki
W trzecim z Dwunastu szkiców z dziejów cywilizacji w Polsce pod tytułem Przyjęcie Żydów (R.P. 1096) Jan Matejko, dając upust - nie pierwszy raz zresztą i nie ostatni - swemu naiwnemu i grubemu antysemityzmowi, posłużył się osobami duchownymi. "Żydzi torują sobie drogę kosztownymi podarunkami dla królowej i Sieciecha, a biskupi i św. Otto na ten fakt patrzą surowo, bo go nie rozumieją" - łagodził cokolwiek wymowę obrazu ksiądz Eustachy Skrochowski, sprowadzając postawę duchownych z obrazu mistrza Jana do "postawy niezrozumienia" (Szkice Matejki z historii cywilizacji w Polsce, "Przegląd Powszechny", 1888, nr 9, cyt. za: Krawczyk, s. 144). Ale sam mistrz nie pozostawiał już w tym względzie żadnych wątpliwości: "Biskup Stefan, jak i jego kiedyś następca duchowny Aleksander [...], a nawet nieco zasmucony (wiarę podkopującym) aktem św. Otton, nie przeszkodzą wypowiedzeniu przyzwalającego słowa króla..." (Jan Matejko, Wyjaśnienia dwunastu szkiców przedstawiających dzieje cywilizacji w Polsce, tamże, s. 144).
Św. Otton Matejki był zatem porte parole dziewiętnastowiecznego polskiego antysemityzmu, jego sakralnym emblematem. To jednak tylko sprawa późnych naszych narodowych natchnień, późnych naszych narodowych idei. To tylko transformacja systemowa mistrza Jana, tylko wynik swoistej jego ideologicznej gry z historią i o historię.
Jak było jednak naprawdę? Skąd i po co pojawił się ten Niemiec, Otton, w polskiej historii? Jaki nadał jej bieg?
92
Trzeba na te pytania odpowiedzieć, jeśli nie chce się pozostać przy ikonograficznej transformacji mistrza Jana ani też przy pustych - lub niemal pustych - formułkach hagiografii o szczęśliwym apostołowaniu na Pomorzu (Zachodnim), tym bardziej że św. Otton z Bambergu - mimo usilnych starań instytucjonalnego Kościoła w ostatnim ćwierćwieczu - wcale nie jest w Polsce przedmiotem wiary żywej.
Tajemnice Ottona (w śledztwie Tadeusza Wojciechowskiego)
Może jednak dziwić, że kościelne hagiografie współczesne -i nie tylko zresztą współczesne - dość skrótowo i pospiesznie traktują życie Ottona z Bambergu z okresu poprzedzającego jego misję chrystianizacyjną na Pomorzu. Święty misjonarz miał już bowiem wówczas dobrze ponad sześćdziesiąt lat, był więc - wedle średniowiecznych miar - człowiekiem leciwym. Ponadto był też od lat przeszło dwudziestu nie tylko księciem Kościoła, biskupem Bambergu, ale i zarazem, właśnie z racji bamberskiej sakry, księciem Rzeszy, możnym panem Frankonii Wschodniej.
Ów skrót hagiograficzny, który bierze w ryzy i sprowadza ledwie do kilku wypadków całe jego poprzednie życie, ma uzasadnienie nie tylko w biograficznych źródłach z XI wieku (które rzeczywiście największą wagę zdają się przypisywać pomorskiej misji), ale w kilku tajemnicach politycznych, co nie wioną raczej zapachem świętości, lecz niepięknym odorem intryg. A przypuszczać również można, że i średniowieczni żywotopisarze, mniej lub bardziej współcześni Ottonowi i pochodzący zjego kręgu, coś na temat owej woni wiedzieli, mimo mocnej słodkości kadzideł, skoro tak półgębkiem i spiesznie, choć w okrągłych, panegirycznych frazesach, opowiadali o przedmisyjnym okresie życia swojego bohatera.
Przyszły biskup i święty, przyszły "apostoł Pomorza", urodził się gdzieś we Szwabii jako potomek możnego rodu Mistelbachów.
93
Imię - i jak chcą niektórzy średniowieczni autorzy, niewiele więcej - przyszły święty odziedziczył po ojcu. Przeznaczony został zatem do stanu duchownego, nauki zaś pobierał być może w słynnym klasztorze benedyktyńskim, fundowanym przez Karola Wielkiego w miasteczku Wilzburg koło Eichsatt, lub - raczej - w klasztorze Welten-burg w pobliżu Regensburga (czyli Ratyzbony).
Jako młody kleryk zjawił się w Polsce w czasie nieprzypadkowym - około roku 1080, tuż po tragicznym i nieszczęsnym dla Polski upadku Bolesława Śmiałego. Zjawił się w sposób nieprzypadkowy: jako człowiek z otoczenia Henryka, wurzburskiego (wilzburs-kiego? weltenburskiego?) opata, który miał być później - czyż mogło odbyć się to bez przyzwolenia jego pana, cesarza? - arcybiskupem gnieźnieńskim.
Ale od tego momentu hagiografowie współcześni zaczynają się bardzo spieszyć i dobierać okrągłe słowa - po to by błyskawicznie, w oszałamiających niemal skrótach, przebiec ponad czterdzieści lat Ottonowego żywota i zatrzymać się na rozwlekłych, najeżonych szczegółami opowieściach o chrystianizacji Pomorza. Mówią zatem, jak to wykształcony i pojętny młodzieniec, biedak ponoć (mimo swojego pańskiego pochodzenia), sprawnie podjął się w Polsce prac kościelnych i szkolarskich, poznał nieźle język polski i nawiązał bez kłopotów dobre znajomości z polskimi dostojnikami. Wspominają, jak to w 1088 roku potrafił pertraktować skutecznie z księciem Władysławem Hermanem w sprawie jego powtórnego ożenku z cesarską siostrą wdową, Jadwigą Salicką (zostając w nagrodę niemal zaraz kapelanem polskiego dworu). Dodają też, niby to wedle chronologii (a nie wedle logiki politycznej), jak to cesarz Henryk IV, ten spod Canossy, wezwał w 1101 roku Ottona i mianował go w roku następnym - ni stąd, ni zowąd - najpierw kanclerzem i kapelanem swego dworu, a tuż potem biskupem bamberskim, księciem Rzeszy obdarzonym z tego tytułu wszelkimi prerogatywami władczymi, materialnymi i duchownymi (otrzymał też Otton wcześniej, rezygnując z nich wszakże, propozycje objęcia diecezji halbersztadzkiej i diecezji augsburskiej). Prześlizgują się przy tym szybciutko nad kłopotami z kanoniczną sankcją dla tej nominacji:
94
na Henryku IV, zwolenniku świeckiej inwestytury biskupów i schiz-matyku, spoczywała ciągle klątwa Grzegorza VII (papież Paschalis II, nieustępliwy kontynuator polityki gregoriańskiej, sakry i infuły udzielił bowiem Ottonowi dopiero 15 lipca 1106 roku w Anagni, mając - płonne, jak się miało zaraz pokazać - nadzieje na porozumienie z nowym władcą Rzeszy, Henrykiem V, synem i zarazem wrogiem Henryka IV).
Hagiografowie wyliczają wreszcie liczne dzieła pobożne - klasztory i hospicja - Ottona z Bambergu, a także mówią o jego udziale w podpisaniu Konkordatu Wormackiego z 25 września 1122 roku, czyli kompromisowego układu między papieżem Kalikstem II a Henrykiem V, kończącego najbardziej dramatyczny, blisko sześćdziesięcioletni spór papiestwa z cesarstwem o inwestyturę (ów "akt miłosierdzia", jak uważał papież, oznaczał - dla Niemiec - wolny wybór biskupa w obecności króla, a następnie akt inwestytury za pomocą królewskiego berła i przez złożenie hołdu przez elekta; cesarz zrzekał się natomiast inwestytury przez włożenie biskupiego pierścienia kandydatowi, co uznawano wówczas za nominację).
W 1124 roku mógł przeto wyruszyć Otto na pierwszą wyprawę na Pomorze - pod osłoną zbrojną Bolesława Krzywoustego i pomorskiego WarcisławaJego lennika, a za akceptacją Kaliksta II oraz Henryka V (druga misja nastąpiła cztery lata później). Było to działanie skuteczne: przestał bowiem właściwie istnieć, mimo rozmaitych perypetii i doraźnych porażek misjonarza, jeden z ostatnich pogańskich bastionów w Europie. Misja pomorska - ściślej:
druga misja - zakończyła się ponoć jednak odwołaniem Ottona przez nowego już króla i cesarza, Lotara II Saskiego, w 1128 roku.
Hagiografowie wspominają tedy w końcu o powrocie Ottona do Bambergu, o kolejnych dziełach pobożnych. Mówią na ostatek o jego śmierci 30 czerwca 1139 roku, o pochówku w bamberskim kościele świętomichałskim (przy klasztorze na Micheisbergu) i o kanonizacji, którą 10 sierpnia 1189 roku przeprowadzono z upoważnienia papieża Klemensa III podczas zjazdu dworskiego w Wurzburgu.
95
Nie był to więc żywot pełen natchnień i cudownych wydarzeń (choć legenda wspomina naturalnie o jakichś cudownych incydentach z groźnymi Pomorcami). Był to po prostu żywot polityczny (choć współcześni hagiografowie podkreślają - wbrew wymowie przytaczanych przez nich samych faktów - rzekomy dystans Ottona wobec polityki, rzekomą jego apolitia). Prześledził to znakomicie Tadeusz Wojciechowski, wielki historyk, bez którego zresztą - dzielę to przekonanie z kilkoma innymi osobami - nie mielibyśmy w istocie prawie żadnej świadomości polskiego wieku XI albo mielibyśmy klerykalny tylko i okaleczony mitologom tego stulecia.
Dla Wojciechowskiego - po starannym zbadaniu źródeł i ich porządnej krytyce - wszystko było z Ottonem jasne: to mianowicie, że był on nikim innym, tylko wybitnym faktorem spraw cesarskich w Polsce, znakomitym po prostu agentem obu Henryków, ojca i syna. Że - najpierw - znajdował się wśród tych przysłanych z Niemiec duchownych, którzy zapanowali nad słabym księciem Władysławem Hermanem i polską prowincją kościelną (wyrywając tym samym Polskę z prawowiernego obozu papieskiego i lokując ją w obrębie kościelnej schizmy cesarskiej), a następnie działał na rzecz osłabienia polityki pomorskiej Bolesława Krzywoustego.
Jak zatem - według Wojciechowskiego - miały się sprawy?
Ano jednoznacznie brzydko: "I otóż nie śmiem twierdzić, ale tak wszystko wygląda, że przyjazd [opata] Henryka z Ottonem do Polski (do Hermana) był w związku z robotą spiskową przeciw Bolesławowi [Śmiałemu]. Musiał też Henryk nie lada zasłużyć się Hermanowi, skoro "w krótkim czasie" otrzymał od niego infułę gnieźnieńską" (Wojciechowski, Arcybiskup Henryk, w: Szkice historyczne XI wieku, s. 225; uzupełnienia - Z.M.).
A jak przedstawiają się dowody, jaka jest argumentacja? "Dowodzi to wysokiego znaczenia i sławy św. Ottona, że w przeciągu dwudziestu lat od jego śmierci (T1139) pojawiły się o nim trzy pełne żywoty, a nadto jeszcze pamiętnik pod tytułem:
Relatio de opus operibus Ottoni episcopi bambergensis [Relacja o pobożnych dziełach Ottona, biskupa bamberskiego]" (tamże, s. 201). Pierwszy żywot, uważany przez Wojciechowskiego za anonimowy,
96
został napisany tuż po 1150 roku przez Wolfgera, mnicha z klasztoru Pruveninga (Prieflingen) pod Regensburgiem, autorem zaś drugiego, powstałego mniej więcej w tym samym czasie, był Ebo, mnich bamberskiego klasztoru świętomichalskiego (do klasztoru wstąpił Ebo wprawdzie jeszcze za życia świętego, ale - nie mając z nim bliskiej styczności - wiedzę swoją czerpał od "wielebnego księdza Udalryka", towarzysza Ottona w czasie drugiej misji pomorskiej, a także od dui, czyli jakichś innych, nie znanych z imienia osób). Oba te żywoty, Wolfgera (Anonima?) i Ebonowy, znał, wykorzystał i poprawił z najgrubszych błędów trzeci, nieco późniejszy żywotopisarz, Herbord, również zakonnik z Góry św. Michała (wyzyskał on nadto informacje przeora Timona, autora wspomnianej relacji o Ottonowych "dziełach pobożnych", oraz brata Zefrida, towarzyszącego świętemu w pierwszej misji pomorskiej). Dla porządku należałoby także dodać, że gdy w Bambergu około roku 1180 podjęto starania o kanonizację Ottona, sporządzono - dla przedstawienia sprawy w Rzymie - "Ebona skróconego", czyli zwięzły wyciąg z pierwotnego tekstu, do którego dodano opis cudów sprawionych przez świętego.
Mamy zatem tu wiele poważnych źródeł z epoki i "z pierwszej ręki", źródeł, pomiędzy którymi nie ma w istocie większych sprzeczności, zwłaszcza tam, gdzie mówią one o późnej fazie Ottonowego życia, czyli o misjach pomorskich. "Ale są i różnice, i wcale znaczne, w rzeczach odnoszących się do pierwszej połowy żywotu, którą wypełnia przede wszystkim długoletni pobyt Ottona w Polsce, a potem okres czasu aż do objęcia katedry bamberskiej w roku 1103. Były to dzieje odleglejsze i nie tak sławne, więc mniej pamiętne, a skutkiem tego wytworzyły się o nich odmienne tradycje, często sprzeczne, między którymi należy wybierać" (tamże, s. 202).
Do tych spornych kwestii i "odmiennych tradycji" należy w szczególności - zawarty w żywocie Ebona i pochodzący od "innych" - przekaz o działającym w Polsce w ostatniej ćwierci XI stulecia arcybiskupie Henryku. O owym tajemniczym duchownym nic nie wiedzą jednak ani polskie źródła średniowieczne, ani dwa pozostałe żywoty, które utrzymują, że Otton przybył do Polski samot-
97
nie i zgoła "na własną rękę". A ponadto "i Ebo nie podał swojej wiadomości o Henryku jakoby rzecz absolutnie pewną, lecz tylko jako jedną z dwóch wersji krążących o młodych latach Ottona, zaś druga wersja [wersja Udalryka, nie "innych" - Z.M.] również nie wiedziała o Henryku" (tamże, s. 199-200).
Cała Ebonowa informacja jest zresztą niesłychanie skąpa:
"Czytamy tu bowiem, że Otton, podówczas jeszcze młodzieniec, przybył do Polski (za pierwszym razem) jako towarzysz opata Henryka, "który niezadługo uczyniony był arcybiskupem polskim". Wiadomo, że Otton był dwa razy w Polsce; za drugim razem - w roku 1124, kiedy będąc już dawno biskupem bamberskim, podjął się misji pomorskiej w wieku lat z górą sześćdziesięciu, uproszony przez Krzywoustego. Chodzi tu jednak o pierwszy pobyt Ottona w Polsce, wcześniejszy, bo jeszcze w XI wieku, i znacznie dłuższy, bo jak mniemam, że prawie dziesięcioletni" (tamże, s. 199).
Rodzi się jednak pytanie, która z wersji Ebona - ta przejęta od Udalryka czy ta przejęta od "innych" - jest wiarygodniejsza? Zdaniem Wojciechowskiego "sąd musi wypaść przeciw Udalrykowi", ponieważ jego "poprzednia wiadomość o Ottonie - iż przybył do Polski dopiero z Judytą [Salicką - Z.M.] jako jej kapelan, ta wiadomość jest z gruntu fałszywa" (tamże, s. 214). "Otton przebywał w Polsce już i przed małżeństwem Judyty [...]. Ale nie dość. Wiemy [...], że Otton opuścił Polskę i wrócił do Niemiec na stały pobyt już na początku roku 1090; jeżeli zaś przybył do Polski nie wcześniej jak dopiero z Judytą, tj. w roku 1088, tedy w przeciągu tych dwóch lat nie starczyłoby czasu na to wszystko, co sam Udalryk włożył w okres tego dwulecia. Bo wedle niego miałby Otton przez ten czas oprócz kapelaństwa przy Judycie sprawować też liczne poselstwa do Niemiec, a przy tym miałby jeszcze prowadzić szkołę, zebrać za naukę dużo złota i srebra i wyuczyć się wybornie języka polskiego" (tamże).
"Według Herborda było tak, że Otton wcześnie osierociał i nie miał środków na dokończenie wyższych nauk; kiedy więc posłyszał, że w Polsce jest brak literatów, tj. ludzi piśmiennych, przeto aby nie być rodzinie ciężarem, udał się do Polski szukać tam
98
chleba w zawodzie nauczycielskim; i powiodło się; bo w krótkim czasie dorobił się majątku i znaczenia. [...]Jest to oczywiście fragment biografii przystosowany do żywotu człowieka, któremu Opatrzność miała pomagać od samych początków do nadzwyczajnych rzeczy. Bo żeby taki biedak miał puszczać się ze Szwabii na własną rękę do Polski jako scholar szukający chleba, to byłby [...] fakt na owe czasy wyjątkowy, albowiem takie podróże dalekie i niebezpieczne można było podejmować tylko w liczniejszym towarzystwie albo w orszaku jakiejś znaczniejszej osoby. Toteż u Ebona przybył Otton nie na własną rękę, lecz albo z opatem Henrykiem, albo też, wedle Udalryka, zJudytą Salijską [sic! - Z.M.], wjej służbie" (tamże, s.220-221).
Jednak także "biedę czy niedostatek w rodzinie Ottonowej" uznaje Wojciechowski tylko za "powieść Herborda, dorobioną do żywota przyszłego świętego" (tamże, s. 221). Nie podtrzymuje jej bowiem Wolfger (Anonim?), a Ebon jej wyraźnie przeczy. .Jeżeli jednak nie bieda spowodowała Ottona do wyjazdu z ojczyzny, to zmienia się cała fizjonomia jego przyjazdu do Polski i narzuca się pytanie: po co przyjechał i czego tu chciał? Odpowiadają na to żywoty: prowadził szkołę, którą objął czy otrzymał [...] i dorobił się w krótkim czasie dostatków i "honoru" [...]. Ale przy tym, tj. obok szkoły, służył też biskupom [...]; przebywał u nich i jeździł z nimi [...]; służył też możnym panom [...]; odprawiał poselstwa (jak to pogodzić ze szkołą?); aż w końcu po długiej służbie u biskupów [...] dostał się na dwór i do służby książęcej, gdzie opływał w dostatki i wszelkie powodzenie [...]. Wreszcie przypisują mu żywoty jeszcze jeden czyn, najgłośniejszy: skojarzył małżeństwo księcia polskiego ze siostrą cesarską" (tamże).
Wojciechowski widzi zatem w "tej niesłychanej karierze wędrownego cudzoziemca w obcym kraju" zagadkę "jeszcze dziwniejszą aniżeli pierwsza podróż biednego scholara przedsięwzięta na własną rękę ze Szwabii do Polski" (tamże, s. 222). Ale nie dostrzega tu wcale zmyślenia, twierdząc, "że ta cała historia przestanie być zagadką", jeżeli ją postawić po prostu "na fundamencie" tej Ebonowej wersji wydarzeń, która pochodzi od "innych" - to znaczy:
99
oprzeć na informacji, "że Otton przybył do Polski w służbie [...] opata Henryka, "który niezadługo został arcybiskupem" (tamże).
Jakie argumenty przemawiają za takim wyborem, skoro nie ma być on wyborem arbitralnym? "Albowiem najprzód, od arcybiskupa mógł Otton rzeczywiście otrzymać szkołę [...], a potem honor i dostatki, tj. prelaturę z dochodami, zapewne scholasterię z beneficjum. Nauczycielstwo trwało jednak niedługo, rzucił się na inną czynność, "służył biskupom" i odprawiał między nimi poselstwa;
aleć znowuż -jeździć po wszystkich diecezjach polskich mógł Otton tylko w takim razie, jeżeli był na służbie u arcybiskupa metropolity, który go wysyłał do swoich sufraganów; inaczej tego rozumieć nie można, zaś przy arcybiskupie jest to rzecz zwyczajna i pospolita. Wreszcie i skojarzenie małżeństwa książęcego da się zrozumieć, jeżeli przyjmiemy, że tą sprawą kierował arcybiskup, a Otton, podówczas co najwięcej dwudziestosześcioletni - przewoził listy" (tamże).
"Faktum Henrykowego arcybiskupstwa - to zatem jedyny ratunek dla Anonima [czyli Wolfgera - Z.M.] i Herborda, aby ich nie mieć za lekkomyślnych bajarzy. Bo jedno z dwojga: albo cała historia Ottona jest bajką, albo Henryk był arcybiskupem polskim, a Otton jego kapelanem czy prałatem" (tamże). Tym samym ta wersja opowieści Ebona, która została zaczerpnięta od "innych", mimo swojej wielkiej zwięzłości, jest - paradoksalnie - "ze wszystkich najpełniejsza, bo ona jedna tłumaczy wszystkie zagadki dziejów Ottonowych w Polsce, tak samo jak też wyjaśnia historię jego przybycia do Polski, którą Udalryk opowiedział wprost błędnie (że Otton przyjechał dopiero z Judytą), Herbord ubrał w cudowną powieść o biednym scholarze, zaś Anonim [czyli Wolfger - Z.M.] zbył prosto z mostu, pisząc: "stało się, że Otton pojechał do Polski"" (tamże). Tyle tylko, że owa wersja godziła w pewien ustalony wzór czy paradygmat średniowiecznej świętości: zjej przyjęciem albowiem mizerniała "samodzielność i cudowne powodzenie przyszłego świętego", co sprawiało oczywiście, "że Anonim [czyli Wolfger - Z.M.] i Herbord woleli nie wiedzieć o Henryku" (tamże).
100
Powiedzmy to wyraźniej: pojawienie się owego Henryka (opata, a potem arcybiskupa) w tekście opowieści czyniło po prostu z Ottona postać drugorzędną. I więcej nawet: drugorzędnego agenta w niemieckiej służbie, co wyłania się zresztą z chronologicznej rekonstrukcji wydarzeń, jakie miały miejsce od przybycia opata Henryka do Polski. Należy zatem "dochodzić tej chronologii" w dziejach Ottona nie tyle z powodu jego samego, "podówczas jeszcze młodego kleryka bez znaczenia, ile raczej z powodu jego ówczesnego pryncypała, Henryka" (tamże, s. 223). "Albowiem podróż tego opata do Polski, oczywiście nie własnowolna i nie przypadkowa - opaci nie podróżowali do obcych krajów bez polecenia - musiała mieć jakiś własny cel, obmyślony i zamierzony przez jego zwierzchnią władzę" (tamże). Wymaga to znowu paradoksalnego odwrócenia: "Zacznijmy dochodzenie od końca, a potem wstecz" (tamże).
O powrocie Ottona do Niemiec podaje się więc dwie odmienne, sprzeczne ze sobą informacje. Udalryk twierdził bowiem, że stało się to dopiero po śmierci Judyty Salickiej. Skoro , Jednak wszystkie wiadomości polskie Udalryka okazały się błędne", większej pewności i znaczenia nabrała opowieść "innych": "arcybiskup (Henryk) i Judyta "przeznaczyli Ottona na dwór cesarski"" (tamże). Potwierdza to Herbord, "a tylko z dodatkiem panegiryzującym, że to sam cesarz wyprosił sobie Ottona u Judyty i Hermana" (tamże). Powrót ten przypadł zatem na koniec 1089 roku albo na początek 1090 roku, "przy czym [...] postąpił Otton najprzód na archikapelanię, potem na kanclerstwo, aż wreszcie na katedrę bamberską, będąc zawsze w niezwykłej łasce u cesarza" (tamże).
Wynika z tego wszystkiego rzecz najważniejsza: że na przełomie lat 1089-1090 arcybiskupem w Polsce musiał być właśnie Henryk. "Idąc odtąd wstecz, znajdziemy najprzód u Herborda wiadomość, że kiedy umarła pierwsza żona Hermana (Judyta czeska), to Otton byłjuż wtedy na dworze w służbie u księcia polskiego [...]. Ale otóż wiadomo, że Judyta czeska umarła w grudniu 1086, więc odtąd dopiero liczą się dalej wstecz lata służby u arcybiskupa Henryka, czyli okres owych rozjazdów między biskupami polskimi. Ta służba "u biskupów" trwała, wedle Anonima [czyli Wolfgera - Z.M.], "bar-
101
dzo długo" [...], a więc chyba niewiele odłożyć na nią pięć lat czasu, tj. 1086-1081. Ajeszcze przedtem był Otton przezjakiś czas nauczycielem i prowadził szkołę. Zliczywszy to wszystko razem, wypadnie co najmniej dziesięć lat wstecz od roku 1090-1088, czyli że Otton, a raczej Henryk z Ottonem przybyli do Polski w roku 1080-1079, to znaczy jeszcze za panowania Bolesława Śmiałego. Skoro zaś opat Henryk uczyniony był arcybiskupem "w krótkim czasie" [...] po przybyciu do Polski [...], więc trzeba rozumieć, że otrzymał arcybiskupstwo niedługo po roku 1080" (tamże, s. 223-224).
Ku czemu prowadzą te ustalenia chronologiczne i dlaczego tak są fundamentalne? Ano do pewnej sprzeczności, która wiele
- tak, tak - tłumaczy. Otóż mamy do dyspozycji dwie różne daty, odnoszące się do arcybiskupstwa gnieźnieńskiego: że - po pierwsze
-	w roku 1090 jego zwierzchnikiem był właśnie Henryk; że - po drugie - w roku 1092 umarł arcybiskup Bogumił. "Należy więc koniecznie rozumieć, że Henryk był następcą Bogumiła, a skoro zawładnął pastorałem gnieźnieńskim jeszcze za jego życia, więc Bogumił ustąpił dobrowolnie albo był strącony. Po co Henryk przybył do Polski - nie da się pomyśleć inaczej, jak chyba, że przybył jako poseł. Jeżeli w sprawach kościelnych, to miałby poselstwo do arcybiskupa Bogumiła. Ale ci dwaj nie mieliby o czym ze sobą mówić, albowiem Bogumił, chociaż nie mamy o nim świadectwa, że był gregorianinem, tj. wyznawcą nowych teorii wielkiego papieża, to jednak nie
-	 wątpić, że wraz z Bolesławem i z całą ówczesną Polską stali w obediencji Grzegorza VII; zaś Henryk, czy był opatem weltenburskim, czy wulzburskim, to zawsze przybywał z diecezji, których biskupi, regensburski czy ajchsztadzki, stali już podówczas w buncie przeciw papieżowi. Raczej więc rozumieć, że był posłem w sprawach świeckich, a zatem od króla Henryka albo od ówczesnego kanclerza niemieckiego, a kanclerzem był wtedy biskup praski Jaromir Gebhard, rodzony brat księcia czeskiego Wratysława!" (tamże, s. 224-225).
Po tych wszystkich wywodach wiadomo już zatem na pewno, że "przyjazd [opata] Henryka z Ottonem do Polski (do Hermana) był w związku z robotą spiskową przeciw Bolesławowi [Śmiałemu]" i że "musiał też Henryk nie lada zasłużyć się [Władysławowi] Hermanowi, skoro "w krótkim czasie" otrzymał od niego infułę gnieź-
102
nieńską" (tamże, s. 225). Na tym jednak sprawa się nie kończyła. Więcej: był to ledwie początek szerszego planu.
Zakładał on, po pierwsze, opanowanie polskiego Kościoła przez biskupów niemieckich, tym samym wyrwanie go spod zwierzchności papieskiej i przeprowadzenie pod zwierzchność cesarską. I w istocie za panowania Hermana tak się stało. Wiadomo tedy o pięciu schizmatyckich biskupach Niemcach, których powołali Władysław Herman oraz arcybiskup Henryk zamiast prawowiernych biskupów gregoriańskich, podległych obediencji papieskiej. Do prawowierności i do obediencji papieskiej wróciła więc Polska dopiero w roku 1104, już za panowania Bolesława Krzywoustego, "kiedy to legat Gwalo destytuował na polskim synodzie prowincjonalnym dwóch z tych niegregoriańskich biskupów" (Wojciechowski, Władysław Herman. Zatrata korony i pierwszy kult Stanisława, w: Szkice historyczne XI wieku, s. 290).
Po drugie, ważnym elementem owego planu było przywiązanie Władysława Hermana do polityki niemieckiego dworu przez małżeństwo. .Jeszcze dodać, żejak arcybiskup Henryk miał przy sobie młodego kleryka Niemca imieniem Otton, i zapewne nie jego jednego, tak też nie wątpić, że i drudzy biskupi mieli przy sobie po kilku Niemców, kleryków czy zakonników, do obsługi kościelnej. I otóż w tych sferach - tak należy rozumieć - wyłoniła się w roku 1087-1088 myśl: ożenić Hermana ze siostrą cesarza. Zdawało się u nas niektórym badaczom, że małżeństwo, "skojarzone przez św. Ottona", przyniosło Polsce znaczną korzyść w postaci przymierza z cesarstwem; albowiem -jak czytać w żywotach św. Ottona: "dwór polski i dwór niemiecki stały się odtąd jak gdyby jednym domem"" (tamże, s. 291).
Na dodatek pomysł z małżeństwem uwalniał Henryka IV od wielkiego kłopotu rodzinnego: "Siostra cesarza Judyta Maria, córka i wnuczka potężnych Salijczyków Henryka [III] i Konrada [II], miała życie przykre, po części z własnej winy. Wydana jeszcze dzieckiem za [węgierskiego] królewicza, a następnie króla Salomona [syna Andrzeja I], dzieliła z nim krótkie lata panowania, a dłuższe tułaczki. Bywało, że Salomon panował ledwie na skrawku ziemi węgierskiej, więc Judyta wracała do Niemiec. Po upadku Bolesława
103
[Śmiałego] otworzyły się chwilowo lepsze widoki, Salomon wrócił na Węgry; ale w roku 1083 pokonał go ostatecznie [syn Beli I] Władysław [I Święty] i uwięził, za czym Judyta osiadła w Regensburgu na utrzymaniu u brata" (tamże, s. 292; uzupełnienia moje - Z.M.). Władysław wypuścił jednak stryjecznego brata na wolność w 1084 roku, z okazji kanonizacji św. Stefana, o czym tak donosił kronikarz Bernold: "Król węgierski Władysław, który stał po stronie katolickiej [tj. papieskiej i anty cesarskiej - Z.M.], uwolnił z więzienia swojego rywala, Salomona, i zezwolił, że udał się do Regensburga do swojej żony; która jednak nie była temu rada, bo ani ona, ani on nie dotrzymali wierności małżeńskiej, lecz owszem, nie wahali zdradzać się nawzajem przeciw przykazaniom boskim. Ona zaś była siostrą Henryka, którą ten utrzymywał w Regensburgu, i to już dawno przedtem, zanim jej mąż był uwięziony" (cyt. tamże; uzupełnienia moje - Z.M.).
Zachowanie Judyty Salickiej było zatem skandaliczne i powszechnie znane. "Ale w trzy lata później, kiedy Salomon umarł czy zginął (1087), zmieniły się rzeczy chyba jeszcze na gorsze, albowiem długo później, i to w piśmie tego rodzaju jak Herborda Żywot św. Ottona, spotykamy o Judycie zdanie takie dziwne: "Siostra cesarza przebywała podówczas w jego domu - a ponieważ nie mógł jej chować uczciwie, więc troskliwie szukał przyzwoitej sposobności oddalenia jej od siebie"" (tamże, s. 292-293).
Małżeństwo z polskim księciem, owdowiałym rok wcześniej, rozwiązywało i ten problem. "Herman zrazu nie myślał o tym małżeństwie; nie jego była ta idea; u Herborda widać wyraźnie, że to Otton - czytaj: arcybiskup Henryk - podsuwał Hermanowi Judytę. Że też małżeństwo nie miało żadnego znaczenia politycznego, tego dowodem, że w spółczesnych źródłach niemieckich, nawet bliskich dworu, nie ma o nim żadnej wzmianki. Widocznie nie traktowano tej sprawy jako politycznej" (tamże, s. 293). Gall pokpiwa sobie zaś po prostu z tego związku: "Po jej śmierci [tj. pobożnej Judyty czeskiej - Z.M.] książę Władysław, jako że był człowiekiem ociężałym i chorym na nogi, a miał małego chłopaczka [tj. Bolesława Krzywoustego - Z.M.], pojął za małżonkę siostrę cesarza Henryka III [sic! - Z.M.], poprzednio żonę Salomona, króla Węgier, z któ-
104
rej nie spłodził żadnego syna, lecz [tylko] trzy córki" (Anonim tzw. Gall, s. 64). W nowym stadle Judyta Maria nie ustatkowała się jednak także, jak można sądzić chociażby z aluzji Galla do jej związków z wszechwładnym wojewodą Sieciechem.
Słowem, i małżeństwo z cesarską siostrą, i przywiązywanie Hermana do cesarstwa miało tylko niemieckie interesy na względzie i niczego Polsce nie dawało. Nie zarysowało się bowiem przymierze z Rzeszą, a przynajmniej trudno orzec, jakie z niego dało się wyciągnąć korzyści, "przeciw komu i na kim miały być odniesione" (tamże, s. 291). Wprawdzie: "Miał Herman niemiłego i niewygodnego sąsiada - Mieszka Bolesławicza [syna Bolesława Śmiałego, urodzonego w 1069 roku - Z.M.] w Krakowie, ale o nim było już postanowione, jak się go pozbyć, i nie trzeba było do tego przymierza z cesarzem" (tamże). "Powiadają mianowicie, że jacyś wrogowie z obawy, by krzywdy ojca nie pomścił, trucizną zgładzili tak pięknie zapowiadającego się chłopca; niektórzy zaś z tych, którzy z nim pili [podczas jego wesela w 1089 roku z jakąś Rusinką, którą Długosz nazywa Eudoksją, a którą narzucił mu stryj Władysław Herman - Z.M.], zaledwie uszli śmierci" (Anonim tzw. Gall, s. 57). Nie udało się też spożytkować rodzinnego związku z cesarstwem i zależności od Rzeszy przeciw byłemu teściowi Władysława Hermana, królowi Wratysławowi: trybut ze Śląska przestał bowiem płacić Czechom Herman dopiero po śmierci tego potężnego władcy.
Szczęśliwy apostoł Pomorza
Inną rolę miał Otton do odegrania w epoce twardego już władcy, czyli Bolesława Krzywoustego. Miał dopełnić mianowicie polski militarny podbój Pomorza Zachodniego podbojem duchowym - wprowadzeniem chrześcijaństwa. Problem polegał tutaj na tym jednak, że choć po zdobyciu Szczecina zimą 1121-1122 roku książę Warcisław uznał zwierzchność Bolesława i wyraził gotowość przyjęcia chrystianizmu, władza jego była ograniczona: Pomorze
105
Zachodnie stanowiło bowiem dosyć luźną federację kupieckich miast-państw, strzegących pilnie swojej autonomii.
Otton ochoczo jednak, mimo późnego wieku, przyjął propozycję Krzywoustego i - wspierany przez wojów polskiego księcia, a następnie żołnierzy Warcisława - udał się w 1124 roku via Gniezno na trudną misję. W Stargardzie, Pyrzycach, Kamieniu, Szczecinie, Wolinie, Kołobrzegu, Białogardzie oraz mniejszych miejscowościach działał jak nieubłagana maszyna świętej wiary: głosił kazania, udzielał zbiorowych chrztów, niszczył pogańskie ośrodki kultowe, wznosił kościoły, egzekwował posty i nabożeństwa. Zawsze przy tym odwoływał się do siły, do autorytetu władzy (Warcisława i Bolesława) i do materialnego blichtru. Zawsze starał się też przekonywać najpierw elity, a potem dopiero lud. Kroczył bowiem śladami kogoś, kto - trzymając się misyjnej tradycji św. Wojciecha i św. Brunona oraz eksponując ideę Kościoła ubogiego - poniósł klęskę. "W Ebonowym Żywocie św. Ottona [...]jest wiadomość, że miał w pracy apostolskiej poprzednika, któremu jednak praca nie powiodła się; a nie powiodła się z powodu, że wystąpił wobec pogan jako biedny mnich (Otton wystąpił tam potem w pozorach bogatego pana). [...] Ten otóż apostoł bez sukcesu to był Bernard, rodem Hiszpan, bardzo uczony, najprzód mnich eremita, a potem biskup. Przed podróżą na Pomorze i po powrocie stamtąd przebywał u Krzywoustego, a w roku 1121 był dłuższy czas w Bambergu, gdzie informował Ottona. Misja pomorska Bernarda przypadała zatem na czas między rokiem 1110 a 1120" (Wojciechowski, Eremici reguły św. Romualda, czyli benedyktyni włoscy w Polsce XI wieku, w: Szkice historyczne XI wieku, s. 57'-58).
Oczywiście, działalność misyjna Ottona nie szła bez oporów:
środowiska pogańskie były na Pomorzu silne i wpływowe, a lud przywiązany do tradycji. Dochodziło zatem do rozmaitych prób oporu - biernego i czynnego, jawnego i skrytego. Wszystkie one zostały złamane - mocą cudu, a częściej jeszcze militarnymi demonstracjami Warcisława i Bolesława. Ale obok bata była także i marchewka: Otton obsypywał możnych podarkami, karmił prosty lud i wystarał się u Bolesława o zmniejszenie trybutu płaconego z Pomorza.
106
Na wiosnę 1125 roku Otton powrócił do Bambergu. Tego samego roku zmarli jednak Henryk V oraz arcybiskup magdeburski Rudiger, pozytywnie nastawiony zarówno wobec misji pomorskiej Ottona, jak i jej inicjatora, Bolesława Krzywoustego. Lotar II z Supplinburga, nowy król niemiecki i późniejszy cesarz, a także nowy arcybiskup magdeburski, Norbert von Xanten, uznali natychmiast, że chrystianizacja Pomorza winna uwzględniać nade wszystko politykę niemiecką. Lotar zatem, najechawszy z miejsca ziemie Warcisława, zawarł z nim układ polityczny. Oznaczał on uwolnienie się pomorskiego księcia spod polskiego zwierzchnictwa. Teraz już Warcisław bezpośrednio, nie dbając o przyzwolenie oraz mediację Gniezna, zwrócił się do Ottona z prośbą o kontynuację misji. Ogromne połacie księstwa nie zostały jeszcze bowiem schrystianizowane, a na terenach wcześniej schrystianizowanych albo powracało pogaństwo, albo też próbowano - zgodnie z typowym dla tych wieloetnicznych i wielokulturowych środowisk zwyczajem - łączyć kult pogański z chrześcijańskim, tworzyć pogańsko-chrześcijański synkretyzm religijny, pić jednocześnie "z kielicha Chrystusowego i z kielicha złych duchów".
Nowa misja Ottona, tym razem przez Magdeburg, nie Gniezno - podjęta w kwietniu 1128 roku - miała uporządkować te wszystkie kwestie i zakorzenić głębiej nową wiarę. Tymczasem Bolesław Krzywousty odkrył zdradę Warcisława i szykował ekspedycję karną. Otton, zręcznie lawirując, zdołał jednak nakłonić zachodniopomorskiego księcia do formalnej deklaracji posłuszeństwa wobec Bolesława, a Bolesława - do zaniechania wyprawy zbrojnej. Z tych powodów właśnie Lotar II miał zakazać Ottonowi pełnienia misji oraz zagrozić konfiskatą dóbr bamberskich. Ale to raczej ujęcie panegiryzujące świętego. W istocie bowiem władza Krzywoustego nad Pomorzem Zachodnim nie została umocniona, a chrystianizacją kierował niemiecki biskup. Odwiedziwszy zatem wprzód Gniezno dla uspokojenia nieufnego polskiego władcy, powrócił Otton - blis-
Ko już siedemdziesięcioletni - do swej biskupiej stolicy.
I żył jeszcze lat dziesięć, nie stroniąc nadal - mimo rozmaitych
dzieł pobożnych" - od zaangażowania w dzieła polityczne. 

11



Św. Jadwiga Śląska
(między 1174 a 1179-1243)
Ciotka św. Elżbiety
Módl się za nami, błogosławiona Jadwigo, aby Pan Bóg, który cię do wiecznej chwały swej przywiódł, nam też po tym żywocie nędznym towarzystwo anielskie dać raczył. Amen. Piotr Skarga
Cudowne wonie, cudowne smaki, cudowne kształty
Kiedy "na używanie rozkoszy nieskończonych poszła", a stało się to 15 października 1243 roku, "na ciele jej włosiennicę grubą z końskich włosów naleziono" (Skarga, s. 165).
Nie wiem jednak dobrze, co stało się z owym srogim włosianym sznurem, którym dla zaostrzenia pobożnych doznań zwykła się przepasywać za życia (spowiednik, zdaje się, zakazał wcześniej noszenia go).
Wiem wszak, że mniszka Marta, napiwszy się potajemnie - lecz z silną wiarą - wody, którą obmyto zwłoki, wyzwoliła się zaraz od potwornego, dwuletniego pragnienia, dręczącego ją nawet po nocach.
Gdy zaś w 1268 roku dla kanonizacji "podniesiono" święte ciało, "dziwną wonnością", zdumiewając wszystkich, napełniło ono cały kościół.
Spostrzeżono też wówczas, w ćwierć wieku po śmierci, że trzy palce u lewej ręki - w których, umierając, posążek Matki Boskiej
108
trzymała tak mocno, że nie dało się go wyjąć nawet po zejściu -"tak całe są nalezione, jakoby dziś skonała" (tamże).
I że ponadto: "Z głowy jako olej jaki, dziwną wonią mający, wychodził i chusty bliskie moczył" (tamże).
A jeszcze, przy okazji owej kanonizacji, jedna ślepa wzrok odzyskała i ujrzała kształt rzeczy.
I za życia świętej podobnie się działo.
Zatem, żyjąc wśród trzebnickich cystersek, tworząc tam dla siebie wyszukane i sztuczne środowisko pokuty, całowała rózgi, którymi biczowały się zakonnice, i schody, po których stąpały.
I suknie po owych siostrzyczkach nosiła stare, przetarte i brudne, nowymi gardząc.
I ocierała twarz w te najbrudniejsze miejsca prześcieradeł, w które one ręce swe wycierały, "na oczy i usta swe kładła" (tamże, s.156).
I wodą, którą one nogi obmywały, polewała swą twarz i głowę.
I za okruszyny chleba ze stołu sióstr, które jadała, całe bochny zwykła im była odsyłać.
Myła nogi ubogim i sadzała ich przy swym stole.
I miejsca, na których siadywali, w skrytości całowała.
I nie napiła się wcześniej z kubka, aż się z niego nie napił ubogi, zwłaszcza taki, który zdawał się najokropniejszy z wyglądu.
I od dwóch żebraczek chleb wyproszony przez nie we franciszkańskim klasztorze męskim kupowała, całując go i za pożywienie święte mając.
A także pokornie błagała o chleb tych właśnie ubogich, których sama utrzymywała.
Jadała zresztą tylko raz dziennie, a w niedziele i wielkie święta - dwa razy.
Przez lat czterdzieści nie przełknęła przy tym ani kawałeczka mięsa, ani też niczego, "co mięsną tłustością okraszone było" (tamże, s.158).
W niedziele, wtorki i czwartki jadła bowiem tylko ryby oraz potrawy mleczne, w soboty i poniedziałki - tylko jarzyny, a we środy i piątki poprzestawała na chlebie i wodzie.
109
Potem zaostrzyła ów reżim: zaczęła jadać wyłącznie suche jarzyny i chleb pszeniczny z grubo mielonej mąki oraz pić przegotowaną wodę (pod naciskiem biskupów i spowiedników zgodziła się jednak na to, by w niedziele i wielkie święta jeść dwukrotnie rybę oraz pić piwo).
A w wigilie świąt i dni postne jęła chleb posypywać popiołem.
Gdy zaś jej księciu małżonkowi doniesiono, że tylko wodę pija, on napił się z jej kubka "i uczuł dobre wino - Pan Bóg wodę one w wino mocą swoją odmienił" (tamże, s. 161); rozsrożył się tedy książę na donosiciela.
Nawet zimą boso chodziła: "Gdy jej spowiednik tego zakazał, nosiła trzewiki pod pachą, aż uprosiła spowiednika, że zezwolił jej chodzić boso aż do końca życia. Stopy obłocone twardniały i grubiały, a w razie najlżejszego skaleczenia ropiały; wreszcie porobiły się w nich dziury, a byli świadkowie na to, że do niektórych dał się włożyć palec, takie były duże. Rany te krwawiły, a w zimie okrywały się ropną skorupą" (Koneczny, s. 47).
Spała zaś na deskach albo na ziemi przykrytej skórą, a w chorobie - na worku słomy albo kawałku sukna.
Kazała się też srodze do krwi smagać dyscypliną, przymuszając do tego siostry cysterski, które z płaczem wzdragały się biczowania kogoś, kto był ledwie kośćmi skórą powleczonymi.
Modliła się nieustannie, także całymi nocami, albo krzyżem na ziemi leżąc, albo na klęczkach - "od częstego przyklękania na kolanach jej były skorupy, jako u żółwia wielkie" (Skarga, s. 162).
I nierzadko światłość ją wśród modlitwy ogarniała wielka, nieziemska, niepojęta - co też "pewni ludzie" widzieli.
Mszy słuchała zaś wielu codziennie, nigdy na jednej nie przestając - zawsze na klęczkach, na łokciach albo w pozycji krzyżowej, zawsze zalana łzami.
Piorunów i błyskawic tylko się lękała i kapłanom nakazywała wkładać wówczas ręce na swą głowę, widząc w tym świętym geście tarczę niebieską i stosowną Bożą obronę.
Sama przy tym z niemocy leczyła skutecznie, chorych obrazem Najświętszej Maryi Panny żegnając.
110
Mniszkom dwóm przywróciła światłość źrenic, gdy krzyż im obu na oczach uczyniła -jednej krucyfiksem, drugiej swym psałterzem.
Dwu wisielców, ledwie co powieszonych, z szubienicy zdjąć kazała i modlitwą ich ożywiła.
Kobietę jedną, której za karę - gdyż w niedzielę mełła na żarnach - drewno uchwytu wrosło w rękę, uwolniła podobnym sposobem od cierpień.
A gdy raz zasnęła nad księgą, którą właśnie czytała, płomień świecy - zgorzawszy - nic kartom nie uczynił.
Podpatrzyły też razu pewnego dwie mniszki, jak do świętej przemówił Zbawiciel z wiszącego na ścianie krucyfiksu - i odjąwszy rękę od krzyża, pobłogosławił ją, obiecując wysłuchanie wszystkich modlitw i próśb.
Sama nadto widywała dalej i lepiej niż wszyscy wokół: przewidziała zgon własnego męża i, z trzyletnim wyprzedzeniem, syna, a wraz z nadciąganiem jej własnej śmierci wzrok tak się jej poprawił, że rozmaite "dziwne osoby" oraz cudowne kształty, niewidome dla drugich, stanęły zaraz przed jej oczyma - św. Magdalena, św. Katarzyna, św. Tekla, św. Urszula...
Zasnęła w Bogu, trzymając w lewej dłoni, jak była o tym mowa, posążek Maryi, w prawej zaś - welon swej świętej, zawsze młodziutkiej siostrzenicy, Elżbiety Turyńskiej (1207-1231), zwanej także Węgierską, kanonizowanej w 1235 roku.
I takją właśnie - "księżną polską, ciotką św. Elżbiety" - nazwał przewielebny ksiądz Skarga.
Obca
Imienniczki polskie owej ciotki, czyli świętej Jadwigi Śląskiej, o czym pisał już m.in. Feliks Koneczny, nie utożsamiają się z nią mimo to wcale, lecz z królową Jadwigą, wyższą wprawdzie świeckimi dostojeństwami, lecz do niedawna, poprzez całe stulecia niższe
111
miejsce, tylko błogosławionej, zajmującej na ołtarzach. Nie wiem wprawdzie, jak jest na Śląsku, ale w pozostałych polskich krajach to przede wszystkim święta kościelna, nieobecna w powszedniej
wierze.
A to nie tylko sprawa narodowej obcości, bo i królowa Jadwiga Polką nie była, ale sprawa obcości szerszej, gruntowniejszej - obcości wobec świata. To sprawa wyrażania świętości nie w życiu, ale w radykalnym i strasznym odrzucaniu życia, aż do granicy możliwości ludzkich, aż do zniszczenia człowieczeństwa.
Taki wybór nawet w jej epoce, u szczytu średniowiecza, był swoistym skandalem. "Właśnie kiedy Andrzej II [król węgierski oraz szwagier Jadwigi Śląskiej - Z.M.] i Leszek Biały jechali do Halicza na ślub i koronację swych dzieci, dotarła ze Śląska wieść szczególnie nieprawdopodobna, że małżonka Henryka Brodatego, Jadwiga, opuściła przed kilku miesiącami męża i zamknęła się w klasztorze. Nie tylko męża opuszczała, ale też sześcioro dzieci; siódme, najstarszą córkę Gertrudę, wzięła ze sobą do klasztoru" (Koneczny, s. 46). Odbyło się to zresztą, zgodnie z wymogami prawa kościelnego, za zgodą męża. Co więcej: stanowiło niejako w ostatecznym wymiarze konsekwencję jego własnej postawy religijnej. Henryk Brodaty bowiem był człowiekiem niezwykle pobożnym, skromnym w ubiorze i życiowych potrzebach, skłonnym do ascezy i do pokutnych praktyk, o czym właśnie świadczyła jego broda, noszona wbrew obowiązującej modzie, a zrównująca go symbolicznie z wędrownym ubóstwem czy z pustelnikami.
Lecz Jadwiga prześcignęła go daleko na tej drodze.
To był wybór religijny, ale także egzystencjalny, potęgowany nadto zapewne kolejnymi nieszczęściami osobistymi: zniszczeniem rodowego gniazda w Bawarii, śmiercią siostry w skrytobójczym zamachu, wygnaniem trzech braci, śmiercią - najpierw - pięciorga dzieci i męża, a następnie syna, Henryka Pobożnego, wreszcie ścięciem narzeczonego Gertrudy...
A jeszcze polityczna scena - scena jej życia - była w całej Środkowej Europie niespokojna i krwawa, najeżona gwałtownościami, okrucieństwem. Wojny, spiski, intrygi, zdrady, potajemne i jawne
112
sojusze, wiązane nagle i równie nagle zrywane, coraz mocniej chwiały tym krajobrazem.
Aż przyszła, u kresu życia Jadwigi -jakby nie dość było już szaleństwa historii - bezprzykładna i straszliwa nawałnica tatarska, która pochłonęła Ruś, zagroziła zupełnym zniszczeniem Polski, Węgier i Czech, dosięgła Niemiec. I pozostawiła po sobie świat niemal doszczętnie spustoszona i wyludniony, pokryty zgliszczami miast, kościołów i zamków, pobojowiskami czarnymi od poległych, pośród których znalazł się też trup jej syna.
Jaka była reakcja Jadwigi na ten powszechny dyskurs śmierci -wtedy zwłaszcza, gdy umierali jej najbliżsi? Odpowiedzią główną były pewnie te coraz sroższe praktyki pokutne. Ale znamy i inne jej zachowania. Gdy więc umarł jej mąż, nie płakała i pocieszała zrozpaczone mniszki trzebnickie, mówiąc, iż powinno się być wdzięcznym Bogu za wszystko, co nam zgotował. Kiedy zaś 9 kwietnia 1241 roku poległ pod Legnicą Henryk II Pobożny, kiedy obdarto z odzienia jego zwłoki i zatknąwszy na włócznię, uwieziono w nieznane jego głowę, Jadwiga, zawarowana w zamku krośnieńskim, nie uroniła ani jednej łzy, dziękując Bogu za tak wspaniałego syna, obrońcę chrześcijaństwa, i uspokajając Annę i Gertrudę, żonę i siostrę zabitego.
Nieczułość? Nie - raczej coś przeciwnego: kamienna rozpacz, której nie pojmowali dobrze jej krytycy. Ale też i odrzucenie świata, który i ją samą odrzucił, mnożąc swe okrucieństwa - aby skierować się absolutnie ku Bogu, całą myślą, całym sercem i poprzez ekstremalne praktyki pobożne.
A jak było z obcością narodową Jadwigi? Z jej osławioną niemczyzną?
Wiadomo, że ani wielkopolscy, ani małopolscy Piastowie za swoją jej nie uważali. I nie chodziło wcale o niemieckie urodzenie -niemieckie księżniczki były po wszystkich gałęziach piastowskiego rodu. Chodziło ojej udział w procesie germanizacji Śląska, której była ważnym ogniwem. Ale też trzeba powiedzieć, że jej poczynania stanowiły tylko pewien wycinek, tylko logiczny i spójny fragment
113
kulturowych i mentalnych przeobrażeń śląskiej gałęzi piastowskiej
-jej niemczenia własnego i niemczenia podległych krain.
Mąż Jadwigi to skądinąd ważne ogniwo w tej ewolucji, może nawet najistotniejsze: "Książę wrocławski, Henryk Brodaty, znany był z tego, że sprowadzał na Śląsk całymi gromadami osadników niemieckich; sam bowiem był nieco zniemczony. Zniemczenie znać było nawet w tym, jak na jego dworze pojmowano świętość. Było to doprawdy trochę formalistycznie, trochę z niemiecka po bizantyńsku" (Koneczny, s. 46). Zniemczony był również mocno syn obojga, rycerski Henryk Pobożny, pewnie bardziej niż jego czeska żona - księżniczka Anna, córka króla Przemysława Ottokara I.
A dalej? "Pozostały w tym klasztorze [u cystersek w Trzebnicy
- Z.M.] jeszcze dwie księżniczki piastowskie: córka św. Jadwigi i Henryka Brodatego Gertruda, ksieni; i następczyni jej w tej godności, a jej siostrzenica, bo córka poległego pod Legnicą brata Gertrudy, Henryka Pobożnego, Agnieszka [zmarła w 1272 roku - Z.M.]. Niestety, zniemczenie występujące już u Henryka Brodatego zaznaczyło się coraz wyraźniej u jego potomstwa. Ksieni Agnieszka była już całkiem zniemczona i klasztor trzebnicki zamieniał się coraz bardziej w ognisko niemczyzny na polskiej ziemi. Niebawem zapanował w Trzebnicy duch wręcz wrogi polszczyźnie" (tamże, s. 67). Co więcej: znamy list królowej czeskiej Kunegundy (żony Przemyśla Ottokara II Wielkiego) do Agnieszki, w którym zarzuca ona wpływowej ksieni, że ta otacza szczególną opieką franciszkanów niemieckich, gnębiąc polskich i czeskich, chociaż winna uznawać się za Polkę z domieszką czeskiej krwi. W innym liście, do jednego z kardynałów, Kunegunda oskarża zaś po prostu franciszkanów niemieckich, że chcą zupełnie wytępić swych współbraci polskich.
Jadwiga zatem wychowała swoje następczynie na zupełnie obojętne, jeśli nie wrogie wobec polskości. Nic więc dziwnego, że sama stała się też obojętna innym, pozaśląskim gałęziom Piastów (i, następnie, polskiej tradycji). I to nie oni, ale potężny czeski władca, Przemysł Ottokar II, doprowadził ostatecznie do jej błyskawicznej - ledwie w trzydzieści pięć lat po śmierci - kanonizacji.
114
Talenty pedagogiczne miała zresztą Jadwiga nieszczególne. Jej wnuk, Bolesław Rogatka, przymuszany przez nią do kąpieli w wodzie, w której obmyli się przedtem trędowaci, doznał tak wielkiej traumy, że - dorósłszy - stał się największym awanturnikiem epoki, zwykłym chuliganem w książęcej mitrze.
A teraz trzeba nieco porządniej, choć skrótowo, opowiedzieć losy tej obcej świętej z polskiego kalendarza.
Jadwiga Śląska, księżniczka bawarsko-frankońskiego rodu, czwarta córka Bertolda IV, hrabiego na Diessen i Andechs, a później tytularnego księcia Meranu, oraz jego drugiej żony, Agnieszki miśnieńskiej, urodziła się około 1179 roku, a może kilka lat wcześniej. Wychowywała się w domu rodzinnym, a później w klasztorze benedyktynek w Kitzingen. I otrzymała niezłe - jak na ówczesną dobę - wykształcenie. W 1190 roku, dzieckiem więc jeszcze będąc, przybyła do Wrocławia i została poślubiona Henrykowi Brodatemu, księciu śląskiemu i najpotężniejszemu chyba z ówczesnych Piastów; miała z nim siedmioro dzieci. Ponoć szybko też wrosła w nowe otoczenie i nauczyła się języka polskiego.
Po dwudziestu latach małżeństwa - liczyła wtedy około trzydziestu lat - złożyła jednak wraz z mężem uroczysty ślub czystości. Od tego czasu Henryk zaczął nosić tonsurę mniszą, a Jadwiga - przebywać najczęściej w klasztorze w Trzebnicy (jednak pobożność Henryka nie była aż tak głęboka, by nie został on obłożony klątwą kościelną). Potem, w 1213 roku, osiadła w tym klasztorze na stałe (wraz z najstarszą córką Gertrudą), choć ślubów zakonnych nigdy nie złożyła, chcąc zapewne swobodnie dysponować majątkiem - swobodnie tworzyć fundacje pobożne i rozdawać jałmużnę. Zmarła w Trzebnicy i została pochowana w tamtejszym kościele.
Papież Klemens IV kanonizował ją 26 marca 1267 roku. 

5



Św. Jacek (Hiacynt) Odrowąż
(przed 1200-1257)
Polski Mojżesz
Święty Jacku z pierogami, módl się za nami! Przysłowie ludowe
Prolegomena żywota
Święty Hiacynt, czyli Jacek Odrowąż, urodził się w dziedzicznym miasteczku - czy też może w dziedzicznej wsi - Kamień w księstwie opolskim niewiele przed rokiem 1200 (ale niektórzy twierdzą, że stało się to już w 1183 lub 1186 roku).
W legendarium chłopskim święty ów uważany jest za opiekuna głodnych, o czym mówi porzekadło-marzenie-wezwanie, skierowane ku temu włodarzowi pierogów, które znajdą się na stole 17 sierpnia, w dniu Jackowego święta, zatem zaraz po żniwach, sycąc przednówkowy głód ludu. Mówi o tym także opowieść, zapisana w 1352 roku przez tak zwanego lektora Stanisława, o cudownym uratowaniu - we wsi Kościelec pod Krakowem - zbitego gradem zboża. Mówi o tym wreszcie - być może - i ta głupawa, dziecinna wierszowanka-wyzwisko, która jest z pozoru tylko mechanicznym i przypadkowym złożeniem prostackich rymów:
Jacek-placek na oleju! Matka krzyczy: "Stój, złodzieju!"
Po prawdzie jednak był Jacek nie karmicielem ludu, bezinteresownym rozdawcą pierogów i placków, chociaż zwykł się wylewnie modlić o poprawę losu nędzarzy, ale człowiekiem instytucji - kaz-
116
nodzieją i budowniczym kościelnych struktur w Europie Środkowo-Wschodniej, misjonarzem próbującym nawracać pogan i "schizmatyków", prawosławnych "odszczepieńców".
Był też - i dawał temu wyraz także swoimi "cudami", nazbyt często mającymi ściśle familijny charakter (wieś Kościelec nie zjawiła się bowiem w "ludowej" legendzie przypadkiem) - członkiem jednego z najważniejszych polskich rodów, przez czas jakiś dziedzicznie niemal władającego biskupstwem krakowskim. "Można wyliczyć sześć rodzin, z których wywodziła się większość dostojników polskich do połowy XII wieku. Byli to Toporczycy, Awdańcy, Łabędzie, Gryfici, Pałucy i Odrowąże. Wobec szczupłości źródeł wydaje się prawdopodobne, że było ich więcej, może około dziesięciu" (Tadeusz Lalik, Społeczne gwarancje bytu, w: Kultura Polski średniowiecznej. XIII w., s. 140). Wprawdzie znaczenie owych wielkich rodów z czasem osłabło -już to za sprawą "świadomej polityki książąt, dążących do uniezależnienia się od dotychczasowych oligarchów" i starających się pomnożyć liczebność elit, już to z racji, od połowy XII wieku, dzielnicowego rozbicia, kiedy to lokalni władcy rozpoczęli tworzenie własnych struktur administracyjnych i od nich tylko zależnych kręgów dostojników. Jednak w przypadku Od-rowążów, mocno osadzonych na Śląsku i w małopolskiej dziedzinie senioralnej, a także piastujących ważne stanowiska kościelne, wpływy i autorytet rodu nie uległy natychmiastowemu ograniczeniu i zachował on pozycję -jak okazać się miało choćby w sprawie podwójnej nominacji na arcybiskupstwo gnieźnieńskie - ponad podziałami, w skali całego kraju.
Początek duchownej kariery, powołanie w nader młodym wieku na kanonika kapituły krakowskiej, i światowe - a jakże! - nauki zawdzięczał zatem Jacek swemu stryjowi Iwonowi Odrowążowi, postaci wybitnej, zasłużonej i dla Kościoła, i dla kultury. "Iwo Odrowąż, kanclerz Leszka Białego w latach 1206-1218, a następnie biskup krakowski, nie pozostawił po sobie żadnych dzieł pisanych, a przecież autorytet intelektualny, jakim się cieszył, kontakty z czołowymi środowiskami umysłowymi Zachodu, bogactwo ksiąg w bibliotece własnej pozwalają traktować go jako znakomitego
117
reprezentanta kultury łacińskiej" ((Bronisław Geremek, Polska w geografii kulturowej średniowiecznej Europy, w: Kultura Polski średniowiecznej. XIII w., s. 17). Zgodnie z postanowieniami IV Soboru Laterańskiego (1215) - i ledwie w kilka lat po nim - założył także Iwo szkołę parafialną w Krakowie przy dominikańskim kościele św. Trójcy (Tadeusz Lalik, Poczucie piękna, tamże, s. 397). Był nadto fundatorem wielu klasztorów, m.in. pierwszego domu dominikanów w Krakowie oraz, w 1221 roku, opactwa cystersów w Mogile.
Również kariera kościelna i polityczna Iwona Odrowąża była bogata. Najpierw zatem został kanonikiem krakowskim i kanclerzem Leszka Białego, rządcy dzielnicy senioralnej - takiego jednak, który utracił już pozycję seniora, stając się jedynie księciem lokalnym, krakowsko-sandomierskim. Oczywiście, z małopolską dziedziną Białego wiązały się jeszcze pewne symboliczne prerogatywy, jak też pamięć o decyzji Krzywoustego, wyróżniającej obszar ten w hierarchii dzielnic. Nie miało to już wówczas szczególnego znaczenia, mimo okresowych walk i zabiegów o tron krakowski. Niemniej jednak to z tych powodów właśnie kanclerz Iwo brał udział w delegacji na IV Sobór Laterański i - kilkanaście lat później, będąc zresztą już biskupem krakowskim - przewodniczył grupie polskich książąt oraz biskupów, która udała się do Rzymu, by prawdopodobnie złożyć obediencję nowemu papieżowi, Honoriuszowi III (w biskupim orszaku znajdował się być może i Jacek, który wprost z Rzymu podążył na studia do Bolonii). Biskupem krakowskim, konsekrowanym przez arcybiskupa gnieźnieńskiego Henryka Kietlicza, został Iwo Odrowąż na jesieni 1218 roku. Jednak arcybiskup Henryk zmarł zaledwie siedem miesięcy później, co doprowadziło do gwałtownych sporów w Kościele polskim, w które mocno - choć nie z własnego wyboru - uwikłany został też Iwo. Kapituła gnieźnieńska, mająca wybrać nowego rządcę, podzieliła się bowiem z miejsca na dwa wraże obozy, całkowicie niezdolne do porozumienia. Chcąc rozwikłać ów spór, papież, bullą z 4 listopada 1219 roku, mianował Iwona metropolitą gnieźnieńskim. Była to dla Iwona sytuacja wielce niezręczna: dzielnicowe partykularyzmy pogłębiły się już tak mocno, że Iwo - nie chcąc sprawować rządów poza sferą
118
swoich wpływów rodowych i majątkowych interesów - musiał ruszyć na przełomie 1919 i 1920 roku do Wiecznego Miasta, aby uzyskać u papieża zwolnienie z owej niepożądanej nominacji (wtedy też prawdopodobnie spotkał się z bratankiem). Do Włoch podążył także biskup krakowski i u końcu życia: zmarł zresztą w trakcie owej podróży w Borgo koło Modeny w 1229 roku, a jego zwłoki sprowadzono do kraju i złożono w krakowskim kościele dominikanów.
Pies Pański
Iwo Odrowąż nie tylko uczynił bratanka kanonikiem na Wawelu, nie tylko zabrał go ze sobą do Włoch. Posłał go nadto "mądry biskup" również na nauki - teologii i prawa kanonicznego - do Bolonii, gdyż obawiał się, jak powiada hagiograf, "aby się weń próżnowanie, które nawięcej kapłanom, zwłaszcza młodym, szkodzi, nie wkradło" (Skarga, s. 112).
Studia owe odbywał Jacek w latach 1217-1220. Ale nie były to studia przypadkowe, studia bez świadomego wyboru. Bolonia - formalnie od konstytucji zakonnej z 1220 roku, a faktycznie o kilka lat wcześniej - stała się bowiem, obok Paryża, Oksfordu, Kolonii i Montpellier, jednym z głównych ośrodków formacyjnych zakonu dominikanów. Zakonu, który nie miał wprawdzie prawa - z mocy uchwał Soboru, nie zezwalających na tworzenie nowych zakonów
-	istnieć, a który mimo to został powołany do życia w 1215 roku przez hiszpańskiego pogromcę albigensów, Domenigo Guzmana (ok. 1175-1221), czyli świętego Dominika, i faryzejsko zatwierdzony, niby jako szczególna artykulacja reguły augustiańskiej, 22 grudnia 1216 roku przez papieża Innocentego III. Zakonu, który -jak franciszkanie - miał być zakonem żebraczym, mendykanckim, ale w gruncie rzeczy zachował wiele z zakonów mniszych, monastycznych. Zakonu, który miał być zakonem ubogim i pokornym, ale stał się zdyscyplinowanym zakonem władzy nad duszami i nad ciałami
- i walki, jaką toczył nieubłaganie na ulicach miast, korzystając z ra-
119
cjonalistycznej, arystotelejskiej nauki, odpowiednio przystosowanej, ze wsparcia rządzących, ze sztuki kaznodziejskiej, z militarnej wręcz dyscypliny i organizacji. "Możemy niemal powiedzieć - przyznają kościelni historycy - że Dominik zapoczątkował administracyjną metodę zarządzania grupowego" (Knowles, Obolensky, Historia Kościoła, t. 2, s. 261). A o pierwszych polskich dominikanach mówi ksiądz Skarga: "I oddani są, i przyjęci od św. Dominika, które on jako hetman przeciw grzechom i światu, i najazdom pokus szatańskich na wojnę duchowną dobrze wyćwiczył i Polszcze z onej nowej a mężnej roty żołnierze gotował" (Skarga, s. 115).
Co więcej: "Dominikanie, drudzy pod względem liczebności po braciach mniejszych [czyli franciszkanach - Z.M.], mieli prawie taki sam zakres działalności, ale ich bardziej konwentualny tryb życia i oddanie się studiom teologicznym nadawały im jakby monastyczny charakter. Od pierwszych dni istnienia służyli papieżom i królom jako wysłannicy i królewscy spowiednicy i pełnili na trzynastowiecznych dworach rolę podobną do tej, jaką pełnili jezuici w czasach kontrreformacji. Ich nieugięta ortodoksja i doskonała organizacja, a także ich kult racjonalności uchroniły ich od aspiracji, udręk i sporów, jakie były udziałem braci mniejszych" (Knowles, Obolensky, s. 263).
Słowem - powiedzmy to wyraźnie - uchroniły ich od tych duchowych oraz społecznych dążeń, które żywiła część franciszkanów, konsekwentnie próbujących trzymać się czystej i szlachetnej nauki Założyciela, co przemieniło ich ostatecznie w "spirytuałów", bliskich ludowi heretyckich wizjonerów, brutalnie tępionych przez duchowne i świeckie władze.
Słowem - powiedzmy to wyraźnie - udziałem dominikanów stała się nie tylko racjonalna nauka, choćby tomizm, ale represyjna praktyka inkwizycji, której byli bezwzględnymi rycerzami.
Zatem dominicanes, zgodnie z łacińskim mianem - "psy Pańskie"... Być może. Ale nade wszystko, w owym okrutnym i namiętnym czasie zmagania różnych struktur, różnych typów duchowości, różnych ludzi - psy policyjne, wierne psy władzy.
120
Takim właśnie "psem Pańskim" miał stać się Jacek Odrowąż. Nie z przypadku, jak głosi legenda, ale ze świadomego, konsekwentnego wyboru. Studiował więc w bolońskim kręgu dominikańskim, poznał około 1220 roku samego Dominika i pragnął przywdziać biały habit z czarnym płaszczem (kapą). Czekał jedynie na stosowny znak od Boga. A znak od Boga -jak to znak od Boga: jeżeli się nań z uporem czeka, otrzyma się go z pewnością. Tak się też zdarzyło w Rzymie, w Środę Popielcową 1221 roku (czyli 24 lutego).
Jacek kroczył wówczas w nabożnej procesji. I oto na jego oczach Dominik wskrzesił młodzieńca, który postradał życie, spadłszy z konia. Tedy dobrze urodzonemu przybyszowi z Kamienia nie pozostawało nic innego, jak poprosić cudotwórcę o przyjęcie do nowicjatu. Po czym bardzo szybko złożyć śluby zakonne.
I już trzeba było iść w drogę. Wiodła ona ku Austrii, Czechom, Morawom, ku Polsce, ku Prusom i Rusi (a być może nawet, jak chcą legendy, ku Szwecji). W drodze owej Jacek Odrowąż nie był samotny. Towarzyszyli mu między innymi Herman Niemiec oraz Henryk z Moraw. Towarzyszył mu także Polak Czesław, gruntownie wykształcony kaznodzieja dominikański, który po krótkim pobycie w Czechach i Krakowie udał się do Wrocławia: tam spędził większą część swego zakonnego żywota, tam umarł w 1242 roku i tam zaznawał po śmierci osobliwego kultu, dzięki czemu w roku 1713 papież Klemens XI mógł policzyć go między błogosławionych.
Dominikańscy wędrownicy zatrzymali się wpierw na dłużej (około pół roku) w karynckim Fryzaku, czyli we Friesach, gdzie też Jacek ustanowił - albo tylko umocnił - najstarszy klasztor dominikanów w dawnej prowincji niemieckiej i wyznaczył Hermana na jego zwierzchnika. Opuściwszy Austrię, zakonnicy rozdzielili się:
jedna grupa, kierowana przez Czesława, poszła ku czeskim krajom, druga - pod przewodem Jacka - pozostała na Morawach. Tam też próbował Jacek, gorliwie nauczając w Znojmie, Brnie, Ołomuńcu i Opawie, utworzyć nowe dominikańskie konwenty. Ale dwuletnia akcja (1220-1222) spaliła na panewce. Konflikt w Czechach - między władzą królewską a kościelną - sprawił bowiem, że jedyną
121
trwałą fundacją w całej wyprawie okazał się ów austriacki dom we Friesach.
W Krakowie znalazł się Jacek na Wszystkich Świętych roku 1222, a już 23 marca następnego roku - stryj biskup oddał na ten cel jedną ze świątyń - mogło nastąpić poświęcenie pierwszego dominikańskiego kościoła w Polsce: pod wezwaniem św. Trójcy. A niebawem, w roku 1225, prowincjał polski, Gerard z Wrocławia, przybywszy z Paryża, zaproponował rozproszenie licznego klasztoru krakowskiego po różnych miastach i utworzenie tym sposobem konwentów w Pradze czeskiej, Wrocławiu, Kamieniu Pomorskim, Płocku i Sandomierzu. W tymże roku - albo rok później - Jacek, wraz z grupą innych dominikanów, otrzymał zezwolenie księcia Świętopełka Wielkiego na ufundowanie klasztoru w Gdańsku. Kiedy więc w 1228 roku generał Jordan z Saksonii zwołał do Paryża kapitułę generalną zakonu kaznodziejskiego, obecni na niej Gerard z Wrocławia, Jacek Odro wąż oraz Marcin z Sandomierza mogli przedstawić mapę, oczywiście w znaczeniu umownym, wielkiej prowincji polskiej, która ogarniała nie tylko dawne terytoria jednolitego państwa (dziedziny Piastowiczów i Pomorze Gdańskie Świętopełka), lecz Pomorze Zachodnie, Czechy oraz Morawy.
Ale zbożne apetyty rosły i rosły. W roku 1228 Jacek, wraz z współbraćmi Florianem, Godynem i Benedyktem, podjął wielką wyprawę na Ruś, by nawrócić niecnych schizmatyków na słuszną wiarę. Trasa wiodła - szlakiem kupieckich karawan - przez Włodzimierz Wołyński, Łuck i Żytomierz - ku złoconym kopułom Kijowa.
Był to dla Rusinów czas srogi - czas ciągnących się od dziesiątków lat waśni i konfliktów zbrojnych, w których brali udział nierzadko i polscy władcy dzielnic, a po ruskie dziedziny próbowały sięgnąć, na ogół skutecznie, obce moce - oprócz małopolskiej, także litewskie, także węgierskie.
Był to czas posępnego, bezradnego wyczekiwania na klęskę, która - inaczej niż barbarzyńcy z wiersza Kawafisa - musiała nadejść. 31 maja 1223 roku Tatarzy Czyngis-chana, prowadzeni przez Siubeeteja, starli się po raz pierwszy zwycięsko z rycerstwem Europy, miażdżąc ruskich książąt w słynnej bitwie nad Kalką. Czyngis-
122
-chan zmarł wprawdzie w tym samym roku 1227 co Leszek Biały (zamordowany podstępnie w Gąsawie), ale wnuk jego Batu, który odziedziczył zachodnie połacie azjatyckiego imperium, zwane później Ordą Złotą lub Siną, runął w 1236 roku z całą siłą ku Rusi. Starłszy najpierw nadwołżańskich Bułgarów, ruszył w 1237 roku ku północy, na Riazań. Wziął kolejno Moskwę, Suzdal i Włodzimierz, którego władca, książę Jerzy Wsiewołodowicz, poległ w bitwie nad rzeką Sit. I tylko wiosenne roztopy ocaliły przed zdobyciem i złupieniem Nowogród Wielki. Jednak zimą 1240 roku Tatarzy, przeszedłszy skuty lodem Dniepr, zdobyli i zniszczyli doszczętnie Kijów, którego nie zdołał utrzymać Dymitr, wojewoda księcia halickiego Daniela. A już w 1241 roku tatarskie zagony (formalnie pod wodzą Batu-chana, a faktycznie Siubeeteja, zwycięzcy znad Kalki i okrutnego pogromcy Chorezmu) ruszyły ku Węgrom i Polsce, niszcząc na swej drodze, w sposób przekraczający granice wyobraźni, jak zresztą czyniły poprzednio w innych krajach, wszelkie życie.
Owa nadciągająca burza nie zdała się niczym ważnym Jackowi i jego towarzyszom: szli w imię Pańskie, nie bacząc na "światowe" wypadki. Szli skutecznie, skoro nie tylko udało się im pozyskać, trawiąc "na pracach świętych" cztery lata, "wiele pogaństwa i odszczepieńców do jedności Kościoła" (Skarga, s. 118), ale też nakłonić ku sobie samego księcia kijowskiego Włodzimierza (którego niewidomą córkę miał Jacek cudownie uleczyć). Uczynili tedy Kijów -znalazłszy wprzód oparcie w iroszkockim klasztorze benedyktynów, postawionym dla kupców łacińskiej wiary - ośrodkiem swej organizacyjnej roboty, wysyłając stamtąd misje ku grodom wołyńskim (Owruczowi, Włodzimierzowi i Żytomierzowi) i litewskim (Nowogródkowi i Wilnu), tworząc klasztory w Czernihowie, Smoleńsku i - ponoć - w Moskwie. Trudno zresztą powiedzieć, jak to było skuteczne, skoro w 1232 lub w 1233 roku, pod naciskiem duchowieństwa prawosławnego, musieli dominikanie opuścić Kijów, a tatarski najazd z lat 1240-1241 zmiótł z powierzchni ziemi także domniemane twory ich pracy. Tyle tylko, że znaleźli na krótko oparcie na dworze halickim - u Daniela Romanowicza. Nie dziwota: gospodarując na trudnym pograniczu, stanowiącym łakomy kąsek dla
123
ościennych potęg, zagrożonym przez katolickich - węgierskich i polskich - władców, kierował się on racjami czysto politycznymi, pragmatycznymi, nie religijnymi. I wszystko mu było jedno, czy uzyskiwał wsparcie ze strony pogańskiej Litwy, czy od łacińskich zakonników. Dla ochrony swych interesów zawarł zresztą w 1247 roku, za pośrednictwem właśnie dominikanów, ze Stolicą Piotrową tzw. unię halicką, stanowiącą prawzór późniejszej unii brzeskiej.
Zakończywszy jednak w 1233 roku misję na Rusi, Jacek ruszył na północ: w przerwach między krzyżackimi pacyfikacjami chrystianizował Prusy, umacniał nowe domy zakonne na Pomorzu (Gdańsk i Chełmno) i na świeżo podbitych ziemiach (Elbląg). Zdołał wówczas wtedy dotrzeć jakoby do Litwy, a nawet -jak wspomniałem -i do Szwecji.
Miał Jacek na ziemiach pruskich błogosławieństwo i władz zakonnych, i papieża (który żywo, zbyt żywo, interesował się postępami chrystianizacji na tych terenach, dzieląc je na przykład na cztery diecezje, zanim jeszcze powstała możliwość ich faktycznego założenia, i przyznając aż trzy z owych biskupstw dominikańskim braciom). Miał błogosławieństwo i arcybiskupstwa gnieźnieńskiego, i książąt polskich (zarówno Piastowiczów, jak i Świętopełka gdańskiego), i Krzyżaków. Mówi się wprawdzie, że nie uznawał nawracania pogan siłą. Jednak przecież działalność dominikanów -nie tylko Jacka i jego krajanów, ale nade wszystko dominikanów niemieckich, mających ogromne wpływy w całej prowincji polskiej -sprzęgła się z krzyżacką krucjatą. Rok 1241, rok tatarskiego najazdu na południową Polskę, zastał wprawdzie Jacka w Prusach, ale rok później ich mieszkańcy wzniecili powstanie, trwające lat dwanaście, przeciw Krzyżakom, zespolonym już wówczas z inflanckimi Kawalerami Mieczowymi, i przeciw brutalnej chrystianizacji. Zakon Krzyżowy w koalicji z polskimi książętami zdławił ów bunt brutalnie, "we krwi pogaństwa północnego brodząc". I tylko jeden polski władca, jedyny nie-Piastowicz zresztą, Świętopełk, przejrzał wtedy na oczy, wspierając Prusów i odrzekając się dawnej prokrzyżackiej polityki. Zapłacił za to sporo: w 1248 roku, mając przeciw sobie Zakon, Konrada Mazowieckiego, Bolesława Pobożnego z Wielkopolski, dwóch
124
własnych braci oraz papieża, który ogłosił krucjatę w Prusach (do owej koalicji dołączył później i król czeski Przemysł Ottokar II), musiał oddać rycerzom-mnichom część własnego terytorium na prawym pobrzeżu dolnej Wisły.
W 1248 roku jednak Jacek Odrowąż był już od dawna w Krakowie (choć niektórzy historycy utrzymują, że spędził tam ostatnie dwadzieścia lat życia, prawie nigdy nie opuszczając małopolskiej stolicy) i oddawał się głoszeniu kazań. Jego kaznodziejska działalność miała przy tym wymiar szczególny: koncentrowała się w miejscach wyróżnionych, symbolicznych i ściśle powiązanych z władzą - i tą doczesną, i tą duchową - na Wawelu i na Skałce. Czynił wtedy ponoć cuda samym kreśleniem znaku krzyża.
Zmarł w klasztorze św. Trójcy 15 sierpnia 1257 roku. "A w życiu ostrym i świętym trwając, gdy czas swego zeszcia od Boga zjawiony wiedział, zwołał braciej przedniejszej w wigiliją Wniebowzięcia Matki Bożej i zostawił im testament taki, jaki miał od świętego Dominika: "Jutro - powiada - namilszy synowie, z wami się rozstanę. Pokorę, miłość spoiną i ubóstwo dobrowolne wam zalecam, bo to jest wiecznego dziedzictwa testamentu I biorąc nazajutrz obronę świętych sakramentów, po komplecie, w mówieniu onego psalmu:
"W Tobie, Panie, nadzieję mam" [chodzi tu o fragment wersetu Ps 25(24), 5, tłumaczony przez Biblię Tysiąclecia: "i w Tobie mam zawsze nadzieję" - Z.M.] - ducha w ręce Boskie oddał roku Pańskiego 1257" (Skarga, s. 118).
Ciało Jacka pochowano w miejscowym kościele dominikanów, beatyfikował go zaś w 1527 roku papież Klemens VII, a kanonizował 17 kwietnia 1594 roku papież Klemens VIII.
Prekursor polskiego różańca
Nic nie da się powiedzieć ani o szczególnym typie duchowości, ani też o kaznodziejskich umiejętnościach Jacka. To tylko może, że -jak święty Dominik - "wędrując od wsi do wsi, od miasta do mias-
125
ta, głosił życie Zbawiciela i Jego Matki", a "wykłady przeplatał znanymi pacierzami"; tym sposobem powstała później modlitwa łącząca wewnętrzne rozpatrywanie tajemnic życia i śmierci Chrystusa oraz Jego Rodzicielki z jednoczesnym odmawianiem formułek ustnych", co pozwala "uważać Jacka za prekursora najpierwotniejszej postaci różańca w Polsce" (Gach, s. 93).
Zdania i uwagi z księdza Piotra Skargi, SocietatisJesu
, Jacek narodu polskiego [...] rodzaju był zacnego, z młodości dobrze w bojaźni Bożej wychowany [...]" (s. 112).
"Był Jacek jako wzór i świeca cnót kapłańskich, w nabożeństwie gorący, na sumnieniu piękny, na ciele czysty, w obcowaniu mądry, w rozmowie przyjemny i ostrożny i we wszystkim barzo przykładny" (s. 113).
"Modlitwy swoje hojnymi łzami polewając, na nich często w kościele noc trawił" (s. 116).
"Ciało swe, duchowi je niewoląc, rzemieńmi węzłowatymi na każdą noc aż do krwie biczował" (s. 116).
"W piątki i wigilije Panny Przeczystej i apostolskie na samym chlebie i wodzie przestawał" (s. 116).
"Miłosierdzie nad ubogimi i troskliwymi miał nieuhamowane;
jeśli im czynić co dobrego nie mógł, nad nimi rzewno płakał, Boga za ich nędzę prosząc" (s. 116).
"Pociechy niewysłowione na modlitwie miewał" (s. 116).
"Raz [...] światłość niebieską i w Niej Przechwalebniejszą Dziewicę widział i słowy się Jej, które słyszał, bezmiernie uweselił" (s.116).
"Był gorącej chuci na rozmnażanie czci Chrystusowej i zbawienia ludzkiego" (s.116).
126
Z wodą sprawy (i z "powietrzem")
Święty miał też dokonać licznych cudów. Tych zwłaszcza, które związane były z wodą: "Szlachetnego Piotra z Proszewa dziedzica, w Wiśle utopionego, ku żywotu prośbą swoją do Pana Boga przywrócił"; "I drugiego, także w Rabie rzece utonęłego, na imię Wislawa, syna jednej zacnej wdowy Przybysławy, ku żywotowi przywiódł" (Skarga,s. 116).
Rzekomo też - dawno go już przecież nie było na Rusi - w czasie tatarskiego najazdu z lat 1240-1241 uratował alabastrowy posąg Maryi z Dzieciątkiem, przeprawiając się z nim przez Dniepr (tymczasem Tatarzy pojawili się nad rzeką zimą, kiedy była ona przecież zamarznięta).
Najbardziej zadziwiający cud Jacka przypomina jednak w miniaturze dzieło Mojżesza, choć ksiądz Skarga widzi tu podobieństwo z prorokiem Eliaszem, synem Szafata: "A sam Jacek święty umyślił się na wschód słońca udać między odszczepieńce i do Kijowa szczepy kazania swego i słodkiej nauki Chrystusowej puścił. Na tej drodze, gdy był w Mazowszu, w Wyszogrodzie, Wisła, która mu przechodu z bracią, barzo wylewając, broniła, gdy się w czym przewieźć nie miał, uskromił i sercem apostolskim, i prorockim śmiał w imię Chrystusowe wodzie rozkazać, aby go bez utraty i bracią jego na drugi brzeg przeniosła. I puścił się sam w wodę, wołając na trzech braciej, Floryjana, Godyna i Benedykta, aby za nim szli, a nic się nie bali, "bo Chrystus - prawi - i wodom rozkazuje, a Jemu posłuszne i tym, którzy Go miłują, być muszą". A oni gdy się ociągali, a za nim nie śmieli, zjąwszy z siebie kapicę, Jacek święty rozpostarł ją na wodzie i rzekł: O0to taki most wam Chrystus czyni, wsiadajcie, a w wierze mocnej na nim stójcie". Wstąpili bracia, a kapica nie pogręzła, ale jako w łodzi nabezpieczniejszej na drugą stronę je dziwny żeglarz przewiózł" (Skarga, s. 117-118).
Wobec tych wielkich cudów wodnych bledną tedy zupełnie owe miracula familijne, łącznie z tym wskrzeszeniem, które łączyło się z morową zarazą: ,Juttę zacną z Kościelca [tego właśnie Koś-cielca, gdzie ratował zboże gradem zbite - Z.M.], powietrzem zara-
127
żoną, za prośbą Prandoty [chodzi zapewne o Jana Prandotę z rodu Odrowążów, biskupa krakowskiego], syna jej, cudownie zleczył"
(Skarga, s. 116).
Takie to były dzieje i sprawy Jacka Odrowąża, pierwszego polskiego dominikanina.
Ale ja nie umiem odnaleźć w nich wody żywej, wody życia. 

8



w. Kinga (Kunegunda)
(1234-1292)
Przeczysta księżna od klarysek
Wiek Kingi
Wiek XIII...
Ciągle trwa dla Polski, nieraz kulminując w spazmach krwawych i brutalnych, czas dzielnicowego rozbicia. Ale jest to zarazem czas krzepienia ducha, odrodzenia religijnego, rozwoju kultury, czas zbierania sił, dzięki którym za ostatnich już Piastów na królowaniu kraj okaże, jakby z nagła wynurzywszy się z niebytu, swe rozległe potencje.
Jest to więc czas nowych horyzontów lokalnego Kościoła i nowych ideałów świętości, czas Bogurodzicy i Kazań świętokrzyskich, budowanych z mocnych głębi polskiego języka, a wolnych jeszcze od owych wpływów czeskich, które owładną piśmiennictwem naszym w XIV oraz XV wieku.
A jeśli przyjrzeć się uważnie, jest to w znacznej mierze czas świętej Kingi-Kunegundy - węgierskiej królewny poślubionej Bolesławowi Wstydliwemu (1226-1279), a następnie księżny wdowy małopolskiej (beatyfikowanej przez Aleksandra VIII w 1690 roku i kanonizowanej przez Jana Pawła II w 1997 roku).
Wiele bowiem wskazuje, że to właśnie w kręgu tej księżniczki obcej krwi, w kręgu specyficznej - głęboko franciszkańskiej i głęboko maryjnej - duchowości jej dworu, wzięła początek literatura polska. "Kto obie zwrotki [dwie pierwsze strofy Bogurodzicy - Z.M.] ułożył, nie wiemy. Domysł wskazał Bogufała [czyli Boguchwała -Z.M.], franciszkanina, spowiednika księżny 
129
chwili jej bogomyślnego, ascetycznego żywota łaska Chrzciciela wsparła ją cudownie, a o Marii właśnie i o Chrzcicielu prawią dwie zwrotki pierwszej pieśni polskiej. Z imieniem tej świętej, której suty posag Polskę od pogaństwa, a gorąca miłość naród i jego język wyprowadzała z mroków, inna, bardziej pewna tradycja łączy pamięć przekładu psałterza" (Bruckner, s. 16).
Pamięć więc przekładu psałterza... Pierwszego tłumaczenia na nasz język większego fragmentu Pisma...
Informacje o nim pochodzą zatem z czternastowiecznego żywota św. Kingi, według którego ta właśnie księżna, "obcej krwi", miała odmawiać psalmy w języku polskim. "Żaden rękopis tego tłumaczenia do nas nie doszedł" {Psałterze polskie, w: Literatura polska. Przewodnik encyklopedyczny, t. 2, Warszawa 1985, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 262).
Ale może nie jest to cała prawda. Może - za sprawą innej świętej Węgierki na polskim tronie - znamy trochę tych wersetów, może doszło nas echo tych najdawniejszych translacji Psalmisty. Chodzi o najstarszy zachowany w całości zabytek języka polskiego - o tzw. Psałterz floriański, pochodzący z przełomu XIV i XV wieku, odkryty w 1827 roku, wydany po raz pierwszy w 1834 roku przez Stanisława Dunin-Borkowskiego i przechowywany do 1931 roku w opactwie św. Floriana pod Linzem w Austrii, obecnie zaś w Bibliotece Narodowej w Warszawie. Ów trójjęzyczny - łaciński, polski i niemiecki - pięknie iluminowany i spisany na pergaminie psałterz miał być bowiem darem mieszczan krakowskich dla królowej Jadwigi. Ale być może - istnieje takie domniemanie - zawarty tutaj tekst polski stanowi swego rodzaju literacki palimpsest i jest w niektórych fragmentach znacznie starszy od czternastowiecznego zapisu, słowem: oparty na owym niezachowanym psałterzu św. Kingi.
Nie byłby to zresztą jedyny dar księżnej Kingi dla Polski. Inne przedstawiały także niemałą wartość, choć były bardzo różne: promocja duchowości franciszkańskiej, założenie bocheńskich kopalni soli (do których sprowadziła wyszkolonych górników z Węgier), wspieranie - także materialne - polityki męża oraz zarządzanego przezeń kraju, bujny rozwój ziemi sądeckiej,fundacja (w 1280 ro-
130
ku) klasztoru w Starym Sączu i zaprowadzenie tam klarysek, a może i jakiś udział w powstaniu Bogurodzicy.
Więc wolę nazywać wiek ten wiekiem Kingi, nie zaś wiekiem Bolesława Wstydliwego i jego ambitnych, wciąż wojujących z sobą kuzynów-konkurentów.
Białe małżeństwo
Kunegunda-Kinga była córką jednego z ostatnich Arpadów, Beli IV Kolomana (króla Węgier w latach 1235-1270, koregenta od 1214 roku) oraz Marii, cesarzówny bizantyjskiej z dynastii Laskarisów.
"Maluczką będąc, dała wielkie znaki przyszłej świątobliwości", a podrósłszy nieco, do kaplicy pilnie chodziła i wysłuchiwała do końca wszystkich mszy, "włosiennicę na ciele nosiła", "często modlitwy czyniła i ciało swoje młode trudziła, i kazania pamiętała". Jednak "o rzecz żadną barziej Pana Boga nie prosiła, jedno aby ją przy czystości i dziewictwie zachował" (Skarga, s. 97-98).
Sprawa była istotna, bo już w wieku lat pięciu przewieziono ją do Polski i zaślubiono z dwunastoletnim synem Leszka Białego i bł. Grzymisławy, Rusinki - księciem sandomierskim Bolesławem Pudykiem, czyli Wstydliwym, który cztery lata później objął także senioralną dziedzinę krakowską.
W łożnicy ubłagała jednak męża, by przez rok w dziewictwie oboje pozostali, darując ów czas Bogu. Co się i stało, lecz Bolesław poprosił ją o zachowanie tajemnicy.
Wyprosiła też u męża i drugi rok czystości, ofiarując go zarazem w darze Przenajświętszej Pannie.
Prosiła go wreszcie o rok trzeci, pragnąc ofiarować go Janowi Chrzcicielowi, ale Bolesław już nie zdzierżył i zagroził, że sprowadzi sobie "niejaką", czyli nałożnicę. Wtedy Kindze ukazał się Jan Chrzciciel i obiecał jej spełnienie wszelkich próśb. Skończyło się to tym ostatecznie, że oboje z mężem śluby czystości złożyli i przeżyli tak lat czterdzieści.
131
Wśród umartwień i cudów
W owym czasie, gdy toczyła walkę o zachowanie dziewictwa, przyszło jej tułać się wraz z mężem po świecie, z powodu wielkiego najazdu tatarskiego oraz - toczonych ze zmiennym szczęściem -walk o tron krakowski (1241-1243). Długosz mówi, że chroniła się wtedy na Morawach i w Pieninach. Był to również czas przymusowego pobytu, już po powrocie z tułaczki, w Nowym Korczynie nad Wisłą, gdyż oba książęce zamki rezydencjonalne, sandomierski i krakowski, poważnie ucierpiały od tatarskiej nawałnicy. Chodziła wtedy, przed swą świekrą Grzymisławą się tając (była bowiem pod formalnąjej kuratelą), do korczyńskiego kościoła św. Mikołaja - na całonocne modły, aby Boga o zachowanie dziewictwa błagać.
Ogarnęła ją wówczas niebywała namiętność ku trędowatym i ubogim, którym jęła obmywać systematycznie rany i wrzody. Co więcej, podróżując raz wozem z Korczyna do Pacanowa, wbrew szyderstwom i oporowi dworek, wzięła w drogę przygodnie spotkanego trędowatego i całowała jego trąd. A innym razem, gdy pocałowała trędowatą i usta jej opuchły, co uznano zaraz za zarażenie się chorobą, uwolniła się cudownie od opuchlizny przez pocałunek drugi. "Od tego nawiedzania trędowatych czart ją w Sędomierzu wojskiem psów i drugi raz wieprzów odstraszył, ale go ona krzyżem świętym odpłoszyła i posługi one nabożne odprawowała" (Skarga, s. 99).
Nie była to jedyna jej z diabłem sprawa. W Skaryszewie bowiem koło Radomia, "gdy wniść do kościoła chciała, czart się jej w osobie baby wyższej niż kościół pokazał; krzyknęli inni z bojaźni, a ona go krzyżem świętym odpędziła i kościół się jej sam otworzył" (tamże, s. 100). Tak było.
Było jeszcze i tak, że słuchała trzydziestu mszy dziennie, biczowała się dyscypliną i żelaznym łańcuszkiem, rozdawała jałmużnę kościołom i ubogim, ofiarując im także swe drogocenne szaty i klejnoty. A gdy chwalono jej urodę, brudziła sobie twarz lub mazała błotem. Przypuszczalnie jeszcze za życia męża złożyła śluby zakonne
132
franciszkańskie. Z tej właśnie racji przestała - wbrew poleceniu męża -jadać mięso, na rybach tylko poprzestając. I mimo zakazów spowiednika chodziła boso. A gdy duchowny zmusił ją do noszenia trzewików, próbowała go oszukać, obcinając podeszwy. Gdy zaś rzecz wyszła najaw, z pokorą przyjęła pokutę: siedzenie na gołej ziemi z zawieszonymi na szyi trzewikami bez podeszw.
Tak było.
A było jeszcze i tak, że wyprosiła na modlitwach, by mąż zwyciężył w bitwie z Tatarami - i by nikt z jego rycerzy nie zginął.
I tak, że podczas wizyty u ojca na Węgrzech cudownym sposobem ocaliła go od śmierci niechybnej, jednym ruchem trzydzieści mieczy z dłoni zamachowców wyrywając.
I tak wreszcie, o czym wiemy dobrze z czytanej w dzieciństwie legendy, że uprosiła ojca o jedną kopalnię soli i wrzuciła pierścień do jej sztolni - po czym pierścień ów odnalazł się zaraz, za cudownym udziałem Boga, w pierwszym bałwanie soli wydobytym z bocheńskich żup.
Księżna-klaryska
Tak było - aż do śmierci Bolesława.
W dzień ten bowiem przyoblekła publicznie, pospołu z siostrą swą Jolantą (Jolentą, Bolentą czy też może Heleną, ok. 1244-1298), żoną księcia wielkopolskiego Bolesława Pobożnego i przyszłą błogosławioną, strój klaryski. Przedarły także na połowę prześcieradło, na którym zmarł Wstydliwy, i okrywszy nim głowy, udały się do franciszkanów krakowskich na pogrzeb księcia. "Płakały modląc się za duszę zmarłego, tak iż od łez pokrycia głowy ich zzieleniały" (Skarga, s. 103). Lud zaś, także płacząc, mówił między sobą: "Oboje zaraz umarli, król śmiercią, a królowa zakonem", albowiem: "Po pogrzebie, z niewczasów i życia surowości, z ciała Kunegundy pot krwawy płynął" (tamże).
Ponieważ na swojego następcę zmarły mąż naznaczył Leszka Czarnego, wnuka Konrada Mazowieckiego, Kinga-Kunegunda -
133
najprawdopodobniej w towarzystwie siostry - opuściła Kraków. "I udała się do Sącza, gdzie miała wiano swoje" (tamże). Udała się więc na ziemię sądecką, którą przyznano jej w dożywocie jeszcze w 1252 roku - ledwie rok przed tym (cóż za przypadek!), gdy dzięki m.in.jej usilnym staraniom kanonizowano Stanisława biskupa i gdy "ręką swoją kości jego podnosiła i łzami polewała" (Skarga, s. 104).
Tam właśnie, w Sączu, który dopiero w roku śmierci Kingi -z racji lokalizacji nowego grodu - stał się Starym, założyła najsłynniejszy w Polsce klasztor klarysek.
Myślę, że to nie był przypadek - taki wybór. Jest bowiem jakieś podobieństwo między Sądecczyzną a Um-brią, ziemią Franciszka i Klary - nie w kolorze, nie w kształcie, nie w uformowaniu ziemi, ale w duchowej tonacji, ale w łagodnym, mistycznym cieple, które niemal paruje z domów, przedmiotów czy pól i przenika niepostrzeżenie do mózgu, w głąb ciała.
Ten mistycyzm, spokojny i bezbolesny, zaczyna panować nad nami tam zwłaszcza, gdzie powinien panować: gdy samotnie zbliżyć się do białych murów niewielkiego starosądeckiego kościoła klarysek, gdy usłyszy się - wjego oniemiałym od gry świateł i cieni wnętrzu - śpiew ukrytych w chórze zakonnic...
W tym zbudowanym przez siebie klasztorze Kunegunda-Kinga oddała się służbie Bogu i ludziom. Był to czas wyciszenia, umartwień (nigdy się nie myła, nie obmywała nawet twarzy), pokory, ale i aktywności. Klasztor bowiem funkcjonował należycie, ziemia sądecka kwitła. A biedni mogli liczyć u księżnej klaryski na wspomożenie, kościoły na obfite dary.
Nie zawsze to jej służyło, bo któregoś razu franciszkanie ze Sącza - którym ufundowała i opatrzyła klasztor - pomówili ją o grzeszne stosunki z Boguchwałem, tegoż zakonu i jej spowiednikiem, a ponadto, być może, jak chciałby Bruckner, autorem pierwszych strof Bogurodzicy.
Cud ją uwolnił od tego podejrzenia, bo kolejny spowiednik, także franciszkanin, Piotr Odrawiec, Czech, ujrzawszy ją w światłości wielkiej, wzrok porażającej, braci swych zaraz zgromił i grzech potwarzy im surowo wypomniał.
134
Był to cud oczywisty.
Ale zdarzały się i inne cudy.
Gdy więc w niedziele, wspominając zmartwychwstanie Pana, "całowała nabożnie" swoje siostry zakonne, pozdrawiając je słowami "Chrystus zmartwychwstał", odzyskiwały one -jeśli były chore - natychmiast zdrowie.
Ale ja wolę te cuda z legend o ucieczce przed Tatarami na zamek w Pieninach na przełomie lat 1287-1288. Wolę te opowieści o przeszkodach, które wyrastały przed czambułem, kiedy Kinga rzucała za siebie wstążkę albo grzebień. Albo o skuteczności obrony w lichym skądinąd zameczku. Albo o tym, jak "w oblężeniu, gdy jej wina nie zstało, które z wodą pijała, nic innego pić nie mogąc, dwa młodzieńcy dwie flaszy wina przynieśli do zamku, których wnet naleźć i widzieć nie możono" (Skarga, s. 105). "Bez wątpienia aniołowie to byli" - twierdzi Skarga stanowczo. I ja stanowczo się z nim zgadzam.
Kinga nie spędzała jednak życia wyłącznie na modlitwach, ascetycznych praktykach oraz czynieniu cudów. Miała duszę pokorną, pobożną, ale i "polityczną". Wspomagała więc niejednokrotnie - oczywiście radą, autorytetem i modlitwą - poczynania Leszka Czarnego.
Na rok przed śmiercią zachorowała bardzo. Przychodził do niej wówczas św.Jan Ewangelista, przychodziła bł. Salomea. Ale najważniejsze było zjawianie się, wkrótce przed jej zgonem, św. Franciszka (chcąc utorować mu drogę, poprosiła siostry zakonne, otaczające ją ciasnym kręgiem, by się rozstąpiły). Wreszcie, umierając, wezwała zakonnice do świątobliwego życia we wspólnocie i miłości, do "zbrzydzenia się" - to jasne - "towarzystwem nieprzystojnym, zwłaszcza mężczyzny" (Skarga, s. 105).
Opuściła nędzną pałubę ciała, tę strasznego grzechu siedzibę i boisko szatana, prawdopodobnie 24 lipca - w dzień moich urodzin.

1



Św. Jadwiga królowa
(ok.1373/13741399)
Lilia Wawelu
O, Królu Niebios, te królową Polaków Racz przyjąć i umieścić w swoim raju;
Kędy wonieją zapachy, sączy się napój niebieski, Zieje rozkosz balsamów, płyną miody, Słodkie anioły płyną, brzmi muzyka wdzięczna i śpiewanie, Gdzie nieznany jest głód i dopiekające żary upału, Powietrze tchnie wonią, róża wykwita, zdroje szeleszczą, Wiecznie panuje wiosna, nie znająca lodów ani zimy. Z epitafium na nagrobku Jadwigi
Confessio
To jasne: zakochałem się w tej pięknej truposzce, w tej najpiękniejszej może z polskich truposzek.
I nic mnie nie obchodzi, że to nekrofilia (wprawdzie nekrofilia mistyczna, ale zawsze przecież nekrofilia).
To jasne: muszę tropić - postępując po skąpych śladach, węsząc śród ocalałych szczątków, ślepiąc między słowami i wersetami - jej dojmującą nieobecność. Nieobecność ducha, nieobecność ciała.
Nie ja jeden, nie ja pierwszy.
Czytam przecież tę fascynację uJasienicy, w jego zapisie z ekshumacji królowej, i w jego portrecie, jakże feerycznym i jakże namiętnym, jej osobowości.
Czytam ją w szkicu czaszki, jaki wykonał Jan Matejko 22 stycznia 1887 roku.
136
Czytam ją w żałobnej mowie jej kapelana i spowiednika Stanisława ze Skalbmierza (Skarbimierza), pierwszego rektora odnowionego jej staraniem uniwersytetu: "Widzieliśmy i poznaliśmy jej niezwykłą urodę, jej ujmujący sposób mówienia, jej szlachetny ród, ale jeszcze szlachetniejsze obyczaje, jej głęboką pokorę, a przy tym nierównie wielkie dostojeństwo".
Czytam ją w tym kamieniarskim ciosaniu "stopki królowej", dziele czternastowiecznego rzemieślnika na zewnętrznym murze krakowskiego kościoła karmelitów trzewiczkowych na Piasku.
I wspominam, jak któregoś grudniowego wieczora Dymitr SzewionkowKismielow, moskiewski grafik z Krakowa, instruował mnie z przejęciem: ,Jak - o, tutaj - włożysz palec przez kratę, to wymacasz kształt dużego paluszka jej stopki".
I mam za nic hagiograficzną prawdę: "Nie dała się sprowadzić z drogi Bożej" (Gach, s. 97).
Obchodzi mnie natomiast jej dramat, jej piekło, które chowają w sobie ciasno podobne prawdy.
Pierwszy dramat ciała
"Postanowiono, że trzydziestoczteroletni Jagiełło zostanie mężem jedenastoletniej Jadwigi" (Paweł Jasienica, Myśli o dawnej Polsce, Warszawa 1977, Czytelnik, s. 315).
Drugi dramat ciała
Jest taki obraz Matejki z 1881 roku: Dymitr z Goraja wstrzymujący drzwi na zamku w Krakowie, który pokazuje tę sprawę od innej (?) strony.
O co chodzi w tym narodowoerotycznym dziele? "Uwielbiany przez Matejkę Długosz powiada, że Jadwiga, zagrożona związkiem z Jagiełłą, zdecydowała się na brawurowy wyczyn, a mianowicie na
137
skonsumowanie kontraktu małżeńskiego zawartego wcześniej z młodym Wilhelmem Habsburgiem, który - wyrzucony z Wawelu - pomieszkiwał sobie na mieście. "A gdy wrota zamkowe z rozkazu panów przed nią zawarto - pisze Długosz - porwawszy siekierę, którą jej słudzy podali, własną ręką usiłowała je wyrąbać". Szczęściem podskarbi Dymitr z Goraja potrafił jej wyperswadować niewczesny pomysł. I co widać na obrazie? Ano właśnie to. Pozostaje szkolne pytanie: "co artysta chciał przez to powiedzieć?". Zapewne był po stronie Dymitra, bo gdyby nie jego interwencja, ślub Jadwigi z Jagiełłą nie doszedłby do skutku i nie byłoby komu wygrać grunwaldzkiej batalii. Lecz jednocześnie malarz opowiada historię młodej kobiety, która, kierując się lękiem, pożądaniem czy chęcią wypełnienia wcześniej zaciągniętych zobowiązań, ucieka się do desperackiego czynu. A może Matejko chciał po prostu powiedzieć, że Jadwiga wolała młodego Rakuszanina od podstarzałego Giedyminowicza? Sprawa jest o tyle złożona, że Długosz w innym miejscu wspomina, iż nie dość, że Jadwiga w towarzystwie austriackiego księcia uczestniczyła w rozmaitych tańcach i zabawach, to jeszcze przed próbą wyłamania bramy - pragnęła "uzupełnić sprawę małżeńską". Karol Szajnocha, którego Jadwigę i Jagiełłę Matejko z pewnością czytał [...], skrupulatnie odnotowuje opinie historyków utrzymujących, że Jadwidze udało się jednak "uzupełnić" to, co trzeba. Może więc na obrazie Matejki dziewczyna pragnie wyłamać drzwi, aby zrobić to po raz drugi? Jak było naprawdę, nie dowiemy się nigdy, jednakże nie ma wątpliwości, że malarz stawia przyszłą świętą w dość dwuznacznym świetle" (Krawczyk, s. 6667).
Wydarzenia stojące u podstaw tego dramatu zaczynają snuć się niemal zaraz po przyjściu Jadwigi na świat, co nastąpiło gdzieś pomiędzy 3 października 1373 roku a 18 lutego 1374 roku w stołecznej Budzie. Była ona trzecią córką Ludwika Wielkiego (Węgierskiego) oraz jego drugiej żony Elżbiety Bośniaczki, słynącej z urody. Jak mówi hagiograf, "nad kołyską Jadwigi nie było radości", ponieważ Ludwik oczekiwał syna, upragnionego następcy tronu. "Mimo to 18 sierpnia 1374 roku arcyksiążę austriacki Leopold III Habsburg zwrócił się do Ludwika z prośbą o połączenie symbolicznym
138
związkiem małżeńskim półrocznej Jadwigi i swego najstarszego syna Wilhelma, wówczas czteroletniego. W potwierdzeniu z 4 marca 1375 roku Ludwik przystał na ten projekt. Trzy lata później w pogranicznym - od strony austriackiej - Hamburgu (niedaleko Bratysławy, położonej na drugim brzegu Dunaju) odbyło się uroczyste spotkanie dworów austriackiego i węgierskiego. Aktu "wstępnych" zaślubin, zwanych sponsalia defuturo, dokonał 15 czerwca 1378 roku arcybiskup ostrzyhomski Dymitr. Potem na zamku przeprowadzono zwyczajowe dopełnienie obrzędu, czyli tzw. pokładziny, polegające na tym, że czteroletnia Jadwiga i ośmioletni Wilhelm spali przez dwa tygodnie w jednym łóżku. Równocześnie rodzice obu stron zobowiązali się wypłacić "młodej parze" po 200 tysięcy florenów do dnia 23 kwietnia 1384 roku. W Hamburgu postanowiono, że Jadwiga wyjedzie na dwór wiedeński. W swoim nowym domu miała wrosnąć w tradycje i atmosferę habsburskiego państwa - aż do chwili realnego, dojrzałego małżeństwa z Wilhelmem (sponsalia de praesenti). Za wiek dojrzały uważano wówczas ukończone 12 lat w przypadku panny i 14 lat w przypadku młodzieńca" (Gach, s. 99).
Jednak pobyt Jadwigi na wiedeńskim dworze trwał zaledwie jedenaście miesięcy, gdyż nastąpił radykalny obrót losu i związanych z nim planów sukcesyjnych Ludwika. Zmarła oto niespodziewanie najstarsza z jego córek, Katarzyna, co sprawiło, że Ludwik przeznaczył tron polski dla Marii (symbolicznie poślubionej w 1375 roku Zygmuntowi Luksemburczykowi), węgierski zaś - dla Jadwigi. Tym samym wartość jej dla Habsburgów niepomiernie wzrosła i Leopold III zażądał od Węgrów dotrzymania zobowiązań. Ludwik potwierdził je formalnie 12 lutego 1380 roku, na zjeździe w słowackim Zwoleniu, przyrzekając, że po skończeniu dwunastu lat Jadwiga zostanie odesłana Wilhelmowi dla rzeczywistego już dopełnienia małżeństwa.
Los chciał wszakże znowu inaczej: Ludwik zmarł we wrześniu 1382 roku, Węgrzy zaś natychmiast obwołali Marię swoją królową. W tej sytuacji panowie polscy zdecydowali, na razie jednomyślnie, że władczynią Polski zostanie właśnie Jadwiga, do czego przychyliła się też węgierska królowa wdowa Elżbieta.
139
Nie wszystkim to się spodobało.
Nie spodobało się to więc mazowieckiemu księciu Ziemowitowi IV, który - mając ogromny apetyt na koronę - przy poparciu arcybiskupa gnieźnieńskiego Bodzanty i części Wielkopolan próbował podstępnie porwać Jadwigę z Krakowa i poślubić. Spisek się nie powiódł, gdyż Jadwiga nie pojawiła się na razie na Wawelu. Ale Ziemowit, najechawszy represyjnie wprzód Kujawy, ogłosił się królem w Sieradzu. Arcybiskup Bodzanta nie mógł jednak mu włożyć korony na skronie, gdyż tej po prostu nie było. A tymczasem królowa Elżbieta wysłała węgierski korpus ekspedycyjny, który spustoszywszy Mazowsze, zmusił Ziemowita do rezygnacji z królowania, Bodzantę zaś do przejścia na stronę andegaweńską. Po pewnych perturbacjach zatem (Elżbieta ociągała się z posłaniem córki do Polski) 16 października 1384 roku arcybiskup Bodzanta, uzyskawszy wcześniej od Jadwigi uroczyste przebaczenie za niedawny sojusz z Ziemowitem, koronował na Wawelu węgierską księżniczkę na króla Polski. Małopolanie jęli się zaś dogadywać co do jej zamążpójścia za wielkiego księcia litewskiego. Jak wiadomo, zakończyło się to unią w Krewię na Rusi Białej, podpisaną 14 sierpnia 1385 roku, w myśl której Jagiełło - przyjąwszy chrzest katolicki i zobowiązawszy się m.in. do chrystianizacji Litwy - miał otrzymać rękę Jadwigi oraz tron polski.
Nie spodobało się to oczywiście przede wszystkim Habsburgom, którzy zażądali od Elżbiety Węgierskiej potwierdzenia dawniejszych umów. I otrzymali je na piśmie! W sierpniu 1385 roku książę Wilhelm zjechał więc strojnie i butnie do Krakowa, zatrzymując się u swojego poplecznika, Gniewosza z Dalewic (ten niesympatyczny skądinąd osobnik oskarżył kilka lat później królową Jadwigę o małżeńską niewierność i, przegrawszy wytoczoną mu sprawę, musiał zgodnie z prawem zwyczajowym wleźć pod ławę, aby odszczekać tam swoje łgarstwa). Ale małopolscy panowie nie zamierzali wpuścić Habsburga do Jadwisinego łoża i, bardziej jeszcze, na polski tron: sędziwy krakowski kasztelan Dobiesław z Kurozwęk kazał więc po prostu zawrzeć wawelskie wrota i odprawić Austriaka z kwitkiem (wtedy właśnie, zdaniem Długosza, nastąpiła
140
owa szamotanina królowej z Dymitrem z Goraja). Istnieją jednak wiarygodne przekazy, że Jadwiga spotkała się kilkakrotnie z Wilhelmem w klasztorze franciszkanów: ponoć w towarzystwie osób trzecich, ponoć tylko na biesiadzie i tańcach...
Kto wie jednak, jak tam naprawdę było.
Może w późniejszym trzyletnim szkalowaniu Jadwigi przez niepysznie odprawionego z Krakowa Wilhelma (czego ostatecznie zakazał mu papież) była jakaś prawda.
Może prawdziwe były jakieś plotki kronikarzy habsburskich i krzyżackich.
Ale nieważne było tu dziewictwo tej panny.
Nie liczyło się bowiem, czy kwiatek jej cnoty wziął młody Habsburg, czy też przypiął go sobie do kożucha podstarzały już syn Olgierda.
Liczyło się tylko potężne królestwo, władza nad nim.
Zatem 18 lutego 1386 roku arcybiskup Bodzanta, w asyście biskupa krakowskiego Jana Radlicy oraz biskupa poznańskiego Dobrogosta, udzielił ślubu Jagiellę i Jadwidze.
Zatem Jadwiga wygłosiła tuż przed ślubem deklarację, że unieważnia wszystkie umowy co do jej zamążpójścia zawarte przez rodziców, nie sądząc, by obowiązywały ją "w sumieniu" (a Litwini zwrócili wcześniej owe 200 tysięcy florenów posagu, zawarowane w kontrakcie Ludwika z Leopoldem III).
Zatem ofiara została spełniona.
Zatem 4 marca tegoż roku mogła zostać przeprowadzona koronacja Jagiełły na króla Polski.
Niejeden już - z wyjątkiem anachronicznie myślących Litwinów współczesnych, którym ciasny nacjonalizm nie pozwala odróżnić własnych resentymentów od średniowiecznych kategorii myślenia - podziwiał i podziwia szczęście życiowe Jagiełły: jako wiano przepięknej, może nawet najpiękniejszej w ówczesnej Europie, kobiety, spadkobierczyni wielkiej kultury łacińskiej, wielki i przebiegły Olgierdowicz dostał oto koronę silnego i ucywilizowanego państwa Zachodu. Dostał wsparcie - militarne i polityczne - dla fatalnych, nadmiernie rozległych interesów litewskich w ruskich dzie
141
dzinach i skuteczną obronę przed krzyżacką ekspansją. Dostał wreszcie, prawie za bezcen, instrument bezkrwawej i stopniowej adaptacji zacofanego i w znacznej mierze pogańskiego kraju do universum christianum.
Ale szczęście trwało krótko i dramatycznie. Nie dawszy bowiem tak wyczekiwanego następcy tronu, Jadwiga umarła, ledwie wkroczywszy - nawet według miar średniowiecznych - w młodość.
Trzeci dramat ciała
Jadwiga umarła, mając lat niespełna dwadzieścia sześć, w południe 17 lipca 1399 roku - w cztery dni po trzytygodniowej córeczce Elżbiecie Bonifacji, którą powiła przedwcześnie i z którą kazała się pochować w jednej trumnie.
Ileż się pani musiała nakrzyczeć, że Umarła pani tak cicho. Tak słabo jak kura, Że nie błysnął ani jeden - ani najdalszy - grzmot, I rozpłynęła się w kałużach chmura.
Stanisław Grochowiak, Portretowanie umarłej
Mówi zresztą hagiograf: "U progu 1399 r. Jadwiga zaczęła się wycofywać z życia politycznego, ponieważ była brzemienna. Wzruszona, rozradowana tym faktem, ulegała jednak również niepokojowi, albowiem jak mówiła - pora macierzyństwa bywa częstokroć porą śmierci. Okres ciąży znosiła niedobrze, toteż odsunęła się w ciszę i samotność. Wiele czasu poświęcała modlitwie. Podczas gdy inni przepowiadali jej potomkowi świetlaną przyszłość monarchy, przesyłając drogie tkaniny i sprzęty do udekorowania komnaty, w której miał się odbyć poród, Jadwiga ze smutkiem przeczuwała rychłe spotkanie ze Stwórcą. W liście do nieobecnego w Krakowie męża napisała: "Panu Niebios, który pozbawiwszy mnie hańby bezpłodności, obdarzył płodnością, nie chcę się podobać w blasku drogich kamieni i złota, ale w skromności i łagodności" (Gach, s.108).
142
Tak się też stało: w testamencie, spisanym na łożu śmierci, wszystkie swoje klejnoty zapisała odnowionemu uniwersytetowi krakowskiemu.
Czwarty dramat ciała:
zstąpienie do grobu
"Piekło to czuć się zredukowanym do przedmiotu, odartym z wartości podmiotowej" (Danuta Danek, Sztuka rozumienia. Literatura i psychoanaliza, Warszawa 1997, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, s. 311).
Ale jedni mówią, że trup - ponoć - nic nie czuje. Drudzy wręcz przeciwnie: "Dusze zachowują węch w Hadesie" (Heraklit, zdanie 4.06).
Więc jak wygląda piekło trupa - jeśli w ogóle wygląda? Czy raczej: piekło dla trupa?
Może jest nim apoteoza i sakryfikacja, nie respektująca granicy między światami i wyrażona w takim imperatywie: te "zwłoki mają stać się wieczne" (Stanisław Rosiek, Zwłoki Mickiewicza)':1
A może jest nim właśnie szperanie w szczątkach, dotykanie szczątków, może jest nim, dosłowne i przenośne, ich obmacywanie - od wynoszenia na ołtarze po całkiem już niezdrowy i nieznośny voyeuryzm takich jak ja?
Przecież: "Krew i kości męczenników, choć pełne ukrytej mocy, są niesamoistne. Los umarłych spoczywa w rękach żywych. [...] Ale umarli często wymykają się z rąk tym, dla których śmierć była akurat łaskawsza, więc ciągle znajdują się na tym świecie. Śmiertelne szczątki - raz przez żywych poruszone - wchodzą samowolnie w niekontrolowane przez nikogo związki z żywiołem symboliczności. [...] Wystarczy wyjąć kamyk, a już cała lawina rusza. Lawina znaczeń. Tajemnica obecności umarłych w historii jest tajemnicą związku tego, co materialne, i tego, co symboliczne - on sam zaś zależy od żywych, którym przypada w udziale pierwsze posunięcie" (tamże).
143
I jeszcze: "Najczęściej jednakże umarli powracają w imaginacji. Są przez żywych przywoływani do pomocy lub powoływani na świadków. [...] Ale zdarza się i tak, że nie wyobrażeniom, fantazmatom czy widmom, lecz rzeczywistym zwłokom przyznaje się prawo powrotu i - dłuższego lub krótszego - pobytu na tym świecie. Żywi podnoszą wtedy wieko prawdziwej trumny. Umarli stają przed ich oczyma w pełni swego fizycznego upadku, w żałosnym stanie, który jest ich udziałem. [...] Kontakty z umarłymi to dziedzina ambiwalencji. Tęsknota rzadko jest wolna od niechęci, wiara od zwątpienia, a poprzez lęk przed nadmierną bliskością często przeziera skrywana ciekawość" (tamże).
"Cóż jednak począć, gdy słyszy się także inny głos. Jak odpowiedzieć na wezwanie ciała - ciała martwego?" (tamże).
Cóż jednak począć, gdy mamy takie choćby świadectwo przemiany i transgresji, świadectwo wyjątkowe, dowód mistycznego wtargnięcia umarłej - poprzez jej grobową materię, poprzez szczątki pięknego ciała - w bezpośredni kontakt z żywymi:
"12 lipca 1949 roku nie wpuszczano turystów do katedry wawelskiej. [...] Wewnątrz kościoła było zupełnie cicho. [...] Niedaleko głównego ołtarza, po stronie Ewangelii, olbrzymia płyta piaskowcowa, na której białawym spodzie widniały ślady dłut sprzed pięciu wieków, była już uniesiona i podparta silnymi belkami. Niczym wieko wielkiego pudła wznosiła się nad otwartym grobem królowej Jadwigi. Trumna, dużych rozmiarów, szarobrązowa prostopadłościenna skrzynia, stała jeszcze na dole, w mroku. Częściowo spróchniałe deski pokrywy pozwalały zajrzeć do wnętrza, między drzazgi i włókna zetlałego drewna, w jednolity brunatny kolor, znaczony miejscami sinawą plamą pleśni. Zdawało się, że cała ta warstwa leży wprost na dnie trumny i że ze szczątków monarchini niewiele ocalało. Zapalono silne reflektory. Pod wiotkim pokryciem próchna od razu zarysował się przebieg ludzkiej goleni, zgrubienie kolana, kształt piszczeli. Zwłoki leżały głową w kierunku nawy, zupełnie tak jak wszystkie niemal rzeźbione postacie na wawelskich sarkofagach. Jedyny wyjątek stanowi... biały grobowiec Jadwigi, wyrzeźbiony przez Madeyskiego w roku 1902 i przez czterdzieści sie
144
dem lat pusty. Wszedł kardynał Adam Stefan Sapieha; za chwilę robotnicy podźwigną trumnę. Oplatali ją białymi taśmami z lnu, zdjęli deski wieka. Ostry blask lamp wydobył na jaw wszystko. Tam, w głębi, było o wiele mniej próchna. Od ściany do ściany płasko słały się zwoje materii, jak gdyby opony szerokiego płaszcza. Kulisty szary kształt to jabłko królewskie. A ten dalszy, większy, to czaszka. Spod gładko przylegającego całunu czerniała wnęka oczodołu. [...] Kilku ludzi chwyciło za końce taśm, trumna wolno dźwignęła się z kamiennego dołu. Pochód ruszył w milczeniu ku katedralnemu skarbcowi. [...] Otwarcie sarkofagu i zbadanie zwłok nakazały władze duchowne. Wymagał tego beatyfikacyjny proces królowej Jadwigi. Piękny jest odwieczny ceremoniał Kościoła. Dwaj biegli, profesor Jan Olbrycht i dr Marian Kusiak, klęcząc na posadzce przed kardynałem, złożyli przysięgę sumiennej pracy. A potem mnich w białym habicie dominikańskim mocnym głosem przeczytał dekret księcia metropolity krakowskiego. "Kto by - głosiły słowa dekretu - nawet pobożnością powodowany, poważył się cokolwiek samowolnie z trumny zabrać albo jakąkolwiek rzecz do niej włożyć, ten podpada ekskomunice, zastrzeżonej dla stolicy apostolskiej". [...] Każdy szczegół zostaje dokładnie obejrzany i odłożony na przewidziane miejsce na jednym ze stołów. W specjalnie przysposobionych skrzyniach przechowywane będzie wszystko, co tylko znajdowało się w grobowcu, gdyż nie może być wyrzucone lub ulec zniszczeniu. Stoi też w skarbcu trumna miedziana oraz druga - drewniana, zewnętrzna. W nich znowu spoczną szczątki królowej. Gruz zniknął, by brunatnymi zwałami spiętrzyć się na stołach. Teraz już wyraźnie widać fałdy zetlałej szaty, a pod nimi dokładny zarys całkowitego szkieletu człowieka. Za chwilę dłonie profesorów cal po calu usuną na bok brązowe płachty, które były niegdyś purpurowym monarszym adamaszkiem. Miał rację Jan Długosz, mieli ją i Krzyżacy, kiedy zachwycali się urodą polskiej królowej. W dłoniach biegłego znajduje się czaszka. Jest bardzo kształtna, bez cienia asymetrii. Antropolog, profesor Stołyhwo, powie nazajutrz, że wnioskując z form kości, nos musiał być prosty lub z lekka orli. Ruda barwa znalezionej resztki włosów pochodzi od działania kwasów humuso
145
wych. Za życia włosy musiały być jasne. Zęby nadzwyczaj kształtne, bez najmniejszych śladów próchnicy. Przed śmiercią został stracony tylko jeden, pierwszy trzonowy po prawej stronie. Wstępne pomiary antropologiczne wskazały, jeśli chodzi o rasę fizyczną, na typ śródziemnomorski i dynarski. To by się najzupełniej zgadzało z prawdą, a różniło od rozpowszechnionych przekonań, które najniesłuszniej w świecie uznają Jadwigę za Węgierkę. Nosiła francuskie nazwisko Anjou, dziad jej "po mieczu" był królem węgierskim, lecz rodowitym Francuzem. Obie babki - Polki jednego imienia: Elżbieta Łokietkówna i Elżbieta księżniczka kujawska, córka Kazimierza III inowrocławskogniewkowskiego. Mąż tej ostatniej (a więc macierzysty dziad naszej królowej) wnosił cechę egzotyki bałkańskiej. Zwał się Stefan Kotromanicz i był banem Bośni. Streszczając te wywody: ojciec i matka - Ludwik Wielki węgierski i Elżbieta bośniacka - byli na wpół Polakami. Na białym bez skazy płótnie ręce lekarzy złożyły cały szkielet. Widok wprawiał w zdumienie. Protokół końcowy stwierdził, że zmarła była wysokiego wzrostu, lecz nie przesadnie. Pierwszego dnia badań słyszało się nieoficjalne opinie, że liczyła od stu siedemdziesięciu dziewięciu do stu osiemdziesięciu pięciu centymetrów. Była na pewno o wiele roślejsza od Władysława Jagiełły. Wyjątkowo potężne, lecz zarazem wysmukłe kości dowodziły idealnie proporcjonalnej budowy, sylwety - pomimo wzrostu - lekkiej i smukłej. [...] Na bocznych stołach zebrano wszystkie rzeczy znalezione w trumnie, a nie należące do zwłok. Więc przede wszystkim resztki szaty, która zakrywała całe ciało wraz z głową i była podesłana od spodu. Stało się jasne, że kiedy w XVII stuleciu wkładano szczątki do nowej trumny - tej obecnie wydobytej samych zwłok w ogóle nie poruszono. Dolna deska starej modrzewiowej trumny posłużyła za mary. Dźwignięto ją i wraz z całym brzemieniem włożono do nowej skrzyni, sosnowej. Oba spody spróchniały, potworzyły się w nich otwory i właśnie dlatego gruz, zalegający samo dno jamy grobowej, musiał być szczegółowo zbadany. [...] W trumnie nie znaleziono żadnych kosztowności. Jabłko królewskie i berło były drewniane, ze śladami pozłoty. Najpierw odszukano krótką, wieloboczną rękojeść berła, później - między fałdami
146
opończy - poszczególne części długiej, toczonej łodygi oraz późnogotyckie zwieńczenie. Kamionka krzyżyka z jabłka, który się rozpadł, pasowały do siebie doskonale, dały się złożyć. Wycinane strzępki skóry, leżące w pobliżu głowy, świadczyły, że korona nie była ze złota ani nawet z metalu. Królowa Jadwiga ofiarowała wszystkie swe klejnoty na Akademię Krakowską, o czym od dawna wiadomo z kronik. W trumnie znalazło się potwierdzenie ich prawdomówności. W ogóle wszystko się zgadzało. Historycy stwierdzili, że autentyczność grobowca i zwłok nie może być podawana w najmniejszą wątpliwość. [...] 13 lipca wieczorem badanie zwłok dobiegło końca. Profesor Jan Olbrycht przeczytał protokół lekarski. W trumnie spoczywały zwłoki wysokiej, młodej, najwyżej dwudziestoośmioletniej kobiety, zmarłej kilkaset lat temu z nieustalonych przyczyn. Królowa Jadwiga - jak zapewniali kronikarze - umarła w dwudziestym szóstym roku życia, wkrótce po połogu. Powód śmierci nie mógł więc zostawić żadnych śladów na kośćcu. Zwłoki złożono w miedzianej trumnie wysłanej białym jedwabiem, który pierwotnie przeznaczony był na ornat dla wawelskiej katedry. 14 lipca o godzinie piątej wieczorem pochowano je w białym sarkofagu dłuta Antoniego Madeyskiego. Zgodnie z decyzją kardynała Sapiehy uroczystość miała przebieg krótki i skromny. Nie było żadnych obwieszczeń. Jednak wiadomość przeniknęła do miasta i na Wawel przyszło sporo ludzi. Pozostałym dzwon Zygmunta ogłosił, że dzieje się coś niezwykłego. Grobowiec natychmiast okryły naręcza białych i czerwonych kwiatów" (Jasienica, Myśli, s. 215220).
"Ale grób - raz otwarty - trudno zamknąć" (Rosiek). Pytanie jednak, czy ten właśnie grób - grób Jadwigi, "Lilii Wawelu", jak górnie mówił stary tekst - był w istocie kiedykolwiek zamknięty, czy tak naprawdę był grobem, a nie miejscem narodowej i religijnej trangresji, wąskim przesmykiem między światem a zaświatem, między czasem minionym a teraźniejszym, między jawą a marą, między mitem a historią?
A zatem - cała ta scena, tak pięknie zaprotokołowana przez pisarza - byłali kolejnym zstąpieniem do grobu czy nowym rozbieraniem do snu?
147
Piąty dramat ciała:
historia polskiej bezpłodności
Poczynając od Władysława Łokietka, monarchia polska stała się dziedziczna. Przypadek zrządził, że przez 124 lata, od narodzin Kazimierza Wielkiego do narodzin Władysława Warneńczyka (notabene, władcy już elekcyjnego w obrębie dynastii), nie został w niej spłodzony ani jeden dziedzic korony. Owa niebywała bezpłodność wyniosła do tronu Jadwigę, która stała się tym sposobem "mimowolną bohaterką wielkiego zakrętu historii" (Jasienica, Myśli, s. 220).
Szczęściarz Jagiełło - z mocy przypadku - wniósł tym samym w polskie dzieje, zgadzam się z Jasienicą, zwycięstwo "politycznej mgławicy", dał początek rakotwórczej pracy zadnieprzańskich interesów, których jako żywo Polska wcześniej nie miała, w jej ciele. Na dodatek jeszcze: "Wygaśnięcie tej dynastii [piastowskiej - Z.M.] było naprawdę faktem przełomowym i fatalnym. Tu nie chodziło o żadne personalia, lecz o bezpowrotne rozstanie się z najlepszym ustrojem, jaki znało średniowiecze - z dziedziczną monarchią narodową" (tamże, s. 250).
Historyczna lawina destrukcji - choć na razie nic jej nie zapowiadało, choć na razie była tylko cześć i gloria, były piękne zaślubiny Zachodu z Wschodem, było chrystianizacyjne upojenie - ruszyła zatem z przypadku, z racji przekleństwa bezpłodności, jakie spadło na panujące w czternastowiecznej Polsce domy: piastowski i spokrewniony z nim andegaweński.
"Któż zaprzeczy, że Jagiełło mógł ożenić się tylko z kobietą, lecz w żaden sposób nie zdołałby wziąć ślubu z mężczyzną? Świadoma tej prawdy macierz jego, księżniczka twerska Julianna, zaręczyła go z córką Dymitra Dońskiego. Co by się stało, gdyby spełnił się ten plan? Czy jak głosi Oskar Halecki - Wielkie Księstwo Moskiewskie już w średniowieczu oparłoby się zachodnią granicą o Bug? A może prawosławni i doszczętnie zruszczeni Jagiellonowie zdołaliby utworzyć w Wilnie ośrodek polityczny naprawdę atrakcyjny dla Rusinów
148
i zdolny do skutecznego współzawodnictwa z Moskwą? Śmierć króla Polski i Węgier, Ludwika, sprawiła, że tron krakowski przypadł w spadku niezamężnej niewieście. Nie ma cudu, że trzykrotnie żonaty Kazimierz Wielki spłodził trzech - co najmniej - synów nieprawych, lecz ani jednego legalnego, a rodzony jego siostrzeniec, Ludwik, najpierw w ogóle nie mógł doczekać się dzieci, potem zaś obdarzył świat trzema córkami. Pierwsze małżeństwo Kazimierza to rok 1325. Ludwik zmarł w roku 1382. Pięćdziesiąt siedem lat "pecha" czy "wyjątkowego szczęścia" - sprawa sporna. [...] Pewnie, że ilość i płeć królewskiego potomstwa w Polsce nie wywierała wpływu na rozwój sił wytwórczych i nie przyspieszała przemiany feudalizmu na kapitalizm. Miała jednak wielkie znaczenie dla dziejów kilku graniczących ze sobą państw" (Paweł Jasienica, Tylko o historii. Warszawa 1992, Czytelnik, s. 87-88).
"To nie Jadwiga podjęła decyzje, ale bez jej osoby zamiar złączenia dwóch krajów urzeczywistniony być nie mógł. Jedenastoletnia dziewczyna nie była zdolna do tej miary postanowień. Zresztą ona tych postanowień nie chciała. Próbowała nocą uchodzić z Wawelu, wyrąbać zamkniętą furtę w murze. Małopolscy komesowie, którzy w sposób mało delikatny złamali jej opór, wiedzieli, że grają o jedyną sposobność spełnienia planów swoich i litewskich. Ale nie warto zbyt pochopnie zabierać się do wyrokowania o tych ludziach. Dla nich osoba Jadwigi była nie tylko przedmiotem posunięć politycznych, lecz również silnym, pierwszorzędnym atutem po stronie polskiej, gwarantką przyszłości. Była koronowanym monarchą Polski! Tylko z przyzwyczajenia i dla wygody nazywa sieją królową, bo w rzeczywistości należał do niej tytuł króla. Dla niej Polacy odstąpili od swego starego prawa zwyczajowego, wykluczającego niewiasty od dziedziczenia tronu. Ale skoro już odstąpili, to uczynili ją dziedzicem. Jej syn wstąpiłby na tron prawem prostego następstwa, miałby własną domenę nie na Litwie, gdzie roiło się od współzawodników i trwała polityczna mgławica, lecz w Koronie. Obecnie medycyna potrafi wyjaśnić powody długotrwałych bezpłodności oraz niefortunnych połogów, zakończonych zgonami. Ale i dziś nikt nie umie stawiać lekarskich horoskopów jednostkom. Któż za
149
tem w 1385 roku mógł przewidzieć, czym się po czternastu latach bezdzietnego pożycia zakończy małżeństwo z Litwinem? Fizycznie potężna, wspaniale zbudowana królowa okazała się niezdolna do roli matki. [...] Nie można zapominać, iż rzecz się działa nie w parlamentarnych republikach, lecz w dziedzicznych monarchiach. W rezultacie takich przeoczeń stajemy bezradni wobec [...] pytania:
czemu feudalna ekspansja wielu innym państwom przyniosła zyski, ajednej tylko Polsce szkodę? Unia Polski z Litwą była możliwa jedynie dzięki szczególnemu i niepowtarzalnemu zbiegowi okoliczności. [...] Gdyby Ludwik Węgierski zamiast córek miał synów, Jagiełło zostałby zięciem Dymitra Dońskiego. [...] Z podsumowania wypadnie, że przez pięćdziesiąt siedem lat dziedziczna monarchia polska nie mogła się doczekać i ostatecznie nie doczekała się następcy tronu. [...] Litwa znajdowała się w położeniu nad wyraz trudnym, na gwałt potrzebowała podpory od strony Moskwy, Polski lub Krzyżaków. Zbliżenie z Polską było najbardziej logiczne, bo Kraków zupełnie niczym Wilnu nie zagrażał i zwady z nim nie szukał. [...] Złączenie krajów przez małżeństwo dwojga suwerennych władców było dla Litwy wyjściem idealnie szczęśliwym, przed obu krajami otwierało widoki, które wcale nie od razu były podobne do rzeczywiście osiągniętych wyników. [...] Decyzja polskich wielmożów nie wynikała z prostej żądzy nowych zaborów. Chodziło, owszem, o terytoria - ale o utracone, takie, które należało odzyskać. Polska pragnęła między innymi znowu posiąść Ruś Czerwoną, która została od niej odłączona, jednak wcale nie powróciła do dawnej niepodległości. Zagarnęli ją Węgrzy, a poszczególne okręgi w drodze przekupstwa uzyskali od nich Litwini. [...] Polscy magnaci dostali po unii wielkie dobra na Rusi Czerwonej. Oczywiście mogli ich w tej roli zastąpić węgierscy, lecz trudno zrozumieć powody oburzenia, że się tak nie stało. [...] Nie ma więc powodu do poniewierania pamięcią krakowskich komesów. W XIV wieku interesy wielkich właścicieli ziemskich wcale niekoniecznie musiały pozostawać w sprzeczności z dobrem państwa, będącego monarchią. Niekiedy nawet mogły się z tym dobrem doskonale zgadzać" (Jasienica, Myśli, s. 220,221226).
150
Nienawistni obu krajom Krzyżacy mówili oczywiście, jeśli już mowa o zyskach, że Jadwiga została po prostu sprzedana Jagiellę przez małopolskich panów, że komesowie z Krakowa zrobili, jak to się dzisiaj mówi, finansowy "przekręt" i odstąpili nieletnią panienkę temu, kto więcej im zapłacił, bez baczenia na interesy państwa. Potwarz to i bzdura na resorach: nie dlatego bynajmniej, że możnowładcy polscy cnotliwi byli do imentu i nie kusiła ich marna mamona, ale dlatego, że akurat wtedy owa elita władzy bardzo rozsądna była i umiała dobrze wyważyć interesy własne, wcale nimi nie gardząc, i interesy kraju, znaleźć między nimi odpowiednią proporcję.
I choć korupcyjna polityka Ludwika Węgierskiego zrobiła swoje, w umysłach krakowskich rządców mocno ugruntowane były nadal prymaty i pryncypia polityki piastowskiej, Łokietkowej i Kazimierzowej. Ale mimo to dali oni początek dramatowi, który miał objawić się na dobrą (a raczej na złą) sprawę dopiero kilkaset lat później: "Władza znalazła się w ręku dynastii, której tradycje wywodziły się z epoki wypraw po łupy, a nie z troski o gospodarkę wewnątrz kraju. [...] Korona królewska oraz Polska, jako punkt oparcia, były dla Jagiełły potężną pomocą w walce o władzę na Litwie. [..,] Od 1386 roku panował w Krakowie władca kolosalnych przestrzeni wschodnich. To mogło wróżyć wielkie wzmożenie Polski, która przecież wcale się nie wyrzekła linii Odry, Śląska i Pomorza, świeżo odjęła Węgrom Ruś Czerwoną. Należało się zawczasu zabezpieczyć. [...] W każdym bądź razie mamy dowód, że unia stosunków Korony z sąsiadami nie poprawiła. Wręcz przeciwnie - zaostrzyła ich wrogą czujność. W pierwszym projekcie rozbiorowym [Władysława Opolczyka z 1392 roku - Z.M.] w ogóle nie figurowała Moskwa. Nie brało się jej pod uwagę. Nie przewidywano, w którą stronę będą się musiały obrócić siły złączonego państwa polskolitewskiego. [...] Litwa ma dwóch głównych wrogów - pisał wielki książę [Olgierd] w roku 1370/71 - Krzyżaków i Moskwę. Unia zawarta z Polską miała dać pomoc przeciwko obydwóm. [...] Walka Litwy z Moskwą o panowanie nad wszystkimi ziemiami ruskimi została rozpoczęta i musiała być doprowadzona do końca. Żadna ze
151
stron wycofać się z niej nie chciała i - niezależnie nawet od ewentualnych pragnień - już nie mogła. Podpisując unię, a potem wytrwale dążąc do jej wzmocnienia, tym samym brała na siebie Polska ciężar walki z Kremlem. [...] Można z powodzeniem twierdzić, że Jagiełło użył sił i poparcia Polski najpierw przeciwko Moskwie, a dopiero potem przeciw Krzyżakom. [...] Sandomierska przysięga Lingwena znakomicie pokazuje, na czym polega różnica pomiędzy podbojem Rusi Czerwonej przez Kazimierza Wielkiego a ekspansją Polski na wschód w epoce jagiellońskiej. W pierwszym wypadku Polska zajęła niezbyt duży obszar kraju, przylegający do jej granic i taki, z którym łączyły ją bezpośrednio ważne interesy. W drugim zaś sięgnęła w strony bardzo odległe, w ziemie bezkresne, wmieszała się w sprawy, które kto inny dawno rozpoczął i zaplątał. Jest to różnica zasadnicza. Dopiero po unii następuje zmiana kursu. [...] W dziedzinie polityki mocarstwowej główne korzyści z unii polskolitewskiej przypadły Moskwie. [...] Po unii wielki książę litewski został królem polskim. A zatem konkurencyjny w stosunku do Moskwy ośrodek walki o prawosławne ziemie ruskie przeniósł się jeszcze bardziej na zachód, do polskiego i katolickiego Krakowa. Tymczasem zaś tak surowo dziś piętnowane feudalne apetyty małopolskich wielmożów dalej niż na Podole nie sięgały. Ci ludzie nie mogli mieć programu w sprawach zadnieprzańskich" (tamże, s. 229, 233235, 237; podkreślenia autora).
Maria i Marta
O Jadwidze nie mamy na szczęście tych higienicznych rewelacji, które mamy o ascetycznych praktykach jej świętych poprzedniczek polskich. Jej pobożność była głęboka, na miarę czasu, ale najzupełniej rozsądna - bez szaleństwa form, bez pokutnego wyuzdania. Nie było w niej, mimo erotycznego dramatu, takich pokładów masochizmu, jaki można wytropić u św. Jadwigi Śląskiej czy też u św. Kingi. Nie było w niej ekstremizmu, ale tylko - by odwołać się do
152
ewangelicznej perykopy (Łk 10, 3842) - umiejętne pośrednictwo między Marią a Martą.
Jej postawa "Marii" wyrażała się w poszukiwaniu żarliwej, głębokiej i intymnej więzi z Bogiem, za której świadectwo uchodzi tak zwany Czarny Chrystus z katedry na Wawelu.
Jej postawa "Marty" miała ujście zarówno w drobnych przejawach troski o "szarego człowieka", znękanego szaleństwami Wielkiej Historii i zwykłymi trudami życia, jak w specyficznej "teologii polityki" i "teologii kultury".
Tę pierwszą znaczyło wiele działań osobistych: pokojowe usuwanie węgierskich załóg z Rusi Czerwonej i wprowadzanie tam polskiej władzy, cierpliwe - aż do ostateczności - negocjacje z Krzyżakami, z królem Zygmuntem Luksemburczykiem i intryganckim księciem Władysławem Opolczykiem, z nieodpowiedzialnym Witoldem, żmudne godzenie i uspokajanie gromady pokłóconych między sobą i rwących się do władzy książąt litewskich...
Tę drugą określiły liczne fundacje zakonne i kościelne, m.in. sprowadzenie benedyktynów słowiańskich na podkrakowski Kleparz czy zbudowanie kościoła NMP i karmelitańskiego klasztoru na Piasku (gdzie pełen czci i zachwytu kamieniarz, obdarowany przez nią w ciężkiej potrzebie srebrną klamrą od bucika, wyrył w piaskowcu ślad Jadwisinej stopy, upapranej wapnem).
Jak Kinga w XIII wieku, tak w XIV druga Węgierka, świątobliwa Jadwiga, "rozkosz świata - nie widziano jej równie po rodach królewskich ówczesny ch" [...] wzbudzała ruch na polu narodowej literatury. Długosz, opisując jej nabożność, gorącą miłość boską, wzgardę doczesnych blasków i świeckiej próżności, poświadczał, że przykładała się do modlitw i czytania ksiąg nabożnych, to jest Pisma Starego i Nowego Zakonu, homilij (kazań) czterech doktorów kościelnych: Ambrożego, Augustyna, Hieronima i Grzegorza, dalej ulubionych w średnich wiekach żywotów ojców (zakonnych), pasji świętych Pańskich, rozmyślań i modlitw św. św. Bernarda i Ambrożego, rewelacji św. Brygidy, w których rozkoszowali [się] Praga i słynny nasz teolog praski, Mateusz Stadschreiber z Krakowa, nieobcy Jadwidze i jej zamiarom. Jadwidze ofiarowali i dzie
153
ła łacińskie, ascetyczne, np. dominikanin Henryk Biterfeld. Co jednak prawi Długosz o polskich przekładach tej ascetyki, to stosunki późnego XV w. przeniósł do XIV. Wiemy tylko o psałterzu (jedynej księdze świętej, której nie bronił późniejszy Kościół laikom w języku narodowym), że trójjęzyczny: łaciński, polski i niemiecki, mieszczanie krakowscy zamierzali ofiarować starszej Lojsównie na jej przyjazd krakowski. Ale gdy nie Maria, lecz Jadwiga odziedziczyła tron, zaniedbali wykończenia rozpoczętego dzieła, które jako tako dosztukowano. Nie wiemy nawet, czy dostało się do rąk królewskich, a od XVI w. spoczywa już w bogatym księgozbiorze floriańskim pod Linzem w wyższej Austrii i dlatego zwie się floriańskim. Może to nowy przekład XIV w., nie ów domniemany dawniejszy Kingi w nowej kopii. Miejscami występuje w nim bardzo silnie wpływ czeski w pisowni i wysłowieniu" (Bruckner, s. 2425).
Dzisiaj uważa się jednakże, że ów Psałterz floriański, najstarszy ze znanych nam przekładów ksiąg biblijnych i zapewne wzorowany na zagubionym psałterzu św. Kingi, doszedł jednak do Jadwigi, stanowiąc być może uposażenie założonego przez nią w katedrze wawelskiej w sierpniu 1393 roku kolegium psałterzystów.
Najważniejszą jednak jej fundacją jak wiemy - była restytucja Akademii Krakowskiej, której przekazała swe klejnoty i dla której uzyskała od papieża Bonifacego IX w styczniu 1397 roku, po wieloletnich staraniach listownych, zezwolenie na powstanie (tak istotnego dla samodzielności uczelni, dla działalności Kościoła i ówczesnego państwa) wydziału teologicznego.
Znała także Jadwiga - i nie stroniła od nich - wszystkie te radości życia, jakie zgotował jej monarszy los: wszystkie owe ceremonie, wszystkie zjazdy, parady, uczty, polowania, tańce, muzyki (w rozrywkach celowała zwłaszcza przyjaciółka Jadwigi, a siostra Jagiełły, wesoła i swobodna księżna Aleksandra, która co jakiś czas zwykła pojawiać się na Wawelu z własną kapelą i uroczym, rozpaplanym orszakiem dworek).
"Niektórym umarłym udaje się uniezależnić od kaprysów pamięci. Nie wyzbywają się po śmierci tej części materii, którą dysponowali za życia. Kurczowo trzymają się swych śmiertelnych szcząt
154
ków, których rozpad nieubłaganie posuwa się naprzód, wpisują się w materię trwalszą niż ciało biologiczne, naznaczają swym imieniem rzeczy, które tylko przez chwilę znajdowały się w ich dłoniach. Trudno odmówić racji tym tak różnym poczynaniom. Materia - choćby jej strzęp, niewielka resztka, choćby garstka prochu jest dla aktywności w dziejach nieodzowna. Dzięki niej umarli podtrzymują swoje więzi ze światem, wchodzą w nowe związki z żywymi, którzy - tak, prochom! - przyznają często niemałą suwerenność. Materialne resztki (zwłoki, trumna, grób, należące do umarłych rzeczy) zastępują ciało unicestwione przez śmierć" (Rosiek).
Jadwiga jednak uniezależniła się także inaczej od kaprysów pamięci. Nie dotknął jej również specyficzny dystans Kościoła powszechnego, który przez setki lat zdawał się ignorować polski kult ludowy (i narodowy) z nią związany. Trudno oczywiście prześledzić wszystkie zakola i odnogi owego kultu, wszystkie jego przejawy. Ważne to jednak, że pojawił się on niemal tuż po śmierci pięknej i pobożnej królowej i zaowocował, jeszcze za życia Jagiełły, pierwszymi polskimi staraniami o kanonizację. Rosła szybko także jej legenda ludowa i kierująca się ku niej pobożność ludu, błagającego ją o wstawiennictwo w różnych życiowych potrzebach i dramatach. A pod rozbiorami liczne publikacje polskie, religijne i świeckie, mówiły o niej po prostu jako o "świętej" i "patronce narodu". W tym porządku mieściło się również dokonane 22 stycznia 1887 roku otwarcie grobu. Jednak Kościół rzymski bardzo długo zachowywał wstrzemięźliwość i reagował nieskoro na składane mu propozycje. Gdy więc w maju 1909 roku biskup przemyski Józef Sebastian Pelczar zwrócił się do papieża Piusa X z prośbą o beatyfikację, został odesłany grzecznie do Kongregacji Obrzędów. A przecież w przypadku Jadwigi zachodził tak zwany calis in exceptus, "przypadek wyłączony, wyjęty, wyjątkowy", to znaczy istnienie kultu od niepamiętnych czasów, grubo przed rokiem 1534 (w takim razie ordynariusz miejsca nie potrzebuje wcale urzędowej akceptacji papieskiej).
Próby zebrania materiałów do procesu beatyfikacyjnego podjęto następnie w latach trzydziestych XX wieku, a ich uwieńcze
155
niem stała się właśnie dokonana na polecenie kardynała Adama Sapiehy ekshumacja i translacja z 22 kwietnia 1949 roku. Jednak i to staranie uznano w Watykanie za niedostatecznie udokumentowane. W obu wypadkach pretekstem stał się brak tzw. formularzy liturgicznych ku czci Jadwigi.
Kolejny proces rozpoczęto w 1972 roku i zakończył się on wydaniem w dwa lata później orzeczenia o istnieniu kultu Jadwigi przed 1534 rokiem. W 1979 roku w watykańskiej Kongregacji do Spraw Beatyfikacji i Kanonizacji opracowano tez, na podstawie dostarczonych z Polski dokumentów, brakujące formularze liturgiczne i zatwierdzono ich przekład. 8 czerwca tegoż roku Jan Paweł II ogłosił to na Wawelu (obyło się jednak bezjakichś szczególnych uroczystości beatyfikacyjnych, właśnie z racji odwieczności kultu).
10 czerwca 1987 roku miała miejsce, pod osobistym przewodem Jana Pawła II, druga translacja szczątków: przełożono je do nowej trumienki, umieszczono w relikwiarzu z brązu i ustawiono we wnęce wawelskiego ołtarza z Czarnym Chrystusem, czyli "ołtarza Królowej Jadwigi".
8 czerwca 1997 roku - w obecności półtoramilionowego tłumu Jan Paweł II kanonizował ją podczas mszy na krakowskich Błoniach, mówiąc o jej jasności", o jej "służbie", o jej "chrześcijańskich zasadach" i "społecznym zaangażowaniu", o jej "wierze poszukującej zrozumienia", powiązanej z troską o kulturę oraz dobrobyt państwa. 

13



Św. Jan Kanty
(1390-1473)
czyli
Lata nauki i wędrówki Jana K.
Aby poznać się na świętości Jana z Kęt (z Malca pod Kętami), zwanego Janem Kantym, trzeba znać się najpierw na kaligrafii.
Brak mi takiej pobożnej umiejętności. Zresztą nie wiem, komu dzisiaj jej naprawdę dostaje.
"Niedługo po święceniach - czytamy więc u współczesnego hagiografa - pozbawiony chwilowo oparcia materialnego w Krakowie, przyjął zaproponowaną sobie funkcję rektora szkoły klasztornej u miechowskich bożogrobców. Przebywał tam blisko 8 lat. Już wtedy zajął się między innymi przepisywaniem ksiąg. Czynność ta stała się jego pasją na resztę życia, przy czym nigdy nie był bezmyślnym kopistą. Przepisywane przez siebie teksty często poprawiał i opatrywał erudycyjnymi uwagami (glosami) na marginesach. Świadczyło to o jego zainteresowaniach naukowych i miłości do słowa pisanego. Żmudne odwzorowywanie manuskryptów niewątpliwie pogłębiało wiedzę filozoficzną i teologiczną, a jednocześnie dozwalało podtrzymywać uczoną korespondencję z Akademią Krakowską. Owa łączność z macierzystą uczelnią sprawiała, że w Krakowie pamiętano o Janie Kantym. Powiększająca się z każdym rokiem rękopiśmienna biblioteka umacniała jego pozycję jako uczonego" (Gach, s. 115).
A zatem, aby zostać uczonym o odpowiedniej pozycji, trzeba -w znoju pióra, w mozole ręki - "Uczit'sja, uczit'sja i jeszczo raz

uczit'sja!", kak skazał Lenin, którego Zeszyty filozoficzne w osobliwy sposób bliskie są twórczemu kopiarstwu Jana z Kęt, patrona (zwłaszcza) profesorów i uczących się, orędownika filozofów i "wspomożyciela umierających" (takoż opiekuna więźniów oraz matek oczekujących potomstwa).
Trafia się tu jednak na pewną trudność: jeśli bowiem wierzyć Sokratesowi - a pobratymstwajego zJanem Kantym są wcale liczne (dzięki filozofii, akuszerstwu, pobytowi w więzieniu i godnemu oczekiwaniu na śmierć) - pisanie psuje pamięć oraz rozum. Tymczasem, zapewnia Zbigniew Gach (s. 115), nabożny Jan "ponoć słynął ze znakomitej pamięci".
Po cóż więc tyle pisał? - ktoś zapyta.
Ale będzie to pytanie źle zadane.
Jan z Kęt bowiem, jeśli przyjrzeć się jego dziełu uważnie, w istocie nic nie pisał. A słowo "pisać" jest w tym wypadku, z racji swej dwuznaczności, eufemizmem tylko. Wszak chodzi ledwie o przepisywanie, jeśli nie liczyć owych skąpych glos (glos, jako się rzekło, leninowskich) na marginesach. No i owych domniemanych poprawek w cudzych tekstach.
To, że nie pisał wszelako, pozwoliło mianować go - znowu na podobieństwo Sokratesa - filozofem.
Oczywiście, nie tak od razu.
Najpierw były nauki. Zrazu wstępne, w miasteczku Kęty, gdzie zresztą ówże Jan został 24 czerwca roku 1390 "z uczciwych i pobożnych rodziców, Stanisława i Anny, wypuszczony" (Skarga, s. 170). Tam zatem, długo raczej w szkolnej ławie zasiadając, "nasienie wielkich cnót w sobie pokazował" (tamże). Po odbyciu owych szkół kęckich, żeby nie powiedzieć: "kaniowskich", jako młodzian w kwiecie wieku, już dwudziestotrzyletni, zapisał się na studia w Akademii Krakowskiej, aby - będąc "wdzięcznym i miłym kwiatem młodości swej" (tamże) oraz wiodąc z pewnością prym intelektualny pośród kilkunastolatków, najliczniej wśród studentów reprezentowanych - już po pięciu latach zostać mistrzem, magistrem sztuk wyzwolonych. Potem przyszedł ów rektorski i kaligraficzny staż u bożogrobców.
158
Wreszcie znowu były nauki. Oto bowiem w roku 1429 został Jan profesorem Akademii i objął, jakżeby inaczej, katedrę filozofii. Zamieszkał w Collegium Maius i już w roku następnym rozpoczął studia teologiczne. Studiował raczej gruntownie, bo magistrem teologii został po czternastu latach (jej bakałarzem zaś po dziewięciu latach), dzięki czemu mógł rozpocząć w 1445 roku wykłady z tego zakresu. Zanim to wszakże nastąpiło, zdążył być już trzykrotnie dziekanem filozoficznego fakultetu, promując - z racji tej funkcji - aż czterdziestu dwóch bakałarzy i dziewięciu magistrów.
"Wydawałoby się, że obarczony profesurą na filozofii i zadaniami dziekana, bardzo niewiele miał czasu na inne zajęcia. A jednak, trawiony wewnętrzną gorączką [wzmaganą przez srogie posty i ascetyczne praktyki - Z.M.], urywał po kilka nocnych godzin, by - zdanie po zdaniu, stronica po stronicy - wciąż przepisywać uczone traktaty. Kopiowanie było dlań prawdziwą służbą Bożą. Rozpoczynał manuskrypt słowami: "W imię Boże", kończył zaś dziękczynieniem Bogu, Maryi i świętym. Każdy dzień i wszystkie jego chwile, a także wszelką pracę traktował jako - zlecony mu przez Boga - "talent do pomnożenia". Będąc rektorem szkoły bożogrobców, przepisywał głównie dzieła św. Augustyna, materiały kaznodziejskie i utwory muzyczne. Na uniwersytecie wziął się przede wszystkim za komentarze, ćwiczenia ze Starego Testamentu, dzieła filozoficzne oraz kompendia teologiczne. Zapisywał również tezy dysput prowadzonych z uczonymi kolegami" (Gach, s. 116).
Może właśnie z racji tej uczoności w 1441 roku zlecono mu reformę Akademii Krakowskiej - a co to znaczyło, Bóg raczy wiedzieć. W każdym razie nie rewolucję.
A już na pewno z racji tej uczoności w 1456 roku dostał katedrę teologii, na której pozostał do końca dni swoich.
Ta uczoność była bowiem niezwykła: "Kiedy patrzy się dzisiaj na twórczość piśmienną Jana z Kęt (zachowaną jedynie w okruchach), można przypuszczać, że był w większym stopniu przekazicielem i krzewicielem wiedzy niźli twórcą nowych kierunków myśli ludzkiej. Niemniej trzeba pamiętać, że u podłoża jego życia wewnętrznego leżała tzw. nowa pobożność, czerpiąca natchnienie
159
z przekonań mistyków niderlandzkich. Jedną z centralnych zasad owej devotio modernae [sic! - Z.M.] było świadome wyrzekanie się próżnej chwały; taki zaś duch religijności zachęcał raczej do pokornego milczenia o sobie aniżeli do pisania uczonych traktatów" (Gach, s. 118). Tyle tylko, że owa devotio moderna skłaniała jakoś dziwnie do pisania największych jej niderlandzkich i nadreńskich mistrzów Jana Ruysbroeka (1293-1381) czy Tomasza a Kempis (ok. 1380-1471), rówieśnego niemal naszemu Janowi autora Naśladowania Chrystusa.
A i przyjaciół miewał Kanty stosownych. Był wśród nich Świętosław, zwany Milczącym. Był błogosławiony Michał, książę Giedroyc, który w podeszłym wieku wstąpił do marków, czyli do pokutników św. Augustyna przy kościele Świętego Marka, gdzie został zakrystianem. "Poduczywszy się coś niecoś z książkowej nauki, lecz dla spóźnionych swych lat nie mogąc już podołać studiom potrzebnym w kapłaństwie, a służby Bożej się nie wyrzekając i nie odstępując od swego postanowienia, żeby życie przepędzić w kościele, został braciszkiem. Doprawdy stanowił wzór wytrwałości i niezmienności w zbożnych postanowieniach, a wzór tym dokładniejszy i tym mocniej przemawiający, że to był przecież książę!" (Koneczny, s. 114). Byli też - błogosławieni - Izajasz Boner, Stanisław Kaźmierczyk, Szymon z Lipnicy. "Nie darmo też westchnął poważny Bollandysta, drukując pieśń łacińską [...] błogosławionego bernardyna, Szymona z Lipnicy: jeśli święty tę pieśń napisał, poetą chyba nie był" (Bruckner, s. 53). A wszyscy oni mieli Jana Kantego "za najbardziej uczonego w swoim gronie" (Gach, s. 118).
Nie dziwota tedy, że skłonny do milczenia (i ubezwłasnowolniony przez pobożne kopiarstwo)Jan "nie utworzył żadnej własnej szkoły mistycznej, nie pisał dzieł ascetycznych" (Gach, s. 118) - choć jakoby "do teologijej najwyższej zabawy przyszedł", choć "mistrzowskim tytułem okraszony był", choć "czytając, a ucząc drugich, i pożytki młodych głów i serc rozmnażając, godnym stał się policzenia i wezwania na ustawiczną robotę [tj. stałą profesurę - Z.M.] i katedrę Akademijej Krakowskiej" (Skarga, s. 170).
160
Koniec owej uczoności był smętny, jak to zwykle koniec (jednak, na pociechę, nie bez krzyny owego natchnionego i "romantycznego" symbolizmu, jaki wionie z ówczesnych ikon ze świętym Hieronimem w pracowni i z późniejszych miniatur portretowych w księgach Akademii Krakowskiej): "W roku 1463 podpisał się Jan Kanty po raz ostatni pod większym manuskryptem, co mogło świadczyć o zakończeniu "kariery" skryby-kopisty. Podeszły wiek, nadszarpnięte praktykami ascetycznymi zdrowie i słabe światło lampki oliwnej - wszystkie te czynniki nie pozwalały już na przepisywanie obszerniejszych kodeksów" (Gach, s. 118). Jednak "niemal do końca dni swoich był czynny" (jak wszakże, nie wiadomo).
Leżąc wreszcie na łożu śmierci, "nabożne słowa wedle zwyczaju swego wypuszczał" i "opatrzywszy się przeświętym strawnym Ciała Pańskiego, upominał towarzysze swoje do spólnej miłości, pobożności i wszytkich uczciwości" (Skarga, s. 174).
Na ostatku - przeżywszy lat osiemdziesiąt trzy - "z tego mieszkania ciemnego do wiecznej zapłaty wyszedł" (Skarga, s. 174), czyli "zgasł w Wigilię Bożego Narodzenia (24 grudnia) 1473 roku" (Gach, s. 119). W samą porę, jak wskazuje następne zdanie hagiografa: "W tymże roku trafiły do Krakowa pierwsze druki". Dopowiedzmy to po swojemu, wulgarnie: skoro nie można być Gutenbergiem, trzeba być Janem Kantym. Albo inaczej, z egzystencjalnym już namysłem: cóż po kopiście w czasie marnym?
I zarazem na myśl przychodzi Rafał Wojaczek, wiersz jego Że lampa, że krąg światła {Utwory zebrane, Wrocław 1976, Ossolineum, s. 208):
Lecz nagle zwisła ręka I wolne palce czeszą Chłodne włosy przeciągu Co przechodzi pod krzesłem
Ołówek z dłoni wypadł Ale dalszy ciąg pisze Śmierć, który już nie boi Się światła jak w dzieciństwie
161
Gdy wzrok Ci ponad kartkę Uciekł - ku jakiej wizji, Że oczy, jak wędrowcy Gdzieś w lodowcu, zastygły?
"Z racji Świąt Bożego Narodzenia został pochowany tego samego dnia, kiedy umarł. Jego ciało złożono w krypcie kolegiaty św. Anny, pod amboną" (Gach, s. 119). "Na pogrzeb przyjechał oczywiście Długosz z niedalekich Dobczyc i wziął z sobą królewiczów. Nie był to bowiem pogrzeb zwykłego tylko profesora, ale męża znakomitego także świątobliwością i pielgrzymką do Rzymu. [...] Kładło się do grobu pokolenie starsze. Zaczynali się starzeć i ci, którzy niegdyś słuchali na rynku krakowskim kazań "kapistrańskich" [tj. natchnionych i, a jakże, antytureckich zarazem kazań św.Jana Kapistrana z 1453 roku, wzbogaconych ponadto solidną porcją cudów i politycznymi zabiegami o polską krucjatę ku Czarnomorzu, na bezbożnego bisurmana; sprawa była zasadnicza, paląca, bo na trzy miesiące przed przybyciem wymownego kaznodziei do Krakowa został zdobyty Konstantynopol - Z.M.]. Ale wątek świętości w Krakowie nie przerywał się" (Koneczny, s. 119).
Ziarno raz rzucone obumarło wprawdzie, ale wydało plon niemały: już "niemal nazajutrz [po pogrzebie - Z.M.] pobożni ludzie zaczęli doznawać przy grobie Jana Kantego licznych łask" (Gach, s. 119). Szły też ku miejscu pochówku pielgrzymki zewsząd - nie tylko z Polski i krajów ościennych, ale także z Zachodu. I rosły wotywne dary, aż "trzeba było je zawieszać "warstwowo"" (tamże).
Ów plon niemały miał i inny wymiar - w świecie uczonych. Oto bowiem Akademia Krakowska, od schyłku XVI wieku po koniec XVIII stulecia, aż do reformy Kołłątajowskiej, odsunięta od życia publicznego i coraz bardziej plebejska pod względem społecznym, nieczuła na nowe prądy umysłowe i zaskorupiona w scholastycznym, średniowiecznym jeszcze tradycjonalizmie, zamieniła się w antyjezuicką twierdzę. Nie z racji religijnych ani intelektualnych jęła toczyć taką walkę z potężnym zakonem - ale dla monopolu wiedzy, dla rzekomej pozycji edukacyjnej i naukowej. A ta słabła
162
i słabła, okazując się w XVII i XVIII wieku czymś niesłychanie nikłym nawet na tle bladej kultury umysłowej Polski szlacheckiej. Zmaganie odbywało się w przestrzeni dewocji, w podnoszeniu odmiennych postaci kultu. Jezuici wystawiali do ideologicznych zapasów, czczonych przez nich szczególnie, św. Jacka Odrowąża oraz św. Barbarę. "Uniwersytet z kolei przeciwdziałał temu przez popieranie kultu bł.Jana Kantego. [...] W takim podkreśleniu własnej tradycji hagiograficznej tkwiła niewątpliwie dążność Uniwersytetu do zachowania odrębności i do odseparowania się od wpływów jezuityzmu" (Ewa Chojecka, Dekoracja malarska ksiąg "Promotionum" i "Diligentiarum" Uniwersytetu Jagiellońskiego XVIXVIII wieku, Kraków 1965,s. 129).
"Współzawodnictwo między szkołami - pisał o okresie saskim inny autor - dawno ustało; jeśli akademia walczyła z jezuitami, jezuici z pijarami, chodziło tylko o warowanie przywileju; zresztą akademia krakowska, zazdroszcząc jezuitom św. Stanisława Kostki [...], wszystkie szczupłe środki wysilała na beatyfikację Jana Kantego, którego pisma, jako teologa, musiała do Rzymu przesyłać; w Rzymie z przerażeniem odkryto, że Kanty, w duchu szkoły krakowskiej i Jakuba z Paradyża, bronił wyższości soboru nad papieżem; akademia pomogła sobie, składając heretyckie pisma na karb innego Jana!" (Bruckner, s. 355).
"Tego też opuścić nie chcę - mówi Skarga (a ja ochoczo przyłączam się do niego) - że Akademija Krakowska za relikwije rewerendę jego purpyjanową chowa; w tę każdego dziekana filozofów nowo obranego już lat tyle obtoczą i w niej oddaje urzędu swego przysięgę filozofijej profesorom - co dwakroć do roku, w sobotę przed św. Gawłem [św. Gawła, czyli św. Galla, przypada na 16 października; w szkole opactwa St. Gallen narodziła się, trzeba tu dodać, tradycja żakowskich juwenaliów, przejętych przez europejskie uniwersytety i rozpoczynających się właśnie w dniu św. Gawła - Z.M.] i przed św. Wojciechem [czyli przed 23 kwietnia Z.M.] bywa; mniemam, że to nie tylko dla powierzchownego nabożeństwa ku temu świętemu albo cerymonijej zwyczajnej w takim akcie czynią, ale raczej dla wnętrznego i duchowego pożytku swego,
163
aby samych siebie widzeniem szaty [...] na więtszą ozdobę i pożytek Kościoła Bożego barziej i prędzej pobudzali i zapłatę one, która wiernie w winnicy Bożej robiącym [...] sobie przypominali i z weselem onej oczekiwając, zaczętą takąż robotę tym chętniej odprawowali" (Skarga, s. 180-181).
Szata więc jak to szata zbyt długo noszona (pisze Skarga w tym zbyt obszernym zdaniu) - wrosła w ciało: i w to widzialne, zewnętrzne, i w to duchowe, skryte przed naszym wzrokiem (ale równie jak pierwsze pewne).
I choć może upraszczam - upraszczam na pewno! - ale "duchem", ale "wnętrzem", ale sednem wysiłków Akademii Krakowskiej przez lat dwieście stało się piętrzenie, najeżone strasznymi trudami, Jana Kantego na ołtarze. Jałowiał zatem uniwersytet, marniał, ale (trawiąc mocno uczony korpus) świętość pęczniała. Przynajmniej na papierze, który poszedł na zbożne starunki. I w obrzędowym, coraz bardziej obrzędowym, życiu uczelni.
Nie mogę sobie zatem odmówić przyjemności opisu tych starunków, na których upływały, niekoniecznie wartko, akademickie dzieje. I nie było się czemu dziwić: Rzym, nawet ten kontrreformacyjny, miał chyba jakieś odmienne miary zasług w filozofii i teologii niźli ówczesny Kraków. A i normy pobożności, cnót i cudów - choć i tutaj nie da się nic Janowi zarzucić - chyba także odmienne. Tedy droga na ołtarze nie różami była usłana, ale papierami znad Tybru - te zaś roiły się od wymogów i przeszkód: "W roku 1539, za zezwoleniem władzy kościelnej, przeniesiono relikwie [już relikwie? - Z.M.] mistrza Jana spod ambony do prezbiterium kościoła św. Anny. Dziesięć lat później Jakub Fredel [Fridel - Z.M.], rektor Akademii Krakowskiej, wystawił Janowi okazały grobowiec z kamienia pińczowskiego (znajdujący się obecnie w Kolegium Większym). Mimo wszystkich dowodów głębokiego i nieprzerwanego kultu, czasy nie były po temu [powiedzmy wyraźniej: czasy były marne, bardzo marne - Z.M.], aby starać się o kanonizację dobrego profesora, gdyż zarówno w Polsce, jak w całej prawie Europie panowały wówczas prądy reformacyjne, odrzucające m.in. kult świętych [ach, ci bezbożni heretycy, te kalwiny i lutry! - Z.M.]. Jednakże wskutek za
164
biegów Akademii [Vivat Academia! Vivant professores! - Z.M.] w roku 1600 [coś za długo, przynajmniej w opisie, trwał tu ten reformacyjny powiew, gdzieś zanikły, przynajmniej w opisie, Sobór Trydencki oraz zwyciężająca już wyraźnie w Polsce kontrreforma katolicyzmu
 Z.M.] papież Klemens VIII pozwolił na wystawianie obrazów czcigodnego Jana Kantego, aby wierni mogli oddawać mu cześć. 23 maja 1603 roku biskup krakowski Bernard Maciejewski [i już chyba kardynał, a ponadto wielki kanclerz Akademii - Z.M.] dokonał podniesienia (elewacji) relikwii Jana Kantego i wystawienia ich w trumnie przy ołtarzu, ale dopiero na synodzie biskupim w 1621 roku, w Piotrkowie, uchwalono wniesienie formalnej prośby do Stolicy Apostolskiej o rozpoczęcie procesu kanonizacyjnego. Pozwolenie z Rzymu przyszło siedem lat później i wtedy biskup krakowski Marcin Szyszkowski otworzył proces informacyjny, trwający od 3 kwietnia do 13 lipca 1628 roku. Z powodu wielu uchybień formalnych [widać diabeł i heretycy buszowali po polskich papierach - Z.M.] ustalenia tego procesu nie zostały zatwierdzone przez Watykan [sid, Rzym był cały wtedy papieski i nie trzeba wcale było się zamykać za watykańskimi murami - Z.M.]. W roku 1634 papież Urban VIII [znowu nieszczęsny traf! - Z.M.] wydał przepisy zaostrzające postępowanie przy procesach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych. Wkrótce potem nastąpiły w Polsce zawirowania wewnętrzne [to mi się podoba: proste, a wszystko wyjaśnia - Z.M.] i wojny związane z najazdami szwedzkimi [znaczy: Moskwicini, Turcy, Tatarzy i Kozacy nas na czas starunków odstąpili, jeno Szwedy, lutry przeklęte, do Potopu dołączyły inne jakieś "najazdy", zapewne ten wcześniejszy z czasów Zygmunta III i ten późniejszy, z saskiej już epoki - Z.M.]. Te oraz inne czynniki [to fragment dla znawców polskiej retoryki prasowej z lat 1944-1989 - Z.M.] spowodowały, że proces Jana Kantego wznowiono dopiero w roku 1667. Na podstawie żmudnego przewodu papież Innocenty XI zadecydował [nareszcie! nareszcie!
 Z.M.] o beatyfikacji, która nastąpiła 27 września 1680 roku. Niebagatelną rolę przy doprowadzeniu procedury do szczęśliwego końca odegrały zabiegi wysłanników Akademii Krakowskiej [Vivat Academia! Vivant professores! - Z.M.] oraz króla Jana III Sobieskiego, któ
165
ry uznawał Jana Kantego za swego patrona-imiennika. Z kolei rozpoczęto przygotowania do procesu kanonizacyjnego, zbierając fundusze [świętość zatem kosztuje - ZM.], a także zapewniając tej inicjatywie poparcie episkopatu i króla [czyżby już gdzieś "po drodze" przestał uważać Jana Kantego "za swego patrona-imiennika"?
 Z.M.]. Za zgodą Rzymu [no, teraz już dobrze - Z.M.] wszczęto przewód w lutym 1687, a zakończono w czerwcu 1693 roku [zatem można było odpocząć spokojnie, żniwo było skończone - Z.M.]. Jeszcze tego samego roku Kongregacja Obrzędów aprobowała przeprowadzenie procesu i jego ważność, ale jakiś czas potem zakwestionowano poprawność doktrynalną niektórych pism Jana Kantego [choć przecież nic nie napisał - Z.M.]. Chodziło mianowicie o to, czy mistrz z Kęt rzeczywiście podzielał koncyliarystyczne poglądy autorów, których przepisywał [ecriture automatique była tu więc zaiste niekłamana! - Z.M.] (koncyliaryści głosili zwierzchność soboru nad papieżem). Korespondencja w tej sprawie [ileż to historycznego anachronizmu w owej rzymskiej czujności:
koncyliaryzm, potępiony dopiero w 1870 roku na Soborze Watykańskim I, w czasach Jana Kantego nie był żadnym heretyckim zboczeniem, tylko dość powszechnym i mocnym nurtem w oficjalnym Kościele, nurtem akceptowanym przejściowo, przed jego klęską i zwycięstwem absolutnego papieskiego dominium nad Kościołem, także przez znaczną część episkopatu polskiego i polskich królów - Z.M.] między Krakowem a Rzymem oraz badania watykańskich paleografów [Kraków wymyślił sobie, jako się rzekło, innego jeszcze kopistę Jana, któremu przypisał autorstwo podejrzanych skryptur - Z.M.] trwały do roku 1730, kiedy to Kongregacja Obrzędów stwierdziła, iż "heretyckie" [ów cudzysłów jest słuszny, ale nie wiem, czy wyklucza on ironicznie heretyckość Jana, czy też heretyckość koncyliarystów; bo powinien chyba czynić jedno i drugie - Z.M.] dzieła nie zostały przez niego stworzone [ecriture automatique odniosła triumf zatem nad... no, nad czym? ale cóż za ulga!
 Z.M.]. 17 lutego 1737 roku Watykan [sid; papież więc znów przedwcześnie "więźniem Watykanu"! - Z.M.] zezwolił, by ogłoszono błogosławionego Jana Kantego patronem narodu polskiego [a więcjuż
166
narodowy patron, ale jeszcze nie święty - Z.M.]. Piętnaście lat później Akademia Krakowska [Vivat Academia! - Z.M.] wysłała do Rzymu księdza Antoniego Żołędziowskiego, profesora teologii [Vivant professores! - Z.M.], aby "przyspieszał" kanonizację mistrza z Kęt. Zabiegi księdza Żołędziowskiego trwały następne piętnaście lat. Wreszcie 16 lipca 1767 r. papież Klemens XIII wydał bullę ogłaszającą Jana Kantego świętym. Jego imię wprowadzono do mszału i brewiarza pod dniem 20 października" (Gach, s. 119-120).
Nie, nie - to jednak nie był koniec! Los się bowiem zawziął na pobożnego Jana. No i zaraz po kanonizacji przyszły przecież "nieszczęścia". Ale "nieszczęścia" jak przyszły, tak poszły. Nieważne więc, że Polska skurczyła się na mapie, że obdziobałyją cokolwiek trzy czarne orły, że spłynęła krwią kozackiego buntu i konfederackiej wojny - można było znowu świętować, można było znowu wyjść na swoje i nabożne.
Czytamy zatem: "Nieszczęścia publiczne trapiące Polskę w drugiej połowie XVIII wieku sprawiły, że dopiero osiem lat po kanonizacji rzymskiej, mianowicie 15 lipca 1775 r., zorganizowano rodzinną [sid; nie chodzi chyba o "późne wnuki" Jana K.? - Z.M.] uroczystość kanonizacyjną w Krakowie. Scenerię przygotowano z iście rokokowym [sid; jak nie wiadomo, czy ma być bujny sarmacki barok, czy też patetyczny klasycyzm, to niech będzie migotliwe, feeryczne rokoko - Z.M.] przepychem: medaliony, chorągwie, zielone szpalery, pochodnie, postacie geniuszów trzymających różnorakie herby... Pośrodku ulicy św. Anny, gdzie zaczynała się dzielnica uniwersytecka, wybudowano bramę na czterech kolumnach, z których każda dźwigała posąg wyobrażający jeden fakultet Akademii [Vivat Academia! - Z.M.]: teologiczny, prawny, filozoficzny, medyczny. W kolegiacie św. Anny wystawiono wielki medalion przedstawiający postać nowego świętego. W prezbiterium, powyżej stall, zawieszono sześć medalionów, na których zobrazowano cuda św. profesora [Vivant professores! - Z.M.] uwzględnione przy wyroku kanonizacyjnym (wszystkie te medaliony, sprowadzone w 1768 roku z Rzymu [nieszczęścia publiczne nieszczęściami publicznymi, a po meda
167
liony trzeba było pojechać - Z.M.], znajdują się do dzisiaj w kościele św. Anny)" (Gach, s. 120).
Słowem, miał rację wielebny ksiądz Benedykt Chmielowski, kiedy - w tej mniej więcej epoce - ujął jednym zdania ułomkiem istotę krakowskiej Alma Mater, nic nadto o uczelni nie mówiąc: "wielki temu Miastu [...] daie Ornament Akademia dwiema Berłami się na krzyż złożonemi pieczętuiąca" (Nowe Ateny albo Akademia wszelkiey Sciencyi pełna..., wybór i opracowanie: Maria i Jan Józef Lipski, Kraków 1966, Wydawnictwo Literackie, s. 360).
Ornament ornamentem, lecz świętemu miastu, "drugiemu Rzymowi" znad Wisły, "obronę daie mocną Zamek potężny, niegdy miraculum Poloniae, na górze Wawel od Zygmunta I erygowany, w którego śrzodku Ś. STANISŁAWA Biskupa Krakowskiego Męczennika, z Skałki transportowane, w Katedralnym Kościele leży Ciało; gdzie też Coronatur Reges (koronują się królowie). Kaplic ta Bazylika koło siebie ma 22, wspaniałych. Ś. STANISŁAW ma Ołtarz srebrny, trumnę troiaką: srebrnych dwie iedna w drugiey, trzecia złota, od czterech Aniołów z srebra ulanych trzymana, z Munificencyi (hojności), czyli Pierwszego czyli Trzeciego Zygmunta. Mszy Świętych co dnia się tu odprawuje 100, ośm śpiewanych; species (rodzajów) różnych Relikwiy znacznieyszych naliczyłem 83, osobliwie Góźdź Pański, od Ursyna Kardynała Władysławowi Królowi przysłany; Krucyfix Cudowny z Ś. Jadwigą mówiący; Dzwon Zygmunt od Zygmunta sprawiony, w który 24 dzwoni chłopów. Kraków dla wielu Świętych Ciał y Relikwiy może się zwać altera Roma (drugim Rzymem) [...]. W kościele Nayświętszey PANNY Śnieżney jest 20 kilka species różnych Kości Świętych; w Kościele Wniebowzięcia PANNY MARYI Mensa, na którey celebruią,jest cały z Agatowego kamienia, Krucyfix kamienny, ale miętki iak żywe ciało, cudami słynący; gdzie iest Ołtarzów 35. Ma swego ArchiPresbytera, Infulatum y Kapłanów 60. Relikwiy to Świętych, to Apostolskich, to Męczeńskich, to Wyznawców, to Wdów, to Panien, naliczyłem species 69, y Ciało iednego z Młodzianków od Heroda pobitych. U Ś. Barbary iest Ręka z Ciałem y skórą uwiędła Ś. Katarzyny Męczenniczki, iako tam iest tradycya, y innych tu wiele Relikwiy.
168
W Kościele ŚŚ. Tróycy u OO. Dominikanów nie mało iest Relikwiy, iako to Ciernie z Korony CHRYSTUSOWEY, mleko z piersi N. PANNY; z szat, z RańtuchaJey, cząstka kamienia z Grobu Jey, przytym to Apostolskich, to Męczeńskich, to Wyznawców y ŚŚ. Panien w kilku Relikwiarzach iest na 430 species. W Kościele S.J. ŚŚ. PIOTRA y PAWŁA iest Drzewo Ś. KRZYŻA. Głów różnych Świętych 12, naypryncypalnieysza Ś. STANISŁAWA KOSTKI, Patrona Polskiego; Ramię Ś. PAWŁA Apostoła; innych Relikwiy oprócz specyfikowanych iest znacznych na 2*7 species, w Kaplicy na to erygowaney. Kościół Ś. Idziego, Sub regimine (w zawiadywaniu) OO. Dominikanów będący, zdobią Sacra Lipsana, toiest Relikwie 10 tysięcy Męczenników Thebańskich; oprócz tych więcey niżeli 20 species innych.W Kościele S. Bernardyna na Stradomiu sub cura (pod opieką) Zakonników Ś. Franciszka de Observantia iest Cierń ieden z Korony CHRYSTUSOWEY, wielka kropla Krwie jego, Włos z Głowy N. PANNY, Paciorek Ś.Joanny od samego P. CHRYSTUSA dotknięciem poświęcony. W Kościele Ś. Katarzyny iest znacznych Relikwiy kilkanaście species, krople Krwie y mleka z szyi ley płynącego po ścięciu; tamże Obraz cudowny N. PANNY. W Kościele Ś.Jadwigi iest szklenica, z którey ona piiała, y woda w wino obracała się, teraz pilącym z siebie iaki likwor zdrowie przynosząca. W Kościele Bożego Ciała jest Palec Ś.Jana Chrzciciela, którym pokazywał: Ecce Agnus DEI (Oto Baranek Boży), Dwa Zęby Ś. Apollonii, y wiele ŚŚ. Relikwiy. Kościół Ś. Mikołaia szczyci się także Świętych Bożych Kościami więcey niżeli 20. Kościół Ś. Floryana floret (kwitnie) Relikwiami, primario (przede wszystkim) Drzewem nam zbawienie przynoszącym, Piszczelom od ramienia Ś. FLORYANA Męczennika, dwiema sztukami z Krzyża Ś. Andrzeja Apostoła, z Palcem iego, y innemi 40 kilka Kościami, to kawałkami z jasełek P.JEZUSA, z słupa biczowania iego, to Obrusa ostatniey Wieczerzy Pańskiey, to Relikwiami 11 tysięcy Dziewic, to z Młodzianków, to z Zawicia N. PANNY. Drzewa KRZYŻA Świętego iest po znaczney Partykule Autentyczney w kilku tamecznych Kościołach, toiest w Katedralnym, Ś. Michała, Wszystkich Świętych, N. PANNY Wniebowzięcia, ŚŚ. TRÓYCY, S. Bernardyna, Ś. Katarzyny, Bożego Cia
169
ła, Ś. Mikołaia, Ś. Floryana &cc. Kościołów wszystkich Krakowskich iest 70 kilka; wiele po nich leży różnych to Wielebnych sług Bożych, to Błogosławionych, to Świętych &cc." (Chmielowski, s. 360362).
Aby jednak, w tym natłoku różnych innych świętości, ornamentyka "kaniowska" nie straciła na walorach, muszę dodać jeszcze ekskurs o pochówkach i nagrobkach, bo nie tylko o ten jeden pomnik rektora Jakuba Fridla chodziło, ale o więcej fundacji. Pierwszy zatem nagrobek Jana Kantego stanowić miała (to tylko przypuszczenie, wprawdzie umotywowane) płyta z napisem ułożonym przez Ślązaka Mikołaja Tanchena z Nysy. Następnie w roku 1539 miano (to znowu tylko przypuszczenie) zwłoki przełożyć do cynowej trumny, przenieść je spod ambony na prawą stronę prezbiterium kościoła św. Anny i wreszcie - choć stało się to może wcześniej - umieścić obok grobu sporządzoną w jednym z krakowskich warsztatów płytę z wyobrażeniem pobożnego profesora. Trzecim dopiero pomnikiem stał się właśnie grobowiec, który erygował dziesięć lat później rektor Jakub Fridel z Kleparza. I to zapewne z tego grobowca jeszcze w sto trzydzieści lat po śmierci "zapach cudowny i wonią barzo piękna wynikała, którą wiele ludzi uczuło", na co są "świadków wiary godnych pod przysięgą świadectwa pewne" (Skarga, s. 180).
Rzeźby z pomnika Fridla przeniesiono w 1686 roku do Collegium Maius i umieszczono w niegdysiejszym mieszkaniu Jana Kantego. Do dzisiaj zachowała się jedynie kamienna płaskorzeźba św. Anny (Karol Estreicher, Collegium Maius. Dzieje gmachu, Kraków 1968, s. 176177). Teraz zaś na grobowcu unoszą się nad medalionem, okazałą skrzynią i wielką tablicą epitafijną dwie krzepkie, białe, późnobarokowe postaci - pewnie z tej samej epoki, z której pochodzą też iluzjonistyczne malowidła na kolumnach kolegiaty, udatnie sugerujące rzeźbiarskie wykonanie figur i przedstawiające świętych apostołów.
Trzeba wrócić jednak do pośmiertnych - beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych - losów Jana Kantego. Losów dosyć nas niepokojących, boć przecież świętość Jana z Kęt oczywista była - i już! I nie samo tylko nabożne pisactwo (może to dobre słowo?) o nim stanowiło. A co więcej: to ono raczej budzi niepokój, nie tyle z racji
170
owego mimowolnego koncyliaryzmu, którym strasznie brzydził się Rzym papieski w dobie kontrreformacji, co z racji - no, nie wiem - bezbożnego domniemania natręctwa.
Dla potrzeb kanonizacji - świadczy tedy Skarga - "profesorowie [...] Akademijej Krakowskiej w kolegijum wielkim, wespół i z kapłany kościoła św. Anny, gdzie ciało tego świętego ze czcią leży", spisali "cuda rozmaite i wielkie, którymi tego świętego za żywota i po śmierci, aż do teraźniejszego roku 1610, Pan Bóg ozdobił" (Skarga, s. 177178). Jedne z nich to konwencjonalne pośmiertne cuda świętych - jak choćby ozdrowienie biskupa krakowskiego Bernarda Maciejewskiego. Ale inne cuda wcale banalne nie są. Te zwłaszcza, gdzie mamy do czynienia z niepojętą translokacją, z przemieszczeniem - rzeczy w przestrzeni.
Tak więc raz, w mroźną noc Bożego Narodzenia, na jutrznię idąc, Jan Kanty oddał swoją szatę nędzarzowi leżącemu wprost na śniegu i trzęsącemu się z okrutnego zimna. Gdy wrócił do domu, zastał ową szatę w mieszkaniu (a są i tacy, co twierdzą, że to sama Maryja Panna odniosła odzienie, za troskę nad ubogim dziękując).
Innym razem Jan Kanty (mięso jeszcze niezbożnie wówczas jadając) oddał swój kawałek ubogiemu żebrakowi. A gdy zasiadł ponownie do stołu, ujrzał na talerzu inną sztukę mięsa, która "cudownie na stole pokazała się" (Skarga, s. 178).
Trzeci zaś raz zdarzyło się natomiast, że przemówił obraz Zbawiciela i Matki Jego, przed którym zwykł się modlić święty za życia i który przeniesiono po jego śmierci z Collegium Maius do kolegiaty św. Anny: zażądał on mianowicie, by przeniesiono go z powrotem na dawne miejsce. Co też się i stało.
Jakby tej świętej magii nie było dosyć, 16 czerwca 1464 roku kiedy pewna służąca, idąc po wodę, dzban stłukła i z lęku przed swą panią, okrutnie srogą dla czeladzi, płakała - Jan Kanty skorupy zebrał, modlitwą je scalił i, nakazawszy napełnić wprzód naczynie wodą z rzeczki Rudawki, wodę ową w mleko przemienił.
Była także i z diabłem sprawa. Oto gdy Jan Kanty przy wielkim napływie ludzi i wielkim ich nabożeństwie mszę w kościele św. Anny odprawiał - a działo się to w połowie zimy - "nieprzyjaciel duszny",
171
zazdroszcząc słuchającym duchowego pożytku i "chcąc im rozerwanie na umyśle uczynić", w samo Podniesienie ukazał się, "w postaci jaskółczej latając i jako własny ptak krzycząc". Tedy święty mszę spokojnie odprawił i "ręką onego ułapił i o ziemię uderzywszy, pokazać się, czym by był, przymusił; który natychmiast postać jaskółki opuściwszy, w postaci szpetnego i wielkiego węża z wielkim wszytkich, co na to patrzyli, postrachem i radością zniknął" (Skarga, s. 178-179). I tyle, dla zbudowania sceptyków.

Św. Jan z Dukli
(ok. 1414-1484)
Ciało w drodze
Gdy niebo przeraża pustką, szukamy znaków na ziemi. Andrzej Stasiuk
Ciało wędruje
Zmarł 29 września 1484 roku w lwowskim klasztorze bernardynów, mając jak wynika z akt procesu informacyjnego, choć nie jest to całkiem pewne - lat siedemdziesiąt, podczas odmawiania wraz z współbraćmi psalmów pokutnych.
Ciało złożono w przyklasztornym kościele, pod prezbiterium.
W 1487 roku, wraz z narastaniem i utrwalaniem się kultu, bernardyni, przy usilnym wsparciu specjalnie przybyłego w tym celu do Lwiego Grodu błogosławionego Ładysława z Gielniowa, zyskali zgodę papieża Innocentego VIII na "podniesienie kości", czyli przeniesienie zwłok do grobowca w niszy prezbiterium. Ale nastąpiło to dopiero 23 października 1521 roku (lub może rok później), za zwierzchnictwa prowincjała Jana z Komorowa, jako że zaginął w nieznanych okolicznościach i sam akt papieski, i nawet pamięć o nim.
29 września 1608 roku złożono relikwie w sarkofagu z czerwonego marmuru wykonanym przez Wojciecha Kapinosa Młodszego. Pomnik stanął w prezbiterium nowej świątyni bernardynów lwowskich, a na jego wieku wyrzeźbiono konwencjonalną podobiznę zmarłego w pozycji leżącej, podobiznę zwyczajną dla epoki manie
173
ryzmu z jej kamiennym, spokojnym smutkiem, z jej skromnym, właściwym europejskiej Północy symbolizmem, który daleki był od radykalizmu znaków, któremu obce było rozbuchanie form i gwałtowność. Głowa wyobrażonej na pokrywie osoby spoczywała na dwóch księgach; prawą, wyciągniętą wzdłuż ciała, dłoń oplatał różaniec; lewa, złożona na piersi, zaciskała się na krucyfiksie.
16 lipca 1740 roku kustosz klasztoru bernardynów ojciec Wacław Przybyłecki - w przytomności arcybiskupa lwowskiego Mikołaja Wyżyckiego - przełożył szczątki zmarłego, wyniesionego już zresztą podówczas do grona błogosławionych, do trumienki srebrnej (sporządzonej przez Macieja Kozłowskiego), którą ulokowano w nowym ołtarzu bocznym, nad mensą, ustawiając pod spodem opróżniony czerwony sarkofag.
W 1946 roku wywieziono relikwie z sowieckiego już Lwowa i złożono u bernardynów rzeszowskich.
6 października roku 1974 błogosławione szczątki przetransportowano z Rzeszowa do osiemnastowiecznego kościoła bernardyńskiego w Dukli, gdzie doczekały się wreszcie kanonizacji.
Świętość krzepnie
Kanonizacji tej dokonał w Krośnie Jan Paweł II 10 czerwca 1997 roku.
Poprzedził ją jednak dekret watykańskiej Kongregacji do Spraw Beatyfikacji i Kanonizacji o heroiczności cnót, wydany 2 lipca 1994 roku.
Wieńczył on sprawę kanonizacji wniesioną 23 sierpnia 1947 roku do rzymskiej Postulatury Generalnej przez Urząd Prowincjalski Bernardynów.
Wniosek ów stanowił zresztą tylko akord końcowy wcześniejszych podobnych projektów: tych nieoficjalnych i niesformalizowanych jeszcze starań, jakie ujawniły się we Lwowie podczas wielkich obchodów czterechsetlecia śmierci błogosławionego, i tych, które
174
rozpoczął wcześniej ojciec prowincjał Wenanty Tyszkowski (1753-1756), wspartych w 1764 roku przez sejm oraz króla Stanisława Augusta.
Błogosławiony był już wówczas - na mocy orzeczenia rzymskiej Kongregacji Obrzędów z września 1739 roku (wydanego po uporczywych zabiegach polskiego kleru oraz Augusta III) - urzędowo uznanym patronem Litwy i Korony.
Błogosławiony stał się jednak błogosławionym dopiero 21 stycznia 1733 roku, co ogłosił miastu i światu papież Klemens XII.
Proces informacyjny w tej sprawie został zakończony zresztą dwa lata wcześniej - w 1731 roku.
Ale był on procesem rozległym i rozwlekłym, ciągnącym się niespójnie, dziwacznymi meandrami przez lat sto kilkanaście: najważniejsze jego stadium rozpoczęło się w 1625 roku, kiedy to Jan Andrzej Próchnicki, arcybiskup lwowski, otrzymał upoważnienie Kongregacji Obrzędów do wszczęcia procesu apostolskiego dotyczącego życia, cnót, kultu oraz cudów "sługi Bożego", po dziesięcioletnim procesie informacyjnym, rozpoczętym w marcu 1615 roku na wniosek kustosza bernardynów lwowskich, ojca Bernardyna Avelladesa.
Moc truchleje
W istocie jednak świętość okrzepła - co rozumiał dobrze już Jan Matejko, ukazując świętego (jak czynił to i z innymi osobami wyniesionymi na ołtarze) w roli komentatora polskich dziejów oraz medium ich katolickokonserwatywnej wizji - nie w procesie informacyjnym, ale w historycznej próbie.
Nic bowiem lepiej niż modły nie potrafiło w Polsce 1648 roku, który jak wiadomo - był "dziwnym rokiem", rokiem niebywałych znaków na niebie i ziemi, sprostać wrażej mocy.
Zanoszono je tedy codziennie w kościele bernardynów (jak się miało okazać, skutecznie) do Jana z Dukli, bo o nim mówię, aby
175
wstawił się za oblężonym przez kozacką armię Chmielnickiego Lwowem.
Miasto tedy nie uległo - choć Kozaczyzny była siła, ponoć dwieście tysięcy zbrojnego ludu. I po bezskutecznych szturmach buntownicy odstąpili, wziąwszy zresztą sowity okup.
Ale nie mieszajmy niecnie i nachalnie dymu kadzideł z podłym zapachem mamony.
Nie mieszajmy również historii militarnej i świętych dziejów choćby dlatego, że nie sposób uciec w tym przypadku od delikatnej, zbyt chyba delikatnej, kwestii powtórzeń.
To bowiem, co zdarzyło się w XVII wieku, miało też podobno zdarzyć się i w XV stuleciu: opowieść chce więc, by w 1474 roku Tatarzy odstąpili, jak niepyszni, od oblężenia Lwowa, gdyż Jan z Dukli, wtedy jeszcze obecny w mieście całocieleśnie, nie zaś jedynie jako pneuma, pojawiwszy się na murach z monstrancją w dłoniach, dodał niebywałego animuszu obrońcom.
Tak: trudno pogodzić linearny bieg czasu, znamienny dla historii nieświętej i dla zwyczajnej, ludzkiej wojny, z jego cyklicznym obrotem - kołobiegiem właściwym obrzędowi i mitom, właściwym idei dżihad, właściwym manichejskiemu zmaganiu się Miasta Boga z rojowiskiem szatana, właściwym mistycznej bitwie boskiej mocy, mocy "z wysoka", z ziemskimi wojownikami zła, łasymi jeno na materialne plugastwo.
Tak: trudno ustalić, który z tych czasoobrazów mieści w sobie ów drugi, mniej ważny, gospodarując w nim bez skrupułów, zagarniając go dla siebie.
Tak: trudno uwierzyć w któryś z nich bardziej.
Ale mimo wszystko uwierzyć trzeba, bo inaczej cóż stanie się z mocą, co struchlała na oczach tłumów?
Tyle tylko, że niekoniecznie uwierzyć trzeba na modłę Feliksa Konecznego, który - pisząc o czasach i zamiarach św. Jana z Dukli czy też św. Kazimierza królewicza (notabene: zmarłych jednego roku) w eseju pod znamiennym tytułem Świętość i historia - sprzęgł obie te rzeczywistości w jeden moduł imperialnej religii politycznej:
"Na tle przyspieszonego i tak wielostronnego ruchu religijnego
176
miała się polityka polska zrywać dalej do wielkiego dzieła, żeby na świątyniach w Carogrodzie [to znaczy: Konstantynopolu - Z.M.] zatknąć na nowo krzyż" (Koneczny, s. 116).
Życie płynie
Nie znamy imienia chrzestnego świętego z Dukli, tylko imię zakonne, otrzymane przy obłóczynach. Wiemy jednak, że był on "synkiem mieszczańskim" (jak powiedziałby nieodżałowanej pamięci Nekanda Trepka w swoim rejestrze łżeszlachty, w Liber chamorum), młodzieńcem cnotliwym i pobożnym, który wedle tradycji, ukończywszy przedtem jakieś szkoły elementarne, na lat kilka, dla spodobania się Bogu, stał się eremitą.
A tak mówi o tym dziewiętnastowieczna (co do sposobu myślenia) baśń: "W roku następnym 1435 zaczął zdobywać stopnie naukowe w Uniwersytecie Jagiellońskim dwudziestojednoletni Jan z Dukli, drobnomieszczanin z rodu Pitułków, urodzony w miasteczku na pograniczu Węgier i Polski. Dukla, choć mała, była ważna, bo tamtędy prowadziła droga na Węgry przez wąwóz dukielski w Karpatach. Ubogiemu chłopcu zabrakło widocznie środków na dalsze studia i nie dotrwał do święceń kapłańskich; napływ zaś młodzieży do wszelkich burs i seminariów był tak wielki, iż żadną miarą nie mogło starczyć miejsc dla wszystkich niezamożnych i Jan z Dukli należał niefortunnie do tych, dla których miejsca zabrakło. Nie miał nawet sposobności dać się poznać największemu rzecznikowi ubogich studentów, św. Janowi Kantemu. Wraca przeto do Dukli, lecz nie zabiera się do żadnej pracy mieszczańskiej. Przejęty żarem powołania duchownego, a pełen żalu z powodu doznanych zawodów, usuwa się od ludzi. Wycofawszy się od wszelkich związków ze współmieszczanami, osiadł w puszczy leśnej pod wsią Cergowa opodal Dukli. Znalazł tam pieczarę sposobną na pobyt dla takiego, który nie chce nic potrzebować. Pokazują ją dotychczas i zwą Zaśpit" (Koneczny, s. 107).
177
Wkrótce jednak porzucił pustelnię na rzecz wspólnoty i wstąpił do jakiegoś klasztoru franciszkańskiego, najprawdopodobniej do klasztoru franciszkanów konwentualnych w Krośnie, i przeszedł tam wszystkie stopnie przygotowania do życia zakonnego i kapłańskiego. Ściśle wypełniając wymogi franciszkańskiej reguły, stał się wkrótce dla braci mistrzem duchowym i zasłynął nadto jako znakomity spowiednik, skrzętny bibliotekarz oraz płomienny kaznodzieja. Duchowość jego była przy tym duchowością znamienną dla głębi średniowiecza, duchowością nie znającą jeszcze wewnętrznego, żarliwego mistycyzmu devotio moderna, lecz zwróconą raczej na zewnątrz, ku budowie wzorów pobożnego żywota. Bardziej określały ją zatem posty, dyscyplina, ascetyczne umartwienia, publiczne kajanie się przed braćmi, nabożeństwa, jałmużna i praca niż kontemplacja, niż dążenie do unii mistycznej z Bogiem, niż ciche naśladownictwo Chrystusa. Pobożność taka znajdowała ujście i w kazaniach Jana, zgodnie z konwencjami epoki gromiących światowe zepsucie, wzywających do porzucenia grzesznego życia i porażających obrazami wiekuistych mąk piekielnych.
Z czasem Jan zaczął piastować ważne stanowiska zakonne. Najpierw w Krośnie, a następnie we Lwowie był gwardianem, czyli przełożonym klasztoru, gdzieś zaś pomiędzy rokiem 1443 a 1461 został kustoszem, to znaczy zwierzchnikiem kustodii ruskiej, stanowiącej część ogromnej polsko-czeskiej prowincji franciszkanów konwentualnych, mającej swoje centrum w lwowskim klasztorze św. Krzyża.
Hagiografowie mocno podkreślają kaznodziejskie zasługi Jana z Dukli, ale wszystko wskazuje, że - znając język niemiecki - był on głównie, zarówno w Krośnie, jak i we Lwowie, kaznodzieją niemieckojęzycznego właśnie patrycjatu. W takiej roli występował zwłaszcza we Lwowie, gdzie w 1461 roku otrzymał urząd kaznodziei przy tamtejszym kościele św. Ducha, skupiającym niemieckie mieszczaństwo.
Hagiografia eksponuje ponadto rzekome ekumeniczne zasługi Jana z Dukli, także owe pośmiertne. "Obok wisiało ogłoszenie, że w kinie o 10.00 ma być konkurs recytatorski poświęcony błogosła
178
wionemu Janowi z Dukli. W moim przewodniku wyczytałem, że Jan "nawrócił na łono Kościoła katolickiego wielu innowierców. Pod tym względem wyprzedził swoją epokę, czując potrzebę ekumenizmu (Andrzej Stasiuk, Dukla, Czarne 1997, Wydawnictwo Czarne, s. 55). "Przy grobie Duklanina działy się liczne cudy. Odzyskiwali zdrowie nie tylko katolicy, lecz również Rusini i Ormianie, wtedy jeszcze schizmatycy. A zatem modlili się do niego także prawosławni; nawracał ich jeszcze po śmierci" (Koneczny, s. 121).
Trzeba jednak powiedzieć jasno: nie był to żaden ekumenizm, lecz nawracanie na katolicyzm. Ale trzeba powiedzieć także, że kazania w języku ruskim, głoszone przez Jana we Lwowie i Krośnie, oraz nawrócenia prawosławnych Rusinów i monofizyckich Ormian wyrastały na podłożu tej polityki wyznaniowej, której zręby ideowe określiło u progu jagiellońskich czasów wystąpienie Pawła Włodkowica na Soborze w Konstancji. Stroniła ona, różniąc się mocno od polityki wyznaniowej innych ówczesnych państw katolickich, łącznie z papiestwem, od nawracania innowierców, choćby i pogańskich, siłą.
Tak było właśnie we Lwowie i na całej Rusi Czerwonej, na której w XIV i XV stuleciu - poprzez unię z Litwą - Polska odzyskiwała dawne wpływy. ,Jeszcze długi czas po unii Polacy uważali Litwę za kraj zupełnie odrębny. [...] Obietnice przyłączenia Litwy do Korony traktowano obojętnie, a sam akt unii krewskiej poszedł na przechowanie do biskupiego archiwum, bo za jego najważniejszy punkt uważano postanowienie o chrzcie. Decyzja polskich wielmożów nie wynikała z prostej żądzy nowych zaborów. Chodziło, owszem, o terytoria - ale o utracone, takie, które należało odzyskać. Polska pragnęła między innymi znowu posiąść Ruś Czerwoną, która została od niej odłączona, jednak wcale nie powróciła do dawnej niepodległości. Zagarnęli ją Węgrzy, a poszczególne okręgi w drodze przekupstwa uzyskali od nich Litwini. [...] Pozostaje tajemnicą, w jaki sposób można ówczesną akcję Polski na Rusi Czerwonej potępić z punktu widzenia nam właściwych zasad etycznych. Usunięcie z niej rządów węgierskich rozstrzygało o powrocie do polityki tole
179
rancji. Węgrzy w ogóle nie uważali prawosławnych za chrześcijan i odpowiednio z nimi postępowali. Przechowały się wiadomości o masowych "chrztach" setek tysięcy "heretyków". Łatwo się domyślać, w jaki sposób ich do tego zachęcano. [...] Polscy magnaci dostali po unii wielkie dobra na Rusi Czerwonej. Oczywiście mogli ich w tej roli zastąpić węgierscy, lecz trudno zrozumieć powody oburzenia, że się tak nie stało" (Jasienica, Myśli, s. 224225).
W 1463 roku Jan z Dukli przeniósł się, używając drobnego podstępu i korzystając z językowych dwuznaczności dla uzyskania zgody zwierzchnika, od franciszkanów konwentualnych do franciszkanów obserwantów, zachowujących surowszą regułę i zwanych u nas bernardynami. Tam też, w lwowskim klasztorze pod wezwaniem św. Bernardyna i św. Andrzeja, spędził niemal całą resztę życia (choć czas jakiś przebywał także u bernardynów poznańskich). Pracował w miłosiernym bractwie św. Bernardyna, założonym dla wspomożenia biednych i grupującym niemiecki patrycjat Lwowa. Do końca swych dni słynął jako sumienny spowiednik, nawet wówczas, gdy pod koniec życia oślepł już i stracił częściowo władzę w nogach. Widziano go wówczas codziennie, jak kuśtykał w stronę konfesjonału, szukając drogi rękami, zmagając się z pałubą ciała.
Dukla powraca
Nigdy nie byłem w Dukli. Ale na pobliskich drogach, w niedalekich osadach - tak. Lecz te krajobrazy jakieś pętle szarych, mizernych szos, jakieś burawe zbocza, jakieś domki ubiczowane deszczem - były wtedy dla mnie, przed laty, zupełnie nieme, zupełnie obce, niczym znaki na orientalnym malunku. I tak zostało. Zostało, że to jest Ultima Thule, najdalsze królestwo człowieka, ziemia niemal jałowa i smętna do szpiku kości.
Teraz czytam o tych kresach podobne zdania: "No więc Dukla. Dziwne miasteczko, z którego nie ma już dokąd pojechać. Dalej jest tylko Słowacja, a jeszcze dalej Bieszczady, lecz po drodze diabeł
180
powtarza jak litanię swoje "dobranoc" i nic z rzeczy ważnych się nie przydarza, nic, tylko kruche domy przycupnięte przy szosie jak wróble na drucie, a pomiędzy nimi wietrzne wygony nieodmiennie zakończone niebem, które wznosi się, a potem przegina, zawisa nad głową, by wesprzeć się o przeciwległy skraj horyzontu. Tak jest Dukla, uwertura pustych przestrzeni. Dokąd pojechać z Dukli? Z Dukli można tylko wracać. Podkarpacki Hel, urbanistyczna Ultima Thule" (Stasiuk, s. 44-45). "No więc Dukla, parę uliczek na krzyż, jeden kościół, jeden klasztor i zręby synagogi, gdzie parę metrów nad ziemią wczepiają się w mur karłowate brzózki" (tamże, s. 13). "Obiecałem sobie, że już nigdy nie pojadę do Dukli w niedzielę, gdy ludzie popołudnie spędzają w domach, a na Rynek i ulice wypełza bezwład i materia jawi się w najpierwotniejszej, gnuśnej postaci, wypełnia wszystkie dziury i szczeliny, wypierając z nich światło, powietrze, ludzkie ślady, wypierając nawet czas na te kilka przedwieczornych godzin, zanim zaludnią się knajpy, bo w domach popołudnie podeszło mężczyznom do gardła" (tamże, s. 23).
Tyle więc tylko: martwa cisza, zawieszenie historycznej dynamiki, komunistyczna i postkomunistyczna prowincjanoc z wszystkimi emblematami jej peryferyjnego bezruchu. Z codziennymi rytuałami, które biegną w powrotnym, cyklicznym rytmie - poza linearnym marszem Wielkiej Historii. Z drobnymi gestami przy stole, z małą kostiumerią codzienną - poza ogromną maskaradą Powszechnych Dziejów. "Poszedłem 3 Maja. Kredowe światło prószyło z góry i zacierało cienie. Ludzie byli oddzielni, samotni i cisi. Powietrze przed burzą jest gęste i miękkie. W zielonkawych wodach Dukielki nic się nie odbijało. Z prawej piętrzyły się ogródki, komórki i tylne ściany kamieniczek, które od Rynku są gładkie, pastelowe i przywołują na myśl konkurs cukierników. [...] W otwartych oknach widać było mężczyzn w białych koszulach z podwiniętymi rękawami. Siadali do stołu, by popijać i patrzeć w zieloną otchłań pałacowego parku po drugiej stronie strugi, gdzie armaty i samobieżne działa wygrzewały swe oliwkowe pancerze w półwidzialnym słońcu" (tamże, s. 14). "Nad miastem płynął dźwięk dzwonów. Ciężka metaliczna fala roztaczała się koncentrycznie i odgradzała niebo
181
od ziemi. Ludzie kropla po kropli wyciekali z domów, turlali się z bram jak ociężałe kulki, stawali oślepieni jasnością Rynku, podejmowali decyzje albo krążyli wkoło popychani bezwładem, a potem stawali w grupkach i palili papierosy, strzepywali pyłki z ubrań i naradzali się w sprawie reszty dnia. Zaczynały się dukielskie nieszpory" (tamże, s. 31).
Czas kołowy, czas powszedniej liturgii, czas beznamiętnego pomieszania nawykowych obrzędów z kręgu profanum z nawykowymi obrzędami z kręgu sacrum, zawładnął więc jakby czasem linearnym, czasem dziejów, które w Dukli - zdawałoby się - nie mogą ruszyć z kopyta. I zmącił, zdawałoby się - wpychając wszystko pospołu w tryby niezdarnej dialektyki zastoju i dziania się, tradycji i nowoczesności, rzeczywistości i zmyślenia - logikę historii, sens biegu rzeczy.
Ale przecież (mówi ten sam pisarz): "Ilekroć jestem w Dukli, zawsze coś się dzieje. Ostatnio było to grudniowe mroźne światło o zmierzchu. Ciemny błękit snuł się w powietrzu. Był niewidzialny, lecz dotykalny i twardy. Opuścił się na prostokątny Rynek i zastygł jak zamarznięta woda. Ratusz tkwił w bloku delikatnego lodu, który wyostrzył krawędzie ratuszowej wieży i attyki, a ludzie wcześniej gdzieś sobie przezornie poszli. W końcu to, co zniesie martwy kamień, dla ciała może być groźne" (tamże, s. 12).
W Rzeczpospolitej dawnej było to miejsce otwarcia i dostatku, ważne miejsce w drodze idei i kultur, ludzi i towarów. Tędy bowiem, poprzez Przełęcz Dukielską, najniższą przełęcz w głównym łańcuchu Karpat, w Beskidzie Niskim, przywędrować miała do Polski święta ikona Czarnej Madonny Częstochowskiej. Tędy podążali pielgrzymi i artyści, awanturnicy i kupcy. Tędy zwłaszcza szły do nas z południa, dla uciechy szlacheckich gardeł, tęgie wina węgierskie. "Fortuna miast podkarpackich, Dukli, Sącza, Krosna, Sambora, Stryja, na tych właśnie transportach win powstała. Nullum nisi Hungaricum\ Z win tych na naczelnym miejscu stawiano tokajskie" (Jan Stanisław Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVIXVIII, t. 2, Warszawa 1976, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 501).
182
Ale i w Dukli, choćby za sprawą świętego Jana i papieskiej wizyty, Wielka Historia potrafi przerwać zaklęty krąg codziennej liturgii i ruszyć z nagła, spektakularnie, na oczach świata.
Tłumy płyną
Nie widziałem tych scen od środka, ponieważ nie stałem tam, gdzie może należałoby stanąć: pośrodku tłumu. Pamiętam tylko, bardzo mętnie zresztą, jakieś telewizyjne migawki, tak podobne do innych migawek z papieskich nabożeństw w Polsce. Więc niech będzie relacja cudza.
"Niebo ma mleczny odcień i wciąż przybywa ludzi. Są wszędzie. [...] Kobiety niosą plastikowe torby. Są w pończoszanych podkolanówkach, w klapkach, w sandałach. Wysiadają z autobusów, zbijają się w czarne stada, ruszają w stronę Rynku i dopiero tam nabierają odwagi, bo to w końcu też jest wieś i przypomina te, z których przyjechały. [...] Pod Marią Magdaleną można dostać fluoroscencyjne różańce, fosforyzujące Matki Boskie i Sennik EgipskoChaldejski, a przy Parkowej piecze się na rusztach mięso. [...] Maleńka staruszka w czerni ogląda błogosławionych Janów w różnych pozach. Stoją szeregami na laminatowym stoliku. Pilnuje ich koleś z papierosem i sygnetami. Więksi po stówie, mniejsi po osiemdziesiąt, wszyscy brązowi, pewnie ze czterdziestu, i jeszcze ciepli. [...] Pod klasztorem mundury glin mieszają się z habitami zakonników. Policjanci mają wąsy. Upał obejmuje ich i tuli do lepkiego brzucha. W parku panuje jeszcze chłód. Trzech mężczyzn popija wino. Kupili je wczoraj albo dzisiaj po cichu. [...] W gęstej wodzie nic się nie odbija. W czarnym błocie lipowej alei widać ślady rowerowych opon. Ludzie wpadają tutaj, żeby się odlać. To dobre miejsce. Pary trzymają się za ręce i znikają w zieleni. [...] Megafony przed klasztorem ogłaszają, że "cały świat patrzy dzisiaj na naszą maleńką Duklę". Śmieciarze mają nowe zielone kombinezony i elegancki samochód. Stoją koło ruin synagogi, gdzie zrobiono skład starych krawężników
183
i chodnikowych płyt. [...] Strumyczki tłumu zastygają w dukielskiej przestrzeni i są jak dekoracje. Skwierczenie szaszłyków, automaty z colą i sprajtem, hamburgery, autokary, rewia rejestracji, kordony, dziesięć nowych błękitnych telefonów na kartę, czerwona brukowa kostka, transparenty, chorągwie - to wszystko wydziela smutny zapach człowieczeństwa. Nie dało się zburzyć Dukli i wybudować jej od nowa" (Stasiuk, s. 7879).
Papież przybywa
"Patrzyłem na niego z daleka. Bielał w ciemnościach i prawie się nie poruszał. Mówił do ludzi, którzy odchodzili w stronę miasteczka. Wzmocniony megafonami głos był kruchy i cichy. Z tej odległości przypominał pisklę w gnieździe. Wokół mrok i tylko tam plamka światła. Noc zaczynała się o parę kroków od niego i ciągnęła w nieskończoność. Ludzie szli do domów, by zapalić lampy i coś zjeść. "Chciałabym mieć jego autograf" - powiedziała dziewczyna w lamparcim kubraczku do swojego chłopaka. Za nimi szli następni i też rozmawiali. Nieśli uśpione dzieci. Słychać było stukot obcasów i szum powietrza poruszanego ich ciałami. Dukla nigdy nie miała tylu przechodniów. Nie chciałem podchodzić bliżej. I tak bym przecież nie podszedł. Zwykli ludzie nie mieli szans, chociaż zapewne przyjechał do nich. Ale paradoksy mnie nie zajmowały. Starałem się myśleć o nieśmiertelności i myślałem o jego ciele, jego postaci, formie, w którą został ukształtowany, o jego materialnym zarysie. Wyobrażałem sobie, jak budzi się rano i czuje zmęczenie, którego sen nie jest w stanie usunąć. Kości, mięśnie i krew są ciężkie i nieposłuszne. Żyją coraz bardziej własnym życiem. To jest namiastka dowodu na istnienie duszy - świadomość, że ciało nas opuszcza, odchodzi w swoją stronę" (tamże, s. 8586).
Ja zaś patrzyłem na niego później, z bliska, w Bibliotece Uniwersyteckiej w Warszawie, której nowy gmach poświęcił w czerwcu 1999 roku.
184
Najsilniejszym wrażeniem było wtedy odczucie wręcz manichejskiej walki, jaką umysł jego toczył z krnąbnym, nieposłusznym już wielce ciałem. Z bezpośrednią materią własnego bytu, nad którą zdawał się tracić panowanie. Drażniło go to najwyraźniej, że przy pełnej jasności myśli, przy pełnej sprawności rozumu, ciało przeistoczyło się niemal w pałubę, która żyje odrębnym, obcym życiem. Którą trzeba niemal przesuwać z zewnątrz, by znalazła się tam właśnie, gdzie należy. Widziałem go dobrze w prostopadłym świetle jupiterów i w nieprzerwanym błysku fleszy - przesuwającego się powoli ku tronowi (niemal bez poruszenia stóp, niczym posąg w białej liturgicznej szacie), otoczonego przez usłużnych prałatów i ochroniarzy, zbuntowanego przeciw ciężarowi swoich "kości, mięśni i krwi" i samotnego wobec nas wszystkich.
I w takim manichejskim, dramatycznym zmaganiu się ciała i pneumy, rytuału i człowieczeństwa, sacrum i profanum - znowu na oczach tłumu, a jednak w ukryciu - trochę podobnie, a jednak trochę inaczej niż w przypadku Jana z Dukli - materialna zasada polskiej wiary zdawała się odsłaniać swą ciemną ranę, swoje okaleczone wnętrze. 

8



Sw. Kazimierz królewicz
(1458-1484)
Niekrwawy męczennik
Powinien albo się nie narodzić, albo pozostać wiecznym.
Kallimach, po śmierci królewicza Kazimierza
Maść duchowa na schizmatyków
"Z tak tedy wysokiego stanu i królewskiego rodu młodzieńca świętego bierzmy przykład i wzór pokory, wzgardy świata, czystości i cnót innych; a tym więcej modlitwie jego za nas dufajmy, iż jest krew nasza, domownik nasz, królestwa tego syn i miłośnik ludu swego, królom naszym i panom, przez które nas Pan Bóg rządzi, powinnym jest we krwi, wielkiego o nie starania przed Najwyższym, u którego w łasce jest, nie zaniecha; i teraz w te wojny z Moskwą, z ludźmi od Kościoła świętego odszczepionymi, będzie ku pewnej pomocy, jako to już pierwej czynił, aby katolickiego królestwa nie psowali, a sami się do jedności wiary świętej wrócili i wesplek z nami jednym sercem chwalili Boga w Trójcy jedynego; którego panowanie i królestwo trwa na wieki wiekom. Amen" (Skarga, s. 33).
Młot na schizmatyków
Dawniej hagiografowie utrzymywali, że to właśnie pod presją królewicza Kazimierza jego ojciec, Kazimierz Jagiellończyk, zakazał budowania na Litwie nowych cerkwi prawosławnych. Skarga pisał
186
nawet, że taki właśnie dokument znajduje się w archiwum kapituły wileńskiej. Współcześni historycy kościelni twierdzą jednak, że król nigdy go nie wystawił. Nie wystawił, bo - ten argument wart jest gruntownego namysłu - go nie odnaleziono.
Jednak piętnastowieczna Cerkiew żywiła wobec młodego Jagiellona jakąś zaciętą - żeby nie powiedzieć więcej - niechęć. I niechęć ta przetrwała parę ładnych stuleci, wcale nie ustępując.
Ten dym, ta kurzawa prawosławnych umysłów nie uniosła się zapewne bez katolickiego ognia, który rozpalał umysł i serce pobożnego księcia. Ognia tak krzepkiego, że z pewnością przetrwał on zgon Kazimierza. I powrócił po latach w militarnotriumfalnych wizjach zbiorowych, jakich doznało polskolitewskie wojsko, gdy trzy razy z rzędu - pod Orszą (w 1514 roku), pod Połockiem (w 1518 roku) i w jakimś innym, nieznanym bliżej miejscu (rok później)
 miażdżyło wielokrotnie liczniejsze, nawet i trzydziestokrotnie, zastępy schizmatyckich Moskwicinów. "Hagiografowie zanotowali, że w Połocku nastąpiła bezpośrednia interwencja królewicza, który
 zjawiwszy się w białym stroju na białym koniu - przeprowadził żołnierzy litewskich przez wiosenne rozlewisko rzeki Dźwiny, zagrzał do walki, po czym zniknął" (Gach, s. 128).
Schizmatycka odpowiedź
W 1655 roku zatem - to było naturalne - po zajęciu Połocka przez Moskwę, tamtejszy arcybiskup (archijerej) obłożył klątwą pamięć św. Kazimierza: "bezbożnego wroga świętej wiary prawosławnej".
I pobożnej symetrii stało się zadość.
Żywot krótki młodego "teologa polityki"
Kallimach - to prawda - miał antyczne poczucie patosu. Miał tę staranną elegancję i precyzję, jaką humaniście daje dobra znajomość rzymskich epitafiów, kamiennego timbre'u ich głosów i lapi
187
darnych ich paradoksów, tworzonych przez sprawnych wersyfikatorów łacińskich po to właśnie, by pozornie oddalając się od człowieczeństwa zmarłego, uczynić je jeszcze bardziej dojmującym. "Powinien albo się nie narodzić, albo pozostać wiecznym" - i już wystarcza, i już wyrasta w niebo dobry pomnik ze słów.
Ale żywot Kazimierza był przecież krótki, choć królewski i święty. Urodził się więc na zamku wawelskim 3 października 1458 roku jako drugi syn Kazimierza Jagiellończyka oraz Elżbiety Rakuszanki, córki cesarza Albrechta II Habsburga. Ponoć w chwili narodzenia pod oknem królowej rozkwitła po raz drugi wielka jabłoń, ale mimo tego niebywałego znaku traktowano królewicza, nie wyróżniając go specjalnie, jak inne dzieci z rodziny. A były one liczne: Elżbieta - płodna jak wszystkie Habsburżanki - powiła bowiem Kazimierzowi aż sześciu synów i siedem córek. Zwano ją też, nie bez kozery, "matką królów", gdyż wydała na świat trzech przyszłych polskich władców (Jana Olbrachta, Aleksandra i Zygmunta), jednego czeskowęgierskiego (Władysława), a także świętego Kazimierza oraz Fryderyka, późniejszego kardynała.
Początkowo królewicz wychowywał się pod okiem owej pobożnej i płodnej matki i pobierał niezbyt porządne nauki. Ojciec jego jednak, zakończywszy z sukcesem żmudną wojnę trzynastoletnią, polecił Janowi Długoszowi w początkach 1467 roku, by utworzył małą szkołę dworską dla królewiąt. Z różnych powodów (m.in. z racji "morowego powietrza" w Krakowie, z przyczyn politycznych) szkoła ta bywała szkołą wędrowną i pracowała w różnych miejscach:
na Wawelu, w opactwie tynieckim, na królewskim zamku w Nowym Sączu. Szczególnie troszczono się o czterech najstarszych królewiczów - Władysława, Kazimierza, Jana Olbrachta i Aleksandra. Ale nie była im aplikowana sztuka życia w luksusie: królewicze jadali proste potrawy, nosili proste odzienie i musieli spać w twardych łożach. Wszystkie dni powszednie szczelnie były zaś wypełnione przez zajęcia: przed południem brano siedem sztuk wyzwolonych, kładąc szczególny nacisk na retorykę i kunszt pisania listów, w południe - lekcje fechtunku, po obiedzie - lekturę, połączoną z nauką języków obcych, zwłaszcza łaciny. Posiłki i pacierze regulo
188
wały tu rytm dnia, a zabaw było niewiele i odbywały się one zawsze pod nadzorem któregoś z wychowawców. Królewicz sumiennie pobierał te nauki, różniąc się od braci nade wszystko pobożnością gorliwszą i głębszą. Tym bardziej że do nauczycieli jego wiary należał sam Jan Kanty, w którego celi przygotowywał się zresztą do bierzmowania. Hagiografie obfitują z tego względu w liczne przykłady i dowody jego pobożnych praktyk, jego umartwień, pokornych aktów religijnych i długich modlitw.
W maju 1471 roku najstarszy z królewiczów, piętnastoletni Władysław, został obwołany na sejmie w Kutnej Horze królem Czech. Kilka miesięcy później, w październiku, na zaproszenie opozycyjnych wobec króla Macieja Korwina magnatów węgierskich, po koronę św. Stefana ruszył na południe Kazimierz. Ale owa ekspedycja okazała się niefortunna militarnie i politycznie: polski korpus nie otrzymał obiecanego poparcia, ustąpił przed armią Korwina i w końcu sromotnie się wycofał, odstąpiony w powrotnej drodze przez zaciężników, którzy - nie otrzymawszy żołdu - z dziką furią oddali się łupiestwu i zniszczeniu.
Ocena moralna, jaką przeprowadził po powrocie Kazimierz, była jednoznaczna: przedsięwzięcie niegodne chrześcijanina, połączone z daremnym przelewem krwi, bratobójstwem oraz ślepą, bezlitosną przemocą żołdactwa.
W 1472 roku, po krótkim odpoczynku na zamku w Dobczycach, dla poratowania nadwątlonego już zdrowia, Kazimierz powrócił do nauk u Długosza. Ale wcześniej odbył wraz z rodziną - wpisaną formalnie do bractwa częstochowskiego - pielgrzymkę na Jasną Górę. Orszak królewski musiał jednak zatrzymywać się przed każdym kościołem - dla spełnienia rozmaitych pobożnych pragnień królewicza. Na Jasnej Górze złożył on również ślubowanie, że oddaje się odtąd Bogu i będzie żył w czystości, doskonaląc swą duszę.
Nie było to jednak łatwe. Król, poczynając od 1475 roku, coraz częściej zaczął wymagać, by Kazimierz i Jan Olbracht brali udział w życiu publicznym i sprawowaniu władzy. Oznaczało to uczestnictwo w licznych ceremoniach świeckich i kościelnych, oznaczało też
189
i praktyczną naukę rządzenia. Z tego względu musiał m.in. Kazimierz towarzyszyć ojcu na spotkaniu z wielkim mistrzem krzyżackim w Malborku (w 1476 roku) i na sejmie piotrkowskim.
W 1479 roku Kazimierz Jagiellończyk, chcąc uważniej śledzić poczynania Iwana III Srogiego, mającego wówczas spore apetyty na ruskie ziemie Wielkiego Księstwa, przeprowadził się wraz z dworem i rodziną do Wilna. Dla królewicza Kazimierza był to nie tylko czas politycznych obserwacji, ale - nade wszystko - intensywnego życia religijnego, czas praktyk ascetycznych na wzór zakonny (nosił włosiennicę i sypiał na podłodze), osobliwego kultu Maryi i rozdawania jałmużn. Nie było w każdym razie widać w jego religijności żadnych wpływów devotio moderna, tylko średniowieczny tradycjonalizm.
W tym czasie król przedstawił Długosza na arcybiskupstwo lwowskie. Ale lwowski ingres słynnego historyka, którego myśl stoi u początków pesymistycznej szkoły polskiego konserwatyzmu, już się nie odbył. "Długosz do Lwowa nie przyjechał wcale, dognany przez śmierć w Krakowie w r. 1480". I nie mógł też - z racji oddalenia - "królewicz Kazimierz odprowadzić mistrza swej młodości do grobu Na Skałce" (Koneczny, s. 120).
W rok po śmierci Długosza odkryto w Wilnie jakąś zmowę kniaziów litewskoruskich - zamierzali oni zabić króla i jego synów. Spiskowców ułowiono wprawdzie natychmiast i przykładnie stracono, ale Kazimierz Jagiellończyk, lękając się ciągle o los rodziny, wyprawił ją do Korony. Królewicz Kazimierz został jednocześnie z woli ojca - na dwa lata (1481-1483) - namiestnikiem ziem koronnych. Rezydując w Radomiu, w pół drogi między Krakowem a Wilnem, starał się rządzić według wskazań doktryny chrześcijańskiej. Oczywiście, nie dotyczyło to w istocie ważnych decyzji - te pozostawały ciągle w gestii ojca - lecz drobnych spraw doraźnych, stylu życia, kontaktów z rozmaitymi ludźmi.
Było to życie raczej religijne niż polityczne, przesycone wyczerpującymi praktykami ascetycznymi, umartwieniami, długimi modlitwami i postami, surowością moralną wobec otoczenia, które usiłował zmusić do przestrzegania restrykcyjnie pojętych norm etycznych.
190
Znajdowano go więc często na nieustających pacierzach i na nawiedzaniu ubogich.
Miano go też znajdować na progach świątyń, leżącego tam krzyżem albo klęczącego w śniegu i wyczekującego w modlitwie na ich otwarcie.
I było to w istocie życie mnicha, nie namiestnika, nie władcy, nie książęcia.
Ten tryb życia, pokutny i bezlitosny, "do lepszego królestwa przyprawowa!" (Skarga, s. 29), co oznaczało, że wiosną 1483 roku królewicz zapadł na gruźlicę. Wieści o tym dotarły natychmiast do Wilna, niepokojąc mocno parę królewską. Kazimierz Jagiellończyk wezwał następcę tronu do siebie - tym bardziej że lekarze zalecali natychmiastową zmianę klimatu - i powierzył mu podkanclerstwo litewskie. Było to możliwe, bo stan zdrowia królewicza wyraźnie się polepszył.
Ale opowieści o jego trybie życia - trzeba to wreszcie powiedzieć - zbytnio przypominają powszechne legendy chrześcijaństwa o życiu innych świętych. Zbytnio są standardowe, usiłując pogodzić historię Haruna ArRaszida z historią św. Aleksego.
Świętemu Kazimierzowi - mówi więc zupełnie rozsądnie Koneczny - takie legendy wyrządziły krzywdę. "Kto go zna tylko z legendy, mniema o nim, że umiał tylko odmawiać modlitwy, chodząc od kościoła do kościoła, nawet po nocy. Zabawna jest legenda, gdy opowiada, jak królewicz klęczy na śniegu przed kościołem, bo kościół właśnie zamknięty! Dziwy nie lada! Lubił chadzać w sam raz do kościołów zamkniętych? A na zamku nie miał kościoła? A jeżeli zależało mu na pewnym kościele, że też kościelny nie pędził z kluczami, żeby mu otworzyć! I chodził królewicz po mieście nawet w nocy samiuteńki, bez jednego choćby służącego? [...] A tymczasem królewicz ten należy do świętych politycznych, do tych, którzy pragnęli przystępować do polityki religijnie, według wskazań moralności katolickiej. Powiedziano o św. Kazimierzu słusznie, że osobistość ta nie tylko w żywotach świętych powinna być zapisana, ale także w księdze historii". Tkwił w tym królewiczu, wielce bogobojnym, duch takich świętych Pańskich, jak św. Wojciech, Wincenty Kadłubek, św. Jacek. [...] Są tacy święci, którzy w największym wirze
191
świata, na najwybitniejszych stanowiskach i wśród nawały różnorodnych spraw świeckich starali się zaprowadzić sprawiedliwość chrześcijańską w praktyce i dbali o moralność w polityce. O zasadzie swych rządów sam napisał w pewnym piśmie do wrocławian, że chce wybadać, czego wymaga sprawiedliwość, "którą nad wszystkie inne cnoty uprawiać winienem i pragnę"" (Koneczny, s. 121).
Jak było, tak było. Ale żywot następcy tronu dobiegał końca w ascezie i na pobożnych dziełach, ale też na działaniach zarządcy i sędziego, na rozjemstwach i rozpatrywaniu skarg ludzkich. I nade wszystko - na materialnym, organizacyjnym i moralnym wspieraniu katolicyzmu na ziemiach ruskich Litwy, pośród prawosławnego morza. Na fundowaniu kaplic i kościołów, na opatrywaniu ich w kosztowne sprzęty i należyte dochody. Na sprowadzaniu i popieraniu bernardyńskich misjonarzy, aby twardo czoło stawiali wszechobecnej schizmie.
W końcu grudnia 1483 roku Kazimierz Jagiellończyk wyjechał na sejm lubelski i pozostawił rodzinę w Grodnie. Na Boże Narodzenie dołączył do niej królewicz Kazimierz, którego jednak wkrótce po Nowym Roku powalił nawrót choroby. W połowie lutego stan chorego pogorszył się tak bardzo, że jego ojciec przełożył sejmowe obrady i pospiesznie podążył do Grodna. Zastał wprawdzie syna przy życiu i w przytomności umysłu, ale 4 marca 1483 roku pobożny młodzian - zapowiedziawszy wcześniej dzień swej śmierci - "mękę Pana swego wspominając, a krucyfiksem, który w ręku ściskał, moce piekielne odganiając" - "ducha Panu Bogu polecił i wypuścił [...], lat mając 25" (Skarga, s. 31).
Skarga opowiada przy tym o dziwnej kuracji, jaką umierającemu chcieli zaaplikować lekarze. Obiecali mu więc ozdrowienie, , jeśli czystości odstąpi". Odrzucił tę propozycję - zwalczenia Thanatosa Erosem - z oburzeniem, nie chcąc "dla doczesnego zdrowia Pana Boga gniewać i Jego rozkazanie przestępować, i Jego łaskę tracić". "Tak ten niekrwawy męczennik równym stał się krwawym towarzyszom swoim, gdy utratę żywota tego obierał, aby Chrystusa Boga swego nie gniewał. Cięższy mu grzech aniżeli śmierć" (tamże).
192
Łaski i niedole pośmiertne
Starannie rekonstruuje owe łaski i niedole Zbigniew Gach, zwracając przy okazji uwagę na ewolucję kultu św. Kazimierza, najego błyskawiczne przekształcanie się w kult ludowy, nasycony licznymi legendami i naiwnymi opowieściami (co nie znaczy, że przestał być on automatycznie kultem państwowym, politycznym).
Według tej rekonstrukcji zdarzeń, ciało królewicza obleczono w jedwabie i przewieziono do Wilna, gdzie złożono je do grobu w kaplicy Królewskiej w katedrze św. Stanisława.
Zmarł on przecież in odore sanctitatis, co poświadczały liczne cuda i łaski u grobu, a potwierdzał zarówno lud Boży (vox populi, vox Dei),]sk i dwór królewski. Mówił o tym papieżowi Aleksandrowi VI poseł polski Erazm Ciołek w 1501 roku, a najmłodszy brat Kazimierza, król Zygmunt, zwrócił się - na tej właśnie podstawie - o jego kanonizację. W latach 1514-1517 sprawa kanonizacji nabrała tempa, tym bardziej że papież chciał przyciągnąć Polskę do ligi antytureckiej. Powołano więc komisję dla zanalizowania wiary i życia królewicza - i w trzydzieści trzy lata po jego śmierci zakończyła ona prace. Legat papieski zbadał następnie w Wilnie, czy przypadkiem dążenie do kanonizacji nie wypływa z królewskiego urodzenia kandydata na ołtarze. Werdykt był dla Kazimierza pomyślny, toteż Leon XIII kanonizował go w 1521 roku. Ale bulla kanonizacyjna nigdy nie dotarła do Polski, zaginęła bowiem w Rzymie wraz z innymi dokumentami zmarłego tam posła królewskiego, Erazma Ciołka. Na dodatek podczas Sacco di Roma (1527-1528) przepadły pośród żołdackiego łupiestwa i wandalizmu akta procesu kanonizacyjnego.
Projekt kanonizacji wysunął więc ponownie Zygmunt III, zyskując dla tej inicjatywy aprobatę sejmu warszawskiego z 1600 roku. Po dwóch latach polskich zabiegów kościelnych papież Klemens VIII podpisał bullę kanonizacyjną (stało się to 7 listopada 1602 roku), która trafiła do Wilna na wiosnę 1603 roku. Dało to okazję do wspaniałych barokowych uroczystości w dniu 10 maja 1604 roku, do świętego theatrum translacji (przeniesienia) relikwii pod przewo
193
dem wileńskich jezuitów. Jednocześnie ogłoszono św. Kazimierza patronem Korony oraz Wielkiego Księstwa.
W 1623 roku Zygmunt III przekazał kaplicę Królewską biskupowi wileńskiemu Eustachemu Wołłowiczowi, który nakazał remont wnętrza oraz przeniesienie trumny z relikwiami do kaplicy Gasztołdowskiej.
Pięć lat później zaczęto budować w katedrze wileńskiej według projektu Constantina Tencalli - kaplicę św. Kazimierza, którą suto ozdobiono złotem i srebrem. A 14 sierpnia 1636 roku, w uroczystej procesji z udziałem Władysława IV i przy niebywałej barokowej pompie, przeniesiono święte szczątki do nowego pomieszczenia, wciąż zresztą niewykończonego (prace trwały jeszcze kolejnych siedem lat). Z tej okazji przełożono też relikwie do nowej trumienki, drewnianej wprawdzie, lecz pozłacanej i wysadzanej drogimi kamieniami.
W 1655 roku, gdy do Wilna zbliżały się wojska moskiewskie, przeniesiono ową trumnę - dla bezpieczeństwa - na lat dziewięć do Różany. W 1702 roku z kolei, z obawy przed armią szwedzką, przewieziono trumnę aż do Częstochowy, skąd wróciła w październiku następnego roku. W 1747 roku sporządzono natomiast - za sprawą biskupa żmudzkiego Antoniego Tyszkiewicza - nowy, obity srebrnymi blachami sarkofag św. Kazimierza, zachowany do czasów współczesnych, 1 lutego 1878 roku jego trumienkę wewnętrzną, bezpośrednie miejsce spoczynku relikwii, wyłożono złotą lamą.
W 1953 roku, gdy Sowieci przekształcili katedrę w muzeum i salę koncertową, sarkofag został
 przeniesiony do kościoła św. Piotra i Pawła na Antokolu. Pozostał tam aż do 4 marca 1989 roku, gdy powrócił na swe dawne miejsce w katedrze. I akt ten stał się jednym z najistotniejszych elementów stopniowego powrotu Litwy do niepodległości - równie ważnym jak odbudowa krzyży Wiwulskiego na Górze Trzykrzyskiej czy obrona wieży telewizyjnej w Wilnie. 

6




Sw. Stanisław Kostka
(1550-1568)
Pacholę od "wyższych rzeczy
Polski spór o wiarę
"Współzawodnictwo między szkołami - pisał o okresie saskim historyk literatury - dawno ustało; jeśli akademia walczyła z jezuitami, jezuici z pijarami, chodziło tylko o warowanie przywileju;
zresztą akademia krakowska, zazdroszcząc jezuitom św. Stanisława Kostki (o którego już w XVII wieku wiodła spór szlachta zjezuitami:
kasztelan [Adam] Grodziecki dowodził w bardzo czytanym piśmie, że Kostka był szlachcicem, nie jezuitą), wszystkie szczupłe środki wysilała na beatyfikację Jana Kantego" (Bruckner, s. 355;
podkreślenia - Z.M.).
Szlachcic więc czy jezuita? - oto dobry paradygmat polskiej kłótni o wiarę. Paradygmat, który stawia w podejrzeniu wszystkie te, zupełnie przecież dla nas nieistotne, spory o hipostatyczną unię, o filioque, o predestynację, o łaskę uczynkową czy nieodpartą. To paradygmat ciągle żywy i ważny, a nabrałby jeszcze większej istotności i barwy, przyspieszając zbożny rytm polskich serc, gdyby wyszło, że Stanisław Kostka był żydowskim konwertytą.
Asocjacje bezbożne
Stanisław Kostka - mam nadzieję, że nie urażam jego świętości (bo nie chciałbym jej urazić) - kojarzy mi się z dwiema, nie, z trzema rzeczami.
195
Po pierwsze, z gorącym kurzem.
Po drugie, z jajowatym kształtem.
Po trzecie, ze słodkawym zapachem.
Asocjacja trzecia jest najważniejsza, bo od niej wszystko się zaczęło (choć wtedy, kiedy się zaczęło, wcale nie mogłem wiedzieć ani przeczuwać nawet, że się zaczęło).
Miałem wtedy jakieś dziewięć czy dziesięć lat i brałem lekcje religii w przykościelnym budynku katechetycznym. Jego okna wychodziły - z jednej strony - na parafialne ogrody i brunatną, narowistą wodę Łyny, z drugiej - na dziedziniec kościelny i ogromną ścianę czerwonej gotyckiej fary. Ale zapach, który unosił się wiecznie w owym domu pobożnych nauk, wypełniając nasze nozdrza i mózgi, nie należał ani do jednej, ani do drugiej strony. Nie było w nim ani eteru ogrodowych roślin, ani mulistych woni rzecznych, ani suchych, gotyckich fluidów obrzędu, jakie uwięzły - zdawało się - na wieczność w nawach fary, pośród białych, strzelistych kolumn. Był autonomicznym i trzecim stanem zapachowych miazmatów, słodkim aż do uniesienia i zarazem aż do metafizycznych torsji. W każdym razie, jeśli go skojarzyć z czymś dobrze i powszechnie znanym, musiał to być ów odór sanctitatis, o jakim piszą w księgach i opowiadają w kazaniach. W tak właśnie wonnej aurze po raz pierwszy usłyszałem od swojego katechety o świętym młodzianku Stanisławie Kostce i o jego buntowniczej ucieczce: z rodzinnych bezbożnych pęt - ku wyzwoleniu przez wiarę wzniosłą i czystą (niczym serce Małego Księcia). Ogarnęło mnie też zaraz niebywałe poczucie solidarności z tak religijnym chłopcem - i ciemna wrogość wobec jego domowych prześladowców. Teraz te wszystkie uczucia dawno minęły, ale została pamięć tamtych doznań i chwil oraz, niestety na zawsze, tamtej woni.
Lecz ta woń pognała mnie przecież w 1981 roku, wczesną wiosną, na wyniosły rzymski Kwirynał, gdzie - błąkając się pośród hiperbolicznych urzędowych gmachów, po bezludnych prawie ulicach (z mrowiem samochodów pędzących tuż przy moim ramieniu w nieznane wnętrza Miasta), obok parków wypełnionych szarymi, skórzastymi roślinami i odciętych ode mnie żelastwem sztachet - za
196
cząłem szukać kościółka św. Andrzeja, wzniesionego przez Borrominiego w rywalizacji z Berninim. Tam bowiem znajdowały się grobowiec świętego i stylizowana cela jego śmierci. Wędrówka trwała godzinami, a unoszący się w powietrzu drobny kurz (stąd asocjacja druga) zarastał boleśnie moje nozdrza, ranił spojówki i smakował jak popiół.
Kościół św. Andrzeja, przycupnąwszy na poboczu tych labiryntów, był rzeczywiście - zgodnie z wszystkimi opisami historyków sztuk - owalny, jajowaty (stąd asocjacja pierwsza). W jego niewielkim wnętrzu tłoczyły się jakieś święte nagrobne baroki, z których niewiele już pamiętam. Pamiętam tylko, że byłem setnie umęczony, że miałem wszystkiego dosyć. Że do mego serca wpełzł bezbarwny wąż rozczarowania, sceptycyzmu i błędu. Że węch mój stępiał od ulicznego pyłu i nie mogłem, stając bezdusznie wobec relikwii świętego Stanisława, podzielić doznań z wybranymi: "Niektórzy słodką wonność u grobu jego uczuli" (Skarga, s. 140). Że czekała mnie wreszcie - znowu po kwirynalskich manowcach - smętna, żmudna droga powrotna: do świata, do siebie, na dalekie drobnomieszczańskie i proletariackie Monteverde Nuovo, z powietrznymi wibracjami zapachów, jakie daje dobra kuchnia i dobra kawa,
W każdym razie nie stawiałem sobie jeszcze pytania, które teraz muszę postawić.
Jak się w Niebo dostać?
Wierszowanej porady pod tym właśnie tytułem udzielił sam wielebny Benedykt Chmielowski (Nowe Ateny, s. 531):
Nie trzeba Babilońskiey dziś murować Wieży. 
Tak Katolik do Nieba bez kosztu dobieży. 
Z wiary mając drabinę, a szczeble z cnót innych, 
Będąc pełen pokuty, postępków niewinnych. 
Skrzydła maiąc jałmużnę y Post miarkowany, 
Z nabożną y gorącą modlitwą związany,
197
Miłość BOGA y Bliźnich, 
Prawa wypełnienie, 
Bez wątpienia sprawią ci nieba osiągnienie.
I Stanisław Kostka, wcale przecież Chmielowskiego, swego późnego wnuka, nie czytając, taką właśnie drogą, nie inną, wspiął się do najwyższego z paradyzów.
Pęd ucieczki, pęd pogoni
To tyle, jeśli chodzi o drogę do górnych stref.
Cóż powiedzieć jednak o podróży bardziej horyzontalnej:
o życiu, które sczezło, nim się zaczęło?
Cóż o tym wiem?
Tyle tylko, ile wyczytałem tu i ówdzie z hagiograficznych historii.
Tymczasem, domagając się jakby jakiegoś odmiennego zeznania, z barokowego portretu spogląda na mnie - ująwszy się z gracją pod boki - młodzieniec nieco tłusty i piękny, o twarzy jednak pociągłej. To typ urody raczej śródziemnomorski - poważne, wielkie oczy w ciemnej oprawie, czarne, krótko obcięte włosy, wydatne, wilgotne usta. Skarga, który zapewne oglądał zwłoki, daje wszakże trochę odmienne świadectwo: "Był wzrostu miernego, twarzy pięknej białej, jakby okrągłej, jakoby anielskiej, do której się rumianość panieńska przymieszywała; włosa czarnego, oczy przeźroczyste, a od łez, które z słodkości duchownej płynęły, mokre i niejako płaczliwe. Obraz jego w Rzymie [inny niż opisywany przeze mnie - Z.M.], przy grobie jego postawiony, mało co twarzy jego własnej chybia" (Skarga, s. 139).
"Mimo rozmaitych pokus doczesności - zapewnia hagiograf kierował się w swoim krótkim życiu maksymą: "Do wyższych rzeczy jestem stworzony i dla nich tylko żyć powinienem"" (Gach, s. 139).
Ale, prawdę powiedziawszy, nie powiodło się chyba to marzenie o życiu "do wyższych rzeczy". Powiodła się jedynie śmierć dla nich.
198
I to ona, ta śmierć, miała być wzorotwórcza, tym bardziej że jezuitom, a to oni właśnie poprowadzili Stanisława Kostkę do wiecznej chwały niebieskiej oraz do krótkiego na ziemi życia, w Polsce nie wiodło się u początków najlepiej.
Szlachta, nie bez kozery, obawiała się osłabienia wyznaniowych i publicznych wolności oraz wrogich działań członków Towarzystwa, skądinąd rzeczników polityki habsburskiej i wojowników kontrreformacji. Akademia Krakowska, początkowo wspierana zresztą w dużej mierze przez episkopat, widziała w nich bezpardonową konkurencję. Większość biskupów i duchowieństwa świeckiego była dość bierna, chciała trzymać się tradycyjnych instytucji i lękała się zdyscyplinowanego i podporządkowanego bezpośrednio Rzymowi zakonu. Zygmunt August i wybitni przedstawiciele elity państwa, skłaniając się raczej ku reformie religijnej i stworzeniu jakiegoś katolicyzmu narodowego niźli ku rzymskiemu "papizmowi", zrażeni zostali żądaniami represji wobec różnowierców, jakie przedstawili bez ogródek papiescy wysłannicy - autorytarny legat, biskup Werony Alojzy Lippomano, oraz towarzyszący mu Alfons Salmeron, pierwszy jezuita, jaki pojawił się na polskiej ziemi (przybysze chcieli m.in. banicji, konfiskaty mienia, więzień, a nawet kary śmierci dla różnowierców - w ówczesnej Polsce, w której katolicka w większości szlachta wybierała, zdarzało się, różnowierczą większość do parlamentu!). Magistraty znaczniejszych miast Prus Królewskich, zdominowane często przez luteran, spodziewały się najgorszego. Na dodatek od samego początku jezuitom towarzyszyła "czarna legenda", podtrzymywana przez coraz to nowe polemiki i paszkwile i wyolbrzymiająca ich spiskową działalność. I nawet już zakorzeniwszy się nieco w Polsce, lawirowali jezuici na granicy ekspulsji, aż do rokoszu Zebrzydowskiego i zmiany polityki zakonu - z prokrólewskiej i absolutystycznej na proszlachecką i anarchizującą.
Tymczasem jednak nie równoważyły tej powszechnie negatywnej opinii ani zręczniejsze kroki kolejnego legata papieskiego, jezuity św. Piotra Kanizego, ani pierwsze poczynania sprowadzonych już przez kardynała Stanisława Hozjusza na Warmię członków
199
Towarzystwa - via Lidzbark do Braniewa, ani wreszcie pochlebne opinie ich polskich wychowanków z kolegiów w Rzymie, Ingolstadcie i Wiedniu. Na dodatek polska gałąź zakonu była zrazu zdominowana przez cudzoziemców (jeszcze w rok po śmierci Stanisława Kostki aż 28 z 46 czynnych w Polsce jezuitów było obcej narodowości; większość stanowili Niemcy i poddani Habsburgów), a trudnościom organizacyjnym, kadrowym i misjonarskim towarzyszyły ostre tarcia między wiceprowincją polską a prowincją austriacką. Tak więc w roku 1568, roku śmierci Stanisława Kostki, zebrani na kongregacji Austriacy zażądali na przykład, niemal wieńcząc to sukcesem, odessania polskiej "pijawki" od swego ciała, jak określił to sam prowincjał, i przyłączenia jej do prowincji dolnoniemieckiej, czyli Nadrenii i Flandrii.
Dlatego właśnie - po swoją wzorotwórczą śmierć - musiał podążyć do Rzymu Stanisław Kostka, "ozdoba i chluba" tamtejszego nowicjatu, do którego przyjęto go (bez zgody ojca!) 28 października 1567 roku. "W miesiąc później, 24 XI, zjawił się w murach nowicjatu syn kasztelana warszawskiego, wychowanek Wittenbergi, Akademii Krakowskiej i Uniwersytetu Padewskiego, czterdziestoletni Stanisław Warszewicki z kancelarii Zygmunta Augusta. "Warszewicki w zakonie Towarzystwa Jezusowego bardzo pięknie toruje sobie drogę do nieba - pisał jego przyjaciel A. M. Graziani w lutym 1568 r. - Nadzwyczajne czyni postępy w naukach u najlepszych mężów i do tego stopnia pogrążony jest w pobożności i pragnieniu życia niebiańskiego, że można powiedzieć, iż nie może być nic bardziej gorliwego, czystego i w tej prostocie ducha, która wypływa z pogardy rzeczy ziemskich, pokorniejszego". Warszewicki patrzył na śmierć św. Stanisława i napisał jego żywot, który w odpisach krążył po Polsce. [Franciszek] Sunyer [wiceprowincjał polski - Z.M.] donosił o. [Wawrzyńcowi] Maggio [zwierzchnikowi prowincji austriackiej, do której należała jeszcze wówczas wiceprowincja polska Towarzystwa - Z.M.] 2 III 1569, że kardynał Hozjusz, czytając go, nie mógł powstrzymać się od łez, tak samo inni, którym dał go do przeczytania. Życie [śmierć raczej - Z.M.] św. Stanisława Kostki i powołanie Stanisława Warszewickiego wywierały bardzo poważny
200
wpływ na psychikę wielu młodych, którzy zapragnęli ich naśladować" (Bronisław Natoński, Początki i rozwój Towarzystwa Jezusowego w Polsce. 1564-1580, w:James Broderick SJ, Powstanie i rozwój Towarzystwa Jezusowego, t. 1: Początki Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1969, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, s. 444445).
Trudności jezuitów potęgowane były w Polsce przez strukturę społeczną zakonu: z egzaminacyjnej księgi nowicjatu w Braniewie za lata 1569-1575 możemy się dowiedzieć zatem, że aż 74 kandydatów pochodziło z rodzin mieszczańskich; synów szlacheckich było tu ledwo 37, a chłopskich - 17. I dopiero w następnych stuleciach jezuickie studia zakonne w Polsce staną się niemal wyłącznie szlacheckie, a kolegia jezuickie - całkowicie szlacheckie. Na razie jednak było inaczej i szlachta postrzegała związek z Towarzystwem jako wyraźną deklasację, upadek w zmieszczanienie. "Maggio pisze [do ówczesnego generała zakonu, św. Franciszka Borgii, zwanego w piśmiennictwie hagiograficznym Borgiaszem, dla dyskretnego zatarcia jego pochodzenia z rodziny o wiadomej renomie - Z.M.], że "jest rzeczą znamienną, jak dziwią się ci panowie polscy, gdy dowiedzą się, że jakiś szlachcic został jezuitą". Uważano bowiem jezuitów za nauczycieli pochodzenia mieszczańskiego. Maggio zauważa, że w Polsce można wiele zdziałać, gdy w zakonie będzie trochę szlachty, choćby nie byli zbyt uczeni [zatem raz jeszcze zasada, że "cel uświęca środki", okazała się ważniejsza od innych zasad zakonu - Z.M.], bo "tutaj wynosi się szlachectwo ponad wszystko i uważa się za coś niezwykłego". Zrozumiemy teraz oburzenie ojca Stanisława Kostki, gdy dowiedział się, że syn wstąpił do jezuitów, a także poruszenie, jakie wywołało w Polsce powołanie Stanisława Warszewickiego" (tamże, s. 446-447).
Na tym tle, by użyć określenia prowincjała Maggio, śmierć Stanisława Kostki okazała się nie tyle "bramą nieba", co bramą raju najzupełniej ziemskiego. I napisze jezuicki hagiograf (który sam, mając latjuż trzydzieści dwa, zjawił się w nowicjacie rzymskim przy kościele św. Andrzeja kilka miesięcy po owej śmierci): "Był rodzaju przezacnego, ojca miał Jana Kostkę [herbu Dąbrowa - Z.M.] z Rostkowa [na Mazowszu - Z.M.], kasztelana zakrocimskiego, a matkę Małgo
201
rzatę Kryską [herbu Prawdzic - Z.M.] z Drobnina, domy oba wysokiego szlachectwa i sławy" (Skarga, s. 123). Wbrew temu, co zanotował Skarga, szlachectwo było tutaj wysokie, ale nierówne. Kiedy bowiem Jan Kostka otrzymał kasztelaństwo zakroczymskie w 1567 roku, stał się wprawdzie senatorem "niższego krzesła", ale nie dorównał od zaraz i automatycznie rodowi żony, bogatszemu i z dawna senatorskiemu, z tradycją "wyższych krzeseł" na dodatek.
Ucieczka syna 10 sierpnia 1567 roku do "mieszczańskiego" zakonu boleśnie musiała poranić różne ambicje świeżego członka senatu, obudzić różne jego kompleksy - i publiczne, i rodzinne. "Lekkością swoją domeś mi zelżył - pisał więc ponoć rozsierdzony pater (ale nie wiem, czy to aby nie apokryf) - i wszytkiemu świetnemu rodzajowi Kostków zmazę i sromotę uczyniłeś. Jako żebraczek śmiałeś się po Niemcach i włoskiej ziemi włóczyć [skąd, notabene, dowiedział się, w jakim przebraniu i jaką trasą podążał młodociany zbieg, skoro nie został ani schwytany, ani nawet zauważony przez pościg? - Z.M.]. Będzieszli w tym głupstwie trwał, do Polski się nie ukazuj, wszędzie cię najdę i miasto złotych łańcuchów, którem ci gotował, żelazne cię potkają i wrzucon będziesz tam, gdzie słońca nie ujźrzysz" (cyt. tamże, s. 131).
Tym bardziej, że i syn, i zakon złamali przy okazji ojcowskie prawo, publicznie dowodząc jego nieistotności (było to również przy okazji srogie naruszenie prawa państwowego, nie tylko polskiego).
Tym bardziej, że złamana też została przy okazji zakonna reguła, zabraniająca przyjmowania do Towarzystwa nieletnich bez zgody rodziców (zwłaszcza nieletnich oddanych Towarzystwu na nauki).
Ale, jako się rzekło, "cel uświęca środki". I okazja winna doścignąć okazję (nie ojciec syna).
Wszak ówczesna Rzeczpospolita to duży, bardzo duży kraj, kraj potężny, który wymaga nadto umocnienia chwiejącego się katolicyzmu i jest - co najważniejsze - "bramą do Moskwy, Tatarów aż do Chin i bramą do nieba przez męczeństwo" (list Wawrzyńca Maggio cyt. za: Natoński, s. 449).
202
Warto więc było z tej okazji skorzystać. A stało się to tak, że Jan Kostka posłał dwóch synów, Stanisława i starszego odeń o jakieś trzy lata Pawła, na nauki do Wiednia, do znanego już z wysokiego poziomu kolegium jezuickiego. Towarzyszył im preceptor, Jan Biliński, dotychczasowy nauczyciel. 26 lipca 1564 roku wszyscy trzej dotarli do cesarskiej stolicy. W owym kolegium Stanisław Kostka uczył się bardzo dobrze, najlepiej ze wszystkich uczniów, ale tym, co wyróżniało go od wszystkich, była nadzwyczajna gorliwość religijna. Miał szczególne nabożeństwo do Przeczystej Panienki i do św. Barbary, a wcześnie zaczął także praktyki ascetyczne.
Bratu ponoć się to nie podobało.
Brat ponoć znęcał się nad Stanisławem z racji jego niebywałej pobożności.
Brat miał przy tym używać zbytnio życia i kochać tylko światowe uciechy.
Zostawmy jednak na uboczu te opinie o bracie, bo nawet niektórzy hagiografowie patrzą na nie sceptycznie. Nie widać wszak powodu, by ze zwykłych młodzieńczych zachowań i braterskich przepychanek między katolickimi chłopcami robić ideologiczne widły, na których można usadzić Pawła Kostkę (późniejszego zresztą chorążego ciechanowskiego, zmarłego zbożnie w 1607 roku).
Stanisław więc gorliwie pościł, modlił się, Ciało Pańskie często przyjmował.
Miał też, leżąc w 1565 roku w ciężkiej chorobie, dwa objawienia. Jedno - Cudowną Komunię - obserwował ponoć in actu Biliński, czuwający przy chorym. Stanisław ujrzał, kiedy zapragnął wizyty kapłana z komunią, że odwiedziła go św. Barbara w towarzystwie aniołów. Jeden z nich trzymał w ręku hostię. Chory odmówił po łacinie "Panie, nie jestem godzien" i ukląkł z otwartymi ustami. W drugim Matka Boska (z Dzieciątkiem na ręku) zapewniła go, że wyzdrowieje, i nakazała mu wstąpienie do jezuitów. Świadków jednak wówczas nie było.
203
Sprawa wyszła na jaw dwa lata później, kiedy chłopcy kończyli już najwyższą klasę, retorykę. I Stanisław postanowił do kraju nie wracać, a do jezuitów wstąpić. "Zatym mu Pan Bóg do serca podał, aby wszytkim światem i to, co na nim jest, pogardził, a w zakonie się cale Panu Bogu oddał. Lecz one myśli przez sześć miesięcy w sobie taił, ani się swemu spowiednikowi zwierzał; aż gdy mu się z wielkim płakaniem otworzył, przedziwnej się słodkości z nieba, którą ledwie mógł ogarnąć, napełnił. Już w jego sercu i uściech sam tylko Pan Jezus słynął, już ni o czym, jedno o weściu do zakonu nie myśli!" (Skarga, s. 125).
Gęsta Dei per Societatis Jesu?
Jak było, tak było.
W każdym razie udał się najpierw do prowincjała Wawrzyńca Maggio, a ten ponoć nakazał mu wystarać się o pozwolenie rodziców. Odpowiedź z domu przyszła, jak się można było spodziewać, twarda i odmowna. Wtedy Stanisław zwrócił się do innego jezuity, ojca Franciszka Antonia, kaznodziei cesarzowej, który zastanowiwszy się dni kilka, dał młodzieńcowi list polecający do generała zakonu św. Franciszka Borgii (no, proszę: taki nieopierzony młodzieniaszek, a ma - bez kłopotów - dostęp do prowincjała, do kaznodziei cesarzowej i dostaje zaraz list do samego generała w Rzymie!).
Ale jak było, tak było.
W każdym razie rozpoczął się pęd ucieczki, pęd pogoni.
10 sierpnia 1567 roku, skoro świt, Stanisław Kostka w żebraczym przebraniu ruszył na Augsburg, mając "wiadomość, że znajdzie tam o. Piotra Kanizego, jezuickiego prowincjała Górnych Niemiec" (Gach, s. 143).
Dlaczego jednak tam ruszył, skoro miał list do generała w Rzymie, do Borgii?
Po co potrzebny był mu Kanizjusz?
I skąd miał ową "wiadomość"?
I dlaczego mu ją dano?
Pogoń ruszyła jeszcze tego samego dnia, po obiedzie: wychowawca Jan Biliński i Paweł Kostka wynajętym powozem pognali na południe.
204
Dlaczego właśnie na południe, ku Rzymowi, a nie na zachód, ku Augsburgowi? Wiedzieli, że Stanisław miał list do generała, a nie wiedzieli, że miał "wiadomość" o Kanizjuszu i Augsburgu?
Mimo to Biliński i Paweł Kostka nie zaufali temu, co wiedzieli, i wzięli pod uwagę to, że czegoś nie wiedzieli: że może istnieć taka albo inna "wiadomość" o tym, by pójść w innym niż Rzym kierunku, na zachód, by zmylić pogoń. Posłali zatem równocześnie dwóch służących ku Augsburgowi. Lecz Stanisław Kostka, poznawszy ich z dala, schronił się w lesie. Co więcej, następnego dnia także sam Paweł Kostka konno ruszył ku zachodowi. Ale nie poznał brata (nie poznał brata!) w zakurzonym, nędznym wędrowcu - i ominął go pędem. Takie było to ostatnie rodzinne "spotkanie". Potem - już nie ścigany! - poprzez Augsburg, Dollingen (gdzie spotkał się z Kanizjuszem) - Stanisław powędrował do Rzymu, spotkawszy w drodze, niczym Tobiasz młodszy, anioła, który znowu udzielił mu komunii (tym razem stało się to w protestanckim kościele).
Potem był już tylko dom profesów i nowicjat. Potem były pierwsze śluby, gorliwe modlitwy, ciężka praca fizyczna i najniższe posługi, świadczone braciom.
Potem był już ów srogi list od ojca, przekazany mu przez przełożonych, który budzi tak wiele pytań (skąd ojciec wiedział to właśnie, czego nie mógł wiedzieć? skąd znał szczegóły ucieczki? skąd dowiedział się, że syn jest w nowicjacie u św. Andrzeja? dlaczego on, zamożny senator, nie posłał kogo do Rzymu albo nie użył swoich wpływów? albo sam tam nie wyruszył? i dlaczego tak stanowczo groził synowi, kochając go przecież, w razie powrotu do Polski? groził tak, jakby chciał, żeby syn nie powrócił?).
Potem była odpowiedź dana ojcu, za radą przełożonych, gdzie Stanisław wystawiał swe wybranie przez Boga (do zakonu, do zakonu!) jako zaszczyt, nie hańbę dla rodu.
Potem była już pokora i czystość: słów, myśli i serca. Potem była już tylko asceza: spanie na podłodze, biczowanie się, radykalne posty.
205
Potem była już tylko śmierć, śmiertka raczej, mała i straszliwa, z ubiczowania i z malarii, która dopadła potargany do reszty organizm.
Potem był już tylko pył nędzny, było ostateczne fiasko buntu hormonów i wynikłych zeń mistycznych wzlotów, była - klęska marzeń o misji w Indiach i pragnienia, żeby zostać za młodu, jak to zalecał potem pewien Litwin, dusiołkiem centaurów.
Śmiertka i postegzystencja
Tak musiało się stać, bo taka była tu partytura. Przeczytajmy zatem jej końcowe zapisy w zeznaniu hagiografa:
"U jezuitów obowiązywał zwyczaj, że dwanaście razy w roku zakonnicy i nowicjusze ciągnęli "losy" [wyraz "los" jest tu całkiem na miejscu - Z.M.] z imionami świętych na dany miesiąc. Taki święty stawał się, aż do następnego losowania, patronem i wzorem cnót. Zakonnik modlił się do niego i przez szczegółową pokutę przygotowywał się do jego święta. U progu sierpnia 1568 r. Stanisław Kostka wyciągnął karteczkę z imieniem św. Wawrzyńca diakona [czyżby, oczywiście zrządzeniem losu, był to patron prowincjała Wawrzyńca Maggio? - Z.M.]. Przez następny tydzień pościł i medytował, a w wigilię św. Wawrzyńca (9 sierpnia) uzyskał zgodę przełożonych na publiczne biczowanie się w refektarzu. Nazajutrz przystąpił do Komunii Świętej, potem zaś usługiwał w kuchni. Wieczorem poczuł gorączkę i dał się odprowadzić do łóżka. Asystującemu zaś przy tym koledze powiedział: "Jeśli spodoba się Bogu, abym z tego łóżka nie wstał, niech dzieje się Jego wola". Po trzech dniach [czy próbowano go w tym czasie jakoś leczyć, nie wiem - Z.M.] temperatura nagle wzrosła, pojawiły się mdłości i dreszcze, puls bił nieregularnie. 14 sierpnia Stanisław cichym głosem poprosił o spowiednika, przyjął Najświętszy Sakrament i uspokojony - bez przerwy się modlił. Kiedy zaczął tracić resztki sił, powtarzał: "Jezus, Maryja". W rękach ściskał różaniec [modlitwę
206
taką Kościół obdarzał odpustami - Z.M.]. Po przyjęciu ostatniego namaszczenia pożegnał się z otoczeniem, przeprosił za swe przewinienia i raz jeszcze podziękował Bogu za łaskę powołania zakonnego. Aby ukazać swą marność wobec Stwórcy, poprosił o ułożenie siebie na podłodze. Umarł około 3.00 nad ranem 15 sierpnia 1568 r., czyli w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny [tak chce m.in. Skarga, ale inni autorzy żywotów utrzymują, że stało się to 14 sierpnia - Z.M.]. Poznano, że nie żyje, gdy nie uśmiechnął się na widok podsuniętego mu przed oczy Jej obrazka" (Gach, s. 145; wyróżnienia - Z.M.).
Nie miał więc nawet osiemnastu lat ten dzieciak, bo urodził się gdzieś między październikiem a grudniem 1550 roku, a tak sprawnie zdołał się dostać do "bram nieba".
I wtedy znów zaczęły pracować młyny Boże na ziemi. Jezuita Alfons Rois vel Ruiz, spowiednik Stanisława Kostki, ogłosił zaraz, że młody człowiek nie popełnił nigdy grzechu ciężkiego, a często nie można było dopatrzyć się u niego żadnych, najdrobniejszych nawet grzechów powszednich, czyli tzw. materii rozgrzeszenia. Już w czasie pogrzebu nowicjusza, którego przełożeni postrzegali w przyszłości jako "jedną z kolumn Towarzystwa Jezusowego", powszechne było mniemanie o jego świętości [powszechne? o świętości nieznanego młodego nowicjusza? tuż po jego zgonie? - Z.M.]. U trumny, przybranej (wbrew zwyczajowi zakonnemu) w pęki kwiatów, tłumnie gromadzili się ojcowie i bracia jezuici, a także lud rzymski. Całowano zwłoki młodzieńca, zabierano cząstki habitu, modlono się o łaski" (Gach, s. 145).
Pochowano go więc in odore sanctitatis.
Dwa lata później dwaj nowicjusze, Rudolf Aquaviva i Szymon Wysocki, na prośbę współbraci i za zgodą przełożonych mieli dokonać rozczłonkowania ciała Stanisława Kostki, aby jego czaszkę umieścić w "oratorium". Po otwarciu trumny okazało się jednak, że ciało nie uległo rozkładowi - relikwia powędrowała w to wyróżnione miejsce dopiero w 1601 lub 1602 roku, kiedy proces rozpadu się już dokonał (dziś przechowuje się czaszkę św. Stanisława Kostki
207
w nowicjacie jezuitów w południowoniemieckim Gorheim koło Sigmaringen).
Kult Stanisława Kostki zaczął narastać z miejsca: mnożyły się cuda, uzdrowienia, widzenia. Już więc w 1606 roku, co potraktowano później jako beatyfikację, papież Paweł V zezwolił na wniesienie obrazu św. Stanisława do kościoła św. Andrzeja na Kwirynale i inne objawy czci. W 1674 roku papież Klemens X uznał Stanisława Kostkę za patrona Polski i Litwy, a 31 grudnia 1726 roku - papież Benedykt XIII go kanonizował. Był to czas najwyższy: Polska, semper fidele, zbierała bowiem już dorodne owoce pracy Towarzystwa Jezusowego nad mentalnością szlachecką. 

8



Św. Melchior Grodziecki
(między 1582 a 1584-1619)
Ekumena we krwi Zeznanie pierwsze
Brutalnie zadana śmierć symbolizuje lepiej niż cokolwiek innego przejście od tego, co świadome, do tego, co nieświadome;
od tego, co ludzkie - do nieludzkiego. Dlatego właśnie zbrodnia wzbudza w nas rodzaj pierwotnej trwogi, fascynuje nas i poraża. BoileauNarcejac
Trzeba najpierw spróbować zetrzeć krew zimną wodą za pomocą kawałka czystego materiału; nie pocierać. Potem zmyć mydłem i letnią wodą. W razie potrzeby zabieg powtórzyć kilka razy. Z poradnika Elementarne zasady czyszczenia plam
Sceny nocne z koszyckiej męki
Protokół niech będzie taki: "W nocy z 6 na 7 września 1619 r. kalwińscy oprawcy wtargnęli do dwóch komnat zamkowych przy kaplicy, gdzie przetrzymywani byli księża [kanonik Marek Kriż, Chorwat, a także dwaj jezuici: Stefan Pongracz, Węgier z Siedmiogrodu, oraz Marcin Grodziecki, Polak ze Śląska Cieszyńskiego Z.M.]. Bijąc, kopiąc i lżąc duchownych, zdarli z nich szaty, by pośród szyderstw okaleczyć ich męskość krzemieniem wyjętym ze strzelby skałkowej. Mimo straszliwego bólu, wzywali męczennicy najświętszych imion Zbawiciela i Maryi, lecz jednocześnie odrzucali czynione im ciągle propozycje zmiany wiary. Tym samym skazywali
209
się na dalsze męki. Jako pierwszy umarł kanonik Kriz, któremu zadawano rany szablą, miażdżono palce kleszczami i przypiekano boki pochodnią. Kiedy zemdlony upadł na podłogę, któryś z hajduków obciął mu głowę. Z kolei zwrócili się kaci ku jezuitom. Stefanowi Pongraczowi obcięli uszy i nos, po czym włożyli do ust, by przestał wzywać imienia Jezus; następnie obwiązali głowę sznurami i ściskali tak silnie, że oczy męczennika wychodziły na wierzch. Porzuciwszy nieprzytomnego Pongracza, rozpoczęli torturowanie Melchiora Grodzieckiego, którego ręce przywiązali wysoko do belki, a nogi obciążyli kamieniami wyrywającymi kości ze stawów. Unieruchomionemu w ten sposób przypalali ciało pochodnią i cięli skórę nożami aż do wylewania się wnętrzności. Na koniec opuścili zemdlonego na podłogę i odrąbali toporem głowę. Dobiwszy ciosami szabli drgające jeszcze ciało Stefana Pongracza, wrzucono zwłoki wszystkich trzech męczenników koszyckich - dla większego zbezczeszczenia - do pełnego nieczystości dołu kloacznego" (Gach, s. 151).
Rzecz stała się w Koszycach w drugim roku trzydziestoletniej wojny.
Męczeństwo, polityka i wojna
Sprawcami tej rytualnej zbrodni, którą uznać można za paradygmat siedemnastowiecznych zbrodni dokonywanych w wojnach religijnych, byli hajducy księcia Jerzego Rakoczego, fanatyczni wyznawcy kalwinizmu.
Wojska Rakoczego zjawiły się w Koszycach i w całej prowincji górnowęgierskiej (dzisiejszej Słowacji), z rozkazu siedmiogrodzkiego wojewody, księcia Gabora Bethlena, kiedy ów zbuntował się i, militarnie wsparłszy protestanckich Czechów oraz ich "zimowego króla", przystąpił do
antycesarskiej koalicji.
Koszyce, zdominowane przez protestantów, poddały się bez oporu, po krótkich pertraktacjach, w których rada miejska, otrzymawszy obietnicę nietykalności mieszkańców, także "papistów",
210
zgodziła się na wydanie dowódcy cesarskiego garnizonu oraz katolickich księży.
Nastąpiło to 5 września.
Księży uwięziono zatem i przetrzymywano czas jakiś bezjedzenia i picia.
Jednocześnie, w indywidualnych przesłuchaniach, próbowano ich nakłonić, uciekając się do nacisków i gróźb, do zmiany wiary.
Odmówili, więc sąd doraźny skazał ich na śmierć, a ów wyrok zatwierdziła, znów bez oporu, koszycka rada miejska.
Wyspowiadawszy się zatem nawzajem, duchowni - trwając na modlitwie - zaczęli oczekiwać męki.
Nie czekali długo - ledwie kilka godzin.
Po czym w nocy, w krwawym blasku pochodni, zaczęła się ich kaźń.
A krwawy barok sięgnął tutaj pełni, przemieniając się w koszmar tandetnej jatki, rzeźnickiego teatru zła, gdzie zbiegało się wszystko: i plugawy erotyzm, i obrzęd, i religijna nienawiść, i prostacki, żołdacki sadyzm, i mistyczna ekstaza umierania dla wiary, dla Chrystusa i Maryi, i wreszcie spektakl, odgrywany przez obie strony w ostatecznym napięciu, w przekonaniu o absolutności ich prawdy - prawdy, która musiała dzielić i zabijać.
To złudzenie oczywiście, że mamy tu asymetrię, która nie pozwala na postawienie obok siebie - w równoprawnym theatrum zbrodni - ofiar i katów.
Albo, mówiąc inaczej, precyzyjniej, asymetrię mamy tu tylko wtedy, gdy koszycką mękę nocną rozpatrywać w izolacji, poza wielką sceną historyczną lat 1618-1648.
Słowem, nie powie się prawdy o męczennikach koszyckich, jeśli nie powie się prawdy o tym, co żołdacy cesarscy wyprawiali z czeskimi protestantami.
I nie powie się tej prawdy, jeśli nie powie się, co żołdacy szwedzcy wyprawiali z katolikami w innych miejscach.
I co wyprawiali nasi pobożni lisowczycy z protestantami.
I co w końcu, w trakcie tych trzydziestu lat wojny, wszyscy wyprawiali z wszystkimi, bez wyjątku i bez litości, chłonąc pełną piersią kurzawę krwi - zawsze bratniej i zawsze nienawistnej, sobaczej.
211
Jest jednak pewna różnica między ofiarami.
Różnica polega na tym, że nie kanonizuje się, nie wynosi na ołtarze zamęczonych protestantów.
Że nie czyni się z nich obiektów wiary.
I że protokoły ich męki, jeśli się w ogóle zachowały, trafią - najwyżej - w ręce archiwistów i uczonych.
I że nie zapłaczą nad nimi niebiosa, a anioły nie uniosą ich na swych skrzydłach - w głębokie powietrzne przestworza, pobrzmiewające muzyką sfer, pieniem chórów.
I że kult ich, jeśli się już pojawi, przemieni się ostatecznie, jak w nowożytnych Czechach, Czechach po Białej Górze, w smutny, nacjonalistyczny mit na użytek wiecowych mówców oraz podręczników wypranych z namiętności.
I że, w końcu, nikt się do nich nie modli, nikt ich nie przeaniela.
Szekspir, Szekspir!
A w przypadku męczenników koszyckich przeanielenie nastąpiło zaraz po męce. Na dodatek - jak opowiada współczesny hagiograf (tamże, s. 151) - wśród decorum z Makbeta: "Nazajutrz katolicy koszyccy widzieli nad zwłokami księży promieniujące światło i słyszeli przedziwne śpiewy. Opowiadano sobie, że ślady krwi na ścianach i podłodze komnat zamkowych nie dają się zmyć ani zeskrobać, ani zamalować. Na mundurze jednego z zawziętych oprawców pozostały czerwone plamy - nie pomagała nawet zmiana ubrania, bo plamy wychodziły również na nowej odzieży (ponoć żołnierz ten później się nawrócił)".
212
Wytańczyć święte ciała
Sponiewierane ciała, potajemnie ukryte w lochach, niepogrzebane, czekały przez siedem miesięcy na pewien taniec. Oto bowiem dopiero w marcu 1622 roku nabożnej katoliczce, żonie palatyna Królestwa Węgier, hrabinie Katarzynie PalifyForgacz, udało się uzyskać pozwolenie na zabranie zwłok i złożenie ich w wiejskim grobie. Udało się uzyskać - w zamian za obietnicę tańca z Gaborem Bethlenem na balu dworskim.
Coś nam to przypomina. Coś nam przywodzi na myśl ów niesłychany zbieg męczeństwa i tańca.
Przypomina, oczywiście w przekształceniu, że historia - nie raz, nie dwa - lubi mówić językiem paradoksów, gwarą przewrotnych replik, które nie są do końca replikami: "Otóż kiedy obchodzono urodziny Heroda, tańczyła wobec gości córka Herodiady i spodobała się Herodowi. Zatem pod przysięgą obiecał dać jej wszystko, o cokolwiek poprosi. A ona przedtem już podmówiona przez swą matkę: "Daj mi - rzekła - tu na misie głowę Jana Chrzciciela!". Zasmucił się król. Lecz przez wzgląd na przysięgę i na współbiesiadników kazał jej dać. Posłał więc [kata] i kazał ściąć Jana w więzieniu. Przyniesiono głowę jego na misie i dano dziewczęciu, a ono zaniosło ją swojej matce. Uczniowie zaś Jana przyszli, zabrali jego ciało i pogrzebali je; potem odeszli i donieśli o tym Jezusowi" (Mt14,612).
Ale taniec w powiązaniu z męczeństwem to nie jedyna paradoksalna powtórka w tej opowieści. Oto bowiem w 1635 roku hrabina Forgacz, której udało się już zresztą przewieźć zwłoki męczenników do posiadłości rodzinnej, nakazała sporządzić dla ich korpusów cynowy sarkofag, głowy zaś umieścić osobno - w specjalnych srebrnych skrzyneczkach. Wszystkie owe relikwie, z rozmaitych przyczyn dziejowych, w ciągu kilku stuleci niejednokrotnie zmieniały miejsce. Ostatecznie, już w XX wieku, sarkofag znalazł się przy ołtarzu głównym przyklasztornego kościoła urszulanek w Trnavie, skrzyneczki z czaszkami oraz niektórymi kośćmi - w tamtejszym kościele jezuitów.
213
Przygotowania do kanonizacji zaczęto w 1628 roku, ale dopiero w 1905 roku, po wielu perypetiach, Pius X beatyfikował męczenników koszyckich, a dziewięćdziesiąt lat później Jan Paweł II ogłosił świętymi.
Pierwszy natomiast polski kościół pod wezwaniem błogosławionego Melchiora Grodzieckiego konsekrował w 1993 roku - to istotne - biskup bielskożywiecki, Tadeusz {nomen omen) Rakoczy.
Onże Melchior Grodziecki, którego kult nie ma w Polsce poważniejszej i trwalszej pozycji, był - warto to powiedzieć na koniec - szlachcicem herbu Radwan, urodzonym w Cieszynie, wcześnie osieroconym i wychowywanym przez dziadków ze strony ojca, Helenę i Macieja, byłego kasztelana cieszyńskiego. Zanim zaś trafił z polecenia swoich jezuickich zwierzchników do Koszyc, by wspomagać Stefana Pongracza w jego duszpasterskiej pracy w miejscowym, wielonarodowościowym i wieloreligijnym garnizonie - mieszczanie koszyccy byli bowiem niemal wszyscy protestantami, natomiast wśród żołnierzy znajdowało się sporo katolików - miał za sobą już dwa wygnania, z Pragi i z morawskiego Brna, dzielił w ten sposób losy swych współbraci, których nowe władze, antykatolickie i antycesarskie, pozbawiły prawa pobytu. I pomimo stosunkowo młodego wieku miał też za sobą pobyty jako nowicjusz i zakonnik, jako kleryk i kapłan, nauczyciel i kaznodzieja - w wielu ośrodkach zakonnego życia (Wiedeń, Brno, Budziejowice, Praga. Kłodzko, znowu Praga i Brno). 

4




Św. Jan Sarkander
(1576-1620)
Ekumena we krwi Zeznanie drugie czyli "Męczennik milczenia"
Zło w nas szaleje Jak w czarnych kozłach. Roman Brandstaetter
Kurzawa umysłów
Mówi się: Polska nie zaznała ani Nocy św. Bartłomieja, ani wojny religijnej. Ale tego drugiego twierdzenia nie należy być pewnym, choć to niemal dogmat w naszym myśleniu o przeszłości. Dogmat, który pokutuje jak to zwykle bywa w takich wypadkach - by nas, w niemałej sprzeczności z samą materią dziejów, uszlachetnić i rozgrzeszyć, byśmy mogli strząsnąć z siebie kurzawę bratniej krwi.
Dobrze jest więc z tego względu zapomnieć, chyląc czoło (ciągle jeszcze sarmackie) nad romansami pana Sienkiewicza, że i Potop, i zmagania z Kozaczyzną miały wszystkie znamiona religijnej wojny domowej (raz protestantów z katolikami, raz zaś katolików łacińskiego i unickiego obrządku z prawosławiem).
A więcej jeszcze: choć trzydziestoletnia wojna nie dotarła bezpośrednio do Polski, toczyła się jednak na jej obrzeżach, trwoniła polskie siły, angażowała polskie umysły i polskie oddziały zbrojne, rzekomo ochotnicze, lecz w istocie nasłane przez Zygmunta III,
215
działającego zazwyczaj wbrew interesowi kraju ultrakatolickiego dewota, jednego z najgorszych naszych władców, może nawet - zważywszy późniejsze, najdalsze konsekwencje jego działań - najbardziej dla Polski zgubnego. Chodzi o lisowczyków, o polskokozacki korpus konny, dla swych niebywałych okrucieństw budzący trwogę w całej Europie, także katolickiej (obraz Rembrandta, portret jednego z tych krwawych, brutalnych jeźdźców, to najcenniejsze bodaj świadectwo owego tremendum ifascinans, owej grozy i fascynacji).
U progu XVII stulecia i w pierwszej jego połowie w samej Polsce krew się wprawdzie jeszcze nie lała, przynajmniej strumieniami, ale mocno już dawała znać o sobie nienawiść wyznaniowa tłumów, dochodziło - zwłaszcza w miastach - do brutalnych ekscesów na tle religijnym, polemiści różnych odłamów chrześcijaństwa nie przebierali w słowach, które chcieli natychmiast przemieniać w czyny, tu i ówdzie płonęły książki... Niebo ciemniało zatem, ale noc nie nastała jeszcze i nie rozgorzała od krwawych łun, nie stężała od oparów czarnej posoki ludzkiej.
Tak było - mniej więcej - do dziwnego roku 1648. Nie bez przebłysków nadziei, nie bez pogodnych chwil. 
"Ostatnia jasna karta w dziejach wyznaniowych Polski to consilium charitativum [sid;
chodzi o colloquium charitativum - Z.M.], zwołane za inicjatywą króla [Władysława IV - Z.M.] do Torunia w r. 1644 dla pogodzenia ognia i wody, dla pogrzebania sporów o wiarę na drodze miłości i porozumienia; z "soboru" wykluczono naturalnie arianów. Ta próba rozruszała całą współczesną literaturę teologiczną za granicą, w Niemczech; praktycznych następstw nie miała żadnych, ale w czasach wojny trzydziestoletniej poświadczyła wobec Europy po raz ostatni odmienne stanowisko polskie, jedyne ludzkie i szlachetne. Potem zasępiło się niebo i nad Polską; powiał ostry wiatr i, jeśli już dawniej nie brakło srogich prześladowań, rzeczywistych lub pozornych ekscesów, to teraz przebierano wszelką miarę: wypędzenie arianów, zniszczenie szkół leszczyńskich i zboru braci czeskich, szczególniej jednak spalenie niewinnego Łyszczyńskiego, posądzonego o ateizm, wołało o pomstę do nieba. Srożono się już od dawna i przeciw
216
książkom, nie tylko polskim [...]. Desydenci [sid] więc skupiali się w zaciszu domowym, tracąc jedną pozycję po drugiej, szkoły i zbory [...]. Tylko w Prusach Królewskich, głównie po miastach, w Toruniu i Gdańsku, utrzymały się stosunki XVI wieku, kwitnęło mieszczaństwo protestanckie, jego znakomite szkoły nęciły i katolików z dalszych okolic, a protestancka nietolerancja nieraz wzywała do odwetu" (Bruckner, s. 212).
Umysły polskie w pierwszej połowie wieku XVII burzyło ciągle jeszcze - i to, co działo się w pobliskich krajach habsburskich, zwłaszcza na Śląsku, gdzie już od pokoleń zmagały się ze sobą rozmaite interesy polityczne, narodowe czy religijne. Gdzie pierwiastki czeskie, niemieckie i polskie, opcje protestanckie i katolickie targały się z sobą na śmierć i życie, kulminując coraz to nowymi i coraz brutalniejszymi konfliktami.
Żywioł polski na Śląsku był bowiem ciągle silny. Trwał jednakże głównie w języku, w kulturze. Nie w polityce i nie w religii. Wprawdzie w Brzegu władali ostatni jeszcze Piastowie, ale dawno już byli oni zniemczeni. Wprawdzie aż do Sobieskiego niektórzy członkowie polskich elit byli zainteresowani odzyskaniem tych ziem, ale większość klasy politycznej przejawiała wobec spraw śląskich niemałą obojętność. Wprawdzie aż do połowy wieku utrzymała się kościelna zwierzchność Gniezna nad Wrocławiem, ale była ona tylko formalna, nie rzeczywista.
Protestantyzm uczynił wśród Polaków na Śląsku ogromne już postępy, a mniej liczni katolicy polscy obrońców swych interesów widzieli raczej w wiedeńskich Habsburgach niźli w warszawskich Wazach. "Wyznanie na Śląsku łączyło - mniej nawet katolików (dawno się Wrocław odchylił od Gniezna) niż protestantów i Śląsk, przynajmniej w górnej połaci, nie tracił ani charakteru polskiego, ani łączności z kulturą polską i językiem. Polacy w Brzegu czuli się jak u siebie w domu. Wrocław, Brzeg drukują nie tylko polskie gramatyki i słowniki, łacińskie rzeczy polityczne i historyczne, ale liczą i polskich pisarzów, chociaż wyłącznie wyznaniowych" (tamże, s. 213). Lecz protestantyzm polski, podobnie jak cały protestantyzm
217
śląski, słabł stopniowo i kurczył się pod represjami katolickich Habsburgów.
Polskość kurczyła się tedy coraz bardziej do domowego zwyczaju, do domowego języka protestanckiej wiary, która z kolei - dławiona, prześladowana na różne sposoby - nie znajdowała dla siebie miejsca w publicznym życiu, nie syciła się w otwartej przestrzeni religijnej, nie doznawała nowych, ożywczych impulsów intelektualnych, nie poszukiwała nowych form literackich. Stawała się, porastając czcigodnie kurzem, czymś archaicznym, dziedzictwem przodków, kultowym atawizmem z jego starymi miłościami i zapiekłymi nienawiściami. "Kończyła ta literatura protestancka polska olbrzymimi postylami [sic!], dla luteran [Samuela] Dambrowskiego, [Adama] Gdacjusza i [Andrzeja] Schoenflisjusza, dla kalwinów [Krzysztofa] Kraińskiego. Wychowywały się na nich całe pokolenia; one zastępowały żywe słowo, coraz rzadsze po coraz rzadszych zborach, np. na Śląsku przy nietolerancji habsburskiej; prawdziwe to skarby domowe, cenione jak źrenice, przedrukowane w wieku XVIII [...]. Najciekawsza z nich postyla [sic!~\ Kraińskiego [...] dla szczegółów o kulcie i literaturze katolickiej (wojuje nawet z Bogurodzicą} i dla strasznej nienawiści, jaką zionie przeciw wszystkiemu, co katolickie: katolicy zawinili we wszystkiem, nawet arianów wylęgli!" (tamże, s. 212-213).
Oto zatem (już w relacji katolickiego pisarza czeskiego) wewnętrzny pejzaż tamtego pociemniałego świata, świata po trzydziestoletniej wojnie, oto powidoki tamtych habsburskich krain labiryntów rojnych od błąkających się ludzkich widm, tajnych kręgów duchowego życia, strasznych transformacji człowieczeństwa i zakazanych rytuałów, zakątków mrocznych od zapiekłej nienawiści, przemocy i prześladowania, nieboskłonów szkarłatnych od łun, posoki, Bożego gniewu i diabelskich występków:
"Mieszkamy w Kotniu, rozległej posiadłości ojca, w starym gnieździe pańskim, wśród ciemnych sprzętów. Pełno tu mrocznych, dziwnie krętych korytarzy, prowadzących do pustych komnat albo donikąd, zamkniętych nagle ścianą, na której wisi krzyż włoskiej roboty albo ciężki wielki obraz. Po malowidle ścieka dotąd - w gorą
218
cych barwach o ściemniałych już półtonach - krew z otwartych, bardzo widocznych ran któregoś z Bożych męczenników, zwracającego wprost na nas oczy rozszerzone w mękach śmierci lub też w rajskim zachwyceniu. [...] Pola wyschłe i mało urodzajne, ale za to prawdziwe lasy, lasy północne, lasy bezdenne i czarne, przeskakujące gwałtownie horyzont i ciągnące się dalej [...]. Lasy! Czy widzisz wśród drzew mały błysk płomienia? To nocne zebranie heretyków. Siedzą pogrążeni w śmierci duchowej, a między nimi sterczy ciemna postać kaznodziei, który powtarza słowa ksiąg zakazanych. Nagle gwizdnie, zahuka straż, ogień gaśnie, ludzie zmieniają się w ciemność. Spożyli nieprzemieniony chleb i teraz wracają, skradając się między drzewami i głazami, do uśpionych wsi. A tam dalej, nad leśnymi źródłami, rozpoznając się po bliznach i ranach, ukrywają się żołnierze, dezerterzy, świadomi czarów, których nauczyli się podczas dalekich wypraw [...]. Parowem - pod prastarymi drzewami - ciągnie milczący korowód wygnańców. To wypędzeni żebracy i karczemni złodzieje, łupieżcy ze ścieżek i dróg, hołota naznaczona katowskim piętnem. [...] Ojciec miał tu dobry łów i na zwierza, i na ludzi i myślę, że jeden i drugi sprawiał mu równą przyjemność. Albowiem w okresie werbunku, aby oszczędzić swoich poddanych, wyprawiał się do tych lasów i zawsze udało mu się schwytać tylu straceńców, ilu miał obowiązek dostarczyć do regimentu Kaisersteina [...]. Była gorąca noc sierpniowa. [...] Na dole w młynie spał misjonarz, który w pokorze odrzucił naszą gościnę. Chudy mężczyzna o pracowitych rękach z wyrazem świętości w oczach. Leżał na kilku workach i spał ściskając w kościstych palcach nieukończony różaniec, przy nogach stos zebranych książek, heretyckich kancjonałów, albowiem miał dobry dzień. I spał robotnik pożyteczny, odpoczywając po trudach upalnego i pracowitego dnia. Była sierpniowa noc, kiedy w kierunku młyna skradało się kilka ciemnych postaci heretyków, aby zemścić się najezuicie. Podpalili młyn wraz ze śpiącym" (Karol Schulz, Dziewczyna o szkarłatnych piersiach, w: Pierścień królowej, przełożył Andrzej Piotrowski, Warszawa 1956, Instytut Wydawniczy Pax, s.212-216).
219
Kurzawa krwi
Nim jednak rozciągnęło się nad tymi ziemiami panowanie targane ukrytymi, głębokimi konwulsjami - habsburskiego temna i katolickiej kontrreformy, pogrążył się Śląsk w kurzawie krwi. Pochłonęła ona także pewnego katolickiego księdza, Jana Sarkandra.
Urodził się on 20 grudnia 1576 roku w Skoczowie, w Księstwie Cieszyńskim - był "Polakiem tedy, chociaż poza granicami państwa polskiego, bo wraz z całym Cieszyńskiem poddanym "cesarskim" z racji korony czeskiej" (Koneczny, s. 158). Matka jego, Helena Górecka, szlachcianka polska, poślubiła - co nie było na tych ziemiach ani wyjątkiem, ani mezaliansem - najpierw mieszczanina z Moraw, niejakiego Vlżovskiego, którego wkrótce obdarzyła synem Marcinem. Owdowiawszy niebawem, Helena Vlźovska wyszła powtórnie za mąż za Jerzego Macieja Sarkandra ze Skoczowa, także mieszczanina. Miała z nim pięcioro dzieci, córkę i czterech synów, z których najmłodszym był właśnie rzeczony Jan. Drugi mąż Heleny opuścił ziemski padół, kiedy Jan miał lat ledwie dwanaście. Wówczas wdowa przeprowadziła się wraz z dziećmi do swego najstarszego syna, Marcina, mieszkającego na Morawach, w niedalekim biskupim mieście Pribor (Przybór). Katoliccy hagiografowie twierdzą, nie wypada im twierdzić inaczej, że przenosiny miały "na celu nie tylko znalezienie lepszych warunków do egzystencji, lecz chyba przede wszystkim uchronienie się przed wpływami środowiska luterańskiego" (Gach, s. 155). Niezależnie od rzeczywistych motywacji wdowy, trzeba stwierdzić, że sytuacja katolików w Skoczowie była trudna.
Skoczów, jak i cały Śląsk Cieszyński, był bowiem wprawdzie od 1291 lennem królów czeskich i należał pod względem kościelnym do diecezji wrocławskiej. Ale wszyscy książęta śląscy i więksi feudałowie, oczywiście z wyjątkiem biskupa wrocławskiego, jednocześnie księcia nyskiego, opowiedzieli się już w latach trzydziestych XVI wieku za protestantyzmem i zasadą cuius regio, eius religio. Oznaczało to w praktyce likwidację parafii katolickich i utrzymały się one tam tylko, gdzie obowiązywała - paradoksalnie, lecz zgodnie z regułą Joachima Stephaniego - świecka władza księcia biskupa, kapituł
220
i klasztorów. Skoczów, nabyty w 1571 roku przez niemieckiego luteranina Gotarda, pana na Łogowie, formalnie znajdował się pod duchowną władzą biskupią, lecz de facto, jako domena świecka, zależał religijnie od nowego właściciela. Gotard, mimo sugestii katolickich badaczy, nie prześladował jednak "papistów", ale - najzupełniej rozsądnie - egzekwował prawo własności. Taka postawa sprawiła, że i katolicy skoczowscy zostali zmuszeni do działania zgodnego z regułami owego prawa (choć zapewne, podobnie jak dzisiejszym polskim hagiografom kościelnym, było im to nie w smak). Musieli zatem nabyć na swe potrzeby duchowe szpitalny kościółek Znalezienia Krzyża Świętego - świątynię, w której m.in. został ochrzczony Jan Sarkander.
Jan, skończywszy najpierw parafialne szkoły w Priborze, udał się w 1593 roku na nauki do kolegium jezuickiego w biskupim Ołomuńcu, ówczesnej stolicy Moraw. Cztery lata później studiował już filozofię na tamtejszej uczelni jezuickiej, ale po dwóch latach - z powodu szalejącej w mieście zarazy - porzucił Ołomuniec i przeniósł się w 1600 roku do jezuitów praskich: tam też 9 maja roku 1603 uzyskał stopień magistra filozofii. Przez dwa lata, między wrześniem 1604 roku a sierpniem 1606 roku, studiował - również pod okiem jezuitów - teologię na uniwersytecie w austriackim Grazu, stolicy Styrii. Wyjechał jednak nagle, przerwawszy studia, do miejscowości morawskiej Velke Meźirici (Międzyrzecze Wielkie), gdzie zaręczył się z córką bogatego mieszczanina, Anną Plachetską. Najprawdopodobniej też - choć pewności tu nie ma - zawarł z ową zamożną panną związek małżeński (na co wskazywałoby m.in. kupno mieszkania w Brnie i winnicy w pobliskich Kloboukach). Jednak, zapewne w połowie roku 1607, Anna umarła nagle, co sprawiło, że Jan Sarkander zdecydował się na wstąpienie do stanu kapłańskiego: już więc 21 grudnia 1607 roku złożył w Ołomuńcu egzaminy z teologii, a 22 marca 1609 roku otrzymał w Brnie wyższe święcenia kapłańskie. Odtąd zaczęła się niezbyt długa jego kariera duchowna, najeżona konfliktami - i z własnymi parafianami, i z protestantami. Kariera zakończona tragiczną śmiercią podczas trzydziestoletniej wojny.
221
Ta kariera była w istocie nieustanną ucieczką, nieustanną zmianą miejsc, podczas której w różnych krajach habsburskich ponoć to "musiał szukać szczebli do kapłańskiej godności" (Koneczny, s. 158). Najpierw więc próbowano powierzyć Janowi funkcje kapłańskie w miejscowości Jaktar, ale zrezygnował z nich jeszcze przed objęciem stanowiska. Niebawem, lecz ledwie na półtora roku (od października 1609 roku do wiosny 1611 roku), został zastępcą proboszcza w królewskim mieście Uniczowie. Następnie skierowano go na probostwo w Charwatach koło Ołomuńca, ale niemal natychmiast, wczesną jesienią 1611 roku - popadłszy z wiernymi w zatarg (domagali się oni bowiem stanowczo, inspirowani starą tradycją husycką, kontynuowaną wówczas przez braci czeskich, narodowego języka w śpiewach liturgicznych) - musiał odejść stamtąd do Kromierzyża. Stamtąd już w 1612 roku powędrował do Zdounek. Po trzech znowu latach trafił do Boskowic, a z nich już po roku - do Holeszowa (Goleszowa), miasta wprawdzie o dominacji protestanckiej, ale znajdującego się w rękach katolika, księcia Władysława Popiela Lobkovica, hetmana krajowego (czyli wielkorządcy) Moraw.
In odore sanctitatis (epilog I)
Ten splot: wdowieństwo matki, wojna, waśń religijna i prześladowanie, jezuita-męczennik, zaraza, ziemia czeskomorawska we krwi i grozie, nagłe odejście ukochanej kobiety (tyle, że tym razem pięknej i zhańbionej siostry-kochanki ze szkarłatnymi stygmatami na piersiach, ze straszną, nabytą w matczynym łonie pamiątką pożaru młyna), wreszcie obleczenie sukni kapłańskiej dla dopełnienia losu, ten splot właśnie, w trochę innej konfiguracji, zdarzył się też i w literaturze. W opowiadaniu Karola Schulza, które było zarazem metaforą - wzniosłą i przerażającą - doświadczeń tamtych krain w tamtej dobie, w dobie temna, w dobie duchowego mroku, prze
222
mocy i "czarnej śmierci", jakie zapanowały wnet po śmierci Sarkandra i po Białej Górze, po wojnie trzydziestoletniej:
"Niebo poszarzało, ludzie ukryli się w kapturach, z domów wydobywał się słodki odór zgnilizny. Chodziłem ulicami Pragi, groza patrzyła na mnie z rozbitych okien, rzeką płynęły dopiero wyrzucone co trupy. Wszędzie słyszałem płacz i widziałem śmierć [...]; widziałem śmierć, jak wyciska ropę z wrzodów, i szedłem tamtędy, stukałem w drzwi domów, wołałem, potykałem się na świeżych grobach, a za mną szła zaraza, gdzie spojrzałem, wszędzie panowała zaraza. Miasto jęczało, znad ołtarzy na placach błagalnie wznosił się dym kadzidła. I tu gęstniała ulewa i upał zarazy, na schodach pałacu klęczała dziewczyna odmawiając litanię, a do szat uciekających ludzi przylepiała się zaraza, na kołach odjeżdżających co rychlej wozów była zaraza, z piszczałek organów wydobywała się zaraza, ściany domów żółkły od zarazy. Zastukałem, otworzyło się okno i cylulik, milcząc, podał mi w żelaznych kleszczach lek, drukowaną modlitwę i ołowiany medalik z wyrytą modlitwą do czternastu świętych orędowników. Szedłem dalej i zaraza szczerzyła do mnie zęby. Na rogu ulicy stał kapłan ijękliwie wołał do świętego Rocha, świętej Rozalii, świętego Sebastiana i świętego Gotarda, a ja szedłem dalej, dalej i dalej, aż znalazłem się na wzgórzu za miastem i usiadłem tam w godzinę południa, i byłem głodny. [...] Patrzyłem na miasto rozpościerające się pode mną i myślałem o swoim pełnym cierpień życiu, kiedy nagle rozwarła się chmura nade mną i smuga światła wybiegła prostopadle z nieba na ziemię i pozostała tam niby kolumna. I nagle zobaczyłem ziemię czeską, pełną grozy i zarazy, widziałem ją pełną śmierci i błagającą niebo o zmiłowanie. [...] I ta ziemia czeska, pogrążona w ciemnościach, jęczała pod moim spojrzeniem, widziałem Pragę pełną krzyży i zarazy. Widziałem swoją ziemię i obejmowałem ją jednym spojrzeniem - i była napiętnowana ogniem. W chwili, gdy tylko spostrzegłem piętno ognia, zrozumiałem, że bardziej niż za swoją siostrą tęskniłem i pragnąłem ognistych, szkarłatnych piersi tej ziemi i że nie tyle jej szukam, ile błądzę i męczę się w najuciążliwszych wędrówkach, aby odnaleźć to arcanum ziemi czeskiej; i wówczas moje serce ogarnęła tak gwałtowna i straszna boleść, że upadłem na twarz, wpiłem palce w glinę i wy
223
buchnąłem długim, rozpaczliwym, spazmatycznym płaczem, leżałem nad Pragą i nad otwartym grobem, słysząc głęboko pod sobą bicie serca swej ziemi i w cierpieniu, które nie mogło być już większe, z twarzą w glinie, wylałem wszystkie swoje łzy, które - wiem to - każdy człowiek winien ofiarować jedynie Bogu [...]. Ale ja ofiarowałem je w niezmiernej boleści tej ziemi, miastu i miłości swojej napiętnowanej ogniem i wszystko było dla mnie piętnem: i mój płacz, i krzyże grobów, i ta zaraza, i jej plamiste piersi" (Schulz, s.229231).
Obrazy te, nie trzeba tego chyba tłumaczyć, mają swoje biblijne paradygmaty, swoje wzorce metafor, zaczerpnięte wprost z Pisma, z przepastnej jamy jego języka, z kipieli jego słów i obrazów. Przychodzi nam więc zaraz na myśl Hiob, siedzący na kupie gnoju, w popiołach swojego życia. Przychodzi nam też zaraz na myślJeremiasz, skarżący się nad Miastem i miotający nań przekleństwa sroższe niż zaraza. Przychodzi nam wreszcie zaraz na myśl i samo Miasto, Jeruzalem żalu. Historia, z jej niepiękną, nieefektowną mechaniką, zostaje tak oto odarta, aż do samego szkieletu, z swej historycznej treści - i, jednocześnie, uwznioślona, obleczona w ciało napiętnowanej kobiety i nieziemską morową szatę; zostaje przemieniona, aktem bezgranicznej miłości, w krainę świętej grozy, którą można boleśnie napawać oczy i sycić okrutnie serce.
Jest to jednak transformacja uniwersalna i bezlitośnie nieludzka, bezosobowa w swym ostatecznym przesłaniu; jest to transfiguracja, która in odore sanctitatis i w powodzi uświęcających metafor zatraca, strąca w otchłań powszechnej Apokalipsy pojedyncze ludzkie losy: los narratora, los jego napiętnowanej siostry, los wreszcie - by wykroczyć poza tę rdzennie czeską opowieść - Jana Sarkandra. Lecz przecież taka mistyczna i wyzuta zjednostkowości wizja ekumeny jest tu wymiarem nader ważnym, jest tym aspektem przemiany, drogi ku świętości, bez którego sacrum gubiłoby istotne pokłady znaczeń: doświadczenie homini religiosi, nawet w swych ekstremalnych kształtach i przejawach, rozgrywa się bowiem w nieubłaganym splocie tego, co osobowe, i tego, co zbiorowe. Więcej: to ich gra wzajemna, dwusieczna - aż do zatracenia.
224
In odore sanctitatis (epilog II)
Zostawiłem tymczasem Jana Sarkandra w Holeszowie, mieście w przeważającej części innowierczym, ale zarządzanym jak już była o tym mowa - przez katolika Władysława Popiela Lobkovica. On to, po śmierci pierwszej żony, protestantki, postanowił zwrócić swym współwyznawcom kościół, zabrany im w 1534 roku. Nastąpiło to w roku 1614 i stało się zarzewiem późniejszego dramatu.
Kościół w Holeszowie przekazany został jezuitom, ale dwa lata później dołączył do nich jako proboszcz Jan Sarkander. Korzystając ze wsparcia hetmana Lobkovica, zaraz przystąpił on do kontrre formacyjnych działań misyjnych i egzekucji swych proboszczowskich uprawnień. "Do jego parafii protestantyzm nie miał dostępu;
fala odszczepieńcza rozbijała się o jego działalność, jak o skałę" (Koneczny, s. 158). Najpierw więc, ledwie po roku, Sarkander "nawrócił" na katolicyzm około dwustu pięćdziesięciu protestanckich duszyczek. Następnie zaś hardo upomniał się o dziesięciny - nie tylko z majątków katolickich, ale i z dóbr będących we władaniu protestantów. Tym samym popadł w ostry konflikt z przywódcą miejscowych niekatolików, ziemianinem Vacłavem Bitovskim, oraz trzema innymi właścicielami ziemskimi. Na razie musieli oni wszak ustąpić, bo za "rzutkim" - jak powiada się eufemistycznie w katolickich hagiografiach - proboszczem stał potężny książę Lobkovic.
Tymczasem wielka historia zaczęła sprzyjać innowiercom z Holeszowa. 23 maja 1618 roku - od słynnego aktu defenestracji rozpoczęło się antyhabsburskie i antykatolickie powstanie w Pradze, stając się zaczynem wojny trzydziestoletniej. Powstanie ogarnęło wkrótce najważniejsze miasta w Czechach, na Morawach i Śląsku, których magistraty - w odpowiedzi na brutalną kontrreformacyjną politykę cesarza Ferdynanda II i katolickiego kleru - rozpoczęły konfiskatę kościelnych dóbr i ekspulsję duchownych, przede wszystkim jezuitów, ściśle powiązanych z habsburskimi elitami władzy i habsburskim aparatem przemocy. Pozbawiony został również tytułów i uwięziony w Brnie (w początkach maja 1619 roku) możny protektor Sarkandra, hetman Władysław Popiel Lobkovic.
225
Niebawem też, 26 sierpnia 1619 roku, zbuntowane stany czeskie powołały na tron kalwinistę, palatyna reńskiego - Fryderyka V, który przeszedł do historii pod smutnym mianem "króla zimowego".
Protestanccy holeszowianie pozbyli się najpierw jezuitów, a w ich ślady rychło - w lipcu 1619 roku - poszedł także proboszcz Sarkander, uchodząc z miasta i przypominając sobie z nagła złożone wcześniej śluby, czyli obietnicę pielgrzymki do Częstochowy, tudzież "krzepiąc tak swoją polskość" (Koneczny, s. 158). I udał się w podróż w towarzystwie koniuszego Lobkovica, wysłanego z jakąś misją do Krakowa, gdzie też ostatecznie, po czterech tygodniach pobytu wśród jasnogórskich paulinów i odwiedzinach w Rybniku (posiadłości księcia Lobkovica), powędrował i Jan Sarkander. W Krakowie zastanawiał się wprawdzie nad wstąpieniem do jakiegoś zakonu, ale - otrzymawszy wiadomość o uwolnieniu hetmana - powrócił wnet do Rybnika. W jednym z listów do protektora poprosił jednak o zwolnienie go z obowiązków holeszowskiego proboszcza. Lobkovic stanowczo odmówił i, chcąc nie chcąc, Sarkander w listopadzie 1619 roku powrócić musiał na Morawy.
Tymczasem 13 listopada dziesięciotysięczny korpus lisowczyków rozgromił, ratując Wiedeń, protestancką armię Jerzego Rakoczego. Lisowczycy powrócili wprawdzie do Polski na zimowe leże, ale niemal natychmiast, 3 lutego 1620 roku, zostali poderwani na usilną prośbę cesarza Ferdynanda II. I cztery tysiące jeźdźców ruszyły z miejsca, znacząc szlak przemarszu przez Śląsk i Morawy - ku Wiedniowi - zgliszczami i stosami trupów. Nie szczędzili zresztą i katolików, przekonani, że każdy mieszkaniec Śląska oraz Moraw jest protestantem. Niesieni tą właśnie wiarą dotarli 6 lutego pod Holeszów, siejąc spustoszenie w okolicy (m.in. w dobrach Vaclava Bitovskiego). "Rozumiejąc, na co się zanosi w Holeszowie, proboszcz Jan Sarkander przedsięwziął kroki zapobiegawcze: wpierw kazał uderzyć w dzwony, potem zaś wyszedł procesyjnie z monstrancją naprzeciw polskiemu wojsku. Towarzyszyła mu, obok wiernych parafian, również grupa lokalnych protestantów, którzy przyłączyli się z obawy przed brutalnością najeźdźców. Ujrzawszy Najświętszy Sakrament, lisowczycy pozsiadali z koni. Następnie odśpie
226
wali zaintonowany przez księdza hymn Te Deum laudamus (Ciebie, Boże, wychwalamy) i ruszyli w dalszą drogę, omijając Holeszów" (Gach, s. 158).
"Czy kto z nich przypuszczał, że staną się pośrednim powodem męczeństwa rodaka?" - pyta retorycznie narodowokatolicki ideolog (Koneczny, s. 159). Jak się bowiem miało zaraz okazać, te właśnie wydarzenia - mimo pozorów happy endu - uruchomiły maszynerię męczeństwa. Protestanci przypomnieli sobie wspólną podróż Sarkandra i koniuszego Lobkovica do Polski i uznali, że była ona aktem zdrady. Najazd lisowczyków zinterpretowano zatem jako odpowiedź na wezwanie proboszcza (i jego możnego opiekuna), oszczędzenie Holeszowa jako reakcję na zabiegi cesarskiego poplecznika, znanego ponoć dobrze polskim oficerom z wcześniejszych i tajemnych kontaktów. Kierując się tymi przesłankami, Vaclav Bitovski, wówczas sędzia najwyższy Moraw, rozesłał za Sarkandrem list gończy. Proboszcz musiał zatem uciekać. Schronił się w zamku Towaczów, należącym do kuzynów Lobkovica, ale wkrótce, 13 lutego 1620 roku - gdy opuścił już to miejsce w obawie przed pojmaniem - został schwytany w Lesie Grygowskim, niedaleko miejscowości Troubki.
Zakuto go od razu w łańcuchy i przewieziono do Ołomuńca, gdzie poddano badaniu przed miejscowym sądem magistrackim (opisy śledztwa i jego drastycznych szczegółów przekazał później na piśmie władzom kościelnym olomuniecki syndyk Jan Scyntylla, katolik, przymuszony do udziału w procesie). Kierunek owego przesłuchania wstępnego ujawniło pytanie Władysława Velena z Żerolina, nowego wielkorządcy Moraw i Śląska: "Ty popie, łotrze, zdrajco ojczyzny, wiedz, że tu miejsca na żarty nie ma! Dlatego powiedz zaraz i po dobroci, jakim sposobem Polaków i Kozaków powołano i wprowadzono na Morawy?". Na co Jan Sarkander odrzekł: "Nie wiem, bo wiedzieć nie mogę". Wprawdzie zareagowano na odpowiedź gradem pogróżek i obelg, ale na nich się to pierwsze śledztwo skończyło.
Przesłuchanie drugie, przeprowadzone wieczorem 14 lutego pod kierunkiem Vaclava Bitovskiego, osobistego wroga księdza,
227
było już znacznie sroższe i połączone z fizyczną męką. Wbrew apelom do sumień, zaprzeczeniom oraz modlitwom księdza, a także mimo wahań niektórych z sześciu sędziów, Bitovski zarządził tortury. Sarkander zatem, poprosiwszy głośno Boga o wsparcie w męczarniach i zsunąwszy z ramion strój duchowny, okazał pełną do nich gotowość. "Tym samym kaci rozpoczęli swe dzieło, wieszając kapłana za ręce na urządzeniu o nazwie skrzypiec, a nogi przywiązując do haka zakotwiczonego w kamiennej posadzce. Rozciąganie kołowrotem naprężonego ciała spowodowało pękanie ścięgien i wyłamywanie kości ze stawów" (Gach, s. 158159). W trakcie kaźni trwającej godzinę Bitovski zadawał pytania o spiskową działalność Sarkandra i koniuszego Lobkovica podczas podróży do Polski. Zaprzeczenia torturowanego sędzia jednak odrzucił. Przesłuchanie w końcu przerwano i przesunięto o kilka dni, ponieważ Sarkander przestał już reagować na pytania i powtarzał tylko po cichu: , Jezus, Maryja, Anna".
Przesłuchanie trzecie odbyło się 17 lutego. Przewodniczył mu Ścibor Zernovski, a jako świadek oskarżenia wystąpił jeden z właścicieli ziemskich spod Holeszowa. Zarzucił on m.in. Sarkandrowi bezczeszczenie grobów protestanckich, wygnanie braci morawskich z miasta, sprowadzenie jezuitów i zmuszanie niekatolików do spowiedzi. Niektóre z tych oskarżeń (np. sprowadzenie jezuitów) nie miały żadnych podstaw, inne wynikały zapewne z kontrreformacyjnych praktyk nawróceńczych, jakie nie były obce Sarkandrowi. Mimo jednak zaprzeczeń i precyzyjnych wyjaśnień oskarżonego Źernovski zarządził "pogłębienie" badań: oprócz tortury skrzypca nakazano więc przypiekanie nagiego ciała pochodniami.
"Czwarte i ostatnie przesłuchanie, także pod przewodnictwem Źernovskiego, odbyło się nazajutrz. Powtórzywszy uprzednie pytania i zarzuty, jeden z sędziów, Benes Praźma, zażądał wyjawienia wszystkiego, czego proboszcz mógł się dowiedzieć od swego patrona (Sarkander był przez pewien czas kierownikiem duchowym Lobkovica). Ksiądz Jan, wyraźnie poruszony, odparł, że choćby go porąbano w kawałki i obrócono w popiół, nie złamie pieczęci boskiego sakramentu. Wówczas inny z rozbestwionych
228
sędziów, Hartman Buchheimb, zawołał do kata: "Uchwyć tego padalca, wyciągnij na skrzypcu, ile zdołasz; pal, męcz, dręcz, ile możesz; na głowę wbij mu obrączkę". I stało się, jak chciał Buchheimb. Kat rozciągnął ciało księdza aż do pękania żył, aż do wysadzania haka z posadzki; piersi i boki przypalał specjalnie spreparowanymi pochodniami i świecami; na głowie torturowanego zacisnął żelazną obręcz. Potem przygotował wrzącą mieszaninę łoju, oleju, siarki i smoły, moczył pierze, oblepiał nim szyję, boki, ręce i nogi męczennika, a następnie podpalał. Z ust księdza wyciskał jednak tylko święte imiona: Jezus, Maryja, Anna. Po trzech godzinach takich praktyk sędziowie uznali bohaterską wytrwałość Sarkandra za czary, nakazali więc "odczynianie"; kat wyciął krzyż we włosach kapłana, zgolił zarost najego twarzy oraz pod pachami i w kroczu [by zapewne odsłonić ukryte tam "diabelskie" znamiona na skórze - Z.M.], obciął kilka paznokci, po czym spalił to wszystko na popiół, by podać z wodą między poranione usta torturowanego. Spuszczone ze skrzypca, zmasakrowane ciało męczennika przedstawiało straszny widok: spod poparzonych piersi widać było kości żeber, a nawet wewnętrznych organów. Nic dziwnego, że otwarte rany zostały szybko opanowane przez gangrenę. Leżąc w kącie celi, ksiądz Jan zaczął się przygotowywać na spotkanie z Panem. Gorejącymi oczami czytał brewiarz; kartki odwracał językiem" (Gach, s. 159).
"Doprawdy, aż do najnowszych czasów nie było wypadku, żeby się taka nikczemność złączyła z takim okrucieństwem" (Koneczny, s.159).
"Spotkanie z Panem" nastąpiło po czterech tygodniach: 17 marca 1620 roku Jan Sarkander zmarł bowiem w olomunieckim więzieniu. Zanim się to dokonało, doznawał także udręk od dozorcy, który dla sadystycznej rozrywki zwykł był zrywać z jego ran przyschnięte bandaże. Jednak, z drugiej strony, jako człowiek przekupny, zezwalał także, za wygórowaną opłatą, na odwiedziny kilku niewiast pobożnych, które przynosiły Sarkandrowi świeżą bieliznę i opatrunki na gnijące rany. Jedną z tych niewiast była wdowa, Małgorzata Svietlikova, do której domu przeniesiono z więzienia zwłoki męczennika. Tam też umyto je i przygotowano do pogrzebu;
229
stamtąd również ruszył ku kościołowi Matki Boskiej Śnieżnej kondukt żałobny - ciało miano bowiem złożyć w przynależnej do świątyni kaplicy św. Wawrzyńca. Drogę żałobnikom zajechał jednak konno radny Hartman Buchheimb, wołając, że zdrajców należy chować pod szubienicą i że na pogrzeb Sarkandra trzeba mieć zgodę hetmana krajowego, Władysława Velena z Żerotina. Zezwolenie takie zyskano po kilku dniach starań i 24 marca, tydzień po skonaniu, Jan Sarkander został złożony do grobu. Obleczono go do trumny w ornat czerwony, znak męczeństwa, nie zaś fioletowy, szatę pokutną zmarłych duchownych.
Klęska zbuntowanych Czechów pod Białą Górą (w listopadzie 1620 roku) odwróciła kierunek przemocy: ekumena miała tonąć znowu we krwi - ale zgodnie z prawem symetrii do czynów przystąpili teraz "cesarscy". I rozpoczęły się - niektórzy katoliccy historycy nazywają to ciągle jeszcze "odrodzeniem" rzymskiej wiary - masowe prześladowania protestantów: łowy na ich przywódców, tortury i kaźnie, usuwanie kaznodziejów, pacyfikacje, "dragonady" i wygnania, konfiskaty majątków, zakaz pełnienia jakichkolwiek godności przez innowierców. Kontrreformacja katolicka i habsburska monarchia zmiażdżyły wszystkie czeskie wolności, kraj zaś - pozbawiony własnych elit - został poddany władzy politycznoreligijnego knuta oraz twardej trzechsetletniej germanizacji. Doszła do głosu "przeraźliwa mściwość zwycięzców", "wyginęła na rusztowaniach cała niemal szlachta czeska", "przez trzysta lat jakby nie było zgoła narodu" - rachuje te nieszczęścia Feliks Koneczny. "Bardzo więc źle wyszli Czesi na tym, że swoją sprawę narodową powierzyli opiece kalwińskiej i że [sid] przystąpili do międzynarodowej koalicji antypolskiej" (Koneczny, s. 160).
Sędziom męczennika skonfiskowano dobra na rzecz niemieckich oficerów cesarskich, odebrano im tytuły szlacheckie, a pergamin z ich nazwiskami przybito do szubienicy, co oznaczało symboliczne wyroki śmierci. Smętnie skończył zwłaszcza Bitovski, zapiekły wróg Sarkandra. "Pozbawiony godności i majątku, szlachcic ten zaciągnął się pod sztandar króla szwedzkiego Gustawa Adolfa, by walczyć z katolikami. Wzięty do niewoli podczas jakiejś bitwy z wojska
230
mi cesarza Ferdynanda II, został przekazany do Brna, gdzie wpierw torturowano go na skrzypcu, a potem ścięto; głowę wbito na pal jako przestrogę dla buntowników" (Gach, s. 160).
Wyrównanie więc krzywd? Nic podobnego.
Nie tylko dlatego, że protestantyzm nie zna kultu świętych i męczenników i że pielgrzymki katolickie, przejęte świętą grozą i fascynacją, mogą podziwiać - przerobione na sanktuarium - miejsce kaźni Jana Sarkandra i wystawiony tam skrzypiec, główne narzędzie jego męki, a protestanci podobnych dusznych rozkoszy nie mają, symetria ekumeny nie została dopełniona. Chodzi o coś innego: że nikt nie eksponuje dzisiaj, nie wystawia przed oczy świata jako wzoru, jako wezwania, jako świadectwa wiary - kaźni protestanckich męczenników za wiarę. Nie widzi się w nich także, jak to się dzieje chociażby z Sarkandrem, jakichś domniemanych "patronów ekumenii". Zdają się więc całkowicie należeć do historii, a jeśli się już ich stamtąd wydobywa, to po to tylko, by świadczyli o grozie chrześcijańskiego rozdarcia, którego byli jak wśród katolików Sarkander - niestrudzonymi, nieprzejednanymi pracownikami. I nie należy też zapominać o pewnym ciągu sekwencji: nikt nie spisał szczegółowo okropieństw męki takiego choćby Bitovskiego; nikt nie zezwolił na godny pochówek holeszowskiego szlachcica, nie przyodział go w stosowne szaty, a głowę skazańca, wystawioną dla szyderstwa i postrachu na palu, obdziobały zapewne kruki i wrony;
nikt nie upomni się o skrzypiec z Brna, na którym go torturowano, nikt nie przemieni jego ciemnicy w miejsce kultu. Owszem, był Bitovski na miarę swoich czasów okrutny i na ich miarę nieprzejednany w wierze. Ale nie da się tego powiedzieć o wszystkich tych antyhabsburskich i antykatolickich "buntownikach", którzy skończyli w mękach albo na wygnaniu.
Ijedenjeszcze akcent tej niepełnej symetrii, jedno jeszcze specyficzne jej potwierdzenie: wtedy właśnie, kiedy Czechy, Morawy i ziemie śląskie stały w ogniu trzydziestoletniej wojny, nie słychać było jakoś protestów - ani katolickich księży, ani też protestanckich predykantów - przeciw okrucieństwom wymierzonym w religijnego przeciwnika. Dlatego też, gdy w 1995 roku Jan Paweł II, przybyły
231
specjalnie helikopterem do obu miast, odprawiał w Ołomuńcu (21 maja) oraz w Skoczowie (22 maja) uroczystości kanonizacyjne Jana Sarkandra, gdy Kościół katolicki czynił z niego symbol współczesnego ekumenizmu, protestanci czescy i polscy zachowywali dystans i nieufność. A świadectwo tamtej krwi dowodziło wszystkiego, zwłaszcza wszechpotęgi dyskursu siły i katolickiego triumfu nad protestantyzmem - nie jedności. Krew Sarkandra stała się też żyznym zaczynem katolickohabsburskiej i germańskiej dominacji nad Czechami. Ledwie bowiem po Białej Górze morawski kardynał Franz Dietrichstein opuścił więzienie, zaczął krzątać się spiesznie wokół sprawy Sarkandra (to właśnie z jego inicjatywy wspomniany Jan Scyntylla spisał po niemiecku swą relację).
Kult Sarkandra okrzepł w dobie absolutnej dominacji Habsburgów, katolicyzmu i niemczyzny w XVII i XVIII stuleciu. Jego ważnym ośrodkiem była wprawdzie kaplica św. Wawrzyńca, ale z czasem szczególnego znaczenia nabrało miejsce kaźni. Otaczano czcią piwnicę, w której był więziony Sarkander, przemieniono ją niebawem w pamiątkową komorę, nad którą w 1704 roku zbudowano barokową kaplicę pod wezwaniem Wszystkich Świętych Męczenników (w niej to właśnie wystawiono na widok publiczny ów przerażający skrzypiec). Już w dwadzieścia lat później kaplica przeszła kolejną transformację: stała się sanktuarium, celem pielgrzymek z Moraw, Czech, Śląska, Polski, Węgier i Austrii. W 1860 roku kaplicę przebudował - z okazji beatyfikacji - arcybiskup Ołomuńca, kardynał Friedrich Furstenberg, nadając jej zarazem wezwanie bł. Jana Sarkandra. Raz jeszcze przebudował ją od fundamentów inny arcybiskup ołomuniecki, Franz Salesius Bauer: w latach 1908-1910 rozdzielono sanktuarium na górne i dolne (tutaj znajduje się siedemnastowieczny skrzypiec).
Kult miał także inne przejawy: w XVII i XVIII wieku rosła liczba publikacji o Sarkandrze, bito pieczęcie z jego wizerunkiem, składano na jego grobie wotywne dary i umieszczano stosowne tabliczki z napisami. W roku 1720, w stulecie śmierci, przebadano też komisyjnie relikwie i stwierdzono mocne zawilgocenie trumny. Cenne szczątki przeniesiono jednak do ozdobnych relikwiarzy dopiero
232
15 listopada 1751 roku, a kiedy w roku 1784 - na fali józefińskich reform - kościół Mariacki w Ołomuńcu został skasowany, trafiły one na siedemdziesiąt pięć lat do kościoła św. Michała Archanioła. Tam też doczekały się beatyfikacji Sarkandra przez papieża Piusa IX (5 maja 1860). Przeniesiono wtedy szczątki błogosławionego Jana do miejscowej katedry, dzieląc je między dwa relikwiarze - pierwszy, w kształcie korony, zawiera czaszkę męczennika, drugi, w kształcie złocistej arki, resztę kości.
W czerwcu 1975 roku rozpoczęto pierwsze starania o kanonizację Jana Sarkandra. 31 stycznia 1980 roku biskup katowicki Herbert Bednorz i administrator archidiecezji olomunieckiej biskup Józef Vrana wystosowali do Jana Pawła II oficjalną prośbę o wszczęcie procesu kanonizacyjnego "męczennika milczenia". Został on zamknięty 5 kwietnia 1993 roku. 



12



Św. Jozafat Kuncewicz
(ok. 1580-1623)
Ekumena we krwi
Zeznanie trzecie
Trup wroga nigdy nie cuchnie.
Cesarz rzymski Vitelius
Prawosławne dzieciństwo
Kiedy miał pięć lat i przesiadywał swym zwyczajem w cerkwi,
przed ikoną Ukrzyżowanego, od obrazu -jak mówią - oderwała się
złota iskra i uderzyła go w serce.
Był bowiem chłopcem pobożnym i nic innego nie mogło mu
się zdarzyć - oprócz cudu.
W domu zaś budował, dla duchowej zabawy, ołtarzyki i odpra-
wiał przed nimi dziecinne msze.
Był bowiem chłopcem pobożnym i nic innego nie mogło mu
się zdarzyć - oprócz kapłaństwa.
Jeśli - oczywiście - pominie się konwersję, odejście ku katoli-
cyzmowi i męczeństwu od wiary ojców.
Ta zaś prawosławna była, schizmatycka.
I to na cerkiewnym chrzcie ów syn Hawryły Kunczyca oraz żo-
ny jego Maryny, mieszczan z Włodzimierza Wołyńskiego, otrzymał
imię jan.
Nie pozostał przy nim jednak, podobnie jak przy nazwisku, do
końca życia: kiedy przyoblekał habit bazyliański, ku katolicyzmowi
się ostatecznie zwracając (wjego greckiej, unickiej odmianie), zmie-
nił się w Jozafata Kuncewicza. Słowem - transgresja musiała być
pełna, bez niedomówień. Musiała dokonać się i w słowie, w ono-
mastyce.
Zanim to jednak nastąpiło, nauczył się Jan Kunczyc pisać i czy-
tać po rusku i po polsku; posiadł także znajomość psałterza. I taka
była cała jego wiedza, gdy w roku 1596 - mając zatem lat około szes-
nastu - ruszył z ojcowskiego nakazu ku Wilnu, by tam praktykować
u kupca Jacentego Popowicza. Dalej ojcowska wyobraźnia nie sięga-
ła: był wszak rajca Hawryło Kunczyc włodzimierskim kupcem zbo-
żowym - i basta.
Był też mocno przywiązany do wiary swej blahoczestiwej, pra-
wosławnej. Kiedy zatem syn jego, Jan, zapragnął do bazylianów wi-
leńskich wstąpić, na łącką wiarę się nawrócić, sprzeciwił się temu
planowi skutecznie. I tak zostało aż do śmierci Hawryły Kunczyca
w roku 1604.
Młodość unity
Owe kłopoty, nie mógł tego wiedzieć przecież z góry Hawryło,
zaczęły się jednak właśnie dlatego, że syna do kupca Popowicza na
praktykę oddał.
I zaczęły właśnie w tym roku 1596, kiedy to uczynił, bo to wte-
dy, w październiku, w Brześciu Litewskim, podpisano akt unii
między rzymskim Kościołem a częścią prawosławia z wschodnich
ziem Rzeczpospolitej.
I zaczęły właśnie z racji, że ów kupiec Popowicz - choć rzecz
nie jest do końca pewna - okazał się jednym z pierwszych w Wilnie
stronników unii.
Pewne jednak, że Popowicz przymykał oczy na to, iż podo-
pieczny jego mniej się ku kupiectwu garnie, niżby należało, i rzecza-
mi religijnymi się zajmuje.
A owe rzeczy religijne w Wilnie na przełomie XVI i XVII wie-
ku mocno polityczne zarazem były i dramatyczne, rozgrywały się
wśród ostrych podziałów i polemik - między kalwinistami, pra-
wosławnymi i katolikami. Młody Kunczyc, za sprawą Popowicza
może, uwikłał się w te spory i napięcia, chcąc wstąpić zaraz do ba-
zyliańskiego klasztoru przy cerkwi św. Trójcy. Ale -jako się rzekło
- zgody ojcowskiej nie dostał.
Nastał jednak w jego życiu czas praeparatio fidei, gruntowniej-
szego przygotowania się do życia w wierze. Zaczął tedy studiować
księgi, spotykać się z duchownymi, aby nabrać stosownej uczoności
i pokrzepić się w wyborze. W 1599 roku poznał Gienadego Chmiel-
nickiego, studenta wileńskiego Seminarium Papieskiego, a poprzez
niego - Piotra Arkadiusza, greckiego uczonego i teologa, pole-
mistę na usługach pierwszego metropolity unickiego Hipacego Po-
cieja. "Sami unici, odpychani od prawosławnych, jako odszcze-
pieńcy, nie przygarniani od katolików, jak należało, nie wystawiali
liczniejszych pisarzów i obrońców z własnego grona. Najpoważniej-
si między nimi dwaj ich metropolici, Hipacy Pociej na początku
XVII i Lew Kiszka na początku XVIII wieku; Pociej wymowniej pis-
mem i słowem, listem i kazaniem, broniący unii przeciw Ostrog-
skiemu i jego kalwińskim i prawosławnym adherentom; Kiszka, wy-
dający jego kazania, piszący historię cerkwi unickiej, dbały o pod-
niesienie bazylianów i unickiego kleru, wymowny rzecznik tegoż
wobec Rzymu; obaj mistrzowie słowa polskiego, Pociej nadrabia-
jący szczególniej werwą drastyczną, Kiszka spokojniejszy, równiej-
szy" (Briickner, s. 215).
Unia nie rosła jednak sama z siebie, nie brała siły duchowej
z wschodniej tradycji teologicznej i, szerzej, religijnej. Zachowując
prawosławną tradycję w liturgii oraz język staro-cerkiewno-sło-
wiański, zachowując kalendarz juliański, własną hierarchię oraz
małżeństwa duchownych (z wyjątkiem, rzecz jasna, zakonników re-
guły św. Bazylego, zdolnych z tej właśnie racji do pełnienia funkcji
biskupich), uzależniła się od Rzymu nie tylko przez poddanie się
zwierzchnictwu papieża, ale też intelektualnie, duchowo. Także
edukacja młodego Kunczyca stała się tego dowodem. Nie przesta-
wał bowiem tylko z ludźmi z kręgu Hipacego Pocieja, ale brał "pry-
watne" lekcje filozofii oraz teologii dogmatycznej i moralnej
u dwóch jezuitów wileńskich.
Jezuicka działalność stała również u podstaw przemiany reli-
gijnej najbliższego z przyjaciół Kunczyca - starszego odeń o siedem
lat Jana Welamina Rutskiego, później (od 1614 roku) unickiego
metropolity Kijowa. Rutski to najlepszy skądinąd przykład para-
doksalnej drogi ku katolicyzmowi i polskości, opisanej na osnowie
wielu rozmaitych biografii przez Joberta (Antoine Jobert, Od Lutra
do Mohyly. Polska wobec kryzysu chrześcijaństwa 1517-1648, Warsza-
wa 1994, Volumen). Drogi, jaką w ciągu kilku pokoleń odbywa-
li zwykle w dobie reformacji i kontrreformacji Rusini z Rzeczpos-
politej.
Rutski był szlachcicem ruskim z rodziny pierwotnie pra-
wosławnej, a następnie kalwińskiej, który nawrócił się na katoli-
cyzm pod wpływem jezuitów. Skończywszy greckokatolickie Colle-
gium Ruthenum w Rzymie, chciał zostać "łacinnikiem" zupełnym,
nie farbowanym na ruską modłę, ale ostatecznie wybrał unię. Rut-
skiego poznał Kunczyc w 1603 roku, tuż przed wstąpieniem - w na-
stępnym roku (za zgodą metropolity Pocieja, a po śmierci ojca) - do
unickiego monasteru bazyliańskiego przy cerkwi św. Trójcy w Wil-
nie. Rychło też, bo w tym samym 1604 roku, już przemieniony wjo-
zafata Kuncewicza, z braku unickiego kleru otrzymał święcenia sub-
diakońskie i diakońskie. Języka staro-cerkiewno-słowiańskiego oraz
liturgii nauczył się przy tym jako autodydakta, od współbraci.
Wśród podziałów:
w monasterze i na biskupstwie
Unia brzeska - trzeba to powiedzieć twardo i jednoznacznie -
była zmarnowaniem, roztrwonieniem wielu szans religijnych, poli-
tycznych i kulturowych, jakie zarysowały się na wschodnich zie-
miach Rzeczpospolitej po zjednoczeniu Polski z Litwą. Była brutal-
nym ciosem w ekumenę i w promocję polskości na tamtych zie-
miach, ku której przychylało się nawet ruskie prawosławie.
 "Inaczej [niż słabnącemu protestantyzmowi - Z.M.] powiodło
się unii, chociaż i tu zapanowała w końcu stagnacja i marazm, jak we
wszelkich innych działach umysłowych. Myśl i mowa, a nawet wiersz
polski, zdobyły tu szerokie przestwory; najgorliwsi obrońcy pra-
wosławia [...] myśleli i mówili po polsku i tylko wypisywali cyrylicą
sens polski. [...] I polemika toczyła się głównie po polsku: sami jezu-
ici nie łaciną szermowali przeciw prawosławnym. Polemikę tę odzie-
dziczył wiek XVII po XVI; umarł wprawdzie (r. 1603) Konstanty
Ostrogski, i prawosławie utraciło w nim fautora dysydentów, opie-
kuna typografii, szkół i monasterów, rozporządzającego królew-
skimi zasobami; inni, jak Czartoryscy, Wiszniowieccy, opuszczają-
cy sami rychło dawne prawosławie, jego nie mogli zastąpić. [...]
W pierwszym rzędzie obrońców prawosławia stanął teraz uczony,
wymowny, namiętny Melecjusz Smotrycki; jego Lament cerkwi pra-
wosławnej [...] zrobił nadzwyczajne wrażenie; Skarga u schyłku
swych dni zerwał się jeszcze do odpowiedzi. Polemika [...] toczyła się
wyłącznie w języku polskim. Pełna ona najciekawszych szczegółów
obyczajowych i nie brak jej chwil dramatycznych, tragicznych: za-
bójstwo Kuncewicza i innych ofiar, chwiejność Smotryckiego, co
w końcu rzucił prawosławie i Kozaków, broniących go wcale nieteo-
logicznymi argumentami, strasznie drastyczna polemika między
[Kajetanem] Sakowiczem, eks-unitą, a Mohiłą-Pimenem [Piotrem
Mohyłą - Z.M.] (pasterzem, w Kamieniu wiary] należą do najwybit-
niejszych momentów tej walki na pięści, rzadziej na pióra [...]. I ta
walka jednak ustaje w połowie wieku: z cel i ławek szkolnych prze-
nosi się na pola Ukrainy. Rozszalała burza niszczy to, co stworzyło
półtora wieku zapobiegliwej pracy. Milion ofiar ludzkich, ruina
dobrobytu, odpadnięcie Kijowa i Zadnieprza, inwazja turecka, utra-
ta Kamieńca, hańbiące pakty buczackie - to ostateczny rezultat unii
brzeskiej, licho okupiony szerzeniem się jej w granicach polskich.
Udało się bowiem walki kozackie, z ich ekonomicznym, społecznym
podłożem, przykrasić tendencją wyznaniową. Chłop ruski, pędzony
przez Chmielnickiego, z pochodzenia Mazura, i Kozaków na szańce
polskie, umierał za wiarę, pewny raju, i znęcał się nad bratem-unitą,
dla jego łąckiej wiary. [...] Przy końcu stulecia [XVII - Z.M.] unia
doznała jeszcze rozszerzenia na ziemię lwowską i przemyską; było to
ostatnie jej powodzenie" (tamże, s. 213-215).
Tak więc unia brzeska była w istocie klęską i polityczną głupo-
tą Rzeczpospolitej, zawinioną przez katolickiego dewota o nie-
pomiernych ambicjach, Zygmunta III Wazę, za usilnym staraniem
jezuitów, wiernych sług Rzymu, którzy - poczynając od Possevina
pod Pskowem - w sprawach wschodnich nie kierowali się bynaj-
mniej polskim interesem, ale występowali jako faktorzy Rzymu oraz
Habsburgów (ten obrzydliwy flirt Wazy z wiedeńskim dworem, tak
kosztowny dla Polski, ktoś wreszcie powinien drobiazgowo opisać,
nie wybielającjednocześnie polityki papieskiej). Sprawa nie była łat-
wa i klarowna. Na obszarach wschodnich państwa polskiego, zdo-
minowanych przecież przez rusińską ludność prawosławną, plątały
się wszak z sobą i wchodziły w gwałtowne konflikty rozliczne intere-
sy, niekoniecznie religijne. Oprócz Rzeczpospolitej mieszała się
w te sprawy i Moskwa, windująca siebie uporczywie i twardo na pie-
destał jedynego obrońcy blahoczestiwej wiary, "Trzeciego Rzymu",
i Turcja, wykorzystująca swe władztwo nad Konstantynopolem
(i carogrodzkim patriarchą), i kuria rzymska (z jej maniacką, od-
wieczną wizją katolicyzacji schizmatyków ze Wschodu), i monarchia
habsburska, i Mołdawia, z jej zawisłym od Ottomanów hospoda-
rem, i niespokojna Sicz kozacka, i niby to zależna od Polski domena
pruska, wspierająca od północy separatyzm litewskich panów oraz
protestantyzm w Wielkim Księstwie, na Rusi Czerwonej czy Koza-
czyźnie (podobnie jak od południa starało się to czynić księstewko
siedmiogrodzkie Rakoczych i Bethlenów, miotające się gdzieś po-
między turecką zwierzchnością a antypolskimi i antyhabsburskimi
sojuszami z czeskimi husytami, Palatynatem reńskim czy Szwecją).
Istotna była zwłaszcza, z racji terytorialnej bezpośredniości
oraz roszczeń do opieki nad całym prawosławiem, presja turecka
i moskiewska.
Co do dążeń moskiewskich: dowodziły one niezbicie, że -jak
pisał m.in. Paweł jasienica - nie powiodło się jagielle orazjego dzie-
dzicom, zarówno przed unią polsko-litewską, jak i po niej, zebranie
w jednym ręku ziem ruskich i prawosławnych, utworzenie "w Wil-
nie ośrodka politycznego naprawdę atrakcyjnego dla Rusinów
i zdolnego do skutecznego współzawodnictwa z Moskwą" (Jasieni-
ca, Tylko o historii, s. 87). "W pierwszym projekcie rozbioro-
wym [podziale Polski opracowanym przez awanturniczego księcia
Władysława Opolczyka w 1392 roku - Z.M.] - pisał Jasienica w in-
nym miejscu - w ogóle nie figurowała Moskwa. Nie brało się jej pod
uwagę. Nie przewidywano, w którą stronę będą się musiały obrócić
siły złączonego państwa polsko-litewskiego" (Jasienica, Myśli,
s. 233).
Ale unia polsko-litewska w Krewię i wyzwolone przez nią wy-
darzenia dowodziły niezbicie, że logika i mechanika dziejów mu-
siały ulec dramatycznej ewolucji. "Litwa ma dwóch głównych wro-
gów - pisał wielki książę [Olgierd - Z.M.] w roku 1370/1371 - Krzy-
żaków i Moskwę. Unia zawarta z Polską miała dać pomoc prze-
ciwko obydwóm. W praktyce nie miało znaczenia, czy Polacy od ra-
zu w pełni to sobie uświadamiali. Ani nawet to, że w danej chwili na
pierwszym planie stał Zakon. Walka Litwy z Moskwą o panowanie
nad wszystkimi ziemiami ruskimi została rozpoczęta i musiała być
doprowadzona do końca. Żadna ze stron wycofać się z niej nie
chciała i - niezależnie nawet od ewentualnych pragnień - już nie
mogła. Podpisując unię, a potem wytrwale dążąc do jej wzmocnie-
nia, tym samym brała na siebie Polska ciężar walki z Kremlem. [...]
Można z powodzeniem twierdzić, że Jagiełło użył sił i poparcia Pol-
ski najpierw przeciwko Moskwie, a dopiero potem przeciw Krzyża-
kom. [...] Twierdzę [...], że w dziedzinie polityki mocarstwowej
główne korzyści z unii polsko-litewskiej przypadły Moskwie. jeszcze
przed unią Litwa dokonała rzeczy bardzo ważnej. [...]. Podbijając
liczne grody Rusi południowej, zachodniej i środkowej, tym samym
unieszkodliwiła samodzielny polityczny rozwój któregokolwiek
z położonych tam rdzennych ośrodków. Na zewnątrz jej zakresu
władzy pozostawała tylko północ i północny wschód, ale z tamtej-
szymi współzawodnikami Moskwa kolejno sobie poradziła, umie-
jętnie wyzyskując Tatarów. Na placu boju pozostało dwóch konku-
rentów - Kreml i Wilno. [...] Po unii wielki książę litewski został
królem polskim. A zatem konkurencyjny w stosunku do Moskwy
ośrodek walki o prawosławne ziemie ruskie przeniósł się jeszcze
bardziej na zachód, do polskiego i katolickiego Krakowa. Tymcza-
sem zaś tak surowo dziś piętnowane feudalne apetyty małopol-
skich wielmożów dalej niż na Podole nie sięgały. Ci ludzie nie mogli
mieć programu w sprawach zadnieprzańskich. Litwa mogła na razie
liczyć tylko na wojskową i materialną pomoc Polski. [...] Wydaje się
- pomimo wszystko - że najgroźniejszym wrogiem, jakiego Moskwa
kiedykolwiek miała, było Wielkie Księstwo Litewskie" (tamże,
s. 233-234, 237-238).
Zygmunt III i jego jezuickie otoczenie miało już wprawdzie
"program w sprawach zadnieprzańskich" - ale Zygmuntowska War-
szawa, z jej kontrreformacyjnym przywiązaniem do misyjnego po-
chodu na Wschód i fantasmagoryjnym wyobrażeniem Wazy w czap-
ce Monomacha, zdawała się tu jeszcze dalsza niż jagielloński Kra-
ków. Tak daleka, że była najzupełniej stolicą fikcji. Krótkowzroczny
i autorytarny pomysł religijnej unii brzeskiej, korzystny dla papiest-
wa, zabójczy dla Polski, z tej krainy złudzenia pochodził. Jedynym
wyjściem było bowiem umocnienie polskiego prawosławia, aż do je-
go kościelnej samodzielności, aż do autokefalii, i przekształcenie
Wilna albo Kijowa w stolicę patriarchatu, który mógłby wysforować
się stopniowo na najważniejszego rzecznika chrześcijaństwa wscho-
dniego w ówczesnym świecie, spychając w głęboki plan i Konstanty-
nopol, i pnącą się systematycznie ku takiej właśnie roli Moskwę.
Zygmunt III, naiwny faktor katolickiego klerykalizmu, nie chciał
i nie umiał takiego właśnie rozwiązania przeprowadzić. Nie doce-
nił, próbując - pod presją państwa - poprzez unię brzeską wcielić
"schizmatyków" w strukturę katolicyzmu, siły ruskiego prawosła-
wia, siły Kozaczyzny, "ciemnych" popów i mas ludowych, przy-
wiązanych do tradycji i wiary ojców. Nie chciał także dostrzec, jak
łatwo utoruje w ten sposób drogę wewnętrznej rewolcie i obcej in-
gerencji, moskiewskiej właśnie - i tureckiej. Sprokurował tak oto
prawosławną irredentę, która znalazła kulminację w pożogach i rze-
ziach powstania Chmielnickiego, a tymczasem tliła się niemal
otwartym buntem, rumieniła krwią przelaną dla wiary, wybuchała
płomieniem najgwałtowniejszych polemik.
Moskwa początkowo nie działała jeszcze zbyt gwałtownie ijaw-
nie na tej dramatycznie ruchomej scenie - przeżywała właśnie okres
słabości i kryzysu, pogrążała się w chaotyczny i trwożny czas "smu-
ty". Za to "Turcja wchodziła w okres największego rozwoju swej po-
tęgi militarnej. [...] Co więcej, wymyślono w Carogrodzie nową
broń przeciw Polsce, jeszcze gorszą od tatarskich najazdów, a sku-
teczniejszą. Urosła ta broń z sojuszem schizmatyckiego patriarchy
ze sułtanem, sojuszem zawartym przeciw katolicyzmowi", "przymie-
rzem schizmy z półksiężycem" (Koneczny, s. 160). "Unia brzeska
poruszyła patriarchat schizmatycki do obrony. Zaczęto wysyłać
z Konstantynopola agentów na Ruś, żeby agitować przeciw zapro-
wadzeniu unii brzeskiej. Obrona prawosławia stawała się coraz bar-
dziej hasłem nienawiści przeciw państwu polskiemu jako państwu
katolickiemu [to absolutystyczne i kontrreformacyjne rojenia Wa-
zy i jego sprzymierzeńców, głównie jezuitów, oraz ich prohabsbur-
skie działania i sympatie budowały taki wizerunek Rzeczpospolitej
- Z.M.]; toteż obrona prawosławia godziła się z interesem Turcji,
żeby doprowadzić do buntu ludność prawosławną i w ten sposób
odebrać Polsce możność urządzania koalicji przeciw Turcji [tę ko-
alicję "urządzano" raczej w Wiedniu i Rzymie niż w Warszawie,
choć oczywiście mocarstwowości Turcji oraz jej militarnej presji
na południowo-wschodnie tereny Polski nie należałoby lekceważyć
- Z.M.]. Agitację prowadzono za pomocą bractw prawosławnych.
Główne znajdowało się wciąż przy wileńskiej cerkwi świętej Trójcy
[autor ma zapewne na myśli klasztor św. Ducha, w którym rezydo-
wał i antyunicką agitację prowadził prawosławny rywal Kuncewicza,
Melecjusz Smotrycki - Z.M.] i stąd rozchodziły się polecenia do
wszystkich innych bractw po ważniejszych miastach Ukrainy i Biało-
rusi, także do Połocka, gdzie bł. Jozafat Kuncewicz był już arcybis-
kupem unickim" (tamże, s. 160).
Nim się jednak to stało, nim wprowadził się Jozafat Kunce-
wicz na tron metropolitalny połocki, związał się - podobnie jak Rut-
ski - z klasztorem św. Trójcy. Wcześniej, u progu XVII stulecia,
z monasteru tego usunięto już prawosławne, "dyzunickie" bractwo
cerkiewne i budynki oddano bazylianom unickim. Klasztor św.
Trójcy, przyległy kościół oraz inne zabudowania wyremontowano
gruntownie (fundusze wyłożyli m.in. Rutski oraz biskup wileński
obrządku łacińskiego) i rozpoczęto regularne, codzienne odpra-
wianie mszy. Jednocześnie trwały prace nad formacją duchową no-
wicjuszy: Rutski, słynny już spowiednik, uczył ich prawd wiary oraz
łaciny, Kuncewicz zaś zapoznawał z liturgią wschodnią oraz forma-
mi pokuty.
Był sam zresztą ascetą bardzo sumiennym: nie dosypiał, jadł
mało, ubierał się marnie, nosił kolczasty łańcuszek w pasie oraz wło-
siennicę i nie skąpił sobie biczowania. Opanował też doskonale Pis-
mo, ewangelie znał bez mała na pamięć. Dobrze orientował się
w pismach Ojców Wschodnich i miał pewną wiadomość o historii
Kościoła na Rusi, tak że zdobył się z czasem na kilka niewielkich roz-
praw polemicznych i dotyczących życia monastycznego. Wszystko
to sprawiło, że wiosną 1609 roku przyjąć mógł święcenia kapłańskie
(jerejskie).
Sprawa była nagląca, bo na przełomie lat 1608-1609 archi-
mandryta klasztoru św. Trójcy Samuel Sieńczyłło podjął próbę
oderwania swej wspólnoty od unii i przyłączenia jej do dyzunickie-
go prawosławia. Nowym zwierzchnikiem monasteru został tedy po
nim Rutski, kierowanie zaś nowicjatem powierzono Kuncewiczowi.
Ale ten zasłynął bardziej jako kaznodzieja, sprawca efektownych
"nawróceń" oraz autor wyciskających łzy kazań, dzięki którym po-
trafił pozyskać dla unii nowych zwolenników, także w kręgach ma-
gnackich, a dla przejętych od prawosławia cerkwi oraz monasterów
unickich (m.in. w Supraślu) - pieniądze na remonty, wyposażenie
i funkcjonowanie. Na dodatek trzeba było mocno dbać o zwartość
unickich szyków, bo pojawił się w Wilnie gorliwy i wybitny obrońca
prawosławia, inteligentny i dobrze wykształcony szermierz dyzunii
- Maksym Harasymowicz Smotrycki, znany bardziej pod zakonnym
imieniem Melecjusz.
W rok po śmierci Hipacego Pocieja Rutski został unickim
metropolitą - czyli władyką - kijowskim. Kuncewicz objął zaś po
przyjacielu zwierzchnictwo nad klasztorem św. Trójcy. Jako archi-
mandryta wykazywał niebywałą wprost zapobiegliwość, aktywność,
połączoną z pogodą ducha, głęboką pobożnością i sumienną asce-
zą. Wszystko starał się wypełnić osobiście: "sam był archimandrytą
i wikariuszem, spowiednikiem, kaznodzieją, prokuratorem i kanto-
rem", "sam budził braci, sam dzwonił w cerkwi na jutrznię, sam
zbierał jałmużnę" (Gienady Chmielnicki, cyt. za: Gach, s. 167).
W listopadzie 1617 roku Rutski zwołał w swym majątku Ruta
koło Nowogródka pierwszą kongregację bazylianów unickich, by
dokonać ich reformy - na wzór jezuicki. W kongregacji brał udział
oczywiście i Kuncewicz, wyświęcony niebawem (12 listopada) przez
Rutskiego - na mocy uprzedniej nominacji królewskiej - na unic-
kiego biskupa pomocniczego Połocka oraz biskupa Witebska
i Mścisławia.
9 stycznia 1608 roku odbył się, przy biciu z armat oraz wojsko-
wej asyście, uroczysty ingres nominata do Połocka, po czym nowy
biskup odprawił przy ołtarzu - ustawionym tuż obok bramy miejs-
kiej - czterogodzinne nabożeństwo.
Intencje owej nominacji były jasne: na wiosnę bowiem, ledwie
parę miesięcy po ingresie koadiutora, zmarł dziewięćdziesięcio-
letni arcybiskup połocki Gedeon Brodnicki i naturalne było, że
nowym władyką tak ogromnej - ogarniającej całą niemal Ruś Białą
- diecezji unickiej zostanie koadiutor, czyli Kuncewicz. Objąwszy
tak wysoki urząd w Kościele i państwie (unickich władyków, mimo
obietnic, nie dopuszczono jednak do senatu, co osłabiło poważnie
ich rolę oraz postępy unii), Kuncewicz pozostał jednak przy dotych-
czasowych zwyczajach i trybie życia: nosił bazyliański habit, pościł
i praktykował ascezę, gościł żebraków i osobiście im usługiwał,
modlił się nocami i - bywało - dzwonił na pierwszą mszę. Ale dbał
też o wystawność nabożeństw i utrzymywał na swym dworze cer-
kiewną służbę, chór cerkiewny oraz grupę artystów - w sumie około
sześćdziesięciu osób, ponoć "dla chwały Bożej".
Ale przede wszystkim był nieustępliwym działaczem unii,
organizatorem klasztorów, systematycznym wizytatorem parafii
i surowym nadzorcą kleru, wielce wcześniej zdemoralizowanego.
W licznych kazaniach i broszurach występował gwałtownie przeciw
"schizmatyckiemu błędowi", a w obronie katolicyzmu. Ścigał wresz-
cię sądownie szlachtę, która próbowała grabić cerkiewne unickie
mienie.
Tymczasem do akcji wkroczył Smotrycki.
Stało się to po klęsce Polski pod Cecorą oraz wielkim na-
jeździe tatarskim na Podole, Wołyń oraz Ruś Czerwoną. Ożywiła się
wówczas dyzunicka hierarchia prawosławna, rezydująca w Moskwie
(hierarchia cerkiewna w Rzeczpospolitej była już całkowicie unic-
ka). Z jej inspiracji i przy oczywistym wsparciu tureckim ujawnił się
w Kijowie, przebywający tam zresztą potajemnie od dłuższego cza-
su, tytularny patriarcha jerozolimski Teofan, który - z ramienia
Konstantynopola - udzielił święceń biskupom dyzunickim, m.in.
Smotryckiemu, powołując go na stolicę połocką.
Był to wyzywający akt samowoli ze strony Teofana, jednoczes-
nego sługi Moskwy i Carogrodu, bo w Rzeczpospolitej nie można
było nikogo obdarzać sakrą biskupią bez zgody króla. Zygmunt III
natychmiast więc skazał nowo mianowanych archijerejów dyzunic-
kich na wygnanie, ale wyrok pozostał na papierze, bo w obliczu kon-
fliktu z Turcją nie można było zrażać sobie kozackich obrońców
prawosławia.
Trzeba przyznać zarazem, że to sam Zygmunt III sprowokował
dyzunię i jej emisariusza Teofana do nieprawnych działań oraz bun-
tu. Oto bowiem, gdy w Mohylewie nastąpiła otwarta rewolta prze-
ciw unii i zanosiło się na rozlew krwi, a Jozafat został zmuszony do
opuszczenia miasta, król nakazał surowe represje. Przywódcy nie-
pokoju skazani zostali na karę śmierci, zaś "Zygmunt III, wyob-
rażający sobie, że panujący ma rozstrzygać o religii, wyznaczył ter-
min sześciotygodniowy na wprowadzenie unii w Mohylewie" (Ko-
neczny, s. 160). Nic więc dziwnego, "że przyjmowano ją pozornie,
a pod popiołem tliło się coraz bardziej" (tamże).
Takie były bezpośrednie okoliczności powołania przez Teofa-
na dyzunickich archijerejów i archimandrytów. Odtąd wszak walkę
o rząd dusz na Rusi rozpoczęły dwie wrogie hierarchie - unicka,
wspierana przez monarchię i obejmująca księży i szlachecką elitę,
oraz dyzunicka, wspierana przez lud.
Smotrycki nie ośmielił się pojawić osobiście w połockiej diece-
zji, ale - pozostając w wileńskim klasztorze św. Ducha i korzystając
umiejętnie ze swych zdolności pisarskich i kaznodziejskich - zaczął
rozsyłać listy w obronie prawosławia, a stanęły za nim bractwa cer-
kiewne na całej Rusi oraz Kozaczyzna. Krążyli też w jego imieniu
mnisi emisariusze, agitatorzy dyzunii, skwapliwie wysłuchiwani
przez lud.
Kuncewicz przeciwstawiał się dyzunii stanowczo, potępiając ją
w kazaniach i na piśmie, lecz znajdował wsparcie niemal wyłącznie
we władzach: tak więc wojewoda połocki - na przykład - siłą zabie-
rał cerkwie prawosławne i oddawał je unickim duchownym.
Ale ludowy bunt dyzunicki, podtrzymywany przez agitatorów
w habitach, przybierał na sile. Po Mohylewie przeciw unii wystąpił
Witebsk, którego mieszczanie - na znak protestu - wznieśli cerkiew
naprzeciw biskupiego pałacu, po drugiej stronie Dźwiny. Mieli oni
m.in. za złe Kuncewiczowi, że usunął w 1621 roku niepokornych
duchownych z miejscowej świątyni. Kiedy zaś w Zielone Świątki
1622 roku prowadził on procesję przez most w Witebsku, drogę
jej zastąpiła gromada prawosławnych żołnierzy - nie wiadomo, czy
podpitych, czy tylko podekscytowanych - nakazując zawrócić i gro-
żąc wrzuceniem arcybiskupa do rzeki.
W tym samym roku, tyle że w Połocku, w święto Przemienie-
nia Pańskiego, prawosławni wdarli się do katedry unickiej w trakcie
liturgii, grożąc pobiciem arcykapłana, czemu zapobiegli wszak
wierni. Tam też niejaki Adam Kosów rzucił się na Jozafata, by go
zabić w chwili, kiedy kazał przeciw schizmatykom, ale jakaś ćma
okrutna znienacka opadła zamachowca - i chybił. Wreszcie miej-
scowi radni przekupili przewoźnika, który obiecał, że utopi zniena-
widzonego władykę, wywracając łódź podczas przeprawy przez
Dźwinę. Ale ręka Boża wciąż jeszcze czuwała nad arcybiskupem, co
pokazało się dwukrotnie. Raz, gdy Kuncewicz podróżował w towa-
rzystwie dwóch innych duchownych, odzianych jak on w suknie
mnisie, a przewoźnik nie umiał go odróżnić od współtowarzyszy.
Dwa, gdyjozafat przeprawiał się już samotnie, a do łodzi wskoczył
nagle synek przewoźnika.
Takie były - dla Bożego imienia - zabawy, spory w one lata.
A ich koniec?
Śmierć władyki i życie trupa
W październiku 1623 roku przybył władyka do Witebska.
Witebszczanie, prawdę powiedziawszy, mieli już stanowczo
dosyć szermierza unii. Nie tyle z racji jego pobożności, co z racji
nieustannych jego ataków na prawosławie. I wojowniczych, pło-
miennych kazań, których już nikt nie chciał słuchać.
Witebszczanie mieli Kuncewicza na tyle dosyć, że burmistrz
Naum Wołk i magistrat uknuli spisek. Ustalono więc ponoć 10 lis-
topada w ratuszu miejskim, że jeden z prawosławnych mnichów na-
ubliża służbie arcybiskupiej tak ostro, aby zostać pojmanym i aresz-
towanym. Wówczas podburzy się pospólstwo, które domagając się
uwolnienia więźnia, wtargnie do pałacu. W zamęcie zaś, wywoła-
nym tą napaścią, Kuncewicz zostanie zamordowany przez wynaję-
tych zbirów.
Kuncewicz, o dziwo, został dokładnie poinformowany o pla-
nowanym zamachu. I w ostatnim swym kazaniu mówił o tym, zarze-
kając się, że nie ucieknie z Witebska, bo nie wypada tego czynić pas-
terzowi. "Noc całą przeleżał w modłach za unię i za swoich nieprzy-
jaciół, co chwilę biczując się. Nazajutrz poszedł na jutrznię, jak
zwykle. Wiedział, co go czeka, bo nawet uprzedzono o tym jego
służbę, że będzie zabity w niedzielę 12 listopada (1623 r.). Być
może, że zawiadomiono go o tym nie dla szyderstwa, lecz przez
litość, żeby go skłonić do wyjazdu..." (Koneczny, s. 160).
Kiedy zaś miał wracać z owej jutrzni...
Nie, jednak nie: muszę coś powiedzieć, nim opiszę tę zbrod-
nię.
Muszę jednak powiedzieć, że nie było żadnego spisku w magis-
tracie witebskim, z inspiracji Nauma Wołka, choćby krzyczały o tym
wielkim głosem wszystkie święte papiery, choćby wszystkie katolic-
kie komisje śledcze dowodziły tego czarno na białym, wywlekając
nadto na potwierdzenie zmaltretowanego trupa Kuncewicza.
Lud nie spiskował.
Lud się burzył, lud się miotał, lud ciskał złe słowa i dopuszczał
się karygodnych aktów przemocy i okrucieństwa.
Ale lud był w prawie - do swej wiary.
I to on podtrzymywał w istocie ekumenę, oczekiwał ekumeny
- nie monarcha i jego ludzie, jego hierarchie duchowne, nie zdo-
bywczy Kościół łaciński, zjego jezuickim marszem na Wschód i zło-
toustymi, ascetycznymi Jozafatami.
Spisek został bowiem uknuty w Warszawie, przez Zygmunta
III (który znał się względnie dobrze na jednej tylko rzeczy: na alche-
mii; ale i tak parokrotnie, prowadząc eksperymenty, udało mu się
spowodować groźne pożary) i przez jego otoczenie. I zainspirowa-
ny przez Rzym, przez kontrreformację i papiestwo.
Był to spisek przeciwko ekumenie, która istniała spokojnie
i mogła istnieć dalej, gdyby podjęto rozumną politykę najlepszych
z Jagiellonów.
Owo intryganctwo moskiewskie, tureckie, konstantynopoli-
tańskie, dyzunickie było więc tylko wyzyskaniem okoliczności spis-
ku - nie spiskiem. Było naturalnym pożytkowaniem zamachu na
ekumenę, przygotowanego przez jej zaślepionego włodarza. Czło-
wieka w polskiej koronie, który nic z tej ekumeny nie chciał zrozu-
mieć i miał ją zawsze za nic, zawsze chciał ją przehandlować najakąś
autorytarną północną władzę - lub zdusić.
A że zbrodnia na Kuncewiczu była straszna i niepotrzebna -
to inna sprawa.
Kiedy więc miał wracać Kuncewicz z owej jutrzni, "wielka gro-
mada, uzbrojona w siekiery, stała już między cerkwią a jego miesz-
kaniem. Dali mu przejść spokojnie, ale potem rzucili się za nim do
jego domu, mordując służbę i obecnego tam archidiakona [sic!;
nikt pozajozafatem nie został zabity; dworzan jedynie poturbowa-
no i zrabowano trochę sprzętów - Z.M.]. Biskup wyszedł do nich na
dziedziniec [według innej relacji: usłyszawszy rumor i krzyki czela-
dzi pojawił się w drzwiach swego pokoju - Z.M.] i odezwał się w te
słowa: "Synaczkowie, dlaczego tak bijecie służbę moją? Jeżeli macie
co do mnie, oto jestem w ręku waszym". Łagodność ta nie wstrzy-
mała dziczy, jaką okazali się ci schizmatycy [sic!; przeciwnie, wstrzy-
mała; tłum zaniechał rabunku i przemocy wobec służby, a zbrodni
na Kuncewiczu dokonali dopiero dwaj napastnicy, którzy wyłonili
się nagle z bocznych drzwi - Z.M.]. Wjednej chwili otrzymał biskup
dwa uderzenia: jedno ciężkim kołem, a drugie siekierą w głowę.
Gdy upadł od tych ciosów, pastwiono się dalej nad powalonym, aż
któryś z tłumu dobił dwoma strzałami z rusznicy [sic!; tłum nie past-
wił się wcale nad powalonym; strzały padły niemal natychmiast po
ciosach, gdy władyka odzyskiwał przytomność - Z.M.]. jeszcze to
dzikusom nie wystarczało. Ciało, obciążone dużym kamieniem,
zawleczono na brzeg Dźwiny i wrzucono w głęboki wir rzeki. Towa-
rzyszyły temu i patrzały na to tysiące ludu, który zachowywał się
milcząco i potem rozszedł się w milczeniu" (Koneczny, s. 161).
Po sześciu dniach znaleziono ciało - prądje uniósł tymczasem
daleko - i przekazano delegacji unitów, przybyłej w tym celu
z Połocka.
Z rozkazu rozsrożonego Zygmunta III powołano niemal na-
tychmiast (9 grudnia) specjalną komisję śledczo-karną pod prze-
wodnictwem wielkiego kanclerza litewskiego Lwa Sapiehy, która
15 stycznia zjechała do Witebska. Po pięciu tygodniach badań ska-
zano na karę śmierci uczestników zajść - dziewiętnastu z nich,
w tym burmistrza, ścięto, a ich ciała wrzucono do Dźwiny. Siedem-
dziesięciu pięciu udało się wprawdzie ujść, lecz skazano ich zaocz-
nie, konfiskując jednocześnie mienie. Miastu odebrano przywileje
handlowe oraz część praw miejskich (odzyskało je w 1641 roku
za zasługi wojenne). Ratusz zburzono, a na jego miejscu - dla po-
hańbienia - wzniesiono karczmę. Przetopiono też wszystkie dzwo-
ny z cerkwi dyzunickich (które zlikwidowano) - w jeden wielki
dzwon ku czci Jozafata, odlany dla unickiej cerkwi katedralnej w Wi-
tebsku.
Zwłoki Jozafata przez dziesięć dni wystawiono na widok
publiczny w połockiej katedrze unickiej. Potem zamknięto trumnę,
lecz z pogrzebem wstrzymano się aż do przyjazdu metropolity Rut-
skiego. Z powodu rozmaitych przeszkód przybył on do Połocka
dopiero w czternaście miesięcy po męczeńskiej śmierci przyjaciela.
18 stycznia 1625 roku trumnę z ciałem Kuncewicza, trzymaną
dotąd na katedralnym chórze, pochowano z wielką pompą żałobną
w krypcie ( już na trzy dni przed pogrzebem zaczęły bić działa
i dzwonić dzwony).
Rutski nie mógł wprawdzie szybko przybyć na pogrzeb, ale już
w dwa tygodnie po zabójstwie w Witebsku przesłał Rzymowi
dokładną relację. Zaraz też, w ciągu kolejnych trzech miesięcy,
Rzym otrzymał tak wiele dokumentów odnoszących się do życia
i śmierci Kuncewicza, że już 30 kwietnia 1624 roku ( jeszcze więc
przed pogrzebem!) zapadła decyzja o podjęciu procesu beatyfika-
cyjnego. Jednak z racji wojennego zamętu i politycznych powikłań
proces rozpoczął się dopiero trzy lata później. Ponieważ Kongrega-
cja Obrzędów dopatrzyła się wielu nieformalności, trzeba było go
powtórzyć.
Owa rychła powtórka zaowocowała widowiskiem drastycz-
nym i niebywałym, barokowym spektaklem grozy i cudowności.
Kolejny proces wymagał otwarcia grobu dla zidentyfikowania
zwłok, co komisyjnie uczyniono niemal w pięciolecie zgonu Kunce-
wicza. "Ciało było dobrze zachowane i elastyczne, mimo iż ubiór
zgnił od wilgoci. Żeby usatysfakcjonować tysiące ludzi przybyłych na
wieść o cudownym niepsuciu się ciała męczennika, odziano je w no-
wy strój i posadzono na tronie biskupim. Wówczas biskup Jerzy
Tyszkiewicz, w emocjonalnym odruchu, podniósł prawą rękę zmar-
łego i pobłogosławił nią wiernych. Twarz Jozafata uroniła przy tym
podobno kilka kropel potu" (Gach, s. 171).
W 1634 roku synod prowincjonalny w Piotrkowie, dzięki za-
biegom Rutskiego, a przy wsparciu m.in. króla Władysława IV,
zwrócił się do papieża z prośbą o szybką beatyfikację Kuncewicza.
Ale stało się to dopiero po ponownym procesie, już za następcy
Rutskiego na kijowskiej metropolii, Rafała Korsaka: 16 maja 1642
roku papież Urban VIII ogłosił Jozafata błogosławionym. Świętym
zaś Jozafat został dopiero 29 czerwca 1867 roku, kiedy to - wbrew
wysiłkom dyplomacji rosyjskiej - kanonizował go Pius IX.
Dramatyczne były jednak losy jozafatowych relikwii. Najpierw
wicekanclerz litewski Kazimierz Sapieha, syn Lwa, zamówił w Gdań-
sku za niebagatelną sumę trzydziestu sześciu tysięcy talarów srebr-
ny sarkofag. W 1650 roku sprowadzono to dzieło do Połocka i prze-
łożono doń zwłoki Kuncewicza: podczas tej uroczystości otworzyła
się rana na jego czole i popłynęła z niej krew.
Odtąd zwłoki miały niemal bezustannie wędrować.
Tak więc w 1653 roku, podczas najazdu moskiewskiego,
uwiózł je unicki biskup Połocka Gabriel Kolenda, przewożąc z miej-
sca na miejsce trumnę pod ochroną polskich wojsk. Trwało to aż
sześć lat, po czym Kolenda pozostawił relikwie w klasztorze bazy-
lianów w Supraślu.
W pierwszym okresie wojny północnej, w latach 1700-1709,
relikwii strzegł w swym taborze wojskowym kanclerz wielki litew-
ski Karol Radziwiłł, który umieścił je potem w kaplicy na swym
zamku w Białej Podlaskiej. W 1765 roku przeniesiono je do miejsco-
wego klasztoru bazylianów, a w dwa lata później wystawiono w przy-
klasztornym kościele św. Barbary.
W 1864 roku, po upadku powstania styczniowego, gdy ruszyła
kolejna fala rosyjskich prześladowań antyunickich, klasztor bazy-
lianów w Białej Podlaskiej został zamknięty, a potem odebrany uni-
tom. W 1873 roku, na rozkaz carskiego gubernatora i za wiedzą pra-
wosławnego proboszcza kościoła św. Barbary, ciało męczennika
zniesiono do krypty i przywalono gruzami. 10 lipca 1916 roku
odkrył je tam - dzięki informacjom jednego z mieszczan bialskich
- austriacki oficer ukraińskiego pochodzenia, grekokatolik, dr Fe-
dor Zajonc. Wiadomość przekazano lwowskiemu prowincjałowi ba-
zylianów, który przewiezienie zwłok świętego do Wiednia zlecił
zakonnikowi Pawłowi Demczukowi: umieszczono relikwie w tam-
tejszym kościele greckokatolickim św. Barbary i 30 sierpnia 1917 ro-
ku zorganizowano uroczystą ich rekognicję. W 1949 relikwie Joza-
fata przewieziono wreszcie do Rzymu i złożono w jednym z głów-
nych filarów bazyliki św. Piotra (w prawej nawie od wejścia, w ołta-
rzu pod wezwaniem św. Bazylego Wielkiego).

Św. Andrzej Bobola
(1591-1657)
Ekumena we krwi
Zeznanie czwarte
czyli
Żywot znany już z druku
jako Święte ciało
Ktoś zauważył, że ciało świętego "żylaste było i muskularne".
Dobrze zachowane. Powiedział to wszak do siebie jedynie, w duchu,
bo najpierw cisza była. I tylko - zanim przyszło do odpowiedzi - nad
zwłokami podawano sobie w milczeniu, wśród przedziwnego, bez-
głośnego rytuału, karteczki z pytaniami. Prymas nie złamał tej za-
sady przez cały czas: milczał aż do końca (staram się sobie czasem
wyobrazić tę scenę i nie mogę się uwolnić od brzemienia kulturo-
wych stereotypów: samotność ludzkiego ciała wobec ubranych
w czernie anatomów Rembrandta z Lekcji doktora Tulpa i samotność
nagiego, potężnego Chrystusa Mantegni, spoczywającego na ka-
miennych narach w pustce grobu, pojawiają się przed mymi oczyma
na przemian).
Prolog
W majowe sobotnie popołudnie 1988 roku ciało świętego
przeniesiono z kościoła jezuitów przy ulicy Rakowieckiej w Warsza-
wie do pustej celi sąsiadującego z nim klasztoru. Z okazji pięćdzie-
sięciolecia kanonizacji święty miał otrzymać nowe suknie - stare,
zetlałe już ubranie nie zostało jednak wyrzucone: stanowiło bo-
wiem - poprzez swą bezpośrednią, fizyczną łączność z sacrum - re-
likwie tzw. drugiego rzędu.
Relikwią pierwszego rzędu było natomiast żebro świętego, któ-
re tego dnia właśnie miano wyjąć z jego boku i rozpiłowawszy na
pięćdziesiąt kawałków, wysłać do nowo powstających kościołów:
jako ich założycielski fundament.
Dla obu tych powodów nad zwłokami świętego stanęło dzie-
sięć osób: Prymas, advocatus diaboli (zwany teraz w nowym prawie
kanonicznym promotor iustitiae - poruszyciel albo rzecznik spra-
wiedliwości, obarczony urzędowym nakazem wątpienia i krytycyz-
mu, którego ja wolę nazywać jednak dawnym mianem), wreszcie
dobrani parami - wierzący i sceptyk - lekarze, psychologowie, his-
torycy...
Żywot
W schematycznym życiorysie św. Andrzeja Boboli (bo o niego
tu chodzi), który odczytuję w Martyrologium pióra innego jezui-
ty, ks. Henryka Frosa (Warszawa 1984, s. 101), męczeński dramat
uległ wygładzeniu i patynie. Ale i tu także są jego ślady, zdania urwa-
ne jakby, nie dopowiedziane do ostatka. Dowiadujemy się zatem
o św. Andrzeju: "Skąd pochodził, określić trudno. W r. 1611 wstą-
pił w Wilnie do Towarzystwa Jezusowego. Po ukończeniu studiów
i otrzymaniu święceń kapłańskich pracował w Nieświeżu, Wilnie,
Bobrujsku, Płocku i Łomży, ale najdłużej w Pińsku. Dla gorli-
wości i umiejętności pozyskiwania dusz zwano go tam apostołem
Pińszczyzny lub duszochwatem. Zrazu odznaczał się ponoć pewny-
mi wybujałościami temperamentu, ale z czasem stał się uosobie-
niem cierpliwości, opanowania i wytrwałości. Najlepiej o tych cno-
tach zaświadczył, gdy w Peredylnej pod Janowem Poleskim przych-
wyciła go czerń kozacka. Zawleczono go do miasteczka i umęczono
okrutnie. Stało się to w roku 1657. Ciało złożono później w Pińsku,
a w roku 1808 przeniesiono do Połocka. Po rewolucji umieszczono
je na jakiś czas w moskiewskim muzeum ateizmu, ale w r. 1924 wy-
dano misji papieskiej. Do kanonizacji, która nastąpiła w r. 1938,
przechowywano je w rzymskim Il Gesu, a następnie pośród solen-
nych obrzędów sprowadzono do kraju i umieszczono w Warszawie
przy ul. Rakowieckiej".
Żywot ten domaga się dopowiedzeń. Nie tyle w kwestii prze-
biegu męki i okrucieństwa oprawców, co w kwestii przyczyn tego
udręczenia. Nie szło więc o zwyczajny sadyzm wrogów w wierze
(choć i jego nie wypada lekceważyć, zważywszy niebywałą drastycz-
ność poczynań). Szło o konflikt między dwoma (lub trzema) nurta-
mi chrześcijaństwa, między trzema (lub czterema) narodami. Szło
o unię brzeską, stanowiącą próbę wcielenia prawosławia Pierwszej
Rzeczypospolitej - poprzez uformowanie nowego, greckokatolic-
kiego obrządku - w obszar katolicyzmu. A dalej... Konflikt między
Polską, Moskwą, Rusinami (przyszłymi Ukraińcami i Białorusina-
mi) zyskiwał dodatkowy, religijny wymiar - tak istotny ówcześnie,
gdy wiara o wiele bardziej określała tożsamość grup i jednostek niż
narodowość. Andrzej Bobola był niestrudzonym szermierzem unii,
jej misjonarzem na Polesiu. Co więcej: jej partyzantem duchowym,
gdyż przyszło mu działać - wbrew ostrzeżeniom przełożonych -
"pod" moskiewskim najazdem. Stał się w oczach religijnych prze-
ciwników symbolem katolicyzmu, jego "złowrogiej" przewrotności.
Dlatego nań polowano i - schwytanego - poddano bezprzykładnej
męce. W nadziei, że zaprze się wiary, że stępi ostrze katolicyzmu.
Ten symboliczny sens - nie ma powodów, by to ukrywać - został
przypisany Boboli na stałe: dla katolików jest on nieugiętym ryce-
rzem wiary, dla prawosławia - znakiem katolickiej perfidii.
Pytania i odpowiedzi
Nie znam wszystkich pytań i odpowiedzi, jakimi wymieniano
się w wigilię kanonizacyjnej rocznicy w klasztorze na Rakowieckiej.
Nie znam ich kolejności. Ale mimo wszystko jest to jakieś świa-
dectwo. Przynajmniej cień świadectwa. Więc postępując za tym
cieniem...
Pytanie (zadał je advocatus diaboli lekarzom): "Czy to prawda,
że świętemu Andrzejowi wycięto język w nietypowy sposób, miano-
wicie od tyłu, poprzez nacięcie miejsca, gdzie podstawa czaszki sty-
ka się z szyją?"
Odpowiedź: "Nie, nieprawda. Dokonano tego w sposób kon-
wencjonalny, poprzez nacięcie na gardle. Blizna jest bardzo wy-
raźna".
Pytanie (zadał je advocatus diaboli psychologom): "W opinii
przełożonych przyszły święty był tak uparty, jak osioł. Czy ta cecha
charakteru mogła upośledzać jego świętość? Czy jego akt męczeń-
ski nie wynikał z chorobliwego zaparcia się, nie zaś ze świadomego
wyboru?"
Odpowiedź: "Nie, ta cecha charakteru nie przekreślała świa-
domości wyboru".
Pytanie (zadał je advocatus diaboli historykom): "Czy to praw-
da, że po rewolucji bolszewicy upuścili trumnę z ciałem na ziemię
i stwierdziwszy, że nie rozsypało się ono w proch, zdecydowali się
umieścić je w moskiewskim muzeum ateizmu?"
Odpowiedź: "Tak, to prawda. Zrobili to dwukrotnie. Świado-
mie. Z całą mocą".
Pytanie (zadał je...).
Tu muszę przerwać mój wymyślony (jednak) protokół. Nie dla-
tego, by nie było już więcej pytań. Więcej odpowiedzi. Ale nie
umiem tego, co pamiętam, złożyć starannie, ująć w karby urzędo-
wego (mniej więcej) porządku. Więc dalej będzie opowieść o dro-
dze. Kilka szczegółów z wędrówki ciała.
Droga powrotna
Widmo jezuityzmu

Głód, który nawiedził porewolucyjną Rosję (zwłaszcza Po-
wołże), był czymś przerażającym. I czymś porażającym. Kraj prze-
mienił się w potwornego, gigantycznego Hioba, dogorywającego
z wycieńczenia i nędzy - niczym na kupie popiołu - na ruinach
zdruzgotanego Imperium. Masowe wypadki kanibalizmu, o jakich
dziś czytamy we wspomnieniach, nie były tu złem najgorszym. Były
sceny jeszcze bardziej okrutne niż one (jeśli da się tu w ogóle zasto-
sować jakąś miarę). Nie umiem sobie zresztą tego nawet wyobrazić.
Na pożółkłe fotografie, przedstawiające żywe trupy, na strzępy sta-
rych filmów z otępiałymi w przedśmiertnej męce szkieletami - nie
potrafię po prostu patrzeć. Na tle tego głodu właśnie rozegrał się -
jak mówiono na Rakowieckiej - kolejny akt historii ciała świętego.
W obliczu tak okrutnego głodu papież - jak się okazało -
wspierał dyplomatycznymi kanałami pomoc charytatywną dla
Rosji. Stalin (bo on to od początku zaangażowany był osobiście w tę
sprawę) postanowił się "odwdzięczyć". Zaproponował jakiś dar, ja-
kiś "prezent" - do papieskiego wyboru. Wybrano trumnę ze zwło-
kami Andrzeja Boboli. Nie był to jednak taki zwyczajny dar. Towa-
rzyszyła mu umowa, że trumna z ciałem nie znajdzie się - nawet
przejazdem - w Polsce. Odtransportowano ją więc drogą okrężną -
do Odessy, a stamtąd morzem - via Konstantynopol - do Rzymu.
W 1938 roku Watykan zdawał sobie już sprawę z nadciąga-
jącej wojny. Kolejny papież doprowadził do kanonizacji Boboli i -
uznając umowę ze Stalinem za częściowo nieważną w obliczu tak
dramatycznej próby - zezwolił na powrót ciała do Polski. Miał to
być akt jej duchowego wzmocnienia - dar na czas ciężki. Jednak to-
warzyszyły temu pewne warunki: trumna ze zwłokami świętego nie
mogła trafić do Pińska ani nawet do Wilna. Mimo wszystko pacta
sunt servanda. Nawet wtedy, gdy rzecznikiem rosyjskiego prawosła-
wia jest towarzysz Stalin.
W owej sowieckiej przygodzie świętego ciała tkwi ponadto
jeden jeszcze element. Tkwi pierwiastek zabobonnego lęku przed
Bobolą i jego ziemskimi szczątkami. Więcej nawet: przed legendą
i wiarą, które je obudowały. Prymitywnej mitologii "naukowego
światopoglądu" brakowało tu najwyraźniej instrumentów: ciało,
które przez stulecia nie poddało się rozkładowi, nie poddawało się
również komunistycznej praxis, zjej złudnymi dogmatami "empirii"
oraz "racjonalizmu". Nie bez powodów: w końcu kanoniczną księgą
tej iluzji było dzieło zadufanego, agresywneego amatora - Materia-
lizm a empiriokrytycyzm (fundamentalna lektura - jak świadczy Wat
- posyłanych na polskie Kresy enkawudzistów). Dlatego, być może
(pisze o tym we wspomnieniach z dzieciństwa Ryszard Kapu-
ściński), polecono sowieckim sołdatom "rozstrzelać" z armaty wie-
żę pińskiego kościoła: ciała świętego już w nim przecież od dawna
nie było.
Ale ponadto Bobola i jego "nienaukowy" przypadek zdawały
się dla mentalności sowieckiej, dla właściwych jej metafizycznych
lęków przed konkurencyjnym sacrum, uosabiać inną odmianę gro-
zy. Wtedy zwłaszcza, gdy mentalność ową oraz jej trwogi pojąć jako
"przedłużenie" czy - raczej - przekształcenie starych rosyjskich
obaw. Bobola staje się wtedy widmem z odwiecznego snu rosyjskie-
go o "strasznym Zachodzie" - słowianofilskiego snu o zmistyfiko-
wanej obcości, zmistyfikowanej Historii "wroga", zmistyfikowanym
katolicyzmie. I - rzeczy już najgorszej, dotykającej Zła samego, ucie-
leśniającej jego istotę - zmistyfikowanym jezuityzmie.
Od czasów Possevina, towarzyszącego Batoremu w pertrak-
tacjach z pokonaną Moskwą, jezuityzm stał się bowiem dla Rosji naj-
bardziej wysublimowanym przejawem zachodnich przeciw niej
"knowań". W wyobrażeniach o nim wyraziła się z całą mocą spisko-
wa rosyjska teoria dziejów, której najlepszym - choć przecież nie je-
dynym - prorokiem był Fiodor Dostojewski. Owa właśnie teoria
pozwoliła - paradoksalnie - na ocalenie skasowanego zakonu jezu-
ickiego w jednym tylko zakątku świata: na Białej Rusi - z myślą
zapewne, że jego "utajone" struktury i działania osłabią bezlitosny
Zachód, a wzmocnią "dobrotliwą" Rosję. Tak się też stało, jeśli
np. wziąć pod uwagę wpływ członków Towarzystwa Jezusowego na
rosyjski system szkolny i wychowanie. Było to jednak zbyt mało,
by wyzbyć się dawnych lęków przed "knowaniami jezuitów", przed
wszechświatowym ich "spiskiem", tajnymi, złowieszczymi ich siatka-
mi. Co więcej, rosyjscy inteligenci znajdowali "dowody" w tej kwes-
tii na Zachodzie - choćby przez lekturę powieści Eugeniusza Sue
Żyd, wieczny tułacz. Na wzór takich zakamuflowanych i strasznych
struktur jezuickich, na wzór wyobrażeń o ich potwornych i prze-
biegłych działaniach, kreowała swoje organizacje Rosja rewolucyj-
na: najpierw narodowolcy, anarchiści, Nieczajew, potem zaś bolsze-
wickie jaczejki... Z tej perspektywy, gdy ten świat podziemny
i spiskowy przyszedł do władzy, z perspektywy jego "wiedzy" o jezui-
tyzmie, zachowane od wieków ciało Boboli - męczeńskiej ozdoby
Towarzystwa Jezusowego - było dowodem jeszcze jednej przewro-
tności. Przewrotności, która w podejrzany sposób zdawała się
urągać materii samej, jej niepodważalnym prawom.
Nieco teologii
Tymczasem - jeśli spojrzeć na przypadek Boboli przez pryz-
mat katolickiej teologii ciała - mamy do czynienia ze strukturą para-
doksu wiary. Tej właśnie wiary, która - w odróżnieniu od rozmai-
tych herezji gnostyckich, upatrujących w cielesnej powłoce "wybra-
nych" jedynie ułudy i marności (prawdziwe "ciało" miało mieć tutaj
naturę duchową, "pneumatyczną") - podkreślała materialność
każdej bez wyjątku człowieczej egzystencji. Paradoks polega tu
właśnie na tym, że ta właśnie materialność i skończoność istnienia
 jest warunkiem potencjalnego udziału w świętości i otwarciem na
wieczność (nie było to zresztą łatwe: katolicka teologia posługuje się
więc od czasów św. Pawła dualizmem, dwoma pojęciami ciała ludz-
kiego - sarks i soma - tylko drugiemu z nich przyznając wymiar du-
chowy). Casus Boboli paradoksalność zaś potęguje: oto ciało - prze-
mijalne i nietrwałe - staje się owej wieczności Znakiem. Znakiem też
staje się owa "lekcja anatomii" na Rakowieckiej, splatająca w jedno
sakralny, historyczny i materialny wymiar ludzkiego ciała.
Refleksy
Na tym historię można by zakończyć. Ale wypadałoby dodać
coś jeszcze, jakieś zamknięcie. Więc trzy refleksy. Trzy wiązki świa-
tła -jakby oderwane od siebie, a jednak jakoś sobie bliskie.
Pierwszy: Następnego dnia po wydarzeniach w klasztornej ce-
li, w niedzielę, Prymas wygłosił w sąsiednim kościele jezuitów homi-
lię z okazji pięćdziesięciolecia kanonizacji. Porównał w niej m.in.
zabójców Andrzeja Boboli do zabójców ks. Jerzego Popiełuszki.
Fragment ten jednak nie został opublikowany w prasie.
Drugi: Pewnemu profesorowi z Uniwersytetu Warszawskiego
zaproponowano wygłoszenie z tej okazji telewizyjnej pogadanki.
W przeddzień wystąpienia w mieszkaniu uczonego rozległ się dzwo-
nek telefonu: zaniepokojony dygnitarz z ówczesnej ambasady so-
wieckiej dopytywał się, o czym będzie mowa, i prosił o nieatakowa-
nie prawosławia.
Trzeci: Niebawem, niemalże bezpośrednio po bobolańskiej
rocznicy, miały się rozpocząć uroczystości z okazji Tysiąclecia
Chrztu Rusi. Stało się na nich głośne wystąpienie zwierzchnika
polskiego Kościoła prawosławnego, który przestrzegał swych rosyj-
skich braci, żeby "nie dowierzać unitom - bo unici są gorsi od ka-
tolików".
Tak oto należałoby zamknąć tę nieporadną historię ciała, choć
przecież nie oznacza to końca jego HISTORII RZECZYWISTEJ.
Appendix somatyczny
Tak zakończyłem szkic Święte ciało, który ukazał się na ła-
mach miesięcznika "Społeczeństwo Otwarte" w 1992 roku (nr 10,
s. 25-28), a który ktoś z redakcji opatrzył wertykalno-spirytualis-
tycznym nadtytułem: "Spojrzenie w górę". Wówczas kiedy pisałem
ten tekst, wydawało mi się , że nie będę musiał wracać już do niego. Że
te zapiski, w których ujawniałem w obliczu świętego ciała niezbyt
zdrowe i ciasno empiryczne pragnienie niewiernego Tomasza
(przyglądającego się zza kulisy historii innym niewiernym Toma-
szom), zostały już zakończone na zawsze. Że muszę znów zamilknąć
wobec otwartych na metafizyczne i najzupełniej ziemskie prześwity
ran. Że, słowem, nic dodać, nic ująć (choć przecież ostatnie wersy
owych notatek mówiły -jakby wbrew mnie samemu - zupełnie coś
innego; ale chyba ogarnęła mniejakaś pomroka mentalna, jakaś ku-
rza ślepota na własne słowa; albo też brałem je za rodzaj manierycz-
nego zakrętasa, którym dobrze jest zakończyć opowiadaną historię,
sprawiając zarazem, że zawiśnie ona w niedopowiedzeniu - otwarta
i wieloznaczna, bez puenty radykalnej jak brzytwa).
Odór sanctitatis jest jednak eterem, który nie ulatnia się łatwo,
nie rozpływa się w powietrzu niczym opar z sarmackich czerepów
w mroźną, styczniową noc.
W czasie pewnego spaceru po ulicy Świętokrzyskiej w Warsza-
wie dowiedziałem się więc kilku szczegółów, które w istocie, jeśli
dobrze się przyjrzeć, nie są wcale szczegółami, lecz kolejnymi akta-
mi dramatu segmentacji, jakiej na ciele świętego dopuściła się bo-
gobojna anatomia. Otóż jeszcze w Rzymie zwłoki zostały okaleczo-
ne dla zaspokojenia czyichś dewocyjnych potrzeb. Ktoś pozbawił
zwłoki prawej ręki, ucinając ją od nadgarstka po pachę i zastępu-
jąc drutem, ukrytym zręcznie przez dziesięciolecia, aż do anato-
micznego misterium na Rakowieckiej, w rękawie sukienki (stosow-
nym urzędom, działającym z najwyższego upoważnienia, zapewne
wiadomo, kto to był; zapewne jest to nawet gdzieś zapisane, może
i ogłoszone drukiem, a tylko ja nic nie wiem na ten temat, nie skła-
niając się jednak mimo to, jakby nie miały one najmniejszego sensu,
do poszukiwań w archiwach i księgach).
Ale co, na Boga, może teraz dziać się z tą ręką?
Zimą 1980-1981 roku nie znalazłem żadnego znaku jej obe-
cności w chłodnych i ciemnych wnętrzach rzymskiego Il Gesu. Ale
wtedy przecież, zajęty wrzucaniem drobnych monet do otworów
elektrycznych urządzeń, by - na ileś tam sekund - wyłowić z mroku
plamy manierystycznych i barokowych obrazów, nie wiedziałem nic
o całej tej sprawie, nie tropiłem relikwiarzy ani napisów mogących
mnie skierować ku właściwemu miejscu.
Jednak i kilkanaście lat później, w piekielne lato 1996 roku,
kiedy na rzymskie ulice, place i gmachy runął jak Boży wyrok kosz-
marny upał, rozpalając wszystko niemal do białości (nawet najbar-
dziej rude tynki, nawet ziemistą patynę wieków, nawet szary jak po-
piół pył wielkomiejski), mijałem pierwszą w świecie jezuicką świąty-
nię bez żadnego zainteresowania, choć znałem już wszak historię
umęczonego ciała i sprawę odjętej mu ręki. Choć czytałem już
(Hansjakob Stehle, Tajna dyplomacja Watykanu. Papiestwo wobec ko-
munizmu. 1917-1991, Warszawa 1993, Real Press, s. 345, przyp. 53),
że tu właśnie znajduje się święty szczątek. Ale może niepotrzeb-
nie winie się o obojętność? Może Il Gesu był zamknięty na cztery
spusty z racji jakichś wiecznych remontów, a ja teraz po prostu tego
nie pamiętam?
A może w końcu tak naprawdę lękałem się tej ręki? Odrąbane-
go trupiego kikuta, którego nie wieńczy już postrzępiona dłoń?
Który istnieje gdzieś bezsensownie, wyjęty z somatycznej struktury
jak klocek lego z bałaganiarskiej konstrukcji dziecka? Który zamie-
nił się w absurdalne widmo i nie jest już dla niego ważna żadna fi-
zyczna obecność, żadna złocona puszka relikwiarza, żadna świątyn-
na wnęka, ponieważ może pojawić się w każdym śnie, w każdym
strachu? Ponieważ może wyłaniać się z każdych ciemności i przeni-
kać zamknięcia i mury w tak niepojęty sposób jak brzemienne od
krwi i grozy, od przekleństwa i śmierci znaki w opowieściach Poego,
Conan Doyle'a czy Gastona Leroux.
Tak, piętno martwej ręki. Jej mana, jej moc sakralna, wyra-
żająca się, jak zawsze, w sprzężeniu tego, co święte, i tego, co
przeklęte. Jej - tej ręki - widziadło, o którego porażającej sile tak
wiele wiedział John Keats, zanim skonał w miejscu niezbyt od-
ległym od Il Gesu, na pięterku domu przy Schodach Hiszpańskich,
gdzie niegdyś mieściła się ambasada Rzeczpospolitej Obojga Na-
rodów, a dziś mieści się Keats-Shelley Memoriał, cały w powido-
kach gruźliczej, przedwczesnej śmierci (zob. 33 wiersze, wybór,
przekład, wstęp i opracowanie Stanisław Barańczak, Kraków 1997,
Znak, s. 99):
Ta żywa dłoń, dziś zdolna do uścisku
I ciepła - gdyby lodowatą ciszą
Grób ją ogarnął... o, wtedy by takim
Upiorem twoją nawiedzała jawę,
Tak zimnym dreszczem przeszywała sny,
że wytoczyłabyś z serca ostatnią
Kroplę purpury życia, aby znowu
Krążyła w moich żyłach, uciszając
Twoje sumienie.
Jedno wiem: ta odcięta ręka Boboli - bez dłoni, która mogłaby
się zawrzeć na rękojeści miecza albo na drzewcu krzyża, bez dłoni,
która mogłaby wskazywać cele wielkie i święte, przeznaczone dla
władców, bohaterów i kapłanów - nie jest znakiem, jaki wyłoni się
któregoś dnia z pierzastej chmury. Nie dla niej miękka tkanka nie-
bios, lecz padół bólu. jego ciemne pokoje. jego zatęchłe korytarze
(na których od pokoleń starzeje się smród kapuśniaku, ustępu i pra-
nia). jego schody opadające w nicość i w przerażenie jak w Carceri
Piranesiego. jego mała dewocja, z obrazkami od komunii i różań-
cem w coraz sztywniejszych palcach. jego szept, krzyk i rechot.
Strzęp ciała... Zamiast niego (powiedział mój rozmówca ze
Świętokrzyskiej) Włosi pozostawili w trumnie Boboli niezwykle
cenną, wysadzaną brylantami "palmę męczeństwa". Tak oto doko-
nała się niemal alchemiczna transmutacja - materia sacra przemie-
niona została w materialną błyskotkę tego świata.
Powiedziano mi też na Świętokrzyskiej - przez kilka lat byłem
przekonany, iż poza świadectwem oczu nie pozostało z sakralnej
lekcji anatomii w warszawskim domu jezuitów żadne inne świadec-
two - że wszystkie owe wydarzenia były filmowane przez pewnego
zakonnika (każda lekcja anatomii musi mieć, jak widać, swojego
Rembrandta). Co więcej, obiecano mi z nim spotkanie. Ale, cóż,
rychło okazało się, że wyjechał do Londynu.
Appendix martyrologiczny
Ale nie tylko owe późne sekwencje z dziejów ciała pozostawały
długo poza moją świadomością. Tak naprawdę nie powiedziałem
wcześniej nic - lub prawie nic - o tym, co dla historii męczennika
najważniejsze: o samej męce.
A dokonała się ona w świecie szczególnym. W świecie, by tak
rzec, Sienkiewiczowskiego okrucieństwa (niczym niemaskowany,
potworny sadyzm Trylogii i innych powieści historycznych tego
autora zasługiwałby z pewnością na osobne studium - i należałoby
je napisać, zanim stworzony przezeń mit narodowy i heroiczny, ka-
nonizowany poprzez szkolne lektury, znów ożyje z całą siłą w trom-
tadracjach polskiej prawicy).
Umęczenie Boboli nastąpiło więc w czasie wielkiej pożo-
gi Rzeczpospolitej - wojny z Kozakami, ze Szwedami, z Moskwą.
W 1657 roku z tą ostatnią niby był jakiś rozejm, ale rozpuszczone
przez nią bandy kozackich awanturników swobodnie grasowały
wciąż po Litwie, Podlasiu i Polesiu, rabując i niszcząc do reszty kraj
strasznie już przecież spustoszony. Owa dzika partyzantka działa-
ła z pozoru tylko spontanicznie: oprócz moskiewskich moco-
dawców stała za nią kościelna hierarchia dyzunicka, wojująca tym
sposobem z ludźmi i strukturami unii, z grekokatolicyzmem -
i z tym, co w rzeczywistości stanowiło o jego sile: z polską kontrre-
formacją, zjezuitami.
Bobola, najaktywniejszy na Pińszczyźnie jezuicki "duszo-
chwat", był dla owych partyzanckich watah kąskiem nader łasym.
Śledzono go zatem i próbowano pojmać, urządzono nań bezsku-
teczne zasadzki w Pińsku i Janowie, rozpuszczono o nim pogłoskę,
że szerzy zaraźliwe choroby. Ale on umykał pogoniom i sidłom ni-
czym Onufry Zagłoba. Wreszcie zdradził go prawosławny woźnica
- gdzieś na drodze pod Janowem, między wsiami Peredylna i Mo-
hylna, dopadnięty został przez czerń kozacką. "Otoczony już przez
hultajstwo - pisze Feliks Koneczny, nieprzypadkowo używając Sien-
kiewiczowskich zwrotów (s. 171) - ukląkł na środku drogi, mówiąc:
"Bądź wola Twoja!". Przywiązali go do drzewa, siekli rózgami, po
czym pomiędzy dwoma jeźdźcami przytroczonego na powrozie
zawlekli do Janowa, przed dowódzcę kozackiego. Ten ranił go szab-
lą w rękę tak straszliwie, iż ledwie wisiała bezwładna, a drugim cię-
ciem rozpłatał mu nogę. Inny jakiś kozak wyłupił mu oko. Potem
przypiekali mu piersi i boki, zdzierali z niego żywcem skórę, obcięli
mu nozdrza i usta, i wyrwali język. Przywoływany ciągle, żeby się wy-
rzekł wiary katolickiej, odpowiadał, póki mógł mówić, wysławia-
niem prawdziwej wiary. Wreszcie konającego już wrzucono w błoto
uliczne, gdzie po kilku godzinach dobito go ostatnim ciosem w bok.
Działo się to 16 maja 1657 r."
Koneczny, skądinąd znakomity filozof historii, pozostaje tutaj
całkowicie w niewoli pewnego politycznego i religijnego dyskursu
(nie dostrzegając naturalizmu okrucieństwa: tego, że kozacy zacho-
wywali się tutaj, prawdę powiedziawszy, jak małpa z brzytwą z opo-
wiadania Poego Zabójstwo przy rue Morgue, kiedy już wlazła do poko-
ju przez kominek). Co więcej: chce w niej pozostawać, chce być je-
dynie nabożnym czytelnikiem Pana Henryka, jedynie medium pol-
skich i katolickich lód communi, pospolitych schematyzmów, które
same cisną się pod pióro. Umęczenie ciała Boboli dokonuje się więc
z tego powodu podwójnie: po raz pierwszy przed trzema wiekami,
w rzeczywistych katuszach, w pastwieniu się nad człowiekiem z krwi
i kości, po raz drugi - w ideologicznym języku, w dyskursie, który
z miejsca staje się bardziej rzeczywisty niż sama męka. W owym po-
dwójnym sprzężeniu - praktyki zbrodni z praxis języka - ciało ulega
natychmiastowej dehumanizacji: potraktowane jak przedmiot (tyl-
ko przedmiot) narodowej i religijnej nienawiści staje się od razu, od
poniżającego skonania w błocie, przedmiotem (tylko przedmio-
tem) narodowej i religijnej wiary. Staje się z miejsca sacrum, po-
wiązaniem tego, co przeklęte i święte, co zawiera w sobie fascinans
i tremendum, urzeczenie i przerażenie. "Dokonawszy mordu - mówi
zatem Koneczny - zbrodnicza czereda uciekła i rozbiegła się, dzięki
czemu można było zwłoki odwieźć do Pińska i tam pochować w gro-
bach jezuickich".
Odtąd, od chwili sakralnego uprzedmiotowienia, od chwili
obiektywizacji w krwi i błocie, a zarazem w chwale męczeństwa, ma-
my już do czynienia jedynie z relikwią, która nabiera wraz z upły-
wem czasu - zjednej strony - sakralnej mocy (zatwierdzanej zresztą
urzędowo i potęgującej się stopniowo przez specyficzny kościel-
ny jej gradualizm), z drugiej strony - podlega najzupełniej mate-
rialnym zabiegom: od pobożnej anatomii, od dewocyjnego ka-
wałkowania szczątków gwoli pomnożenia relikwii, po bezbożne
praktyki bolszewickiego ateizmu (w których jednak trudno nie wy-
czuć pewnego lęku i pewnej fascynacji tym "dziwnym" ewenemen-
tem natury, jakim są nierozłożone zwłoki katolickiego religianta
sprzed stuleci).
Appendix historyczny
Z tych powodów ciało Boboli wymyka się zupełnie fenomeno-
logii ludzkiego cierpienia - zapominamy o nim, mimo przeraża-
jących okrucieństw zbrodni (a może, przeciwnie, zapominamy
o nim z ich powodu), zdając się na grę historii, jaka się wokół niego
toczy. I więcej jeszcze: anamneza ciała, jego przypomnienie, tylko
poprzez ową magmę historii dokonać się może - oblepia ona bo-
wiem to ciało zewsząd, ze wszystkich stron, nie dając doń bez-
pośredniego dostępu, ale zachowując zarazem jego widzialny
kształt materialny, jak czynią to bandaże z bohaterem filmowej gro-
teski Niewidzialny człowiek (skojarzenia z mumifikacją nie są w tym
obrazie jedynie czczą zabawą: mumifikacja to naturalistyczny
prześwit wieczności - jedyny tego rodzaju do czasu, gdy homo sa-
piens mógł zamarzyć o staniu się homo hibernatus).
Jednak praca historii nad ciałem Boboli nie zaczęła się od ra-
zu. Przez blisko półwiecze spoczywało ono w ciemnościach grobu
i "podniesiono je", jak pisze Koneczny, czyli wystawiono na widok
publiczny, dopiero w 1702 roku. jego kult, podsycany przez jezui-
tów, nie znajdował także długo oficjalnego, kościelnego wyrazu.
Co więcej, jeszcze w samej epoce saskiej, kiedy to równolegle do wy-
bujałej dewocji narastać począł oświeceniowy sceptycyzm religijny,
kult ten - podobnie jak wiele innych nieusankcjonowanych przez
Rzym polskich kultów lokalnych - natrafił na oczywistą obojętność
najwyższych zwierzchności kościelnych i państwowych. "Zabiegi
gorliwych biskupów i zgromadzeń zakonnych - zauważa z tej okazji
Władysław Smoleński - około beatyfikacji i kanonizacji nie znacho-
dziły w powszechności poparcia. W roku 1746 podali jezuici do kró-
la polskiego suplikę, aby wpłynął na papieża względem przyspiesze-
nia kanonizacji Jędrzeja Boboli, "cudami na Polesiu słynącego""
(Przewrót umysłowy w Polsce wieku XVIII. Studia historyczne, Warszawa
1979, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 194-195). Ale przecież
owa broszura pt. Pro memoria, licząca dwie karty in quarto, nieopa-
trzona nazwą miejsca druku i datą, była tylko wyrazem nieskutecz-
nych prób - objawem zarówno biernego już oporu ludzi o nowej
mentalności religijnej, jak i oporu politycznego (w końcu August III
dobrze pamiętał, komu zawdzięcza tron, i mimo osobistej gorli-
wości religijnej, lekceważył poleskie cuda).
W 1808 roku rozpoczęły się już natomiast dziwne wędrówki
ciała. Wtedy to bowiem przeniesiono je aż do Połocka - bo jedynie
tam utrzymali się jeszcze jezuici, których kasaty odmówiło kilka
dziesiątków lat wcześniej, kierując się swoistymi zasadami politycz-
nej "chytrości", jedno tylko państwo w Europie, mianowicie Rosja
(przenosiny te ujawniają zresztą, że ciągle jeszcze świętość Boboli
była bardziej sprawą wewnętrzną zakonu, traktującego ciało mę-
czennika jako swą własną relikwię, niż kwestią katolicyzmu po-
wszechnego czy problemem narodowym). Ostatecznie dopro-
wadziło to do paradoksalnej sytuacji, że kult antyprawosławnego
misjonarza i zażartego wroga "Moskwicinów" zogniskował się
w państwie carów, na rdzennej Rusi. Więcej jeszcze: to właśnie do-
piero w tym miejscu, w Połocku, stał się on ważnym symbolem po-
lityki wschodniej Rzymu (a następnie Watykanu), istotnym instru-
mentem polsko-rosyjskich rozgrywek w ostatnich dwóch stuleciach.
Najpierw zatem - w epoce Piusa IX, papieża w sumie przychyl-
nego Polakom (mimo konkordatu z Rosją z 1847 roku i ciągłych za-
biegów o jej względy, mimo przestrzegania zasady legitymizmu
i niezręcznych wystąpień w obliczu polskich dążeń narodowych, mi-
mo intryg rosyjskich w Rzymie) - męczennik Bobola doznał pierw-
szego z najwyższych kościelnych wyniesień. "Pius IX czynił więc
wówczas [po zdławieniu rewolucji rzymskiej przez Francuzów
i powrocie papieża z Gaety - Z.M.] raczej gesty niemile widziane
w Petersburgu. Należą tu m.in. manifestacyjna beatyfikacja Andrze-
ja Boboli 24 VI 1853 r. i podarowanie koron dla obrazu Matki
Boskiej w Berdyczowie" (Zygmunt Zieliński, Papiestwo i papieże
dwóch ostatnich wieków, t. l, Poznań 1986, Księgarnia św. Wojcie-
cha, s. 222).
Gra jednak toczyła się dalej, a na scenie pojawiły się nowe pod-
mioty: oprócz Watykanu - niepodległa Polska i Rosja sowiecka.
Zarazem nadszedł dla ciała Boboli czas sensacji (w klimacie po-
wieści Fredericka Forsytha) i czas masowych spektakli, za których
kulisami trwała polityczna partyzantka. Zmaganie o katolicyzm na
Wschodzie i polsko-rosyjska walka Dawida z Goliatem. Walka to-
czona w stałym napięciu, pośród intryg, kompromisów i zerwań,
w której coraz to odmiennych próbowano narzędzi - chodziło
w końcu o być lub nie być wszystkich: katolicyzmu w ateistycz-
nym państwie, suwerennej Rzeczpospolitej, nowego, sowieckiego
ustroju.
"Czerwonoarmiści pilnowali zaplombowanego wagonu - tak
zaczyna się ta historia w relacji, która w wielu szczegółach różni się
od żywota Boboli z Martyrologium ks. Henryka Frosa - dołączonego
w Moskwie do pociągu w kierunku Odessy. Niezwykły ładunek skła-
dał się z jednej tylko skrzyni. Papiery przewozowe mogłyby wywołać
chaos w głowie niejednego prostodusznego bolszewika: "Cenna
statua! Dar dla Muzeum Watykańskiego!" Jednak opis zawartości
ujawniał jedynie część prawdy. Skrzynia załadowana w listopadzie
1923 r. w porcie odeskim na rosyjski statek, płynący do Konstancy,
a potem przewieziona przez włoski frachtowiec do Brindisi i dalej
koleją do Rzymu, zawierała relikwie polskiego świętego, jezuity An-
drzeja Boboli" (Stehle, s. 51; opis ten wspiera się na biografii Louisa
J. Gallaghera SJ i Paula V. Donovana, The Life ofSaint Andrew Bobola
ofthe SJ, Martyr, Manchester, USA, 1939, a także na zbiorze doku-
mentów, związanych z udziałem księży werbistów w watykańskiej
misji pomocy dla głodującej Rosji - Johann Kraus SVD, Im Auftrag
des Papstes in Russland. Verofftlichungen des Missionspriesterseminars
St. Augustin, Siegburg 1970, s. 82). I dalej: już w 1919 r. czerwono-
armiści zamierzali otworzyć grób męczennika w białoruskim Po-
łocku i wystawić szczątki na pośmiewisko w ramach modnych ów-
cześnie widowisk antyreligijnych. Zapobiegł temu pilny telegram
Katolickiego Komitetu Centralnego oraz arcybiskupa [Jana] Ciepla-
ka [zastępcy arcybiskupa mohylewskiego Edwarda barona von der
Roppa w Rosji - Z.M.], adresowany wprost do Lenina. Dopiero trzy
lata później trumnę z relikwiami przeniesiono do Moskwy i wysta-
wiono w Muzeum Higieny. Tu odnalazła ją papieska misja pomocy
i po dłuższych staraniach sprawiła, że szczątki Boboli wysłane zosta-
ły wprawdzie nie do Polski, lecz do Rzymu" (Stehle, s. 51-52).
Nad różnicami w faktograficznych szczegółach nie warto tu
debatować, choć warto przecież zauważyć, że Hansjakob Stehle
opiera się na źródłach dawniejszych i niepolskich (że już nawet nie
wspomnę o rosyjskich archiwach). Istotna natomiast jest kwestia,
kto naprawdę wydał taką decyzję. Stehlemu spodobało się roz-
wiązanie następujące: "Komisarz spraw zagranicznych Cziczerin
optował za tym gestem - który nic nie kosztował - i pozyskał dlań
również aprobatę Lenina".
A zatem Lenin - nie Stalin i jego sojusznicy?
Rozwiązanie to efektowne, ale i sam Stehle ma niejakie wątpli-
wości. "Lenin - pisze - cierpiący po drugim wylewie na zakłócenia
mowy, niespodziewanie zasiadł w październiku 1923 r. raz jeszcze
Za kulisami rozpoczęła się już walka nie tylko o sukcesję, ale także
o przyszłą linię partii i państwa sowieckiego. Określone "luzy" ideo-
logiczne, będące następstwem NEP, a wywołujące sporo kontro-
wersji, oddziaływały także na politykę kulturalną. Zainteresowanie
sprawami religii stało się powszechniejsze. [...] Sam Lenin skłaniał
się pod koniec życia do spokojniejszego traktowania spraw [religii]
[...]. To ogólne nastawienie pozwala objaśnić nie tylko osobliwe
przekazanie szczątków świętego Andrzeja Boboli jako "prezentu dla
papieża"" (tamże, s. 52).
Inna relacja, z najlepszej chyba książki o Leninie, jaką znam,
wyklucza jednak pomysł Stehlego. Dobrze ją przytoczyć w tym miej-
scu, otwierając drogę ku pewnej nieoczekiwanej paraleli, która -
choć może złudna i przypadkowa - kusi swą osobliwą możliwością.
Oto więc fragmenty tego tekstu, kolejne sekwencje kaźni, jaką spra-
wiła choroba, wyłączając Lenina (właśnie w okresie, o którym wspo-
mina Stehle) z wszelkich w istocie decyzji: "Na początku maja 1922
roku ten dobroduszny człowiek, nie wychodzący ze swego pokoiku
na Kremlu, gdzie ślęcząc od rana do nocy nad swoimi papierami
ogląda Rosję przez lupę, traci pewnego dnia przytomność i prze-
wraca się, uderzając głową o biurko. Pierwszy atak hemiflegii para-
liżuje mu całą prawą stronę ciała i odbiera mowę. W czerwcu i w lip-
cu nowe ataki wykrzywiają mu usta, obezwładniają nogi. [...]
W końcu października 1922 roku, ku zdumieniu i radości wszyst-
kich, blady, z czołem nieustannie zroszonym potem, z drżącymi no-
gami, z głową pochyloną na piersi, z trudem powraca do pracy.
Bezwładna prawa jego ręka spoczywa nieruchomo na stole, stara się
więc pisać lewą ręką. Zdarza mu się czasami, że zasypia nad papie-
rami. W ponurym pokoiku słychać tylko ciężki rytm jego oddechu
i mruczenie kota, zwiniętego w kłębek na jego kolanach. Budzi się
z krzykiem. Ludzie przybiegają, zastają go odrzuconego do tyłu na
oparciu fotela, ciężko dyszącego, toczącego wokół błędnym spoj-
rzeniem. W jego pokoju chodzi się na palcach, gdyż skrzypienie
podłogi wyrywa mu z piersi głuche jęki. 13 listopada, na IV Kongre-
sie III Międzynarodówki, Lenin wchodzi na trybunę. Burza okla-
sków wita nieoczekiwane ukazanie się tego małego, przeraźliwie
bladego człowieczka z wyłysiałą doszczętnie czaszką i cienką szyją.
Oparte na estradzie ręce jego drżą, poprzecinane żyłami,jak blizna-
mi. Przeciągły szmer przebiega salę. Lenin przemawia. jest to owo
słynne przemówienie o NEP-ie, o polityce odwrotu. Traci przytom-
ność, schodząc z trybuny. Wynoszą go. W Gorkim [sicf], pod
Moskwą, w małym domku wiejskim, gdzie pod troskliwą opieką
Nadieżdy Konstantinowny i siostry Marii trwa przykuty do rucho-
mego fotela, odzyskuje stopniowo siły. Ale nowe ataki miażdżą go.
Pochłania go raptownie mrok paraliżu. W maju 1923 roku słabe
promyki migają w jego oczach, z ust wydobywają się słowa. Na po-
czątku czerwca Władimir Iljicz wstaje, opierając się na ramieniu
Nadieżdy Konstantinowny. Robi kilka kroków i mdleje. Po upływie
paru dni dociera jednak o własnych siłach do ławki, stojącej pod
drzewami, i siada na niej. Tam, na tej ławce, spędza ciepłe dni let-
nie. Na kolanach trzyma kota, lewą ręką rysuje na skrawkach papie-
ru drapacze chmur, koła prądnic, kominy fabryczne. Ćwiczy się
w mowie, zachrypniętym głosem, łagodzonym przez ociężałość
języka, setki razy powtarzając jedno, wciąż to samo słowo. Po jego
wychudłych policzkach spływają łzy. We wrześniu, wraz z pierwszy-
mi pożółkłymi liśćmi, Władimir Iljicz opuszcza swoją ławkę pod
drzewami i, z głową przechyloną na ramię, przechadza się po parku,
wbijając marzące oczy w arabeski świateł i cieni, które słońce rysuje
na wysypanej żwirem ścieżce. W ciepłe popołudnia jesienne, sie-
dząc nad stawem z wędką w ręce, biegnie spojrzeniem za zmarszcz-
kami na wodzie. Pod koniec miesiąca jeździ codziennie samocho-
dem do lasu, gdzie jasne listowie brzóz rzuca odblaski na okalającą
trawę. Udaje się też do Moskwy, przekracza mur opasujący Kreml,
wchodzi do swego ciemnego pokoiku, siada na swym fotelu przy
biurku, przekłada ręką papiery, książki, kartoteki. Pewnego razu
podczas jednej z takich krótkich wizyt na Kremlu (będą to ostatnie
odwiedziny) Władimir Iljicz znika. Odnajdują go dopiero późną
nocą wjednej z sal Zbrojowni. Siedzi na polowym łóżku Piotra Wiel-
kiego. Pałającego gorączką, odwożą go do Gorkiego [sic!]. W ciągu
następnych dni odzyskuje humor, gra w szachy z Nadieżdą Kon-
stantinowną, czyta na głos artykuły i listy, wyraźnie oddzielając syla-
by i wymawiając słowa, jak dziecko, które uczy się czytać. Pierwsze
miesiące zimowe mijają spokojnie. Biel śniegu rozjaśnia światłem
jasełek dom pod drzewami, równiny, lasy, wzgórza. Dnia 21 stycz-
nia 1924 roku około szóstej po południu ostatni atak odbiera mu
władzę w nogach i chwyta go za gardło. Lenin pada na podłogę.
Wszystkie jego papiery są w porządku. Ten punktualny i gorliwy
funkcjonariusz może umrzeć, gdy wybiła jego godzina" (Curzio Ma-
laparte, Legenda Lenina, Warszawa 1990, Wydawnictwo Delikon,
s. 252-254).
Te obrazy coś mówią: ta porażona, bezwładna prawa ręka, ta
okaleczona mowa, te drżące ręce, "poprzecinane żyłami, jak bliz-
nami", to widziadło "małego, przeraźliwie bladego człowieczka
z wyłysiałą doszczętnie czaszką i cienką szyją", to opętanie - do
końca - wiarą, która nakazuje rysować "na skrawkach papieru dra-
pacze chmur, koła prądnic, kominy fabryczne", ten niesamowity
upór, zmuszający do powtarzania litanii ciągle tych samych słów.
Czy to coś więcej niż uniwersalne stygmaty ludzkiej męki, trudu
dogorywania?
Odpowiedzi muszą zaczekać, bo chciałbym wrócić znów do
pewnego linearnego porządku - porządku historii właśnie, który
mi wciąż umyka, błądzi wśród asocjacji i dygresji. Historyczna chro-
nologia wymaga zatem, by powiedzieć, że na Wielkanoc Roku
Pańskiego 1938 Andrzej Bobola został kanonizowany przez pa-
pieża Piusa XI.
Wtedy też rozpoczynają się wypadki, dzięki którym Hansja-
kob Stehle może kilkadziesiąt lat później spokojnie przejść od opisu
kryminalno-politycznej intrygi do recenzji ze spektaklu. Do spra-
wozdania z widowiska, w którym pojawiają się podejrzane i galante
zarazem polskie kukiełki - wystrojone i podrygujące na scenie we-
dle wszystkich zachodnioeuropejskich schematów. Kukiełki pom-
patyczne i nabożne, ułańskie i klerykalne, urzeczone swym hiera-
tyczno-autorytarnym teatrem i uwiedzione przez nacjonalizm, sta-
roświeckie i puste jak pałuby, sentymentalne i wydane na łaskę his-
torii, która niebawem, nie bacząc na ich rytuały i wyzute z rozsądku
polityczne wybory, zostanie spuszczona z łańcucha, dorywając się
do polskich gardzieli, ochrypłych od religijnych i patriotycznych
pień. "Entuzjazm ponad trzystu tysięcy ludzi na placu Zamkowym
w Warszawie miesza się z pełnym łez wzruszeniem. Na trybunie ho-
norowej żegna się znakiem krzyża nuncjusz papieski, obok salutuje
marszałek Edward Rydz-Śmigły, który jako Naczelny Wódz przejął
spadek po Piłsudskim. W tejże chwili formalny prezydent Polski;
profesor Ignacy Mościcki, podchodzi do ustawionej wśród morza
kwiatów srebrnej trumny. Szerokim gestem zdejmuje z własnej
piersi Krzyż Wielki Orderu Polonia Restituta i kładzie go na tru-
mnie. Czci w ten sposób 17 czerwca 1938 r. bynajmniej niejakiegoś
właśnie zmarłego dostojnika kraju, lecz zabitego przed prawie
trzystu laty w Rosji polskiego jezuitę, Andrzeja Bobolę, którego re-
likwie jako "podarunek dla papieża" od Lenina przetransportowa-
no w 1923 r. do Rzymu z wyraźnym zastrzeżeniem, by nigdy nie wró-
ciły do Polski. W połowie kwietnia 1938 r. papież kanonizował bło-
gosławionego Andrzeja Bobolę. W czerwcu srebrny relikwiarz, po
trwającej jedenaście dni i przerywanej coraz to nowymi uroczystoś-
ciami procesji kolejowej przez Włochy, Słowenię i Węgry, przybywa
do Polski i jest przedmiotem wspólnej, kościelno-państwowej de-
monstracji" (Stehle, s. 157).
Stehle nie zna litości dla owej polskiej szopki, która jest oczy-
wiście szopką polityczną. Szopką, na której zapleczu hula w najlep-
sze polski nacjonalizm i polski katolicyzm, sycąc się "dymem
pożarów", "kurzem krwi bratniej". Stehle nie ma też żadnych złu-
dzeń co do rzeczywistego sensu "wspólnej, kościelno-państwowej
demonstracji": ,Jej antyrosyjskich akcentów nie sposób przeoczyć
choćby z tego względu, iż równocześnie z uroczystościami ku czci
spornego misjonarza Rosji zaczyna się toczyć fala ataków na pra-
wosławnych w Polsce. W oparciu o watykańsko-polską umowę
z 20 czerwca 1938 r. (o zwrocie zabranej w czasach carskich katolic-
kiej własności kościelnej) tylko w lipcu i sierpniu 1938 r. w rejonie
Chełma spalono 138 cerkwi prawosławnych. Nawet katolicko-unic-
ki metropolita [Andrzej hr.] Szeptycki, zatroskany o wiarygodność
swojej misji wschodniej, protestuje 20 lipca u rządu warszawskiego
przeciw owym "aktom terroryzmu i wandalizmu"; to ponownie
uwidacznia, jak nierozwiązywalne są w tym zakątku Europy sprzecz-
ności narodowe - nawet kiedy wydają się pozornie pokryte wspól-
nym stanowiskiem we froncie ideologicznym. Kruche jest także po-
rozumienie między Watykanem a rządem warszawskim. [...] Hasło,
że Polska ma być w oczach kurii rzymskiej "przedmurzem przeciw
bolszewickiemu niebezpieczeństwu", okazuje się sloganem coraz
bardziej pozbawionym treści. Jak w klerze niemieckim, tak również
w polskim niemało księży traci moralną orientację. Antykomunizm
staje się pretekstem dla nacjonalizmu, a nawet antysemityzmu"
(tamże, s. 157).
Tak - Polska to niepiękna dzielnica. Polska - więcej - to naj-
ciemniejszy świata kraniec, gdzie karłowaci hitlerkowie, sieroty po
Piłsudskim, zamiast otworzyć szeroko ramiona przed wąsaczem
w admiralskim mundurze i jego dobrodusznymi sołdatami na ta-
czankach, kudłatych konikach i tankach z cienkiej blachy, szczują
swój barbarzyński lud przeciwko prawosławiu (i już cerkwie płoną
jak synagogi w Noc Kryształową!). Gdzie zwichrowani moralnie
księża, zamiast wybrać słowianofilstwo i chrześcijański socjalizm
(oczywiście traktując go tylko jako etap przejściowy do humanistycz-
nego ateizmu), wybierają faszyzm i automatycznie przechodzą,
niczym ich nazistowscy bracia, od antykomunizmu ku nacjona-
lizmowi i antysemityzmowi (aby - rzecz jasna - synagogi mogły za-
płonąć jak cerkwie).
Tak - Bobola to święty tej niepięknej, półfaszystowskiej Pol-
ski. Dobrze jej, że umarła. Hansjakob Stehle wie to na pewno. I nie
obchodzi go żadna martyrologia, jeśli nie da się ujawnić jej nacjo-
nalistycznego sensu. Sensu, który - tak otwarty w swym szowinizmie
- nie wymaga już zrozumienia ani historycznej analizy, choćby od-
wołania się do męczeństwa unitów z Chełmszczyzny pod carskim
knutem. Sensu, który - zawieszony w powietrzu - ma do sprzeda-
nia, a przynajmniej do pokazania jedynie absurdalną i brudną
polską duszę. Sensu, który każe zapomnieć o wszystkich drama-
tycznych złożonościach lokalnych dziejów i głębokich, od stuleci
narastających przyczynach (nie jednostronnej bynajmniej) niena-
wiści między narodami i religiami "w tym zakątku Europy". Sensu,
273
który każe pomylić Rosję z Białą Rusią, suwerennym terytorium
Rzeczpospolitej Obojga Narodów. Sensu, który każe przemienić
misjonarza we własnym kraju w agenta obcej wiary i obcej nacji na
cudzym terytorium, ofiarę w kata, tych, którzy doznają niebawem
napaści, w tych, którzy ją właśnie nikczemnie gotują. Sensu, który
każe zredukować obraz międzywojennej Polski wyłącznie do jej
- straszliwych zresztą - nacjonalistyczno-katolickich grzechów, do
upiornego, kalekiego zwidu "tego zakątka Europy", w którym naro-
dowe konflikty "są nierozwiązywalne".
Tak - nie było innej Polski niż to szowinistyczne i sentymental-
ne zarazem truchło, co słusznie poszło pod nóż historii w 1939 roku.
Niech i tak będzie. A tymczasem ostatnie już z istotnych
szczegółów na temat losów Boboli w polityczno-kościelnej historii.
14 maja 1957 roku, "w dniu [chłodnej, piętnastominutowej zaled-
wie] audiencji - pisze niezastąpiony (?) Stehle - dla [kardynała Ste-
fana] Wyszyńskiego [i kilku innych przedstawicieli polskiego epis-
kopatu] Pius XII ogłosił bardzo przemyślaną encyklikę. Poświęco-
na była [...] Andrzejowi Boboli. 300 rocznica śmierci zabitego przez
prawosławnych Kozaków polskiego misjonarza w Rosji (relikwie
Lenin przekazał papieżowi pod pewnym warunkiem, którego Rzym
nie dotrzymał) skłoniła papieża do ponownego przypomnienia Pol-
sce jej roli "przedmurza chrześcijaństwa": im bardziej zdetermino-
wani są przeciwnicy Boga, tym odważniej należy przeciwstawić się
im w "słowie i w piśmie oraz przez dobry przykład". Dobitnie we-
zwał episkopat polski do okazania dzielności - oczywiście połączo-
nej z "mądrością, bystrością i przenikliwością"" (tamże, s. 244; uzu-
pełnienia w nawiasach kwadratowych pochodzą ode mnie - Z.M.).
Niech i tak będzie. Niech wszystko w katolicyzmie polskim da
się przyporządkować mitologii "chrześcijańskiego przedmurza"
(którego Stehle czasem bardziej potrzebuje niż Watykan, bo inaczej
rozpadłyby mu się do reszty interpretacyjne konstrukcje). Ale - nie
bagatelizując bynajmniej tej ważkiej kwestii - należałoby się może
zapytać, co jest za tym murem? To zaś odesłać może niespodzianie
ku innemu już murowi, najzupełniej fizycznemu, pod którym spa-
cerują turyści, robiąc pamiątkowe fotografie, i zmieniają się warty.
Appendix moskiewski
"Powłóczysta, złocista Azja na kopułach twoich spoczywa" - ry-
mował jesienin w Spowiedzi chuligana, wyklinając i błogosławiąc
Moskwę. I przed oczyma rysowała się zaraz świętość "trzeciego Rzy-
mu" (a czetwiortogo nie budziet). Malował się jej związek z niebem
i Orientem (Luxex Oriente), z czystością i pokusą, którą w całym tym
ekshibicjonistycznym i łzawym wierszu przenikał nadto amor fati
- miłość przeklęta, nasycona cierpieniem.
Ale prawdziwe sacrosanctum Moskwy nie było w owym wierszu,
jak zwykle w takich wypadkach, widoczne. Tkwiło, niczym Boży
oścień, w kamienistych trzewiach wielkiego miasta. Świętość Rusi
nie kumulowała się już w nikomu niepotrzebnych, zasuszonych tru-
pach męczenników i mnichów z Peczerskiej Ławry w Kijowie, lecz
skupiała się jako ateistyczna eschatologia w zmumifikowanych
zwłokach wodza. Zmarły Lenin, wystawiony na publiczne wido-
wisko, wiódł w świecie kremlowskiego podmurza -jak bohater Plu-
tarcha czy Fontenelle'a - żywot paralelny do żywota Boboli w świe-
cie przedmurza. Przypadek to czy ilustracja struktury myśli Władi-
mira Iljicza w dniach ostatnich, kiedy lęk przed spiskującymi kato-
lickimi zakonnikami mieszał się w jego wypowiedziach z przekona-
niem o historycznej wieczności sowietyzmu i katolicyzmu, z dzi-
waczną, dualistyczną futurologią? Ksiądz Wiktor Będę, jego dziwny
rozmówca z jesieni 1923 roku, zanotował bowiem, że Lenin już to
wykrzykiwał wówczas: "Chciałbyś może, bym pozwolił waszym bra-
ciom zakonnym podburzać wieśniaków przeciwko Sowietom? Nie,
to niemożliwe!", już to składał takie wyznanie wiary: "Ludzkość
wkracza na sowiecką drogę: za sto lat nie będzie innej formy
rządów. [...] Wierzę jednak, że pod gruzami obecnych instytucji
przetrwa hierarchia katolicka... W następnym stuleciu będzie ist-
nieć tylko jedna forma państwa, sowiecka, i jedna religia, mianowi-
cie katolicka - szkoda, że już tego nie dożyjemy".
Te asocjacje, te paralele ożywają najmocniej w relacji Malapar-
tego: "Teraz stoję oto przed mumią Lenina w posępnym, drewnia-
nym mauzoleum, które wznosi się na placu Parad, pod murami
275
Kremla. Rozpostarty w swej szklanej trumnie, śpi, zabalsamowany,
spokojnym snem. Zimne i nieruchome światło lamp elektrycznych
wydobywa jaskrawe, miedziane refleksy z jego rudej bródki, oka-
lającej usianą piegami twarz woskowej białości o wystających
kościach policzkowych. [...] Kładę rękę na krysztale trumny na wy-
sokości twarzy i odnoszę wrażenie, że dotykam jego uśmiechu, tak
blisko moich palców znajdują się jego wargi. Lenin śpi z półprzy-
mkniętymi oczami. Lewa ręka spoczywa łagodnie na piersiach, dłoń
prawej wyciągnięta jest wzdłuż ciała. Śpi uśmiechnięty wśród czer-
wonych sztandarów Komuny Paryskiej i Drugiej Międzynarodówki.
Ściągnięta twarz, wychudła szyja, szczupłe ramiona, całe to wątłe
ciało, skrócone przez paraliż, wysuszone przez gorączkę, nadaje mu
wygląd małego, poczciwego staruszka, skromnego emerytowanego
urzędnika, który umarł we własnym łóżku. Ile kartotek, ile statystyk,
ile bibuły przeszło przez jego życie - ile plam od atramentu po-
zostało na jego rękach! A przecież, gdy śmierć przerwała bieg jego
życia, Lenin miał pięćdziesiąt cztery lata zaledwie. Ten sumienny
funkcjonariusz zamętu nie był nawet w wieku, w którym przysługu-
je emerytura. Cóż za okrutny los dla drobnomieszczanina, który
zboczył na manowce kariery rewolucyjnej! Ale Władimir Iljicz śpi
uśmiechnięty - wszystkie jego papiery są w porządku, sumienie ma
czyste. Czyżby mógł umrzeć przed czasem? Czyżby nić jego życia
mogła się przerwać w nieoznaczonej chwili? "Po coście go zabal-
samowali? - pytam robotnika komunistę, który mi towarzyszy. -
Zrobiliście z niego mumię". "Nie wierzymy w nieśmiertelność du-
szy" - brzmiała odpowiedź" (Malaparte, s. 254-255).
Zamiast więc anielskich skrzydeł - krwawe szmaty sztandarów,
zamiast schylonych apostołów - dyżurni ateiści, zamiast cienkiego
obłoczka duszy - ideologiczna formułka, zamiast Bogomatieri na
łożu śmierci - ojciec ludu. jego uśmiech i ruda bródka. Lekki i cichy
półsen. Głód wiary, zmieszany ze sceptycyzmem: zdaje się, że uda
się przypadkiem dotknąć tajemnicy - ale, z dłonią nad martwymi
ustami, kładzie się na niej pieczęć. Usplenje, nowe studium tej trady-
cyjnej ikony na potrzeby sowieckich mas i zachodnich intelektua-
listów, którzy nie muszą jeździć już do Lourdes. "Tradycja wszyst-
kich zmarłych pokoleń ciąży jak zmora na umysłach żyjących.
I właśnie wówczas, gdy wydaje się, że pracują nad tym, by przeisto-
czyć siebie i to, co ich otacza, by stworzyć coś, czego nigdy jeszcze
nie było, w takich właśnie epokach kryzysu rewolucyjnego przy-
wołują oni trwożliwie na pomoc duchy przeszłości, przejmują od
nich imiona, hasła bojowe i szaty, ażeby w tym uświęconym przez
wieki przebraniu i w tym zapożyczonym języku odegrać nowy akt
historii świata" (Karol Marks, 18 brumaire'a Ludwika Bonaparte,
Warszawa 1980, Książka i Wiedza, s. 11).
I tyle tylko. Więcej ikon na razie nie będzie.

Św. Klemens Maria Hofbauer (Dvorak)
(1751-1820)
Pięściarz Wiednia i Warszawy
Na ambonie trzeba być lwem, ale w konfesjonale jagnięciem.
Na ambonie trzeba mocno potrząsać drzewami,
a w konfesjonale zbierać z miłością upadłe owoce.
św. Klemens Maria Hofbauer
Nieistność/istność
Przyznam się, że długo nic o nim nie wiedziałem. Nie istniał
w mojej świadomości i z niczym się nie kojarzył. Nie objawiał się -
apelując do nozdrzy i do serca - in odore sanctitatis. Nie miał żadnej
barwy, żadnego kształtu, żadnej konkretności - niczym materia
pierwsza, owa czysta potencja, w filozofii Arystotelesa. Słowem: był
jakby bytem teoretycznym, istnieniem abstrakcyjnym, oderwanym.
A przecież, to jasne, istniał.
Myślę tylko, że w świadomości mojej - a i w świadomości po-
wszechniejszej - unicestwiał go na swój sposób czas jego życia.
Czas - w Europie - racjonalizmu i wielkich historycznych
przetasowań.
Czas - w Austrii - józefinizmu, z jego twardym antykleryka-
lizmem, z jego polityką kasacyjną i dążeniem do upaństwowienia
Kościoła.
Czas - w Polsce - upadku królestwa i początków narodowej
niewoli.
Czas - w Kościele - duchowego rozchwiania, słabości instytu-
cji, prowincjonalizacji wiary, pobłąkania między ciemnym reakcjo-
nizmem a letniością religijnego uczucia.
Dla świętości, dla jej trwania w pamięci pokoleń, musiało to
mieć znaczenie. Schodziła zatem, w ogniu wielkich spraw, w brutal-
nym docieraniu nowoczesności do siebie samej, w głąb sceny, na
obrzeża dziejowej panoramy. Nie pragnęła, godząc się ze zmierz-
chem, sowiej mądrości Minerwy. Stawała się zaś spiskowaniem,
już o krwawym świtaniu, przeciw rozumowi, który dosiadał właśnie
konia.
Ksiądz z obrazu
W tej właśnie roli - wbrew zachceniu autora i jego ideologicz-
nych magistrów - pojawia się świętość na ogromnym płótnie Matej-
ki z 1892 roku Konstytucja 3 Maja. Ma tu być bowiem Bożym młotem
na masonie i spoufalone z onąż żydostwo, ma zabarwiać żałobą wol-
nomularski karnawał "Pięknego Maja" i odsłaniać jego zgniliznę,
którą płodzi i którą syci się zarazem semicki geszeft. A tymczasem
potwierdza z paradoksalną mocą ową straszną wizję jezuickiego
spisku", jaki zalągł się na kartach romansu Eugeniusza Sue Żyd,
wieczny tułacz (który dlajego specyficznej wymowy należałoby ochrz-
cić raczej mianem Protokołów mędrców Kościoła).
"Niby panuje tam [na "widowni" z obrazu Matejki - Z.M.] na-
strój patriotycznej euforii, dłonie zbratanych szlachty i mieszczan
zbiegają się we wspólnym ruchu ku karcie ustawy. Jednak bardziej
intrygują nas dwie figury, które reagują na akt uchwalenia Konsty-
tucji inaczej niż gestem antycznej przysięgi. Pierwsza z nich kieruje
swój wzrok ku widzowi,jednocześnie jakby wskazując dłońmi na to,
co dzieje się na ulicy Świętojańskiej. Z kostiumu ten kolejny narra-
tor pomocniczy Matejki wygląda na duchownego. Bo też nim jest,
z objaśnienia Gorzkowskiego wynika, iż stoimy oko w oko z redem-
ptorystą, św. Klemensem Marią Hofbauerem, słynnym "apostołem
Warszawy". Dziś, dzięki zdumiewającej (właściwie - przerażającej)
aktywności osławionego o. Tadeusza Rydzyka, imię redempto-
rystów głośne jest w całej Polsce, ale ja wpadłem na Matejkowskiego
redemptorystę kilkanaście lat temu, gdy jeszcze nazwa tego zakonu
nie posiadała żadnej wartości publicystycznej" (Krawczyk, s. 122).
Historykowi sztuki nie są wprawdzie znane jakieś źródła, któ-
re ujawniałyby Hofbauera jako trzeciomajowego "antykonsty-
tucjonalistę". .Jednakże nie wydaje mi się możliwe - powiada - aby
w oczach przywódcy warszawskich benonitów coś dobrego działo
się na Świętojańskiej. Przecież tam trwa przemarsz nienawistnych
mu "oświeceniowców", przemarsz warszawskiego haut monde'\\, po
większej części masonów. Bo któryż to z najwybitniejszych twór-
ców trzeciomajowej ustawy nie był wolnomularzem? Matejko mógł
taką optykę przyjąć za własną - postać św. Klemensa Marii to kolej-
ne ogniwo w łańcuchu jego zastrzeżeń pod adresem Konstytucji"
(tamże, s. 126-127).
I dalej, aż do manichejskich trzewi Matejkowskiej historiae
pictae, do prostej moralnej dwusieczni Matejkowskich dziejów ma-
lowanych (według porządnej, katolickiej wiary): "Matejce pewnie
[...] Konstytucja kojarzyła się z rewolucją francuską, ale nie jako
z "porodem nowej idei wolności", lecz z erupcją wyjarzmionego
bezbożnictwa. W ogóle oświecony wiek XVIII nie cieszył się sympa-
tią Matejki; wszystko go w nim drażniło: ludzie, idee, kostiumy i pe-
ruki. "Światopogląd" artysty wyłożony w objaśnieniach do karto-
nów lwowskich wydaje się całkiem przejrzysty i kompletny, wszela-
ko czegoś brak w jego galerii mrocznych fantomów. Liberalizm jest,
jest też Kapitał i Giełda, jest Rewolucja... No, brak tylko Żyda. Ale
lasciate ogni speranza, on też jest, nawet dwóch - w prawym dolnym
rogu Konstytucji 3 Maja. Jeden wiąże wzrok z fabułą obrazu, a drugi
[...] spogląda na nas. Ba, żeby tylko patrzył, ale on wykonuje ku nam
gest o jednoznacznej wymowie, czyniąc z kciuka i dużego palca dło-
ni charakterystyczne kółeczko. Po prostu "git" - dobrze jest. Najwi-
doczniej Konstytucja podoba się temu Żydowi, któremu, podobnie
jak redemptoryście, trzeba przyznać status komentatora całej sceny.
Żyd przeciw redemptoryście -jak na wymogi dzisiejszej publicystyki
lepiej wyjść nie mogło..." (tamże, s. 132).
Zostawmy jednak Żyda jego geszeftom i jego masońskim kom-
panom (niechaj knują swe konstytucje i niech kupczą swymi libera-
lizmami jak najdalej od świętych dziejów). I zajmijmy się zbożnym
kontrapunktem Semity: świętym redemptorystą, który zresztą
w chwili powstawania płótna Matejki był zaledwie - i to od nie-
dawna, od 29 stycznia 1888 roku - beatyfikowanym (kanonizował
go zaś 20 maja roku 1909 inny święty o podobnej postawie wobec
liberalizmu i wyskoków rozumu, lecz o większych możliwościach:
Pius X).
Rzemieślnik Boga (żywot odświętny)
Około 1730 roku pojawił się w morawskich Tasowicach pe-
wien czeladnik masarski, niejaki Paweł Dvorak z Budziejowic. Za-
wróciwszy w głowie piętnastoletniej córce miejscowego rzeźnika,
Niemce Marii Steer, doprowadził ją w parę lat później przed ołtarz,
biorąc nadto w posagu dom, sklep i rolę. Cena za to wszystko była
niewielka: wystarczyło zmienić jedynie - zgodnie z życzeniem na-
rzeczonej - morawskie nazwisko, wystarczyło przekalkować je na
Hofbauer. I już można było zacząć porządnie, po katolicku i nie-
miecku zarazem, płodzić dzieci. Dziewiątym z nich był właśnie
przyszły święty, Jan (Klemens). Ale na nim się nie skończyło, bo kie-
dy pobożny i znojny Paweł Hofbauer odszedł w pokoju do Pana,
żona jego była już w dwunastej ciąży. Tyle tylko, że z tej dwunastki
- zgodnie z ówczesną regułą - ledwie pięcioro dożyło dorosłości.
Święty żywot kroi się zwykle stosownie od pierwszych lat, albo
nawet i dni. Tak też i zjanem było: "Od wczesnego dzieciństwa Jan
Hofbauer wykazywał nadzwyczajną pobożność. Mimo żywego uspo-
sobienia często się modlił i praktykował miłosierdzie wobec naj-
uboższych: ze swojej skarbonki dawał monety na dobre cele, a por-
cje niektórych smaczniejszych potraw niósł na ręce żebrakom"
(Gach, s. 192).
Mając lat szesnaście, Jan Hofbauer powędrował na naukę rze-
miosła do pobliskiego miasteczka Znojmo. Terminował tam w pie-
karni niejakiego Franciszka Dobscha, zżywając się zresztą z jego ro-
dziną i stając się wkrótce, dwa albo trzy lata później, wyzwolonym
czeladnikiem. Wtedy też ruszył ze swym przyjacielem, Piotrem
Kunzmannem, w drogę o wiele dłuższą - w pielgrzymkę ku Rzymo-
wi. Rzym owego czasu niekoniecznie bywał jednak, jak stało się
to w "czarnym mózgu" Piranesiego, inspiracją dla przeraźliwej
i otchłannej metafizyki. Jeśli bowiem cel podróży był dostatecznie
zbożny, musiało się zamiast czerni przydarzyć światło (inna sprawa,
czy było to światło wiary, czy raczej splendor Ecclesiae, blask Kościoła
w jego doczesnym centrum): "Przypuszczalnie u ich grobów [u gro-
bów św. Piotra i Pawła, czyli w monumentalnych bazylikach pa-
pieskich - Z.M.] rozbłysło lub wzmocniło się w duszy Hofbauera
pragnienie wyboru życia kapłańskiego" (tamże).
Powróciwszy na rodzime Morawy, jął uduchowiony piekar-
czyk poszukiwać sposobu dobicia się odpowiedniego wykształce-
nia. Zaczął zatem pracować przy wypieku chleba u norbertanów
z Klosterbriick, położonego o pół godziny drogi od Znojma, licząc
na przyjęcie do ich gimnazjum. Tak się też stało. I po czteroletnim
kursie, posiadłszy jaką taką już wiadomość książkową, dwudzies-
toczteroletni Jan Hofbauer mógł wyruszyć dalej w swą drogę.
Nie znamy jednak jej szczegółów. Wiemy tylko o próbach pus-
telniczego życia, przerywanych pielgrzymkami do Tivoli i Rzymu.
Podczas jednej z owych pielgrzymek Jan Hofbauer i Piotr Kunz-
mann zatrzymali się na pół roku - za zezwoleniem tamtejszego bis-
kupa - w jednej z wspólnot pustelniczych (przy sanktuarium Matki
Bożej w Quintiliolo) i, rozpocząwszy życie eremitów, przybrali sto-
sowne imiona: Kunzmann został Emanuelem, Hofbauer - biorąc
sobie za patrona starożytnego świętego z Ancyry (Ankary) - Kle-
mensem.
Po półrocznym pobycie w eremie Jan-Klemens wyprawił się
do Wiednia i zaczął pracować w piekarni "Pod Zieloną Gruszką"
(naprzeciwko istotnego później dla niego klasztoru urszulanek),
której właściciel próbował wyswatać go ze swą córką. Klemens Hof-
bauer nie uległ jednak doczesnym pokusom, niecnym pułapkom
miasta i ciała, i praktykując gorliwie, coraz mocniej skłaniał się ku
kapłańskiemu życiu. Wymagało to oczywiście stosownych studiów
teologicznych i filozoficznych; dzięki materialnemu wsparciu
trzech dam, córek wysokiego urzędnika, rozpoczął je niebawem na
Uniwersytecie Wiedeńskim (skąd u wędrownego czeladnika takie
znajomości, wnioskować można - o czym zaraz - z jego związków
z Nicolausem von Diessbachem, o których milczą polskie hagio-
grafie). Studia te jednak nie nabrały rozmachu: przeprowadzona
w 1783 w duchu józefińskim reforma studiów kościelnych i związa-
ne z tym utrudnienie w dostępie do święceń duchownych zmusiły
Hofbauera do szukania rozwiązań w Rzymie. Ruszył tam w 1784 ro-
ku z młodszym o lat dziewięć Tadeuszem Hublem, z którym zaprzy-
jaźnił się na uniwersytecie.
Opowieść mówi, że jakiegoś wieczoru postanowili, iż następ-
nego dnia pójdą na modlitwę do tego właśnie kościoła, w którym
najwcześniej rozlegnie się bicie dzwonów. I że usłyszeli to bicie
z kościoła św. Juliana, zbudowanego rok wcześniej na Eskwilinie
przez redemptorystów Alfonsa Liguoriego. I postanowili wejść do
owego zakonu. 24 października 1784 roku wstąpili do jego nowicja-
tu i już 19 marca roku następnego - cóż za pośpiech! - mogli złożyć
śluby zakonne, a 29 marca otrzymać święcenia kapłańskie. Ponoć
stało się to pod warunkiem, że dokończą formację zakonną w semi-
narium zakonnym we Frosinone: zaraz jednak w październiku ru-
szyli, via Rzym, ku północy.
Poważni katoliccy historycy Kościoła, tyle że zachodni, nie
wspominają nic o tej historii z dzwonami. Myśl ich bowiem wędruje
w zupełnie inne, mniej ładne i mniej widoczne okolice, wczepia się
w pewien podziemny nurt katolicyzmu XVII i XVIII stulecia, nurt,
o którym nie uświadczysz wieści żadnych w naszej pobożnej litera-
turze: "We Francji, Italii i gdzieniegdzie w posiadłościach dziedzicz-
nych Habsburgów istniały na przykład stowarzyszenia, na ogół kie-
rowane przez księży świeckich, raczej rzadko przez zakonnych,
w których świeccy poświęcali się sprawom Kościoła i życia religijne-
go z oddaniem, często graniczącym z marzycielstwem, a niekiedy
przybierającym formy wręcz chorobliwe. Wzorem dla tych organi-
zacji było zadziwiające i zawsze trochę zagadkowe Towarzystwo
Najświętszego Sakramentu (Compagnie de Saint-Sacrement). [...]
Członkowie zbierali się w czwartki, dzień od dawna poświęcony Eu-
charystii. Praktykowanie dzieł miłosierdzia polegało na udzielaniu
jałmużny, dokarmianiu i ubieraniu nędzarzy, na opiece duchowej
nad więźniami, nawracaniu i ratowaniu upadłych kobiet, roztacza-
niu opieki nad dziewczętami i modlitwie za żywych i umarłych.
Owej działalności charytatywnej towarzyszyła zawzięta walka z sza-
tanem, z uciechami cielesnymi, nieobyczajnymi widowiskami,
zmysłową muzyką, zabawami towarzyskimi i tańcem. Stopniowo
gorliwość ta przeradzała się w regularną krucjatę przeciwko balom
maskowym, ekstrawaganckim strojom [...]; pewne zjawiska w litera-
turze i rzeźbie również naznaczone były piętnem bezwstydu. W po-
czuciu coraz węziej pojmowanej ortodoksyjności i z rosnącą podej-
rzliwością ludzie z tych lękliwie zamkniętych kręgów bacznie śledzili
wszystko, co wydawało się im kacerstwem, by tajemnymi sposoba-
mi zachęcać władze kościelne i cywilne do przesłuchań i procesów.
Tu i ówdzie niechęć do Żydów przeradzała się w agresywny antyse-
mityzm, a gorliwość apostolska przybierała niekiedy formę za-
wziętości wobec protestantyzmu [...]. Podziwu godne były nato-
miast zainteresowanie i ofiarność Towarzystwa Najświętszego Sak-
ramentu, jeśli chodzi o pracę na misjach wśród pogańskich ludów
Azji i Ameryki. Wydaje się to jednak niesamowite w świetle tajnego
charakteru i działalności Towarzystwa, wymagającego od swych
członków całkowitej dyskrecji nawet wobec biskupów, którzy
zresztą byli przez jego członków ustawicznie kontrolowani. Aby za-
pewnić milczenie, posługiwano się nieraz podstępem, niemożli-
wym do pogodzenia z prawdą i miłością. Ocena Towarzystwa jako
"podziemnej organizacji propagandy katolickiej" jest całkowicie
usprawiedliwiona. Niektóre z jego konwentyklów były popisami
szpiegostwa i denuncjacji. Te ciemne strony gorliwości stały się
także przyczyną, dla której już w pierwszych latach XVIII stulecia
władze kościelne i cywilne podjęły kroki przeciwko Towarzystwu,
które w rezultacie doprowadziły dojego rozwiązania. [...] W drugiej
połowie XVIII stulecia tajne towarzystwa mnożą się, przybierając
cechy jakby białej masonerii, także poza granicami Francji. Dołącza
do nich pewien dawny oficer, jezuita Nicolaus von Diessbach, uro-
dzony w Austrii, ale pracujący w Italii. Częsta obecność wojskowych
konwertytów skłaniających się ku ekstremizmowi jest w tych ru-
chach zadziwiająca. Diessbach założył w roku 1788 w Turynie tajne
stowarzyszenie Amizizia Cristiana, w skład którego weszli gorliwi
księża i ludzie świeccy, łącząc się w celu pokonania febronianizmu
i racjonalizmu. Stowarzyszenie to, pracując w ukryciu i wystrzega-
jąc się zwłaszcza biskupów podejrzanych o prooświeceniowe sym-
patie, rozwijało się, zakładając konspiracyjne komórki. Filia zało-
żona w Wiedniu w roku 1789 stała się główną kwaterą walki z józe-
finizmem; z tego właśnie środowiska wyszedł św. Klemens Dvorak
(Hofbauer)" (Historia Kościoła, t. 4: Luis J. Rogier, Guillaume de
Bertier de Sauvigny, Joseph Hajjar, Historia Kościoła. 1715-1848,
s. 82-84).
Działanie owych podziemnych stowarzyszeń zbiega się więc
w jedno z działaniami redemptorystów, którzy są wytworem ducho-
wego marazmu XVIII stulecia, a zarazem próbą jego przełamania
przez podjęcie nowej próby ekspansji duszpasterskiej i organizacyj-
nej. Na początku owe próby były mizerne i lokalne, ograniczając się
tylko do Włoch. Nowy impuls u schyłku stulecia i u początków wie-
ku XIX nadał redemptorystom właśnie Klemens Hofbauer, organi-
zując najpierw dom warszawski zgromadzenia, a potem klasztory
w różnych krajach.
Założycielem zgromadzenia był św. Alfons Maria de Liguori
(1696-1787), szlachcic włoski, wymowny adwokat, od 1726 roku
kapłan, od 1782 roku biskup. "Zyskał sobie wielką sławę jako kazno-
dzieja, występując w miejscach publicznych w Neapolu, nawoły-
wał szczególnie do ewangelizacji plebejskich warstw ludności, które
w Italii były w większości w stanie wyjątkowego zaniedbania, reli-
gijnie nieuświadomione i na niektórych terenach powracające do
pogaństwa. Zaniedbanie posługi duszpasterskiej ludzi prostych,
a zwłaszcza biednych, było jednym z najpoważniejszych uchybień
Kościoła w XVIII wieku. Głosząc kazania przede wszystkim w swym
rodzinnym Neapolu i w okolicach Salerno, Alfons Liguori osiągnął
około roku 1730 wyraźną poprawę istniejącego stanu rzeczy. [...]
W 1732 roku połączył we wspólnotę zakonną czterech księży w Sca-
le, w okolicach Neapolu; nowa wspólnota przyjęła ułożoną przezeń
regułę, która została zaaprobowana dopiero w roku 1749 przez Be-
nedykta XIV. W latach 1732-1755 powstały  jedynie cztery konwen-
ty w królestwie Neapolu; w okresie od roku 1755 do śmierci Liguo-
riego w roku 1787 doszły do tego jeszcze cztery w Państwie Kościel-
nym. Na przeszkodzie dalszemu rozwojowi stanęły zasady sprawo-
wania władzy przez Burbonów w Neapolu, zwłaszcza przez Ferdy-
nanda IV, który rządził w latach 1759-1825 [w istocie panował on
w latach 1759-1806 oraz, już jako Ferdynand I, król Obojga Sycylii,
w latach 1816-1825; w latach 1806-1815 rządy sprawowała na-
tomiast dynastia Bonaparte - Z.M.], a który znajdował się pod sil-
nym wpływem swego ministra Bernardo Tanucciego, antyklerykała
i śmiertelnego wroga jezuitów. W redemptorystach widział on
przebranych jezuitów i czuł do nich nienawiść. Nie udało mu się
zdławić zgromadzenia, ale zmusił klasztory w Królestwie Neapolu
do zerwania wszelkich więzów z klasztorami w Państwie Kościel-
nym i z założycielem. [...] Nieporozumienia były tu tak poważne,
że Stolica Apostolska interweniowała w roku 1780, by pozbawić
Alfonsa Liguoriego jurysdykcji nad tymi domami. Założyciel umarł
w okolicy Neapolu 1 sierpnia 1787 roku, w wieku dziewięć-
dziesięciu jeden lat, w zapomnieniu. Ten sam papież, Pius VI, który
w 1780 roku pozbawił Liguoriego zwierzchnictwa nad własnym
zgromadzeniem, nakazał w roku 1793 rozpoczęcie jego procesu
kanonizacyjnego, który zakończył się kanonizacją w roku 1839 (be-
atyfikowany w roku 1816). Być może bardziej przyczyniły się do te-
go zasługi św. Alfonsa jako odnowiciela teologii niż sukcesy założo-
nego przezeń zgromadzenia. Rozwój ten miał nastąpić dopiero
w XIX wieku, gdy do zgromadzenia wstąpili członkowie innych na-
rodowości. Pierwszym z nich był Austriak, Klemens Maria Hof-
bauer (późniejszy święty), znany z gorliwości i miłosierny, choć nie
zawsze ostrożny w działaniu. W roku śmierci Liguoriego założył
w Warszawie pierwszy klasztor redemptorystów poza granicami Ita-
lii. Ale dopiero po roku 1800 powstały nowe klasztory w Niemczech
południowych, w Austrii, Szwajcarii, Portugalii i Belgii. Dzięki nie-
zwykle popularnym misjom ludowym oraz rekolekcjom dla kapła-
nów redemptorystom udało się w okresie restauracji poważnie
ożywić duszpasterstwo" (tamże, s. 80).
Z Frosinone zatem jesienią roku 1785 Hofbauer i Hiibl zostali
wezwani do Rzymu przez Franciszka de Paolę, generała zakonu,
i posłani na Północ. Na Boże Narodzenie dotarli do Wiednia, ale
założenie tu klasztoru w dobie józefińskich poczynań (Józef II ska-
sował już ponad 800 domów zakonnych) nie było możliwe. Odbyw-
szy tedy pospiesznie kurs katechetyczny, postanowili ruszyć - Bóg
raczy wiedzieć z jakich pobudek - albo ku resztkom szwedzkich po-
siadłości na Pomorzu Zachodnim, albo ku Rusi Białej. Ostatecznie
- zabrawszy z sobą jeszcze Emanuela (Piotra) Kunzmanna - oparli
się w lutym 1787 roku o Warszawę, gdzie zatrzymał ich, początkowo
miało to trwać do wiosny, nuncjusz Ferdinando Saluzzo, pocho-
dzący z Neapolu i znający osobiście Liguoriego. Osiedlili się tu jed-
nak na znacznie dłużej, otrzymując w 1788 roku we władanie koś-
ciółek św. Benona na Nowym Mieście, przypisany do niemieckiej
wspólnoty w Warszawie.
Pięściarz Boga (żywot batalistyczny)
"Odrodzenie religijne - pisze emfatycznie polski historyk ka-
tolicki - którego centrum była Warszawa, zapoczątkowane zostało
jeszcze w czasach pruskich [sic! - Z.M.] i związane było ze sprowa-
dzeniem do stolicy w 1787 roku redemptorystów, zwanych benoni-
tami. Ich ofiarna praca duszpasterska, nacisk na ruch eucharystycz-
ny, wywarły duży nacisk na religijność ludu stolicy, a nawet i na pew-
ne kręgi elit społecznych. Stali się bardzo popularni. Prowadzili bez-
płatne szkółki dla ubogiej młodzieży. W podwarszawskich parafiach
prowadzili misje ściągające licznych wiernych. Warszawa zżyła się
z nimi. W 1808 roku ze względów politycznych zostali usunięci
z Warszawy przez władze Księstwa Warszawskiego" (Jan Skarbek,
Kościół katolicki na ziemiach polskich pod zaborami. 1773-1848, w: His-
toria Kościoła, t. 4, s. 499). I dodaje: "W zaborze austriackim, dokąd
przenikały idee wiedeńskiego odrodzenia religijnego skoncentro-
wanego wokół br. Klemensa Dvoraka (Hofbauera) (1751-1820),
cały ten ruch, jak i później w dobie autonomii, przybrał wyraźnie
"aspekt społeczno-chłopski" [? - Z.M.] [...]; jego inicjatorami byli
duchowni niższego i wyższego kleru, a on sam związany był również
ze sprawą narodową" (tamże, s. 499-500).
W istocie jednak Hofbauer - pominąwszy jego zagraniczne
wyprawy - kurczowo trzymał się stołeczności warszawskiej i działal-
ność przybyłych do Polski "benonitów" poza obszar owej stołecz-
ności nie wybiegała. Trzymanie się owej stołeczności i wyraźny dys-
tans wobec działalności misyjnej w Polsce, co najmniej dziwny u za-
konników ponoć tak zainteresowanych ludźmi prostymi i ubogimi,
w powiązaniu z zagranicznymi wojażami Klemensa (a miały one
miejsce w czasach trudnych, najczęściej wojennych), mogłoby wiele
wyjaśniać.
Z miejsca też "benonici" zaczęli wywoływać skrajne emocje
(Hofbauer został nawet spoliczkowany na ulicy przez jakiegoś prze-
chodnia). To prawda, założyli bezpłatną szkółkę dla chłopców,
kwestowali na ubogich, starali się podnieść - i przyniosło to nawet
widome skutki - poziom życia religijnego i moralnego wielkiej sto-
licy (tuż przed trzecim zaborem, po którym upadła do poziomu
małego, prowincjonalnego miasta w Prusach, liczyła ponad sto ty-
sięcy mieszkańców, tworząc jeden z większych organizmów miej-
skich ówczesnej Europy). Ale podstawą utrzymania były dla redem-
ptorystów darowizny płynące z Austrii, ale widziano w nich w War-
szawie agentów pruskich czy habsburskich, dławicieli polskiego du-
cha. "Na ulicy, wśród tłumu mieszczan, takjak u Matejki, wydaje się
[Klemens Hofbauer - Z.M.] całkiem na miejscu. "Zaledwie bowiem
redemptoryści do Warszawy przybyli - pisze ks. Prusinowski - roz-
poczęli prace swoje od nauk po rynkach, po ulicach, w miejscu zbie-
gowisk, na targach, zabierali uliczników, młodych żebraków, przy-
tulali ich, karmili i przyodziewali, uczyli pracy i modlitwy, chodzili
z garnkami żywności do chorych, ubogich...". Złotej legendzie be-
nonitów wciąż jednak towarzyszyła legenda czarna, kolportowana
przez ludzi wrogiej im formacji oświeceniowej. W tekstach ha-
5
l
giograficznych współczesnych Matejce św. Klemens Maria stale jest
przedstawiany jako ich ofiara. [...] "Świat ówczesny warszawski" de-
nuncjował więc benonitów do pruskich władz okupacyjnych (rzeko-
mo za działalność patriotyczną), ośmieszał ich na deskach teatrów,
produkował obrażające karykatury, nie cofając się przed próbami
fizycznego gwałtu" (Krawczyk, s. 123-124).
Jak było, tak było, ale "benonici" spokojnie przetrwali koniec
państwa polskiego i z rozmachem weszli w czas panowania pruskie-
go. Bowiem, pomimo rzekomych zakusów pruskich władz, zmierza-
jących jakoby do kasaty, wspólnota rozrosła się dziwnie szybko i pod
koniec XVIII stulecia liczyła już dwadzieścia pięć osób.
Tymczasem, nie bacząc na szalejące w Europie wojny, Kle-
mens Hofbauer (który przybrał także dodatkowe imię Maria), jął
krążyć po Europie. Wyprawiał się do południowych Niemiec
i Szwajcarii, do różnych krajów habsburskich i do Włoch. Zakładał
tam - lub próbował zakładać - nowe domy zakonne, spotykał się
z cesarzem Franciszkiem II (od 1806 roku już jedynie cesarzem Au-
strii, panującym jako Franciszek I) oraz zdawał sprawę papieżowi
Piusowi VII, znosił się, ponoć tylko dla erygowania klasztorów, z mi-
nistrami, książętami, wielkimi właścicielami ziemskimi. Budował
zręby zakonu, ale najwyraźniej brał udział w czymś jeszcze, co do
czego możemy mieć wyłącznie przypuszczenia. Nie obyło się przy
tym bez przygód: Hofbauer został posądzony o uprowadzenie
trzech chłopców do zakonu i, jako poszukiwany austriackim listem
gończym, osadzony w krakowskim więzieniu; próbując przedrzeć
się przez wojska francuskie, maszerujące ku Warszawie, został na-
padnięty przez marudera i obrabowany z ciepłego płaszcza itp.
Istotne jednak, że już wiosną dotarł do Warszawy, zajętej niedawno
przez Francuzów.
Wspólnota tymczasem krzepła i mimo szalejącej zarazy, która
zabrała na niebiańskie pastwiska trzech zakonników (w tym Hiibla),
u początków Księstwa Warszawskiego liczyła trzydzieści sześć osób.
Był to już jednak ostatni sukces Hofbauera w Warszawie. Rychło
bowiem władze Księstwa, pod naciskiem Francuzów, zwłaszcza
?
marszałka Ludwika Davousta i samego Napoleona, skasowały klasz-
tor, a następnie aresztowały i ekspulsowały redemptorystów.
Dlaczego tak się stało?
Zdaniem jednych, dlatego że Francuzami miotała ślepa, racjo-
nalistyczno-masońska i oświeceniowa furia, a sam Davoust - wyczy-
tawszy ponoć w jakiejś gazecie o ekspulsji redemptorystów z Bawa-
rii - zarządził rewizję w klasztorze, która odbyła się 12 kwietnia
1808 roku. Cztery dni później oficerowie francuscy sprowokowali
ponoć bójkę u św. Benona podczas mszy rezurekcyjnej i zostali po-
bici przez wiernych. Rankiem 17 czerwca, po kolejnych interwen-
cjach (Davousta u Napoleona, a Napoleona u Fryderyka Augusta,
zarazem króla saskiego i księcia warszawskiego), do klasztoru
wtargnęli urzędnicy policyjni, przesłuchali zakonników, przeszuka-
li pomieszczenia, opieczętowali papiery. 20 czerwca trzydziestu
członków wspólnoty wsadzono (wraz z bagażami) na siedem bryk
konnych i wywieziono z Warszawy - sześć z nich dotarło wkrótce do
nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn, siódma pojechała ku Warmii.
W Kostrzynie internowanych potraktowano dobrze, a nieba-
wem kazano im powrócić do ich miejsc zamieszkania. Klemens Hof-
bauer, w towarzystwie jednego z kleryków, udał się do Wiednia,
gdzie dotarł pod koniec września 1808 roku. Do Warszawy
powrócił tylko jedyny redemptorysta Polak, Jan Podgórski. "Ten
następca św. Klemensa w Polsce powrócił z Kostrzynia [sic! - Z.M.]
do Warszawy i pracował jako kapłan świecki; przez jakiś czas był
administratorem parafii w Cugowie. Jeździł potem do Wiednia, że-
by zasięgać wskazówek od św. Klemensa [w czasie wojny Księstwa
z Austrią! - Z.M.]. Nuncjusz papieski przy cesarskim dworze, po-
znawszy się na jego wartości, proponował mu arcybiskupstwo nad
katolikami Wołoszy, w Bukareszcie, lecz ksiądz Podgórski nie
przyjął [jak zwykły ksiądz dotarł tak wysoko i skąd nagle ta nieby-
wała propozycja nominacji? - Z.M.], spragniony jednej tylko rzeczy,
by odnowić w Polsce zakon redemptorystów. Wrócił do Polski i był
czynny w Księstwie Warszawskim, jak tylko się dało [konkretnie: jak
zatem? - Z.M.]" (Koneczny, s. 195).
Niezbędne jest jednak zestawienie różnych wersji legendy
o wygnaniu, "złotej" i "czarnej": "Kiedy do Warszawy wkroczyła ar-
mia francuska, przeciwnicy redemptorystów zmienili wszakże cha-
rakter swych denuncjacji - teraz ojcowie występować mieli jako
agenci mocarstw antynapoleońskich. Na koniec - udało się. Władze
Księstwa Warszawskiego, wykorzystując awanturę przed kościołem
św. Benona (z elementami bijatyki, o. Rydzyk nie był pierwszym mi-
strzem pięści w swym zakonie) z udziałem dwóch francuskich ofice-
rów, rozpędziły warszawskie zgromadzenie redemptorystów pod
zarzutem obcej agentury. Zakonników wywieziono do twierdzy
Kistrzyń [sic! - Z.M.]. "Po wypędzeniu benonitów - pisze ksiądz
Nowodworski w Encyklopedii kościelnej - w loży masońskiej odbyła
się wielka hulatyka [...] na znak radości z odniesionego zwy-
cięstwa...". Biegunowo odmienny obraz działalności benonitów od-
najdujemy u ich antagonistów, którzy bez ogródek zwykli ich przed-
stawiać jako neojezuitów, uwodzących lud za pomocą niewybred-
nych sztuczek. "Oświeceniowiec" Julian Ursyn Niemcewicz scha-
rakteryzował ich tak: "Księża ci, po większej części Niemcy, przez
wszystkie sposoby, które fanatyzm nad ciemnymi ludźmi czynią tak
skutecznym, pozyskali wpływ niezmierny nad całym gminem po-
niższych sług i służących [...]. Grosz ciężko na usługach zebrany - im
był odnoszony [...]; w nagrodę tego księża ci udarzali pospólstwo
ustawnym nabożeństwem, mszami, spowiedziami, cztery na dzień
prawili kazania. Najświętszy Sakrament ciągle wystawiony [...].
Mówiłem z tymi, co rozstrzygali ich papiery [czyli badali dokumen-
ty, które miały zawierać dowody winy -J.K.]. Pokazało się, iż celem
ich najpierwszym było wskrzesić Zakon Jezuitów, opanować znów
wychowanie młodzieży, wpajając w ich umysły wszystkie dawne
przesądy, słowem, zatruć ducha wolności, a przez ciemnotę tym łat-
wiejszym uczynić ich posłuszeństwo. Towarzystwo to rozciągało się
tajemnie po wszystkich krajach Europy. Pierwszymi ich Protektora-
mi byli: Franciszek II Cesarz Austriacki, Kardynał Litta w Rzymie,
etc." Można przytoczyć wiele innych świadectw, które potwierdza-
ją manichejski obraz [...]: przeciw mrocznej figurze jezuity de-
moniczna postać masona, a "ciemnogród" przeciw "warszawce",
i to z redemptorystą w roli głównej. [...] Ale po której stronie tej
dubeltowo spiskowej wizji historii staje Matejko? [...] Poważniejsze
argumenty przemawiają na rzecz sojuszu artysty z legendą złotą.
Ludowy charakter duszpasterstwa benonitów, nimb prostaczka
(poniekąd sam Matejko też taki trochę był), co z piekarczyka został
wyniesiony do rangi błogosławionego, prostota i autentyzm jego
wiary musiały mocno przemawiać do wyobraźni artysty, który
zawsze był wyznawcą żarliwym. [...] Nieprawdopodobne, aby czło-
wiek tak myślący był w stanie zidentyfikować Hofbauera jako agen-
ta, szczególnie po beatyfikacji "apostoła Warszawy", przeprowadzo-
nej przez papieża Leona XIII, którego Matejko obdarował Sobieskim
pod Wiedniem - na specjalnej audiencji" (Krawczyk, s. 124-126).
Po powrocie do Wiednia - którego nie opuścił już do śmierci -
Hofbauer niby to został zwykłym księdzem, opiekunem ubogich
i chorych, skromnym spowiednikiem i wymownym kaznodzieją
(od 1812 roku u urszulanek). Ale "do jego stałych penitentów [u mi-
norytów, urszulanek, kapucynów - Z.M.] należeli uczeni i artyści,
biskupi i arystokraci, urzędnicy i studenci" (Gach, s. 201). Ale
pośród jego uczniów znalazło się aż siedmiu przyszłych biskupów.
Ale skuteczna była jego ostra opozycja przeciw koncepcji konkor-
datu ogólnego dla całej konfederacji wyłonionej w Niemczech pod
przewodnictwem Austrii (po Kongresie Wiedeńskim). Ale ciągle
walczył - niczym lew z jego własnego dictum - z bestią józefinizmu.
Ale zmontował elitarne środowisko opozycjonistów - tzw. Krąg
Hofbauera, który wszelkimi sposobami usiłował odnowić przed-
oświeceniowy i reakcyjny porządek, nie tylko zaś po prostu uwolnić
się od józefinistycznych ekstremizmów.
Nic więc dziwnego, że policja chciała usunąć go z Wiednia. Ale
miał możnych protektorów: arcybiskupa stolicy, samego papieża,
wreszcie i cesarza Franciszka I, który przychylił się też ostatecznie
do jego prośby i zezwolił na działanie redemptorystów w Austrii.
Cesarskie zarządzenie, sprowadzające zakon do Austrii, ukazało się
19 kwietnia 1820 roku. Niebawem zakon stworzył pierwszy swój
austriacki klasztor - Górny Passauerhof wraz z przyległym doń wie-
deńskim kościołem Maria am Gestade.
Krwawy trop wyznawcy
Gdy wychodził dekret cesarski, Klemens Maria Hofbauer nie
żył już od kilku tygodni. Zmarł bowiem 15 marca 1820 roku.
Chorował zresztą ciężko już od końca 1819 roku.
Najpierw dały zatem znać o sobie hemoroidy: "jego [Klemen-
sa Marii Hofbauera - Z.M.] drogę z mieszkania do kościoła znaczyły
na śniegu czerwone plamy" (Gach, s. 202).
Później do dawnych chorób dołączyły tyfus i czarna ospa.
Wieczny tułacz (żywot zmyślony)
Jednak Hofbauer ma wiele żywotów. I to żywotów radykalnie
odmiennych. Może nie tyle wprawdzie, ile mają ich koty, ale zawsze.
Jeden z najzabawniejszych ułożył Feliks Koneczny, a przy jego
lekturze serce się ściska, łza się z oczu leje - takjak przy dziecinnym
czytaniu Amicisa albo też Janka Muzykanta. I w gruncie rzeczy
stamtąd bierze się ów życiorys, nie zaś z elementarnej troski o fakty,
z którymi autor najzwyczajniej w świecie się rozmija, bo musi
skreślić słowianofilską baśń ideologiczną, bo musi polskość akurat
uczynić mechanizmem powrotu do zatraconej przez bohatera mo-
wy przodków i do zatraconej tożsamości etnicznej (chociaż powrót
taki wcale się nie dokonał). Perspektywa przy tym musi być me-
sjańska i prorocza, choćby potencjalnie, choćby przez przypad-
kową styczność. Musi też zamykać się mistyczne koło, a początek
i koniec wiązać się koniecznie ze sobą w świętym kołobiegu pol-
skich dziejów.
"Nie wiemy - można przeczytać zatem -jak długo przybywał
O. Marek [słynny karmelita, "prorok" konfederacji barskiej, przyby-
ły tu w 1786 r. w sprawach swojego zakonu i zamieszkały na Lesznie
- Z.M.] w Warszawie i czy był jeszcze w roku następnym, 1787,
świadkiem przybycia i pierwszych czynów św. Klemensa Dvoraka,
zwanego "apostołem Warszawy". Jak niegdyś na początku królest-
wa polskiego z Czech otrzymaliśmy pierwszego naszego patrona,
św. Wojciecha, podobnie przy samym końcu istnienia polskiego
królestwa "apostołem Warszawy" stał się Czech. A naród czeski żył
w położeniu opłakanym. [...] Został tylko lud wiejski, w którym
przechował się przynajmniej język czeski i z którego potem odro-
dził się na nowo ten naród. Ale aż do połowy XIX w. narodowości
czeskiej nie było, bo nie było inteligencji, która byłaby przejęta tym
poczuciem narodowym. Gdy ktoś z ludu wybijał się, gdy szedł
choćby trochę w górę, niemczył się zarazem" (Koneczny, s. 194).
Później musi się rozwinąć, aby snuł się dobrze nacjonalistycz-
ny mit powrotu do siebie samego, do ojczyźnianych genów i porząd-
nego słowiańskiego etnosu, etymologiczna, językoznawcza ekwilib-
rystyka: "Niemczył się również pochodzący z zagrodników [sic! -
Z.M.] Klemens, urodzony w r. 1751 w Tasowicach na Morawach.
Morawianie nie mieli jeszcze przez całe sto lat potem pojęcia o jed-
ności narodowej z Czechami. Nazywano [? - Z.M.] rodziców Kle-
mensa Hofbauer, co po niemiecku znaczy "zagrodnik" (w skrócie
hofer, używane dotychczas w narzeczach morawskich) i stało się to
jego nazwiskiem [sic! - Z.M.]. Oddano go do terminu do piekarza,
ale uciekł od majstra [sic! - Z.M.], porwany chęcią nauki z książek.
Jak to zrobić, sam nie wiedział. Chował się przed ludźmi [sic! -
Z.M.], bo skoro nie był piekarczykiem [sic! - Z.M.], obowiązany był
jako zagrodnik stawiać się do robót rolnych na dworze w Tasowi-
cach [sic! - Z.M.]. Nie dbano jednak o niego i skoro się nie pokazy-
wał, nie poszukiwano go [sic! - Z.M.]. Jakoś się żywił dzięki łasce
dobrych ludzi w swej kryjówce, którą w wyobraźni młodzieńczej
podobało mu się nazywać "pustelnią" [sic! - Z.M.]. Przekonawszy się
wreszcie, że mu ze strony dworu nic nie grozi [sic! - Z.M.], szukał
zarobków to tu, to ówdzie i w największej biedzie przeturbował się
jakoś przez lata szkoły gimnazjalnej i dotarł potem [sic! - Z.M.] do
Wiednia na studia uniwersyteckie. Tam do reszty się niemczył"
(tamże).
Musi także pojawić się hydra niezbożna, stugłowa, masońsko-
-oświeceniowo-racjonalistyczno-antykatolicka i antypolska (aż żal,
że nie udało się tu upchnąć i jakiegoś Semity!): "Były to czasy cesa-
rzaJózefa II (1780-1790) [w rzeczywistości 1765-1790 - Z.M.], któ-
ry przejęty był prawdziwie bizantyńskimi [? - Z.M.] pojęciami o sto-
sunku Kościoła i państwa. Urzędowo był katolikiem, bo z kato-
lickiej pochodził dynastii [habsbursko-lotaryńskiej - Z.M.] i podda-
nych miał wyłącznie katolickich [sic! - Z.M.], ale w sercu było mu
zupełnie obojętne, czy to katolicyzm, czy to protestantyzm, byle tyl-
ko ta czy tamta organizacja religijna była posłuszną służbą i politycz-
nym narzędziem tronu. Pozamykał mnóstwo klasztorów, a zacho-
wane krępował przepisami, narzucanymi przez administrację pań-
stwową. [...] Mieszał się do wykonywania pieczy religijnej nad wier-
nymi, do wewnętrznych urządzeń Kościoła, tępił szkolnictwo za-
konników, ale świeckie szkoły zakładał z funduszów kościelnych
[...]. Panowały wówczas prądy bardzo nieprzyjazne względem Koś-
cioła; zaczynało się panowanie nad umysłami tak zwanego wolno-
mularstwa, czyli masonerii, mającej na celu zniszczenie Kościoła
[sic! - Z.M.]. Ponieważ Polska okazała się państwem katolickim,
związki masońskie w całej Europie kopały pod Polską dołki, gdzie
tylko się dało, jakoż przyczyniły się do rozbioru polskiego państwa
[!!! - Z.M.]. Wynosili natomiast pod niebiosa króla Fryderyka prus-
kiego jako "filozofa", carycę Katarzynę jako "filozofkę na tronie"
i Józefa II jako "dobroczyńcę ludzkości". Tak więc dzięki temu cesa-
rzowi cywilizacja bizantyńska wtargnęła nawet w katolicką część
Niemiec [w istocie Józef II nie był osamotniony w swojej polityce
podporządkowywania Kościoła państwu ani w Niemczech, ani
w Europie, ani w świecie chrześcijańskim i, ściślej, katolickim; jego
postawa była raczej powszechna - Z.M.]. Tak zaś cesarz Józef prze-
bierał i dobierał ludzi na wszystkie strony, iż po pewnym czasie miał
obsadzone wszystkie wydziały teologiczne w uniwersytetach profe-
sorami takimi, którzy się przynajmniej nie sprzeciwiali józefiniz-
mowi. [...] Powyrzucani z katedr uniwersyteckich prawi katolicy, ca-
ły niemal episkopat i znaczna część duchowieństwa parafialnego,
tudzież całe niemal duchowieństwo zakonne, stanęli w opozycji
i tym bardziej szukali jak najściślejszych związków z Rzymem
[nie cały zatem kler był, jak widać, "prawymi katolikami" - Z.M.].
Przede wszystkim zaś starali się jak najwięcej kleryków wyprawiać
z Austrii do Rzymu na dokończenie studiów teologicznych" (tamże,
s. 194-195).
Musi zostać - następnie - odmalowany jako jedynie modny
i jedynie zmistyfikowany przez masonów i racjonalistów i w istocie
ponoć nieistniejący konflikt między nauką a wiarą: "W ten sposób
dostało się też do Rzymu dwóch kleryków z Wiednia, Klemens Hof-
bauer i Tadeusz Hiibl. Obydwaj wstąpili tam w r. 1784 do nowicjatu
zakonu redemptorystów. Zakon istniał już od lat 50., założony
przez św. Alfonsa Liguoriego, a specjalizujący się właśnie do walki
z modnym w owych pokoleniach niedowiarstwem. Wytwarzał się
w owych czasach pogląd, jakoby nauka sprzeciwiała się wierze, że
więc oświata nie może pozostawać w zgodzie z Kościołem; toteż wie-
lu sprzeniewierzało się Kościołowi tylko dlatego, żeby uchodzić za
bardzo oświeconych. Św. Alfons Liguori, zakładając swój zakon
w Rzymie w r. 1732, miał pierwotnie na myśli tylko obsługę religijną
i materialną najuboższych i opuszczonych nędzarzy. Sam jednakże
będąc wielkim uczonym (pozostawił po sobie wiele dzieł, cennych
dotychczas) [współczesna poważna historiografia katolicka prze-
milcza raczej tę "uczoność" - Z.M.], a widząc, jak właśnie uczeni
świeccy poczynają odwracać się od Kościoła, skierowywał swych
uczniów coraz bardziej na misje pomiędzy inteligencją i w tym właś-
nie kierunku nastrojony był nowicjat rzymski, gdy do niego wstę-
powali Hofbauer i Hubl. Ponieważ posiadali już wykształcenie
teologiczne z Uniwersytetu Wiedeńskiego, wystarczył im rok w Rzy-
mie [sic! - Z.M.], żeby otrzymać święcenia kapłańskie, po czym
wyprawiono ich na misje na północ, aż na Pomorze, gdzie od po-
koju  westfalskiego  utrzymywały się jeszcze  resztki panowania
szwedzkiego" (tamże).
Musi wreszcie dokonać się narodowe objawienie oraz restau-
racja słowiańskiej duszy: "Droga wypadła przez Warszawę i dla św.
Klemensa na Warszawie się skończyła. Nie pojechał dalej, utknął
w stolicy Polski. Było to w r. 1787. Co mu się w Warszawie spodo-
bało? Sam potem mówił, że w tym mieście "od dziecka do starca
wszystko oddane rozpuście". Ale podziałał prawdopodobnie język
polski. Podobny do tego, w którym go matka, uboga zagrodnica
 [sic! - Z.M.], uczyła niegdyś pacierza [nie wiedziałem dotąd, żejęzyk
polski do niemieckiego, rodzimego języka matki Klemensa, jest
tak podobny; i że w istocie ten niemiecki identyczny jest z czeskim
- Z.M.], przypomniał mu lata dziecinne. U nich na Morawach ich
język ojczysty (o którym nawet nie wiedzieli, że jest czeski) stanowił
tylko mowę chłopstwa i służących. A tu słyszy [no, proszę! - Z.M.],
jak najwięksi państwo mówią prawie tym samym językiem, i widzi,
że w tym języku drukuje się mnóstwo książek, że po polsku spisuje
się prawa i ustawy, po polsku rozmawia duchowieństwo z biskupa-
mi, tylko w polskim języku porozumiewają się wszyscy urzędnicy
i najwyżsi dostojnicy itp. To wszystko wprowadziło go w zdumienie,
bo na Morawach od dawna służył do tego tylko niemiecki język. Na-
wet król i cały dwór królewski, sami Polacy [sic! - Z.M.] i używają
polskiego języka [ładne to i byłoby prawdziwe, gdyby równie często
nie mówiono tam po francusku - Z.M.]. Zachwycił się tym, zawsty-
dził swego zniemczenia i pokochał tę polskość [fakty! fakty! - Z.M.].
Wyuczył się polskiego języka literackiego tak dokładnie, iż go nie
można było odróżnić od rodowitego Polaka, i co więcej, przylgnął
całym sercem do narodu polskiego [fakty! fakty! - Z.M.]. Tym bar-
dziej bolał nad wadami Warszawy, która rzeczywiście brodziła wów-
czas w rozpuście i z tym większym zapałem jął się misji wewnę-
trznych. Otrzymawszy od władzy kościelnej kościół świętego Beno-
na, pracował tam z towarzyszami zakonnymi od rana do nocy
w konfesjonale i na ambonie. Kościół nie mógł pomieścić napływu
wiernych. Codziennie bywało po pięć kazań, szereg mszy świętych,
codzienna uroczysta suma i codziennie nieszpory. Ilość komuni-
kujących doszła w jednym roku do bajecznej liczby stu tysięcy.
Z moralnością Warszawy było doprawdy nie tak źle, skoro się jesz-
cze dawała nawracać! Można powiedzieć, że zepsucie szerzyło się
z mody, ale nie z przekonania. Zresztą w wielkich miastach bywa
z reguły gorzej; ale stolica to jeszcze nie cały kraj. Prowincja pozosta-
ła głęboko religijna, a wszędzie znać było wielki postęp oświaty [co
ma piernik do wiatraka? - Z.M.] w porównaniu z ciemnotą czasów
saskich" (tamże, s. 195).
A co z ekspulsją tego tak urodziwie spolszczonego Niemca
i z patriotyzmem wiernego poddanego Wiednia?
A to właśnie: "Zwierzchnikiem tego polskiego państewka
[Księstwa Warszawskiego - Z.M.] był Napoleon i z jego zdaniem
musiano się liczyć, bo sam byt księstwa związany był z pomyślnością
oręża cesarza Francuzów. Gdy wyraził jakieś życzenie co do Warsza-
wy, nie można było tego nie uważać za rozkaz, który musi być
spełniony jak najskwapliwiej. Zbiegiem okoliczności skrupić się to
miało na św. Klemensie Hofbauerze i jego "benonitach". [...] Sam
św. Klemens nie przebywał tam w tych latach bezustannie. Podczas
gdy w Warszawie pracowali "benonici", on sam kilka razy wybrał się
w dalekie podróże do Pragi, do Wiednia, do Bawarii, do Saksonii,
Szwajcarii; a to w tym celu, żeby fundować tam wszędzie i rozsze-
rzać zakon redemptorystów [furda tam wojna, furda tam podróże
we wrogie, habsburskie kraje! - Z.M.]. Ale w owym czasie rządy
państw europejskich pozostawały pod wpływem masonów i nigdzie
nie było życzliwości dla zakonów [...]. Wydostano tedy od Napoleo-
na dekret odręczny, kasujący klasztor benonitów [dekret wydał ksią-
żę warszawski i król saski, Fryderyk August - Z.M.]. W r. 1808 uwię-
ziono ich wszystkich i wywieziono do twierdzy Kostrzynia nad Od-
rą, po czym kazano każdemu z nich wracać do miejsca pochodzenia.
Święty Klemens udał się wszakże dalej, do Wiednia. Osiadłszy tam,
jako kapelan urszulanek, miał istny ogrom pracy i stał się misjona-
rzem najwyższej inteligencji. Zamienił życie ziemskie na wieczyste
w r. 1820. W sam raz tego samego dnia (15 marca 1820) cesarz au-
striacki Franciszek I podpisał dekret [rozporządzenie pojawiło się
wprawdzie dopiero pięć tygodni później, ale czego nie pisze się dla
efektu - Z.M.], zezwalający na założenie klasztoru redemptorystów
w Wiedniu. Ojciec św. papież Pius X kanonizował apostoła Warsza-
wy [jednak tylko jako "apostoła Wiednia", którym został zresztą Kle-
mens Maria oficjalnie, także z woli i nominacji św. Piusa, dopiero
w 1914 roku - Z.M.] w r. 1909".
Sługa wierny i roztropny
Zmarłego Klemensa Marię Hofbauera przyodziano do trum-
ny w strój zakonny, na którym wyhaftowano wizerunek Matki Bos-
kiej oraz Arma Christi, narzędzia Męki Pańskiej. Ciało wystawiono
w jego własnym mieszkaniu, gdzie tłum wiernych oraz ciekawych
- ówczesnym magicznym zwyczajem - szabrował drobne przedmio-
ty i strzępy jego ubrań i dotykał nabożnie zwłok różnymi rzeczami,
aby przetrwała w nich porządna katolicka mana.
Publiczny pogrzeb odbył się z wielkim "spontanicznym" prze-
pychem w wiedeńskiej katedrze św. Stefana: były rzesze, były tysiące
świec, była arcykosztowna trumna, Wielka Brama zaś katedry,
przeznaczona jedynie dla wybranych, została otwarta dla wprowa-
dzenia i wyprowadzenia zwłok.
Właściwy pochówek odbył się jednak 17 marca 1820 roku,
z udziałem małej grupki przyjaciół, na podmiejskim cmentarzu wie-
deńskim Maria-Enzersdorf. Grobową płytę opatrzono znakiem
krzyża oraz napisem Fidelis servus et prudens, "Sługa wierny i roz-
tropny".
Za swą służbę otrzymał Hofbauer - oczywiście, za ziemskim
staraniem - stosowną nagrodę w niebie. Już bowiem tuż po śmierci
zaczęto mówić w wysokich kręgach kościelnych i dworskich o po-
trzebie jego beatyfikacji. Wiedeński lud i wiedeńskie mieszczań-
stwo raczej miało wobec tego projektu dystans (żeby nie powiedzieć
dosadniej): w rewolucji 1848 roku skasowano bowiem natychmiast
zakon i zniszczono klasztor Passauerhof. Restytucja zakonu i od-
zyskanie jego dóbr nastąpiły dopiero w 1859 roku (więc po podpi-
saniu w 1855 roku między Stolicą Apostolską a Austrią konkordatu,
likwidującego ustawodawstwo józefińskie). I wtedy to z inicjatywy
głównego negocjatora konkordatu, kardynała Josepha Othmara
Rauschera, słynnego patrologa i arcybiskupa Wiednia, a zarazem
ultramontańskiego przeciwnika liberalizmu i józefinizmu, wspiera-
nego w tej materii zarówno przez dwór, jak i przez dostojników
rzymskich, dokonano translacji: 4 listopada przeniesiono szczątki
Hofbauera z cmentarza Maria-Enzersdorf do kościoła Maria am
Gestade i umieszczono zawierającą je trumnę cynową w ka-
miennym sarkofagu przy ołtarzu głównym (dziś relikwie zawiera
metalowa skrzynia ustawiona w znajdującym się po prawej stro-
nie świątyni ołtarzu).
Beatyfikacja przeciągnęła się do roku 1888, ale na kanoniza-
cję trzeba było czekać już ledwie dwadzieścia jeden lat. Papież,
który przeprowadził tę ostatnią, nie uczynił tego z przypadku: św.
Pius X był bowiem wprawdzie głęboko pobożny, ale pontyfikat jego
stał pod znakiem brutalnego tradycjonalizmu, wojowniczości i tę-
pienia wszystkiego, co było w katolicyzmie liberalne, nowe i otwar-
te, a co wyklął jako zgubny "modernizm". Zajego to zgodą pojawiła
się wszak w Kościele Sapiniera (oficjalna nazwa: Sodalicium Pia-
num), tajna, lecz nieudolna "policja" watykańska, przeznaczona do
śledzenia biskupów, księży i świeckich "modernistów", skrojona na
wzór owych siedemnaste- i osiemnastowiecznych stowarzyszeń sek-
retnych, o których była tu mowa i którym swoją formację "ducho-
wą" zawdzięczał m.in. Hofbauer.


Św. Rafał Kalinowski
(1835-1907)
Rafał od proroka Eliasza
Czas polskiej smuty
Przyszedł na świat w czasie być może dla dziewiętnasto-
wiecznej Polski najsmętniejszym, w epoce bez perspektyw i nadziei,
w epoce marazmu i duchowego opustoszenia, kiedy to - według
słynnego zwrotu ks. Hieronima Kajsiewicza, zmartwychwstańca
- kraj pokutował niczym "Hiob wśród narodów".
Kilka lat przedjego narodzinami dobito bowiem powstanie lis-
topadowe. Stan umysłów, zwłaszcza na Litwie, był wtedy straszny,
a obecność moskiewskiego czynownika  i moskiewskiego sołdata
dojmująca jak nigdy dotąd. System powszechnego zniewolenia
i pogłębiające się represje nie wróżyły dobrze przy tym na przy-
szłość, choć trzeba było przecież  jakoś żyć, jakoś się urządzić i przy-
stosować. Choć nie udało się, także w Wilnie, w owym "między-
powstaniowym" okresie zdławić wszystkich instytucji polskiego ży-
cia, polskiej kultury (mówi o tym w mnogich szczegółach książka
Małgorzaty Stolzman, Nigdy od ciebie, miasto... Dzieje kultury wileń-
skiej lat międzypowstaniowych. 1832-1863, Olsztyn 1987, Wydawnic-
two Pojezierze). Ale to nie one przecież zapewniały życiowe szansę
- lecz wszechmocne imperium carów.
Na chrzcie dano mu na imię Józef, urodził się zaś w Wilnie
1 września 1835 roku - jako drugi syn Andrzeja Kalinowskiego,
gimnazjalnego profesora matematyki, oraz Józefy z Połońskich,
która zmarła wkrótce na suchoty. Po trzech latach Andrzej ożenił
się ponownie, z siostrą zmarłej, Wiktorią. Zmarła ona również
przedwcześnie, bo w 1845 roku, obdarzywszy uprzednio Andrzeja
Kalinowskiego trójką dzieci. W dwa lata po zgonie drugiej żony
wdowiec zawarł znowu związek małżeński - tym razem z dzie-
więtnastoletnią Zofią Puttkamerówną, córką Maryli. Ta zaś uro-
dziła mu kolejną czwórkę dzieci (obowiązywał tu, jak widać, postęp
arytmetyczny).
Ukończywszy w roku 1850 ze złotym medalem wileński Insty-
tut Szlachecki, gdzie ojciec był najpierw wykładowcą, a następnie
inspektorem i dyrektorem, Józef Kalinowski - najmłodszy skąd-
inąd maturzysta szkoły - stanął przed trudnym wyborem. Mógł
pójść do armii albo podjąć studia uniwersyteckie. Kariera w rosyj-
skiej armii została jednak wykluczona, a na studia uniwersyteckie
wielodzietna rodzina Kalinowskich nie miała pieniędzy. Ojciec
zdecydował więc, że odda syna do Instytutu Ogrodniczego w Hory-
-Horkach pod Orszą. Po dwóch latach, uzyskawszy niechętne
przyzwolenie ojca, Józef Kalinowski wstąpił wszakże do Szkoły Inży-
nierii Wojennej w Petersburgu, której ostatnie lata miały status
Mikołajewskiej Akademii Inżynierskiej. Ukończył ją w 1857 roku
i otrzymał posadę adiunkta matematyki, a jednocześnie - szlify po-
rucznika. Młody inżynier wojskowy popadł wówczas w duchowy
zamęt: miotał się między krańcowymi postawami - przechodził,
niemal z dnia na dzień, od duchowej apatii ku intensywnym zaję-
ciom umysłowym, od religijnej obojętności ku lekturom św. Augus-
tyna i rozmyślaniom o wierze.
Jego kariera zawodowa i wojskowa była także chaotyczna.
W 1859 roku zaczął pracować przy budowie linii kolejowej Odessa-
Kijów-Kursk, otrzymując przydział w zupełnej głuszy, gdzieś po-
między Konotopem a Kurskiem. W październiku następnego roku
przeniesiono go zaś do twierdzy brzeskiej, gdzie nudząc się okrop-
nie - nie miał talentów towarzyskich, nie umiał oddawać się pospo-
litym rozrywkom rosyjskich oficerów - spędził dwa lata. I podjął sta-
rania o przeniesienie do służby cywilnej. Myślał wtedy także o mał-
żeństwie z Celiną Gruszecką, siostrą szwagierki, żony starszego bra-
ta Wiktora, ale matka oddała ją - wbrew woli panny - innemu.
Czas polskiej miatieży
Tymczasem na Litwie i w Królestwie rosły nastroje patriotycz-
ne, nasilające się wraz z klęskami Rosji w wojnie krymskiej. Powsta-
wały rozmaite "kółka" i związki, a Warszawa stała się widownią roz-
maitych manifestacji narodowych. Krążyli emisariusze i trwała
przedpowstaniowa agitacja. Jednocześnie dawały znać o sobie poli-
tyczne różnice w polskim obozie narodowym. Kościół na Litwie
odżegnał się na przykład od idei żałoby narodowej i patriotycznych
nabożeństw, wiążąc te projekty z partią "czerwonych", kierowaną
od lipca 1862 roku przez Konstantego Kalinowskiego (nie był on
krewnym Józefa).
Józef Kalinowski znał się z emisariuszami, dyskutował z agita-
torami, a jeszcze w Petersburgu zaprzyjaźnił się z Zygmuntem Sie-
rakowskim, jednym z przyszłych liderów narodowej polskiej miatie-
ży. Kilkakrotnie jeździł też do Królestwa, m.in. do Warszawy, w spra-
wach służbowych i prywatnych, spotykając się z patriotycznymi
działaczami. Do wielu ich planów -jako zawodowy wojskowy - od-
nosił się przy tym sceptycznie. Nie wierzył ani w interwencję za-
chodnich mocarstw, ani w militarną siłę pospolitego ruszenia. Nie
poddawał się naiwnym mitom narodowym. I nie widział dla powsta-
nia, które wybuchło zresztą nagle 22 stycznia 1863 roku, żadnych
szans, mając je zaledwie za uzasadnione moralnie "szaleństwo".
W początkach powstania nosił Józef Kalinowski mundur ro-
syjskiego sztabskapitana (został nim w 1862 roku). Ale w maju 1863
roku przychylono się do jego prośby o dymisję. Osiadł wówczas
w Wilnie i pracując jako gimnazjalny nauczyciel matematyki, włą-
czył się aktywnie w konspirację i działalność podziemną. Pełnił
wtedy funkcję powstańczego komisarza - naczelnika litewskiego
Wydziału Wojny - choć doskonale zdawał sobie sprawę z militarnej
słabości buntu i oczywistej klęski. Trwało to około ośmiu miesięcy,
po czym został aresztowany w nocy z 24 na 25 marca 1864 roku.
Powstanie już dogorywało. Wygasł pierwszy impet powstań-
ców, wiele zbrojnych "partii" zostało rozbitych, brakowało sił,
a Rosjanie przystąpili w lecie 1863 roku do zmasowanej represji
wobec Polaków: aresztowań, zsyłek, pacyfikacji, konfiskat mająt-
ków, niszczenia dworów i kościołów. Niemal dzień w dzień posyła-
no na szubienice uczestników powstania. Nie żył już ostatni z kie-
rowników insurekcji litewskiej Konstanty Kalinowski, aresztowany
i stracony wkrótce przed uwięzieniem Józefa.
Zatrzymano także i trzech braci Józefa - Wiktora, Karola oraz
Gabriela. O uwolnienie dwóch pierwszych wystarała się jakoś rodzi-
na, trzeciego zesłano do Szadrinska. Starania rodzinne przyniosły
pewien skutek i w przypadku Józefa - został wprawdzie skazany na
śmierć, ale ostatecznie nie zatwierdzono wyroku, zamieniając go
na dziesięć lat ciężkiej katorgi oraz, następnie, dożywotni pobyt
na Syberii.
Istnieje jednak i inny, legendarny chyba przekaz na ten temat.
Mówi on, że oto podczas trzymiesięcznego śledztwa Józef zdołał po-
ruszyć uczucia Rosjan. "Modlił się przez cały ten czas żarliwie i śpie-
wał w celi więziennej litanię loretańską. Po dłuższym więzieniu ska-
zano go na śmierć i wyrok miał być wykonany. Jakiś generał rosyjski
zwrócił jednak uwagę, że nawet rosyjscy żołnierze uważają tego
więźnia za "świętego Polaka" i wszyscy Polacy i nie-Polacy gotowi go
czcić, jako świętego męczennika! Po co taki niepotrzebny kłopot?
Więc złagodzono wyrok" (Koneczny, s. 255).
Anioł zatrzymał się w Usolu
Kalinowski trafił w kwietniu 1865 roku, wraz z trzystoma inny-
mi zesłańcami, na angarską wyspę pod miasteczkiem Usole, kilka-
dziesiąt kilometrów na zachód od Irkucka, gdzie musiał pracować
katorżniczo w warzelniach soli. "Tam oddał się jeszcze bardziej
modlitwom, a bogobojność jego wzniosła się do takich wyżyn, iż go
uważano za świętego, a do litanii dodawali wygnańcy inwokację:
"Przez modły Kalinowskiego wybaw nas, Panie!". A przy tym wszyst-
kim był ten mąż człowiekiem "niewymownej słodyczy i uprzej-
mości, prawdziwie anioł dobroci". On zaś miał z sobą obraz Naj-
świętszej Panny Ostrobramskiej i przed tym obrazem ślubował, że
wstąpi do surowego zakonu karmelitów, jeżeli przywrócona mu
będzie wolność" (tamże).
Ale mimo ciężkiej pracy i surowych warunków klimatycznych
życie usolskich katorżników było - w porównaniu chociażby ze
straszliwym ich losem w nerczyńskich "rudach" srebra i złota - do-
syć znośne. Nie było to ani piekło, ani nawet przedpiekle, ale raczej
czyściec. Można było więc - po uzyskaniu pozwolenia - poruszać się
swobodnie po miasteczku, tyle że pod konwojem i w kajdanach, któ-
re Polacy "dla fantazji" oddawali do szlifowania miejscowemu kowa-
lowi, tak by lśniły srebrnym blaskiem (stąd pojawiła się pogłoska
wśród miejscowego ludu, że są wśród nich sami książęta).
Kolejne amnestie carskie oraz uporczywe starania własne i ro-
dzinne sprawiły, że łagodzono stopniowo reżim kary i ostatecznie
u progu 1874 roku, przemieszkawszy w różnych kątach imperium,
Kalinowski mógł powrócić wreszcie do kraju.
Gucio przeanielony
Nie wolno mu było jednak przebywać w rodzinnych stronach,
na Litwie. Zatrzymał się zatem w Warszawie, u brata Gabriela, także
zwolnionego z zesłania, który zawiadywał sklepem tytoniowym Ro-
zenbluma. Żył Józef Kalinowski początkowo - z wyboru, nie z ko-
nieczności - z rozmaitych prac dorywczych, przeznaczając też wiele
czasu na lektury, rozmyślania i modlitwy. Ale w lecie 1874 roku
przyjął posadę preceptora szesnastoletniego Augusta Czartoryskie-
go, syna Władysława, i ruszył do rodowej Sieniawy książęcej, a stam-
tąd, już wraz z Guciem, do Paryża, do Hotel Lambert.
Opiekując się Guciem Czartoryskim, Kalinowski doszedł do
wniosku, że chłopiec jest rozgoryczony i opuszczony, że brakuje mu
rówieśników. I zaproponował księciu Władysławowi, by oddał Gu-
cia do jezuickiego kolegium. Ale młody książę zachorował tymcza-
sem na płuca i trzeba było z tego planu zrezygnować. Tak rozpo-
częło się długie, dwuletnie wędrowanie Gucia i jego opiekuna
po francuskich, włoskich i szwajcarskich kurortach.
Była to podróż nie tylko dla zdrowia. Jej rezultaty wyszły na
jaw dopiero wiele lat później, gdy książę August Czartoryski
wstąpił w 1887 roku do nowicjatu salezjanów w San Benigno Cara-
vanese. Musiał przy tym prosić o osobiste wstawiennictwo papie-
ża Leona XIII, bo w zakonie obawiano się jego "pańskich" manier
i narowów. Ale Kalinowski zdołał popracować już dogłębnie i pięk-
nie nad duszyczką młodego arystokratycznego suchotnika, od dzie-
ciństwa zresztą bogobojnego: w klasztorze wyróżniał się on zatem
cichością serca, pokorą i pobożnością, po czym zmarł w opinii
świętości w 1893 roku, ledwie w rok po otrzymaniu święceń
kapłańskich.
Rafał od świętego Józefa
W połowie roku 1877 Kalinowski pożegnał się z Guciem i jego
ojcem.
Udał się wówczas do austriackiego Grazu, stolicy Styrii, gdzie
15 lipca wstąpił do nowicjatu karmelitów bosych.
Po otrzymaniu stosownych dyspens i odbyciu probacji przy-
wdział tutaj habit zakonny, przybierając jednocześnie nowe imię:
Rafał od św. Józefa.
Po roku złożył też pierwsze śluby, a następnie odbył trzyletnie
studia filozoficzne i teologiczne w klasztorze w Raab (obecnie Gyór
na Węgrzech).
27 listopada 1881 roku stał się dlań dniem już uroczystych ślu-
bów zakonnych, po których skierowano go do klasztoru karmelitań-
skiego w Czernej, "o cztery mile od Krakowa".
Wreszcie 15 stycznia 1882 roku z rąk biskupa krakowskiego
Albina Dunajewskiego, człowieka "wielkiej pobożności", otrzymał
święcenia kapłańskie.
Miał wtedy lat czterdzieści sześć.
W Czernej i Wadowicach
Odtąd jego życie związało się z klasztorem z Czernej. Był kil-
kakrotnie jego przeorem, organizatorem jego prac i odnowicielem
jego religijnego życia. I brał się często do zadań elementarnych,
niemal "technicznych", skoncentrowanych na czysto zewnętrznym
działaniu i dalekich zgoła od mistycyzmu czy jakichś niebywałych
uniesień. Było w nich wiele praktycyzmu, wiele żmudnych, nie-
wdzięcznych powinności urzędowych, gospodarczych i prawnych.
Lecz stopniowo, dzięki tej skrzętnej, nieefektownej pracy, klasztor
stał się ważnym ośrodkiem karmelickiej duchowości i życia religij-
nego Galicji. Stopniowo też udało się Kalinowskiemu powołać do
istnienia i ukształtować bliźniaczy klasztor karmelicki w Wadowi-
cach, którym także kierował przez jakiś czas. I oba te miejsca stały
się wkrótce ważnymi, nie tylko lokalnymi, ośrodkami kultu maryj-
nego, kultu ludowego i niemal zgrzebnego, choć silnego. Pełnił Ka-
linowski także liczne funkcje i godności w zakonie - w Galicji i całej
Austrii, prowadził prace wydawnicze i badania źródłowe nad du-
chowością karmelicką w dawnej Polsce.
Nie był przy tym człowiekiem w pełni sił, mocnego zdrowia,
borykał się z rozmaitymi chorobami. Zwłaszcza ostatni rok życia był
pod tym względem dla niego niezwykle trudny, wręcz dramatyczny.
Ale nie wymawiał się nigdy od zakonnych poleceń: przyjął powtór-
nie godność przeora wadowickiego, usiłował - nie licząc się ze swym
stanem fizycznym - towarzyszyć prowincjałowi w jego wizytacjach
klasztorów.
Zmarł w Czernej 15 listopada 1907 roku na zapalenie płuc. Na
kilka godzin przed śmiercią powiedział ponoć do czuwającego przy
nim karmelity: "Wpuść do celi wszystkich, którzy czekają za drzwia-
mi, zbliża się koniec".
Lecz za drzwiami nikogo nie ujrzano.
Droga na ołtarze
Rafał Kalinowski zmarł w opinii świętości, obdarzony nieby-
wałym poważaniem tych, którzy go znali. Opinie najego temat były
jednoznaczne: "Wszystkim przyświecał przykładem cnót bohaters-
kich i światłą radą".
Słynął zwłaszcza jako gorliwy spowiednik i powiernik du-
chowy.
Nazywano go też "chodzącą modlitwą".
Nie przesadzał nigdy jednak z zewnętrzną dewocją - był czło-
wiekiem o głębokim życiu wewnętrznym, o głębokiej wewnętrznej
duchowości, nie uciekającym się do formalnej zasady autorytetu
w sprawach wiary.
Starania o beatyfikację zaczęły się już w 1927 roku.
Ale dokonał jej dopiero 22 czerwca 1983 roku na krakowskich
Błoniach Jan Paweł II, "papież z Wadowic". On też wyniósł 17 listo-
pada 1991 roku Rafała Kalinowskiego do godności świętego, po-
wiadając przy tym, że należy on "do prastarej tradycji proroka Elia-
sza", związanej z górą Karmel i owocującej w Kościele katolickim
"powołaniami kontemplacyjnymi" oraz "szczególną świętością".
Stało się to niemal bezpośrednio po potwierdzeniu przez eksper-
tów medycznych oraz Kościół cudu, dokonanego za pośmiertnym
wstawiennictwem ojca Rafała Kalinowskiego - tuż po szczegóło-
wych badaniach i autorytatywnym uznaniu, że tylko z tego powodu,
po dotknięciu głowy relikwiami błogosławionego, odzyskał zdrowie
i został przywrócony do życia siedmioletni Olek Roman z Wadowic,
potrącony przez samochód.

Św. Albert Chmielowski
(1845-1916)
Dobry jak chleb
Powinno się być dobrym jak chleb,
powinno się być dobrym jak chleb,  który leży na stole.
Brat Albert
Mistyk
Mistyka Brata Alberta (Adama Chmielowskiego), o której ma-
my skąpe pojęcie, wyrastała z innego projektu i inną się żywiła ma-
terią niż mistyka św. Faustyny, choć u podglebia obu wizji znajdo-
wała się ta sama ludzka nędza, ta sama polska bieda. Ale Faustyna
chciała wyrwać się w swych niepokojących wizjach i swych "aktach
strzelistych" od niej daleko, chciała człowiecze cierpienie jakby roz-
topić w Bogu, jakby Bogu je przeznaczyć, podczas gdy Brat Albert
postępował odwrotnie: szukał Boga na najgłębszym dnie człowie-
czeństwa, rozpoznawał twarz Chrystusa - tak stało się w Krakowie,
w nocy jego duchowego przełomu - w twarzy najpodlejszej, w twa-
rzy najbardziej wynędzniałej z ludzkich istot, w strasznym i pięk-
nym zarazem obliczu konającego żebraka ("Takie piękno - miał po-
wiedzieć wówczas- nazywa się miłosierdzie").
Mówi o tym jedna z jego najważniejszych maksym: "Pan Bóg
siebie rozmnaża w ludziach".
Mówi o tym w ogromnym skrócie albertyńska modlitwa, któ-
rej rdzeniem jest tragiczny obraz Chrystusa Boleściwego, napiętno-
wanego ludzką udręką: "Królu niebios cierniem ukoronowany, ubi-
czowany, w purpurę odziany, Królu znieważony, oplwany, bądź
królem i panem tu i na wieki. Amen".
Mówią o tym oszczędne zapiski z Notatnika rekolekcyjnego na
św. Ludwika 1895 r., gdzie mistyczne ogołocenie dotyczy także cha-
ryzmatycznych darów i sprowadza się nade wszystko do aktu uniże-
nia: "Cztery noce: zmysłów, umysłu, pamięci i woli. Wizje, objawie-
nia i wszystko, co w tym rodzaju można pomyśleć, nie są warte jed-
nego aktu pokory. Dobrze nie mieć darów szczególnych, bo się jest
ochronion od pychy; abnegacja, wyrzeczenie się siebie. Zjednocze-
nie z Bogiem jest ważniejsze od wszystkich innych obowiązków.
W nim jest najpewniejszy środek do prowadzenia wszystkiego ku
dobremu; modlić się, wierzyć, nie wątpiąc. Św. Piotr począł tonąć,
kiedy począł wątpić..." (Bógjest miłością).
Bóg Chmielowskiego był więc "Bogiem ukrytym" (Deus abs-
conditus) wszystkich mistyków, ale ukrytym na dwa sposoby - w ciele
nędzarza i w głębokościach duszy: "Gdzie się ukryłeś?... Trójca św.
ukrywa się w środku duszy".
Z takim Bogiem Chmielowski pragnął osiągnąć mistyczną jed-
nię, takiego Boga szukał - w sobie i w otchłani krakowskiej nędzy:
"Potrzebuję się z Ojcem zjednoczyć. Ojca nie rozumiem; jeżeli się
stanę duchowniejszym, zrozumiem".
I takiego Boga odnalazł w radykalnym franciszkanizmie, fran-
ciszkanizmie skrajnie ubogim i sprowadzonym przezeń - w cichej,
dyskretnej reformie - do najbardziej pierwiastkowych elementów.
"Zostając franciszkanami - pisał zatem w Notatniku - trzeba albo
przystosować się do formy egzystującej i oprzeć się na którymś z za-
konów, albo stworzyć nową formę, czyli reformę".
I wyjaśniał to w liście do jednego z zakonnych współbraci, Ber-
narda, napisanym niemal u kresu życia, 10 grudnia 1915 roku:
"A trzeba też wiedzieć, że fundusze, które mamy w ręku, nie są
naszą własnością, ale należą do ubogich i dla nich są nam dane. My
zaś tymi pieniędzmi administrujemy i za tę pracę wolno nam za-
opatrywać potrzeby do życia należące w ubogi sposób. Ale ani
w pospolitości, ani pojedynczo nie wolno nam mieć żadnej włas-
ności, jak to św. Ojciec Franciszek ustanowił: "ani domu, ani miej-
sca, ani żadnej rzeczy". [...] Który więc brat jest w zakonie, a tego
zachować nie chce, to trzeba go natychmiast wydalić jako zarazę
i niszczyciela".
Jego pełne oddanie się ludzkiej nędzy, aż do zatracenia siebie,
ma zatem dwa nałożone jakby na siebie oblicza: ziemskie i transce-
dentalne.
Jest też bliskie wielkim tradycjom mistycznym.
Tradycji - najpierw - św. Jana od Krzyża, którego pisma,
oprawne w workowe płótno, nosił zawsze Brat Albert przy sobie,
i którego Ostrożności przetłumaczył, przypominając jednak, że po
"nocy zmysłów" i "nocy ducha" musi nadejść "dzień radości".
Tradycji - potem - Henryka Susona i, nade wszystko, tradycji
devotio moderna, tradycji Tomasza a Kempis i Jana van Ruysbroecka:
"Nawet jeżeli [człowiek] zna Chrystusa poprzez Jego dzieła, to i tak
nie wystarcza. Powinno się działać tak, jak to uczynił celnik Za-
cheusz, który pożądał zobaczyć Chrystusa, jakim Onjest. [...] I wejść
nam trzeba na drzewo wiary, które rośnie od góry w dół, gdyż jego
korzenie tkwią w boskości. Drzewo owo ma dwanaście gałęzi, to jest
dwanaście prawd wiary. Najniższe mówią o człowieczeństwie Boga
i o wydarzeniach, które związane są ze zbawieniem naszej duszy
i ciała. Najwyższe zaś gałęzie mówią o boskości, o jedności trzech
osób Boga i jedności istoty Bożej. Człowiek musi się trzymać owej
jedności na wierzchołku drzewa, gdyż obok tego miejsca musi
przejść Jezus ze wszystkimi swoimi darami. I oto Jezus nadchodzi,
widzi człowieka i ukazuje mu w świetle wiary, że jest podług swej
boskości niezmierzony, niepojęty, niedostępny i bezdenny, zbyt wy-
soki dla każdego stworzonego świata. [...] W tym samym świetle
Bóg jednakże mówi do pragnienia człowieka: "Zejdź szybko na dół,
gdyż w twoim domu chcę się dzisiaj zatrzymać". Pospieszne scho-
dzenie, do którego Bóg nawołuje, to nic innego jak schodzenie [...]
do przepaści boskości, której nie obejmie żaden rozum w stworzo-
nym świetle. [...] Jeżeli dusza pokłoni się Bogu w myślach i miłowa-
niu ponad wszystkim, co pojmuje, wtedy spocznie i zamieszka w Bo-
gu, a Bóg w niej. A kiedy dusza wstąpi ponad wielość stworzenia,
ponad zmysły i ponad naturalne światło, wtedy spotka Chrystusa
w świetle wiary i zostanie oświecona, i pozna, że Bógjest niepozna-
walny i niepojęty. [...] Jeżeli jako fundament położyliście sprawied-
liwość, miłość i pokorę, zbudowaliście na nich swoje mieszkanie [...]
i spotkaliście Chrystusa poprzez wiarę, przez myśl i przez miłowa-
nie, to zamieszkacie w Bogu, a Bóg w was, i posiądziecie aktywne,
przygotowujące was życie" (Bł. Jan van Ruysbroeck, Ozdoba ducho-
wego wesela, księga pierwsza, przełożył Piotr Sulikowski, Kraków
2000, Znak, s. 62-64).
Powstaniec
Adam Chmielowski był pierworodnym Wojciecha, urzędnika
celnego, i Józefy z Borzysławskich, kobiety wielce nabożnej i tercjar-
ki III Zakonu św. Franciszka (która 15 września 1851 roku, klęcząc
przed cudownym wizerunkiem Jezusa w Mogile, ofiarowała syna
Panu Bogu). Przyszedł na świat 20 sierpnia 1845 roku nad Wisłą,
w Igołomi, gdzie przy granicy z Rzeczpospolitą Krakowską, a w isto-
cie z Austrią, ojciec jego był naczelnikiem komory celnej. Jako
dziecko słabowite Adam został ochrzczony "z wody", ceremonii
chrztu dopełniono dopiero 17 czerwca 1847 w kościele Panny Ma-
rii w Warszawie, gdzie wydano metrykę. W tym czasie Chmielowscy
mieszkali już pod Warszawą, w Szczypiornie; tam na świat przyszli
bracia Adama, Stanisław oraz Marian. Jedyna ich siostra, Jadwiga,
urodziła się już w majątku Czernice pod Wieluniem, w 1852 roku,
gdy Wojciech Chmielowski wykupił tę dotychczas dzierżawioną po-
siadłość. Niestety, rychło dała znać o sobie jego ciężka choroba
i w rok później musiano Czernice sprzedać i przenieść się do War-
szawy. Tam też 25 sierpnia, w czterdziestym drugim roku życia,
Wojciech Chmielowski rozstał się ze światem.
W 1857 roku Józefa Chmielowska wysłała Adama do szkoły
kadeckiej w Petersburgu (pod wpływem szwagra Jana Kłodnickie-
go, sędziego apelacyjnego, i zarazem ojca chrzestnego chłopca).
Jednak podczas wakacji rodzina stwierdziła ze zgrozą, że Adam
uległ głębokiej już rusyfikacji. Zapisano go więc co rychlej w 1858
roku do klasy drugiej gimnazjum realnego Pankiewicza przy ulicy
Rymarskiej w Warszawie.
Tymczasem 28 sierpnia 1859 roku Józefa umarła nagle w wie-
ku trzydziestu ośmiu lat, pozostawiając opiekę nad sierotami Petro-
neli Chmielowskiej, siostrze Wojciecha.
W 1862 roku, po skończeniu gimnazjum, lecz nie uzyskawszy
matury (w zaborze rosyjskim była ona związana z ogromnymi
przeszkodami formalno-politycznymi i przesadnymi, dla Polaków,
wymaganiami, czego doświadczył później m.in. Stefan Żeromski),
wstąpił Adam Chmielowski do słynnego Instytutu Rolniczo-Leśne-
go w Puławach, ogarniętego już mocno patriotycznym wrzeniem.
Kiedy więc wybuchło powstanie styczniowe, ruszyła w otchłanny
i okrutny świat grottgerowski cała puławska młodzież, a wraz z nią
siedemnastoletni chłopak, Adam Chmielowski, który stał się tym sa-
mym jednym z pierwszych miatieinikow polskich.
Trzykrotnie Chmielowski przeżywał w powstaniu klęskę.
Pierwszy raz pod Słupczą, kiedy to rozbito - "przez niedołęstwo
Zdanowicza" - ochotniczy oddział Frankowskiego i "padł kwiat
młodzieży puławskiej" (Ks. Konstanty Michalski, Brat Albert, Po-
znań 1978, Księgarnia Świętego Wojciecha, s. 123); potem pod Gro-
chowiskami, gdzie nastąpił pogrom oddziału Langiewicza; wreszcie
30 września 1863 roku pod Melchowem. Wtedy też stracił lewą
stopę, strzaskaną granatem, i został porzucony na skonanie w ja-
kiejś chacie chłopskiej. Tam odnalazł go dziedzic z Mełchowa i spro-
wadził koniecpolskiego lekarza, który amputował mu nogę po-
niżej kolana. Operacja odbyła się w nocy, w najpotworniejszych wa-
runkach higienicznych i bez żadnego znieczulenia. Adam sam trzy-
mał świecę, a w zębach miał zapalone cygaro (połknął je jednak
z bólu, gdy przyszło do piłowania kości).
Jedyną pamiątką z powstania stała się dlań żelazna rura, którą
dano mu miast protezy i którą musiał wlec za sobą.
Jan Paweł II: "Powstanie styczniowe było dla Rafała Kalinow-
skiego i Alberta Chmielowskiego etapem na drodze do świętości,
która jest heroizmem życia całego".
Artysta
Ponieważ Adam Chmielowski zagrożony był zesłaniem na Sy-
bir, rodzina wyekspediowała go co rychlej, w maju 1864 roku, do
Paryża, gdzie sprawił sobie nowoczesną protezę, pozwalającą nawet
tańczyć i jeździć na łyżwach. Odkrył tam w sobie także zamiłowanie
do malarstwa i zaczął chodzić do szkoły rysunku na Batignolles. Jed-
nak w 1865 roku, kiedy został ogłoszony ukaz carski o amnestii, zna-
lazł się natychmiast w Warszawie, gdzie zdał egzamin dojrzałości
i wstąpił do Szkoły Sztuk Pięknych, gdzie spotkał się z towarzyszami
powstania, m.in. Maksymilianem Gierymskim.
Co do lat 1866-1867 nie mamy pewnych wiadomości. We-
dług Marii Winowskiej (Frere Albert, Paryż 1953) rozpoczął Adam
Chmielowski studia inżynierskie w Gandawie, a jego powrót do Pa-
ryża nastąpił dopiero w 1868 roku. Inni, wśród nich ks. Konstan-
ty Michalski, utrzymują, że do Paryża wyjechał w 1867 roku, za-
mieszkał prawdopodobnie w Dzielnicy Łacińskiej i rozpoczął studia
u niemieckiego malarza Karla Goetza. Stąd dopiero miał wyjechać
do Gandawy, lecz był tam zbyt krótko, by uzyskać dyplom inżyniera.
Jeśli chodzi zaś o twórczość malarską Chmielowskiego z tego
najwcześniejszego okresu, mamy o niej nader mizerne pojęcie.
Zachowały się bowiem ledwie jego rzeczy sprzed 1869 roku: pierw-
szy jego obraz olejny - Po pojedynku, będący chyba naśladowa-
niem drugorzędnych malarzy francuskich, oraz rysunkowy portret
Wincentego Pola.
W 1869 roku wrócił Chmielowski na trochę do Warszawy,
a następnie wyjechał na co najmniej kilka miesięcy do Krakowa,
gdzie otarł się o Akademię Sztuk Pięknych i zaprzyjaźnił z rodziną
Lucjana Siemieńskiego. Jesienią ruszył jednak już do Monachium,
tam zapisał się do słynnej Akademii Sztuk Pięknych i dostał się do
"sztabu" polskich malarzy, w którym "generałami" byli Brandt i Sie-
miradzki, a m.in. Maks Gierymski i Stanisław Witkiewicz członka-
mi. Kolegował się też z Aleksandrem Gierymskim, Leonem Wy-
czółkowskim oraz Józefem Chełmońskim. "Bardzo zawsze religij-
ny, pragnął zostać malarzem religijnym, co mu się powiodło. Malar-
stwo jego nie było zachcianką. Taka znakomitość, jak Leon Wyczół-
kowski, wyraził się o nim w taki sposób: "Wywierał na nas ogromny
wpływ. Był najpierwszym wśród nas kulturą, charakterem, a kto
wie, czy i nie talentem"" (Koneczny, s. 256).
Twierdził wtedy Chmielowski, że "droga do prawdy to jedyny
bezpośredni cel sztuki", alejednocześnie stał się, już w Monachium,
jednym z prekursorów impresjonizmu polskiego. Monachijscy ko-
ledzy zwali go z życzliwą ironią "Platonem", bo w Platonie niepo-
miernie się rozczytywał, wywodząc z niego przekonanie, że prze-
strzeń piękna sięga tak dalece, jak sięga byt, i poszukując wiecznej
Idei Piękna w całej rzeczywistości (później, po przełomie, poszuki-
wanie to przesunęło się ze sfery sztuki ku dnu człowieczej duszy,
zwłaszcza skrytej "pod łachmanami nędzy"). Ale powaga myśli
i głęboka religijność nie oddzielały go jeszcze od artystowskiego
życia, od zabaw i niedoli cyganerii. Zachowały się więc anegdoty
z życia tej bohemy, w których np. proteza Chmielowskiego służyła
zbożnemu dziełu wyłudzania pieniędzy, oczywiście na suto zakra-
piane biesiady, od nadzianych jegomościów.
Latem 1872 roku, zakochany z wzajemnością w jednej z sześ-
ciu panien Siemieńskich, Lucynie, wyjechał Chmielowski na krótko
do Krakowa. Ale czekało go tu rozczarowanie: mili państwo Sie-
mieńscy (on - profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, ona - hra-
bianka z domu) nie byli jednak na tyle mili, aby oddać córkę bied-
nemu malarzowi z niewiadomą przyszłością, choćby nawet bliski
był ich sercu. Koniec końców w 1873 roku wydali ją za jakiegoś
"hreczkosieja" - ziemskiego posesjonata z Podola. Pomimo to
Chmielowski nie zerwał stosunków z nimi: "Za długą i zawsze łaska-
wą pamięć o mnie serdecznie dziękuję - pisał m.in. w ostatnim z za-
chowanych listów do Siemieńskich (1874 rok) - chociaż niezasłużo-
ny, ale szczęśliwy. Przyjmuję to dobro z wdzięcznością". I przesyłał
wyrazy szacunku "Szanownemu Panu", całował "rączki Pani", przy-
pominał się "pamięci panienek".
Ostatnie lata monachijskie były trudne, bolesne: Chmielow-
ski, przejadłszy już ostatnie pieniądze ze sprzedaży rodzinnej kamie-
nicy warszawskiej, cierpiał niedostatek, a we wrześniu 1874 roku
zmarł na gruźlicę drogi mu Maks Gierymski. W kilka tygodni po
jego śmierci Chmielowski opuścił zatem bawarską stolicę i powrócił
do kraju.
Co łączyło - a więź między nimi była doprawdy głęboka - tak
różnych ludzi i tak odmiennych artystów, co zbliżyło niewierzącego
Maksa Gierymskiego, który nazwał religię .jedyną poezją ludu",
i religijnego Adama Chmielowskiego? "Czy mogę powiedzieć - pi-
sał Maks w zaginionym dziś dzienniku - że nic moralnie nie jes-
tem winien Adamowi Chmielowskiemu, że nie wpłynął on na wy-
kształcenie się we mnie człowieka i artysty? [...] Czy byłbym bez nie-
go zupełnie tym, czym jestem? Czy nie jemuż to zawdzięczam wydo-
bycie na wierzch z mego umysłu i serca pewnych strun, które nie
dźwięczały? Czy byłbym się w innym towarzystwie rozwinął na
właściwej drodze? [...] Nieszczęściem [Chmielowskiego] było, że
chciał łączyć w jedno teorię z praktyką, życie naginać do potrzeb
spoetycznych, że żądał od siebie więcej, niż natura dała człowieko-
wi, niż mu dać mogła".
Analizując to przenikliwe świadectwo, ks. Michalski zwracał
uwagę, że wykracza ono poza - słuszne, ale powierzchowne - roz-
poznania więzi obu malarzy, rozpoznania, które eksponują "zwy-
kle, a raczej wyłącznie, dwa momenty jako dwie wartości w duszy
Adama: był wielkim kolorystą i był powstańcem -jak Gierymski".
"Dusze Gierymskiego i Chmielowskiego były sobie pokrewne, bo
pracowały prawdopodobnie w takiej samej konstytucji fizycznej:
u obydwóch pojawia się typ introwersyjny, u obydwu świat we-
wnętrzny odgrywa niesłychaną rolę, u obydwóch świat wewnę-
trzny musi się wyrazić na zewnątrz, musi się wypowiedzieć w sposób
szczery w sztuce, gdyż inaczej i malarz będzie stwarzał falsyfikaty.
Pod tym kątem widzenia trzeba by najpierw scharakteryzować
umysłowość Chmielowskiego na podstawie jego listów, jego roz-
prawki o sztuce, jego obrazów, by zauważyć, że już w Monachium
pojawia się u niego w listach wyraz "ekspresja", a w rozprawce
o sztuce ekspresja duszy stanie się myślą centralną. Twórczość artys-
tyczna według Chmielowskiego podobna jest do twórczego czynu
samego Boga, bo cały wszechświat i każda jego cząstka wyraża
echem i odblaskiem to, czym jest Bóg w sobie. Ująwszy raz w ten
sposób pogląd na sztukę [jako w istocie plotyński - Z.M.] Adama
Chmielowskiego na podstawie dokumentów, możemy przejść do
dziennika Maksymiliana Gierymskiego [...]. Zobaczymy tam, jak ar-
tysta i dzieło tworzą jedność; zobaczymy, jak wrażenia ze świata
zewnętrznego płyną w pamięć, idą w wyobraźnię, rozpalają się
w sercu, a potem idą poprzez pędzel na płótna. Dlatego i przede
wszystkim dlatego powiedział Gierymski, że wpłynął na niego
Adam Chmielowski jako na artystę. A jak wpłynął na niego jako na
człowieka? Gierymski nazywał religię poezją, ale własna jego dusza
łaknęła poezji i piękna i stąd czuł się szczęśliwy w towarzystwie tego
człowieka, który wymagał od siebie więcej, niż natura daje i dać
może. Dalej oko ludzkie sięgnąć nie może, by wypatrzyć wpływy
człowieka na człowieka, artysty na artystę" (Michalski, s. 57-58).
Chmielowski przywiózł do kraju bodaj sześć monachijskich
obrazów (nie wszystkie odnaleziono), które wzbudziły kontrower-
sje wśród polskich krytyków sztuki i które znamionowała szczegól-
na nastrojowość i melancholia. Były to głównie modne wtedy, in-
spirowane kulturą antyczną, sztuką prerafaelitów i bezpośrednio
już malarstwem italskim "tematy śródziemnomorskie" - Idylla, Sjes-
ta wioska, Francesca i Paola.
Tuż po powrocie z Monachium młody artysta wyjechał na czas
dłuższy do Zarzecza pod Jarosławiem - majątku Stanisława Cho-
jeckiego (męża najstarszej z panien Siemieńskich, Klementyny).
Malował tam sceny wiejskie i portrety gospodarzy (Dziewczynka z ka-
peluszem, portret córeczki Chojeckich, Janiny, należy do naj-
piękniejszych wizerunków dzieci w malarstwie polskim). Pojawiły
się też w jego twórczości motywy z powstania 1863 roku - m.in. słyn-
ny później obraz Na pikiecie, znany również pod innymi tytułami,
który wzbudził jednak negatywne emocje ówczesnej krytyki i zmusił
artystę do wycofania dzieła z krakowskiej wystawy Towarzystwa
Sztuk Pięknych.
W latach 1875-1877 Chmielowski pracował w Warszawie,
gdzie malował najpierw na nędznym poddaszu Hotelu Europejskie-
go ze starymi przyjaciółmi - Stanisławem Witkiewiczem, Józefem
Chełmońskim i Antonim Piotrowskim (później już jedynie z Piot-
rowskim w pracowni na placu św. Aleksandra). "Odtąd razem kle-
pali biedę, składając się najedzenie, światło i mało urodziwą mo-
delkę Ludwikę, o której Adam powiadał, że ma płaską twarz i po
sześć palców u nóg" (Gach, s. 222).
Tematyka warszawskich prac Chmielowskiego była bardziej
zróżnicowana. I obok dzieł związanych z powstaniem namalował
wówczas portret Sygietyńskiego i portret Modrzejewskiej, który
zresztą zniszczył. Zniszczył także Pogrzeb samobójcy, znany teraz jedy-
nie z fotografii, ponieważ - według jednej z opowieści - ciotka
Petronela miała zemdleć na widok obrazu, a według innej - ktoś ze
zwiedzających wystawę odebrał sobie życie. Obie te historie są oczy-
wiście zmyślone, ale ponury w wymowie Pogrzeb był widomym
już dowodem, że Chmielowskiego ogarnęła chorobliwa chandra.
Ujawniał to także najlepszy obraz z tego czasu, Ogród miłości, in-
spirowany obrazami Bócklina i mający stanowić wyraz "bolesnej
poezji".
W tym samym 1876 roku, kiedy Chmielowski wystawił najle-
psze swoje obrazy warszawskie, opublikował w "Ateneum" wspom-
nianą rozprawkę O istocie sztuki, wywodząc w niej, że dla określenia
istoty dzieła artystycznego nie wystarcza temat oraz technika i for-
ma: źródło piękna stanowić miała dusza artysty, jego uczucie, które
jednak nie może być skrajne, nie może ulec choćby fascynacji grozą
śmierci.
W latach 1877-1880 Chmielowski ruszył znów do Krakowa,
a następnie mieszkał w różnych dworach ziemiańskich na Podolu
(m.in. w Chorostkowie u Wilhelma Siemieńskiego). Wyjechał też
na kilka miesięcy do Wenecji, a wróciwszy do Lwowa, zaczął praco-
wać wspólnie z Leonem Wyczółkowskim.
Był to czas ogromnej pracowitości, kiedy powstały liczne sce-
ny krajobrazowe z Podola, zwłaszcza znad Zbrucza, portrety brata
Stanisława, wreszcie trzy obrazy o tematyce włoskiej (Szara godzina,
We Włoszech, Wizja św. Małgorzaty) - te melancholijne i zarazem mis-
tyczne płótna, które tak bardzo nie spodobały się Sienkiewiczowi
i które wyraźnie już zapowiadały religijny przełom malarza.
Zwiastunem przełomu stał się jednak legendarny - m.in. za
sprawą Nawracania Judasza Żeromskiego - obraz Ecce Homo. Szepta-
no coś zresztą dziwnego i niepokojącego o tym obrazie na salonach
(pogłoski dotarły właśnie do Żeromskiego). Chmielowski zaczął
w jednym z lwowskich kościołów malować owo dzieło, ale nigdy go
nie ukończył i woził ze sobą z miejsca na miejsce. Metropolita Szep-
tycki pokazał ks. Michalskiemu ten obraz, przyniesiony specjalnie
z lwowskiego muzeum archidiecezjalnego (dziś znajduje się on
w krakowskim domu albertynek) do salonu chorego właśnie hierar-
chy: "Niech ksiądz patrzy, zawołał z uniesieniem, niech ksiądz pa-
trzy. To przecież nowy, genialny sposób przedstawienia Serca Pana
Jezusa. Picasso czasem zniekształcał jakieś szczegóły w budowie
anatomicznej człowieka, kiedy chciał wydobyć na wierzch nie-
dostępny dla innych szczegół duszy. Brat Albert zdeformował
trochę ramię Chrystusa, lecz co z tego wyniknęło? [...] Czerwona
chlamida opada z ramion tak, że zarysowuje na ubiczowanej piersi
Chrystusa olbrzymie serce. Cały Chrystus zamienia się w serce. To
zbiczowane Boże Serce" (Michalski, s. 25).
Chmielowski zaczął teraz myśleć inaczej o swej przyszłości
i, ku zaskoczeniu rodziny oraz przyjaciół, po odprawieniu reko-
lekcji u jezuitów w Tarnopolu zdecydował się na stanowczy krok:
14 września 1880 roku wstąpił do ich nowicjatu w Starej Wsi.
10 października odbyły się tam wprawdzie jego obłóczyny, ale
Chmielowski - doznawszy ciężkiego załamania nerwowego, strasz-
liwego lęku przed śmiercią i potępieniem wiecznym, wreszcie wy-
rzutów winy z racji niedotrzymania ślubów o rzuceniu palenia - nie
mógł odzyskać równowagi psychicznej i został 5 kwietnia 1881 roku
wydalony z nowicjatu oraz przewieziony do Lwowa na badania le-
karskie. Orzeczono chorobę psychiczną, wskutek czego Chmielow-
ski trafił do Krajowego Zakładu dla Umysłowo Chorych w Kulpar-
kowie pod Lwowem, gdzie przebywał do 22 stycznia 1882 roku.
"Kiedy leczenie okazało się nieskuteczne (diagnoza brzmiała: hipo-
chondria, melancholia, obłęd religijny, lęk, przeczulica psychicz-
na), zabrał Adama do siebie Stanisław Chmielowski, rodzony brat,
który dzierżawił Kudryńce - majątek nad Zbruczem" (Gach, s. 223).
W tym podolskim schronieniu ogarnęła Chmielowskiego go-
rączka religijna i gorączka malarska. Był to rezultat przełomu
w chorobie, jaki nastąpił po rozmowie z księdzem Leopoldem Po-
gorzelskim, prostym proboszczem wiejskim. Ksiądz mówił z nim
bowiem nie o Bogu teologów, nie o surowym i dalekim Bogu spra-
wiedliwości i kary, ale o Bogu dobrym i miłosiernym, o Chrystusie
wybaczającym i przestającym z grzesznikami. Owa idea Bożego mi-
łosierdzia tak mocno przemówiła do Chmielowskiego, że podniósł
się z duchowych przepaści, z "nocy ciemnej", i widziano go już od-
tąd radosnego, rozpromienionego, pełnego życiowej energii i mis-
tycznego uniesienia. Czytał gorliwie Regułę III Zakonu św. Francisz-
ka Serafickiego, uznając ją niemal za drugą Biblię. Zastanawiał się
już także nad oddaniem się pracy dla innych. Malował obrazy dla
kapliczek i wiejskich kościołów. Nade wszystkojednak poświęcił się
robocie artystycznej - powstało wówczas aż dwadzieścia płócien,
głównie pejzaży podolskich i portretów. Taki religijny entuzjazm
zwrócił uwagę lokalnych władz rosyjskich, które kazały mu opuścić
w ciągu trzech dni obszar Cesarstwa (pod groźbą zesłania na Sybir).
Wyjechał zatem do Krakowa.
Sługa
W październiku 1884 roku, po przyjeździe do Krakowa, za-
mieszkał Chmielowski u kapucynów, gdzie razem zjezuitą, o. Hen-
rykiem Pydrynkowskim, opracował Przewodnik dla Tercjarzy. Po-
tem, wiosną 1885 roku, pracował dla klasztoru kamedułów na Bie-
lanach, gdzie odnowił m.in. krucyfiks.
Malował jeszcze, tworząc już wyłącznie płótna o tematyce reli-
gijnej. Ale były to dzieła niedokończone, rwące się wewnętrznie,
pełne zmagań i niepokojów. Świtały mu bowiem w głowie całkiem
inne plany. Zaczął gromadzić w swych pracowniach bezdomnych
uliczników, nie bacząc wcale, że go oszukują i okradają, że zniszczyli
mu nawet protezę. Zapisał się także do charytatywnej Konferencji
Panów św. Wincentego a Paulo.
W styczniu albo lutym 1887 roku Chmielowski wyszedł późną
nocą z balu w pałacu Pod Baranami, wraz z dwoma innymi "panami
od św. Wincentego", chcąc zobaczyć, w jakich warunkach żyją bez-
domni na Kazimierzu, najbiedniejszej, żydowskiej dzielnicy Krako-
wa. Poszli do tzw. ogrzewalni męskiej. "Ogrzewalnia męska była
długą, cuchnącą izbą, oświetloną zakopconą lampą naftową. Ume-
blowanie stanowiło kilka ław zbitych z gołych desek - bez sienników
czy choćby garści słomy. Na ławach wylegiwali się kryminaliści
pijący wódkę, grający w karty; pod ławami, w ścisku i zaniedbaniu,
leżeli - postękując - ludzie starzy, chorzy i kalecy. Przez całą izbę
biegła na wysokości około 170 centymetrów gruba rura od żelaz-
nego piecyka, stojącego w sieni. Na rurze suszyły się przemoczone
ubrania. Pod rurą spali przytuleni do siebie chłopcy o twarzach
pokąsanych przez robactwo" (Gach, s. 225). Chmielowski próbował
kilka dni później nakarmić tych ludzi przyniesioną przez siebie żyw-
nością, ale został przez nich brutalnie wyszydzony - nie potrzebo-
wali "pańskiej" łaski, "pańskiego" miłosierdzia praktykowanego tyl-
ko dla zduszenia, jak rozumieli, niepokoju sumienia. Doszedł wtedy
do wniosku, że trzeba dać tym ludziom coś innego - "trzeba im dać
dojrzałość ludzką".
Jesienią 1888 roku Chmielowski, już w tercjarskim habicie,
odwiedził również ogrzewalnię kobiecą. "Po Krakowie chodziły
wieści, że mieszkanki tego skupiska nędzy (w dużej mierze - zdege-
nerowane prostytutki) rodzą tam i duszą własne dzieci; że toczą
między sobą ciągłe bijatyki; że co noc przeciskają się rynsztokiem
do miasta - w wiadomych celach. Przybywszy na miejsce, Chmie-
lowski i towarzyszący mu czterej mężczyźni z przerażeniem oglądali
brudne, rozczochrane istoty, leżące "jedna obok drugiej jakoby
kluski tłuszczem polane"" (tamże).
Tak oto Kraków - dla jednych "polskie Ateny", dla drugich
"polski Rzym" - okazywał się stolicą polskiej nędzy i odsłaniał swe
szkaradne bebechy.
Chmielowskiemu wystarczyło zresztą samo doświadczenie
z "ogrzewalnią męską". Wtedy właśnie kupił sobie najprostsze suk-
no i kazał u kapucynów uszyć habit, "najgrubszy, najbardziej pros-
tacki i najmniej "skrojony", najpodobniejszy do worka szarobury
habit" (Koneczny, s. 273). Za zezwoleniem biskupa krakowskiego
Albina Dunajewskiego 27 sierpnia 1887 roku o. Stefan, kapucyn
(lub, według innej tradycji, o. Wacław Nowakowski), przyoblekł go
w ten tercjarski strój w kaplicy Loretańskiej. "Zmarł Adam Chmie-
lowski - napisał wtedy do brata - narodził się brat Albert".
I ruszył w świat nędzy, pogrążając się w nim bez reszty. Miesz-
kał w ogrzewalniach, stopniowo uwalniając ich lokatorów od domi-
nacji kryminalistów i przejmując kierownictwo. Walczył z najgor-
szymi przejawami demoralizacji. Zbierał jałmużnę i żywność, za-
nosząc ją do tych straszliwych nor. Zaprowadzał tam, korzystając
ze wsparcia dawnych swoich "pańskich" znajomych, naciskając na
miejską radę, elementarny ład gospodarczy i elementarne warunki
higieniczne. Budował kuchnie, walczył o naprawę budynków. Two-
rzył proste warsztaty pracy: piekarnię, warsztat szewski, szwalnię,
wytwórnię mebli giętych. Uczył zasad moralności i religii. Były one
skromne, wywiedzione z franciszkańskiego nauczania: "bez miłości
grosz jest szorstki", bez zapewnienia najprostszej choćby pracy nie
da się nędzarzy podnieść z dna, nie da się ich wprowadzić w społecz-
ne życie.
W tym czasie Brat Albert porzucił sztukę (później tylko po-
wstało kilka religijnych obrazów przeznaczonych dla albertynów).
"Uważał, że jego czas należy do Pana Boga i bezdomnych. Dlatego
zaprzestał malować, bo sztuka krzywdziłaby biednych" (Michalski,
s. 147).
Kraków przywykł wkrótce do widoku tej ogromnej, brodatej
postaci, przyodzianej w habit i dźwigającej zawsze jakieś dobra dla
ubogich. A Brat Albert wyraźniej związał się z instytucjonalnym
Kościołem: 25 sierpnia 1888 roku złożył śluby na ręce Albina Duna-
jewskiego, wtedy już kardynała.
Uważa się ten dzień za datę powstania zgromadzenia alber-
tynów, choć dopiero dwa lata później wyłoniła się większa wspólno-
ta "szarych braci", licząca ośmiu mężczyzn w habitach, oddanych
posłudze dla nędzarzy i wśród nędzarzy. O ich duchowości najlepiej
mówił fragment ułożonej przez Brata Alberta formuły ślubów:
"Dla miłości Boga w Trójcy jedynego, Najświętszej Maryi Dziewicy,
św. naszego Ojca Franciszka i Wszystkich Świętych obiecuję Bratu
Albertowi, jego następcom i wam, bracia najmilsi, Ewangelię Pana
Naszego Jezusa Chrystusa aż do śmierci zachować, żyjąc w czystości,
ubóstwie i posłuszeństwie".
Stopniowo też, zawierając umowy z krakowskim magistratem,
a także i z jego poparciem, rozbudował Brat Albert system opieki
nad ubogimi i bezdomnymi, nad sierotami i byłymi prostytutkami.
"Urządzał schroniska i ogrzewalnie, najpierw w Krakowie, a następ-
nie po miastach prowincjonalnych. [...] Tak wkraczał Kraków w no-
wy okres świątobliwości, jakby Opatrzność wskrzeszała dla tego
miasta czasy króla Kazimierza Jagiellończyka. W Krakowie była
skarbnica uczuć narodowych, szkoła patriotyzmu i szkoła pożytecz-
ności dla narodu - czy nie dlatego, że w Krakowie grunt był najbar-
dziej religijny? Wciąż narzuca się spostrzeżenie, że nasze odro-
dzenie polityczne znalazło fundament w odrodzeniu religijnym.
Powstało jeszcze jedno zgromadzenie zakonne - dla kobiet bezdom-
nych i wykolejonych. Pierwsze to przytulisko powstało także w Kra-
kowie. To wielkie dobrodziejstwo spłynęło z przezacnych rąk Anny
Lubańskiej (z Białej Podlaskiej), która w roku 1891 przywdziała
wraz z siedmioma towarzyszkami habit albertyński. [...] Mamy więc
po malarzu Chmielowskim dwa zgromadzenia - albertynów i alber-
tynki" (Koneczny, s. 272-273).
Albertynki powstały, mówiąc dokładniej, 15 stycznia 1891 ro-
ku, a ich pierwszą siostrą starszą została s. Teresa, drugą zaś s. Ber-
nardyna (Maria Jabłońska), obecnie już błogosławiona. W roku
1892 zbudowano także na zakopiańskich Kalatówkach dom alber-
tynów, z którego bracia przenieśli się potem na regiel, w pierwszym
domu przy kaplicy umieszczając siostry. Miał to być zatem -jak ma-
wia się niekiedy górnolotnie - "polski tatrzański Asyż".
Nie to jednak było najważniejsze, lecz opieka nad ubogimi. Na
te potrzeby uzyskał Brat Albert 27 września 1892 roku, na wniosek
wybitnego społecznika, dr. Jordana (tego od "ogródków jordanow-
skich"), uchwałę Rady Miejskiej, na mocy której zakupiono sporą
"realność" - z przeznaczeniem na prawdziwe już przytulisko dla
ubogich. W styczniu następnego roku rozpoczęło ono działalność.
17 września 1915 roku, w święto Stygmatów św. Franciszka,
Brat Albert doznał częściowego paraliżu. Paraliż ustąpił wprawdzie,
ale Chmielowski jął się przygotowywać do śmierci. Miał świado-
mość bowiem, że cierpi na raka żołądka. Ataki bólu pozbawiały go
przytomności, ale jego ówczesne zdjęcie nie ujawnia żadnego cier-
pienia. Wiadomo także, że na nic się nigdy nie skarżył, na nic nie
narzekał. Wreszcie 20 grudnia 1916 roku położył się na swym pro-
stym tapczanie ze słowami: "Będę umierał". W niedzielę 24 grudnia
przyjął ostatnie sakramenty, pobłogosławił albertynki i albertynów,
a także ubogich i sieroty znajdujące się pod opieką obu zgroma-
dzeń. Poprosił wreszcie o papierosa i kilka razy głęboko zaciągnął
się dymem. Zmarł dnia następnego, w pierwsze święto Bożego
Narodzenia. Pochowano go 28 grudnia na cmentarzu Rakowickim,
a w kondukcie szedł "cały Kraków" - od arystokratycznych oraz
mieszczańskich elit po najgorszą społeczną nędzę.
Święty
Starania o beatyfikację Brata Alberta rozpoczęto bardzo szyb-
ko. W roku 1932 ekshumowano jego zwłoki, okryto je nowym habi-
tem i - po sporządzeniu protokołu - zamurowano grób. Równo-
cześnie zaczął wychodzić, upowszechniający kult, miesięcznik "Na-
sza Myśl" (który w 1937 roku zmienił tytuł na "Głos Brata Alberta").
"W połowie marca 1934 r. kapituła generalna braci albertynów po-
wołała specjalną komisję, a niebawem - Komitet Beatyfikacji Brata
Alberta. W czerwcu 1937 roku Rada Główna III Zakonu św. Fran-
ciszka podjęła na zjeździe tercjarskim uchwałę o tworzeniu kół przy-
jaciół Brata Alberta, które zajęłyby się organizowaniem odczytów,
zbieraniem datków i urządzaniem wspólnych modlitw o pomyślny
przebieg starań beatyfikacyjnych. 20 sierpnia 1938 roku został
zatwierdzony w Krakowie statut Związku Przyjaciół Brata Alberta.
11 listopada tegoż roku prezydent Ignacy Mościcki nadał Bratu
Albertowi pośmiertnie Wielką Wstęgę Orderu Polonia Restituta za
wybitne zasługi dla kraju i społeczeństwa. 23 grudnia 1946 roku
ksiądz kardynał Adam Stefan Sapieha wznowił proces diecezjalny
(przerwany przez okupację niemiecką), przyznając Bratu Albertowi
tytuł sługi Bożego. 31 maja 1949 roku szczątki Chmielowskiego zo-
stały przeniesione do krypty kościoła karmelitów bosych w Krako-
wie. Drugi proces, apostolski, którym zajęły się przedsiębiorcze sios-
try albertynki, rozpoczął się 15 września 1967 roku w Krakowie,
w prywatnej kaplicy ks. kardynała Wojtyły [...]. 20 stycznia 1977 ro-
ku papież Paweł VI ogłosił dekret o heroiczności cnót Alberta
Chmielowskiego, otwierając w ten sposób drogę do jego beatyfika-
cji. Wyniesienie to nastąpiło podczas drugiej pielgrzymki papieża
Polaka Jana Pawła II do ojczyzny. Sama uroczystość beatyfikacyjna
odbyła się 22 czerwca 1983 roku na Błoniach krakowskich, przy
udziale około dwóch milionów wiernych. 3 sierpnia 1983 roku do-
czesne szczątki Brata Alberta przeniesiono do kaplicy domu gene-
ralnego sióstr albertynek przy ulicy Woronicza w Krakowie. W mię-
dzyczasie budowano już nieopodal - poświęcony między innymi
Szaremu Bratu - kościół Ecce Homo; ukończono go w roku 1985,
a wówczas w uroczystej procesji przeniesiono do wnętrza trumien-
kę z relikwiami" (Gach, s. 231).
Ciekaw jestem, co powiedziałby Brat Albert, widząc taki kata-
log starań, zaszczytów, translacji, nakładów i zbiorowych uniesień?
Czy zaakceptowałby to wszystko, nawet ten piękny niewielki kościół
Ecce Homo na Czerwonym Prądniku, wystawiony według projektu
Marzeny Popławskiej? Czy nie odrzuciłby z gryzącą ironią tych cere-
monii i celebracji i nie przeliczyłby zaraz wszystkich tych kosztów
i trudów na koszty i trudy związane z utrzymaniem noclegowni
i garkuchni dla nędzarzy?
A przecież na tym się nie skończyło. Maszyneria ruszyła. I już
w roku 1986 postulacja albertyńska rozpoczęła starania o kanoni-
zację, powołując się przy tym na cudowne uzdrowienie dwumie-
sięcznego dziecka, jakie nastąpiło 3 maja za wstawiennictwem Brata
Alberta.
I dokonało się, co się miało dokonać, dokonało się błyskawicz-
nie i zapewne na Bożą chwałę: "9 września 1987 roku zainicjowano
w Krakowie, pod przewodnictwem ks. kardynała Franciszka Ma-
charskiego, proces o stwierdzenie cudu. 18 grudnia tego roku
otwarto proces kanonizacyjny, a 13 marca 1989 roku papież Jan
Paweł II zatwierdził kanonizację. Odbyła się ona 12 listopada
w Rzymie" (tamże, s. 232).


Św. Maksymilian Maria Kolbe
(1894-1941)
Szaleniec Niepokalanej
Jako "wyznawca" został beatyfikowany - po dwudziestocztero-
letnim procesie - 17 października 1971 roku przez papieża Pawła
VI, a kanonizował go, już jako męczennika, 10 października 1982
roku Jan Paweł II.
Jego wyniesieniu na ołtarze, zwłaszcza aktowi beatyfikacji, to-
warzyszyły w Polsce ostre spory. Z jednej strony eksponowano agre-
sywny klerykalizm i antysemityzm wydawanej przed drugą wojną
przez Maksymiliana Marię Kolbego prasy niepokalanowskiej, z dru-
giej - ewidentny był jego czyn heroiczny w nazistowskim obozie
zagłady, absolutna gotowość dania życia za życie innego człowieka.
Starałem się przyjrzeć temu innemu człowiekowi, Franciszko-
wi Gajowniczkowi, gdy pod czujnym okiem kamer i biczem mi-
lionów spojrzeń uczestniczył w beatyfikacyjnych uroczystościach.
Pamiętam, że był drobny i mały. I taki jakiś wystraszony, taki ze-
pchnięty w objęcia - nie wiem - przerażenia, skruchy, pokory, po-
czucia winy. Chciało mu się wtedy współczuć, a jednocześnie nie
mogło mu się współczuć. Chciało się wtedy go zrozumieć i uspra-
wiedliwić, bo to w końcu nie on zabijał ludzi w głodowych celach
i w gazowych komorach, ajednocześnie nie mogło się go zrozumieć
i nie mogło się go usprawiedliwić. Chciało się wiedzieć, dlaczego
zgodził się zapewnić sobie życie za cenę cudzego życia. W każdym
razie nie było to wszystko łatwe, zwłaszcza dla młodych wychowa-
nych w romantycznym idealizmie i w cieniu Wielkich Pieców.
Dziś już wiem, że wcale nie jest tak prościutko z wyborami,
z winą i pokutą, z ceną i bezcennością życia, ze strachem i hero-
izmem, z założonym idealizmem i rzeczywistym wyborem. I z oce-
nami.
Dziś zresztą nie ma już na świecie i Gajowniczka, który zmarł
w Brzegu, jak się okazuje, całkiem niedawno, 13 marca 1995 roku,
mając 94 lata, i został pochowany w Niepokalanowie (zobaczyłem
go zresztą teraz, w jakimś starym filmie dokumentalnym, gdy już
nieco tłustawy i posiwiały, wystrojony w czarny garnitur i czarny
krawat, mechanicznie recytował swą zbożną lekcję o tamtym dniu).
Tymczasem św. Maksymilian Maria Kolbe nie ma grobu.
Nie ma relikwii.
Pozostaje jeszcze sprawa wydawanych przez Kolbego maso-
wych pisemek. Nie ma co dyskutować - były wojowniczo klerykalne,
nacjonalistyczne i antysemickie, podobnie jak klerykalny, nacjo-
nalistyczny i antysemicki był w zdecydowanej większości timbre
przedwojennego katolicyzmu polskiego.
Jednak, trzeba o tym pamiętać, doświadczenie z nazizmem
musiało być dla Kolbego duchową metamorfozą, najgłębszą chrześci-
jańską przebudową wewnętrzną. Inaczej nie byłoby chyba tego, co
się zdarzyło: ofiary z życia złożonej przez oświęcimskiego więźnia
(nr 16670) z komanda Babice.
"Pod koniec lipca 1941 r. z bloku czternastego, do którego
należał o. Kolbe, uciekł pewien więzień. Wicekomendant obozu,
33-letni SS-Obersturmfuhrer (porucznik) Karol Fritzsch, postano-
wił skazać za to innych więźniów z "14" na śmierć głodową. Kiedy
wytypowano już owych nieszczęśników, jeden z nich, 40-letni Fran-
ciszek Gajowniczek, zaczął głośno rozpaczać słowami: "Ach, jak żal
mi żony i dzieci, które osierocę*. I tutaj zdarzyła się rzecz niesłycha-
na - z szeregu wystąpił numer 16670, zdjął obozową czapkę i stanął
na baczność. "Czego chce ta polska świnia?" - zapytał Fritzsch.
Wówczas niespełna 48-letni o. Maksymilian wskazał na Gajownicz-
ka i powiedział: "Jestem katolickim księdzem, jestem stary; chcę
umrzeć za niego, bo on ma żonę i dzieci". Wicekomendant spojrzał
zaskoczony, przez chwilę milczał, aż wreszcie ruchem ręki kazał
Gajowniczkowi cofnąć się do szeregu. Wymizerowany zakonnik
o jednym płucu przetrzymał w betonowej ciemnicy sześciu współ-
skazanych. Niemal bez przerwy się modlił albo intonował pieśni.
14 sierpnia 1941 roku, w Wigilię Wniebowzięcia Najświętszej Maryi
Panny, został dobity (wraz z trzema jeszcze pozostałymi przy życiu
więźniami) dosercowym zastrzykiem z kwasu karbolowego, czyli
fenolu. Jego ciało pochłonął ogień w obozowym krematorium"
(Gach, s. 242).
Śmierć Kolbego dokonała się w bloku 13, dziś opatrzonym
numerem 11.
Dokonała się w absolutnej ciszy, choć przez pierwszych kilka
dni męki z bloku 13 dochodziły do pozostałych więźniów głosy
wspólnych modlitw i śpiewów.
Dokonała się - mimo wszystko - w jakimś niebotycznym spo-
koju: ci bowiem, którzy widzieli ciało Kolbego przed spaleniem,
twierdzili, że miał on twarz pogodną.
Taka była ta śmierć.
A jakie było życie człowieka, który określał siebie mianem
"Szaleńca Niepokalanej"?
Wyrastało ono z wnętrza szarej, biednej dewocji polskiej -
i takiej dewocji chciało służyć, dzieląc wszystkie jej niedostatki.
Była to jednocześnie, chociaż hodowano ją na podglebiu tra-
dycyjnej pobożności ludowej, katolicka dewocja nowego typu, któ-
rej szlaki wyznaczały pierwsze solidarystyczne encykliki społeczne,
Sodalicja Mariańska, franciszkańskie tercjarstwo, "pobożne" brac-
twa oraz - organizowane z rozmachem przez Kościół - "stanowe"
związki "niewiast" i mężczyzn, "pracowników", "panien służących"
i rzemieślników, związki wielkomiejskiej biedoty i niższych grup
drobnomieszczaństwa.
Rodzice przyszłego świętego, Juliusz i Marianna z Dąbrow-
skich, byli takimi właśnie nabożnymi i biednymi chałupnikami
(a później robotnikami) tkackimi, wędrującymi za chlebem po nie-
wielkiej przestrzeni między Zduńską Wolą, Pabianicami a Łodzią.
Nie powodziło im się najlepiej, ale rodzina była pracowita i stabilna,
nie popadła więc w skrajne ubóstwo, mimo doraźnych kryzysów
tkactwa na przełomie XIX i XX wieku. W każdym razie nie było
w domu alkoholizmu, nie było przemocy, nie było próżniactwa.
W rok po ślubie rodzice św. Maksymiliana Marii wstąpili do
franciszkańskich tercjarzy. I zaraz też zaczęli płodzić synów. Pierw-
szy - w rodzinnej Zduńskiej Woli - urodził się Franciszek. Drugi, też
w Zduńskiej Woli, przyszedł na świat Rajmund, przyszły Maksymi-
lian Maria (8 stycznia 1894 roku). Następny był Józef, urodzony we
wsi Jurzkowice na obrzeżu Pabianic. Tam też pojawili się kolejni sy-
nowie, Walenty i Antoni, ale zmarli oni we wczesnym dzieciństwie.
W pabianickim kościele św. Mateusza jedenasto- czy dwuna-
stoletni Rajmund miał też widzenie: ukazała mu się Matka Boska
z dwiema koronami w ręku, białą (czystość) oraz czerwoną (mę-
czeństwo). Chłopiec zapytany przez Nią, którą z koron wybiera, od-
powiedzieć miał, że obie.
Po skończeniu szkół elementarnych, zachęceni przez francisz-
kańskich misjonarzy, Franciszek i Rajmund wyruszyli po nauki do
niższego seminarium zakonnego we Lwowie (a niebawem ich ślada-
mi postąpił i trzeci, najmłodszy brat). Wówczas, było to w roku
1908, Marianna Kolbe wstąpiła jako rezydentka - za zgodą męża,
z którym już od lat żyła "w czystości" - do lwowskiego klasztoru be-
nedyktynek (potem, od 1913 roku do śmierci w 1946 roku, wiodła
taki "mnisi" żywot u krakowskich felicjanek). Juliusz Kolbe zaczął
przebywać zaśjako tercjarz w różnych klasztorach franciszkańskich,
aż wreszcie osiadł w Częstochowie, prowadząc tam sklepik z de-
wocjonaliami i nabożną literaturą.
4 września 1910 roku bracia Kolbowie, po przebyciu nowicja-
tu, włożyli suknie franciszkańskie i przybrali nowe imiona (właśnie
wtedy Rajmund stał się Maksymilianem). Po rocznej próbie zakon-
nej i po złożeniu ślubów Rajmund-Maksymilian Kolbe powrócił
w 1911 roku do seminarium, aby ukończyć gimnazjum. W 1912 ro-
ku wysłano go do Rzymu, gdzie - przebywając w klasztorze Między-
narodowego Kolegium Serafickiego - rozpoczął studia filozoficzne
w Gregorianum, które zwieńczył doktoratem już w 1915 roku. Rok
wcześniej złożył natomiast profesję uroczystą, przybierając do-
datkowe imię - Maria. Po doktoracie podjął studia teologiczne,
ale zapadł wówczas na gruźlicę. Mimo to zajęć swych nie przerwał:
28 kwietnia 1918 roku uzyskał święcenia kapłańskie, a 22 lipca 1919
roku - doktorat z teologii.
Wcześniej zaś, 20 stycznia 1917 roku, medytując w kaplicy Ko-
legium Serafickiego, wpadł na pomysł założenia stowarzyszenia ma-
ryjnego, które powołał do życia 16 października 1917 roku jako Ry-
cerstwo Niepokalanej (Militia Immaculatae, MI). 4 kwietnia 1919
roku, po wcześniejszym błogosławieństwie papieża Benedykta XV,
zostało ono zatwierdzone przez wikariusza generalnego francisz-
kanów, o. Dominika Tavaniego. Idea Rycerstwa była prosta, kontr-
reformacyjna - miało służyć nawracaniu "dusz zbłąkanych".
Po powrocie do Polski, już niepodległej, promocja Rycerstwa
Niepokalanej i jego dewocyjnych ideałów maryjnych stała się
głównym polem działania Kolbego. Na owoce długo nie trzeba
było czekać: pierwsze koło Rycerstwa, powstałe 8 października
1919 roku, obejmowało ledwie sześciu krakowskich kleryków -
w 1939 roku było już 750 tysięcy "rycerzy", duchownych i osób
świeckich, żołnierzy Kościoła triumfalnego i wojującego (a dziś
mówi się o trzech ich milionach).
Podobnie było z prasą Rycerstwa, niebywale wprost dyna-
miczną. "Rycerz Niepokalanej" ukazał się najpierw w Krakowie
w styczniu 1922 roku w pięciu tysiącach egzemplarzy. Prawdziwy
jednak sukces odniósł, gdy - po kilku latach wydawania go w Grod-
nie - Maksymilian Kolbe uzyskał w darze od księcia Jana Druckie-
go-Lubeckiego tereny w podwarszawskim Teresinie. Tak powstał
Niepokalanów - klasztor, ośrodek kultu maryjnego, i wielki kon-
cern wydawniczy. W szczytowym momencie rozwoju, dzieląc czas
między modlitwę i pracę, uwijało się tam aż pięciuset zakonników.
A Kolbe stwierdzał, że wprawdzie w Niepokalanowie ubóstwo jest
ubóstwem franciszkańskim, ale maszyny drukarskie są tu najnowo-
cześniejsze na świecie.
Pierwszy numer niepokalanowskiego "Rycerza" osiągnął stu-
tysięczny nakład, a numery z 1938 roku - milionowy. W 1935 roku
dołączył do tego "Mały Dziennik", najbardziej z pism wydawanych
przez Kolbego klerykalny, nacjonalistyczny i antysemicki, ale za to
tani i masowy. Pojawił się również "Informator Rycerstwa Niepoka-
lanej". W 1933 roku rozpoczęto zaś wydawanie dziecięcego "Ryce-
rzyka Niepokalanej". W 1938 roku ukazały się natomiast kolejno
kwartalnik "Miles Immaculatae" (wydawany po łacinie dla katolic-
kiego duchowieństwa na świecie) oraz miesięcznik dla dzieci naj-
młodszych "Mały Rycerzyk Niepokalanej", a w 1939 roku - mie-
sięcznik "Biuletyn Misyjny". Nie powiodło się natomiast zorganizo-
wanie radia - audycje niepokalanowskiej radiostacji trzeba było
zawiesić po kilku próbach, ponieważ franciszkanom nie udało się
uzyskać koncesji.
Wszystkie owe sukcesy wydawnicze miały być wyrazem ewan-
gelizacji pojętej jako "odpowiedź na myśl ateistyczną", ale mimo to
Kolbe mówił, że to i tak niewiele w porównaniu z propagandą Kom-
internu.
Wraz z sukcesem w Polsce przyszedł sukces w Japonii: Kolbe
założył tam prężny misyjny ośrodek franciszkański w Nagasaki
("Ogród Niepokalanej") i rozpoczął wydawanie "Seibo no Kishi",
japońskiej mutacji "Rycerza". Wymagał jednak zbyt wiele od tam-
tejszych współbraci i popadł z nimi w konflikty - ostatecznie odsu-
nięto go więc od zwierzchnictwa nad ,japońskim Niepokalano-
wem", pozostawiając mu jedynie redagowanie pisma (którego
nakład osiągnął wkrótce 50 tysięcy). Musiał też w końcu opuścić
Japonię, przede wszystkim z powodów zdrowotnych, ale na krótko
powracał do niej kilkakrotnie - ostatni raz w 1936 roku. Z tego
japońskiego okresu pozostała mu jednak na pamiątkę długa, siwa
broda - upodobniająca go do wiekowego starca - którą zgolił jed-
nak podczas okupacji, nie chcąc najwidoczniej uchodzić za Żyda.
W przededniu wojny dokonało się drugie istotne w życiu
Maksymiliana Kolbego objawienie: oto usłyszał głos, że w środku
Moskwy wzniesie się figura Niepokalanej.
Ostatnie trzy przedwojenne lata spędził Kolbe na organizacyj-
nym umacnianiu -jako gwardian - niepokalanowskiej wspólnoty,
obejmującej już 764 osoby (także świeckie). W tej roli zastała go też
niemiecka okupacja. Niepokalanów uległ dezorganizacji, a jego
mieszkańcy rozproszyli się w znacznej mierze po kraju. Resztka
mieszkańców została aresztowana już we wrześniu 1939 roku - był
wśród nich także Kolbe - i internowana w obozie w Łambinowi-
cach, a potem w Gębicach i Ostrzeszowie. Zwolniono ich wszyst-
kichjednak 8 grudnia, w święto Matki Bożej Niepokalanej, co zosta-
ło poczytane przez franciszkanów za znak dany im od ich Pani.
Mimo okupacji Kolbe usiłował utrzymać jakoś Niepokalanów
przy życiu i podjął próbę wydawania "Rycerza Niepokalanej", uzy-
skawszy zgodę władz okupacyjnych na edycję jednego numeru
(był to numer łączony, obejmujący grudzień 1940 oraz styczeń 1941
roku), o nakładzie 120 tysięcy egzemplarzy.
To szczególne wyróżnienie zakończyło się jednak tragedią -
Kolbe nie chciał podpisać "volkslisty", został zatem aresztowany
17 lutego 1941 roku i osadzony na Pawiaku. Stąd właśnie, 28 maja,
wywieziono go do obozu w Oświęcimiu.
Jan Paweł II ujrzał zaś, dokonując kanonizacji, w lagrowej
śmierci Maksymiliana Kolbego znak zwycięstwa tego, co ludzkie,
i tego, co boskie, nad czasami pogardy.


Ś w. Maria Faustyna (Helena Kowalska)
(1905-1938)
Sługa szalona i zbuntowana
Pragnę się ukryć tak,
aby żadne stworzenie nie znało mojego serca.
Dzienniczek siostry Faustyny
Potańcówka z Jezusem
Była z tej samej biedy i z tej samej katolickiej zgrzebności,
z której był Maksymilian Kolbe.
Ale była także z "piekła kobiet", z jego samego dna: z piekła
kobiet biednych i niewykształconych, zdanych tylko na siebie
w swych duchowych i swych życiowych wyborach, w swoich rozum-
nych myślach i w swoich szalonych objawieniach.
Dlatego też musiała nieustannie miotać się między buntem
a bezprzykładną pokorą, między mistyką a dewocją, między pora-
żającymi, niepowtarzalnymi obrazami wewnętrznych doznań a śre-
dniowiecznymi jeszcze paradygmatami wizji, między pracą zdro-
wego rozsądku a imperatywem wariactwa, między światłem a cie-
mnościami, między nauczaniem Kościoła a chłopską magią.
Nie przypominała wcale - mówi się - tej "zakonnej piękności"
ze "świętych obrazków", a tym bardziej niepokojąco urodziwej Do-
roty Segdy z niezłego filmu najej temat (Faustyna, 1994 rok, reżyse-
ria: Jerzy Łukaszewicz). I była - ponoć - ruda, niska i piegowata.
Zdani jesteśmy jednak na domysły i niejasne przekazy: niko-
mu bowiem, jak się zdaje, nie przyszło do głowy, by zrobić zdjęcie
tej dziwacznej i niepozornej siostrzyczce kuchcie, na dodatek wa-
riatce, która twierdziła, że widuje jezusa, Matkę Boską, anioły Pana,
że ma z nimi rozmowy oraz instrukcje od nich. Że Ukrzyżowany
żąda od niej nowej postaci kultu, kultu Miłosierdzia Bożego, oraz
powołania nowego zgromadzenia zakonnego, bardziej oddanego
Bogu i modlitwie; że - słowem - Pan domaga się od niej niepokory,
religijnego buntu. Że, wreszcie, z tych właśnie racji, musi ona, sios-
tra Maria Faustyna, zmagać się samotnie z szatanem i jego woj-
skiem. "Cierpienia moje łączyłam z cierpieniami Jezusa i ofiaro-
wałam za siebie i za nawrócenie dusz, które nie dowierzają dobroci
Bożej. Nagle cela moja została napełniona czarnymi postaciami,
pełnymi złości i nienawiści ku mnie. Jedna z nich powiedziała:
przeklęta ty i Ten, który w tobie jest, bo już w piekle męczyć nas
zaczynasz. Jak tylko wymówiłam: A Słowo stało się ciałem i miesz-
kało między nami - natychmiast postaci te znikły z szumem" (Dzien-
niczek Sługi Bożej S. M. Faustyny Kowalskiej, Profeski wieczystej Zgroma-
dzenia Matki Bożej Miłosierdzia, Kraków-Łagiewniki 1983, Zgroma-
dzenie SS. Matki Bożej Miłosierdzia, poz. 323, zapis z 12 sierpnia
1934 roku).
W przedzakonnym życiu siostra Maria Faustyna nazywała się
Helena Kowalska. Przyszła zaś na świat 25 sierpnia 1905 roku w nie-
zamożnej rodzinie chłopskiej ze wsi Głogowiec (na granicy ziemi tu-
reckiej i łęczyckiej). Dwa dni później ochrzczono ją w parafialnym
kościele św. Kazimierza w Świnicach Warckich. Do pierwszej komu-
nii przystąpiła późno, we wrześniu 1917 roku, a za całą edukację
miała trzy klasy szkoły powszechnej. I to wszystkie prawie już wiado-
mości, jakie mamy ojej dzieciństwie, nie licząc tej oto: "W siódmym
roku życia usłyszałam pierwszy raz głos Boży w duszy, czyli zapro-
szenie do życia doskonalszego [tj. zakonnego - Z.M.], ale nie
zawsze byłam posłuszna głosowi łaski. Nie spotkałam się [z] nikim,
kto by mi te rzeczy wyjaśnił" (Dzienniczek, poz. 7, zapis z 1 sierpnia
1925 roku).
To dzieciństwo skończyło się zresztą rychło. Mając bowiem
szesnaście lat, poszła do pracy (u niejakich Goryszewskich, znajo-
mych z Aleksandrowa pod Łodzią), aby pomóc rodzicom. Jednak
po roku pracy powróciła do domu, "usilnie" prosząc rodziców, by
pozwolili jej wstąpić do klasztoru. Ci wszak odmówili "stanowczo"
- wybór córki wydał im się fanaberią, na dodatek kosztowną, bo
wymagającą pieniędzy na posag. Jesienią więc ruszyła do Łodzi,
aby znaleźć pracę - i znalazła ją u trzech tercjarek. 2 lutego 1923 ro-
ku, przez Biuro Pośrednictwa Pracy, dostała inną, lepszą posadę
(u właścicielki sklepu w Łodzi, Marcjanny Sadowskiej) i pozostała
tam do 1 lipca roku następnego.
I wtedy dokonało się to właśnie, co się miało dokonać.
Pracując jako służąca i "nie zwracając żadnej uwagi na głos łas-
ki", Helena Kowalska prowadziła - we własnym przekonaniu - moc-
no rozrywkowe życie i oddawała się "próżności" (tamże, poz. 8, za-
pis z 1 sierpnia 1925 roku), czyli po prostu, jak każda młoda dziew-
czyna, spotykała się z koleżankami i chodziła na tańce. Było to dla
niej wszakże "udręką wielką", którą starała się "zagłuszyć": "Unika-
łam wewnętrznie Boga, a całą duszą skłaniałam się do stworzeń"
(tamże).
Wstrząs duchowy nastąpił podczas jakiejś potańcówki u znajo-
mych z Łodzi, gdy znienacka stanął przed nią Chrystus z bolesnej
ikony: "Byłam zjedną z sióstr moich na balu. Kiedy się wszyscy naj-
lepiej bawili, dusza moja doznawała wewnętrznych [udręczeń].
W chwili, kiedy zaczęłam tańczyć, nagle ujrzałam Jezusa obok, Jezu-
sa umęczonego, obnażonego z szat, okrytego całego ranami. Który
mi powiedział te słowa: dokąd cię cierpiał będę i dokąd Mnie zwodzić
będziesz? W tej chwili umilkła wdzięczna muzyka, znikło sprzed
oczu moich towarzystwo, w którym się znajdowałam, pozostał Jezus
i ja. Usiadłam obok swej drogiej siostry, pozorując to, co zaszło
w duszy mojej, bólem głowy. Po chwili opuściłam potajemnie towa-
rzystwo i siostrę, udałam się do katedry św. Stanisława Kostki. Go-
dzina już zaczęła szarzeć, ludzi było mało w katedrze, nie zwracając
[uwagi] na nic, co się wokoło dzieje, padłam krzyżem przed Naj-
świętszym Sakramentem i prosiłam Pana, aby mi raczył dać poznać,
co mam czynić dalej. Wtem usłyszałam te słowa: jedź natychmiast do
Warszawy, tam wstąpisz do klasztoru. Wstałam od modlitwy i przy-
szłam do domu i załatwiłam rzeczy konieczne. Jak mogłam, zwierzy-
łam się siostrze z tego, co zaszło w duszy, i kazałam pożegnać rodzi-
ców; i tak w jednej sukni, bez niczego, przyjechałam do Warszawy"
(tamże, poz. 9-10; wyróżnienia w tym i następnych cytatach pocho-
dzą od wydawcy Dzienniczka).
Labirynty klasztoru i labirynty mistyki (I)
Ale wstąpić do klasztoru nie było wcale łatwo -jej, chłopskiej
córce i służącej, dziewczynie bez wykształcenia, bez stosownych po-
leceń, bez znajomości Warszawy i, co najistotniejsze w owym czasie,
bez posagu. Ale -jak zawsze - idąc za głosem Jezusa i Matki Bożej
trafiła w miejsce właściwe: do proboszcza u św. Jakuba przy Grójec-
kiej, a następnie, z jego polecenia, do .jednej pobożnej pani", czyli
Aldony Lipszycowej z Ostrówka (w gminie Kłlembów k. Warszawy),
gdzie przez rok pracowała jako pomoc domowa. "W tym czasie szu-
kałam klasztoru, jednak gdzie zapukałam do furty, wszędzie mi od-
mówiono [nieznane są nazwy tych klasztorów - Z.M.]. Ból ścisnął
mi serce i rzekłam do Pana Jezusa: dopomóż mi, nie zostawiaj mnie
samą" (tamże, poz. 13).
I Jezus dopomógł. Zapukała wreszcie do furty Zgromadzenia
Matki Bożej Miłosierdzia przy ulicy Żytniej i została wysłuchana
przez przełożoną domu warszawskiego, matkę Michaelę (Olgę Mo-
raczewską), kobietę wykształconą, sensowną i niepozbawioną
ciepła oraz zrozumienia dla innych (po wygaśnięciu kadencji matki
Leonardy Cieleckiej w 1928 roku została ona przełożoną gene-
ralną, co odbyło się z korzyścią dla dynamiki organizacyjnej i życia
wewnętrznego Zgromadzenia). Moraczewska nie znalazła wpraw-
dzie w skromnej przybyszce "nic szczególnego", ale kazała zapytać
o zgodę "Pana domu" (Jezusa), a gdy Kowalska otrzymała ją już na
modlitwie - zgłosić się za rok (jeśli oczywiście zdoła w tym czasie
wytrwać w postanowieniu i zapracować na niewielką wyprawę).
1 sierpnia 1925 roku Helena Kowalska ponownie zgłosiła się
do domu zakonnego przy Żytniej i została przyjęta. "Czułam się
niezmiernie szczęśliwa - pisała później - zdawało mi się, że wstą-
piłam w życie rajskie. [...] Jednak po trzech tygodniach spostrze-
głam, że tutaj jest mało czasu na modlitwę i wiele innych rzeczy, któ-
re mi przemawiały do duszy, żeby wstąpić do zakonu więcej ściślej-
szego. Myśl ta bardzo utrwaliła się w duszy, ale jednak nie było
w tym woli Bożej. Jednak myśl, czyli pokusa, wzmagała się coraz
więcej, że postanowiłam sobie w pewnym dniu opowiedzieć się
Matce Przełożonej i stanowczo wystąpić. [...] Rzuciłam się na ziemię
i zaczęłam się gorąco modlić o poznanie woli Bożej. Cisza wszędzie
jak w tabernakulum. Wszystkie Siostry, jak te białe hostie, odpoczy-
wają zamknięte w kielichu Jezusowym, a tylko z mojej celi Bóg sły-
szy jęk duszy. [...] Po chwili jasno się zrobiło w mojej celi i ujrzałam
na firance Oblicze Pana Jezusa bolesne bardzo. Żywe rany na całym
Obliczu i duże łzy spadały na kapę mojego łóżka. Nie wiedząc, co to
wszystko ma znaczyć, zapytałam Jezusa: Jezu, kto Ci wyrządził taką
boleść? - A Jezus odpowiedział, że ty mi wyrządzisz taką boleść, jeśli
wystąpisz z tego zakonu. Tu cię wezwałem, a nie gdzie indziej, i przy-
gotowałem wiele łask dla ciebie" (tamże, poz. 17-19).
Rozpoczęło się więc jej klasztorne życie, o którym mamy skąpe
wiadomości: aż do swej przedwczesnej śmierci znajdowała się bo-
wiem Kowalska na samym dole zakonnej hierarchii, nigdy niemal
nie dostępując czynności wyższych niż gotowanie, pranie, praca
w ogrodzie i na furcie (pozwalano jej też od czasu do czasu na zaj-
mowanie się klasztornymi wychowankami, sierotami albo dziew-
czynkami z rodzin biednych czy - jak to się wówczas mówiło -
"upadłych"). Kroniki klasztorne zatem marginalnie tylko i z rzadka
wspominają o jej istnieniu, a Dzienniczek zakonnicy w niewielkim
stopniu dopełnia ich relacje: to nade wszystko świadectwo jej wizji
mistycznych (i zarazem, obok Zapisków więziennych kardynała
Stefana Wyszyńskiego oraz notatek Ludwika Konińskiego, najważ-
niejszy dokument katolickiego życia wewnętrznego w dwudziesto-
wiecznej Polsce).
Tymczasem w sierpniu 1925 roku po pierwszym kryzysie du-
chowym nastąpił pierwszy kryzys zdrowotny. Przełożona wysłała
więc Helenę Kowalską do podwarszawskiego Skolimowa, gdzie
znajdował się dom letniskowy Zgromadzenia. Tam odsłoniła się
przed nią po raz pierwszy wizja Miłosierdzia Bożego, stanowiąca
podstawę oraz motyw przewodni jej żywiołowej, choć niekiedy na-
iwnej mistyki: "Ujrzałam Anioła Stróża, który mi kazał pójść za so-
bą. W jednej chwili znalazłam się w miejscu mglistym, napeł-
nionym ogniem, a w nim [było] całe mnóstwo dusz cierpiących. Te
dusze modlą się bardzo gorąco, ale bez skutku dla siebie, my tylko
możemy im przyjść z pomocą. Mój Anioł Stróż nie odstępował
mnie ani na chwilę. I zapytałam się tych dusz, jakie ich jest naj-
większe cierpienie? I odpowiedziały mi jednozgodnie, że najwię-
ksze dla nich cierpienie to jest tęsknota za Bogiem. Widziałam
Matkę Bożą, odwiedzającą dusze w czyśćcu. Dusze nazywają Maryję
"Gwiazdą Morza". Ona im przynosi ochłodę. Chciałam więcej z ni-
mi porozmawiać, ale mój Anioł Stróż dał mi znak do wyjścia. Wy-
szliśmy za drzwi tego więzienia cierpiącego. [Usłyszałam głos we-
wnętrzny], który powiedział: Miłosierdzie Moje nie chce tego, ale
sprawiedliwość każe. Od tej chwili ściślej obcuję z duszami cierpią-
cymi" (tamże, poz. 20).
Można tę mistyczną wyprawę Heleny Kowalskiej w zaświaty -
w piekło i czyściec - skwitować prostym zwrotem o powielaniu śred-
niowiecznych wzorów. Nie powiela ona jednak bynajmniej puni-
tywnego, bezwzględnego modelu dantejskiego i podobnych mu wi-
zji. Jest gdzie indziej, innego dokonuje wyboru. Nie idzie też za
Augustynem z jego nieubłaganą maszynerią predestynacji, "z góry"
i bez odwołania skazującej ludzi na wieczne zbawienie albo na
wieczne potępienie. Jest bliżej wybaczającej, otwartej doktryny mni-
cha Pelagiusza (która zakładała zbawienie wszystkich bez wyjątku,
nawet najgorszych grzeszników), choć nie wkracza w strefę herezji
pelagiańskiej czy choćby semipelagiańskiej.
Gdzie zatem znajduje się Helena Kowalska już na progu swej
mistycznej drogi? Ano jest, być może za sprawą mistycznej tradycji
chłopskiej, gdzie zakrzepły na stulecia stare, odwieczne przekazy,
w obrębie pewnego nieortodoksyjnego nurtu literatury chrześci-
jańskiej, głównie apokryficznej, który od późnego antyku i wczes-
nego średniowiecza doskonale znał motyw okresowego odpoczyn-
ku dusz skazanych. Nurtu, który przeczył oficjalnej, dominującej
eschatologii kościelnej, zgodnie z którą męki piekielne miały osta-
teczny i nieodwołalny wymiar. W każdym razie pewne znamienne
dla niego teksty, przede wszystkim iryjska Żegluga świętego Brendana
opata, mówiły o bezgranicznym miłosierdziu Bożym i o łasce Chrys-
tusa, dzięki której nawet kara Judasza - a także Heroda, Piłata,
Annasza i Kajfasza - może zostać w przyszłości uchylona, a przy-
najmniej ograniczona. W tym dziedzictwie szczególną rolę odgry-
wała Apokalipsa Pawła. Ów apokryf, powstały w Egipcie około 250
roku i skoncentrowany na opisach zaświatowych krajobrazów prze-
rażenia i mechanizmów męki (miało ich być aż sto czterdzieści tysię-
cy), ale przynoszący ideę mitigatiopoenarum, nadzieję czasowego wy-
tchnienia, refrigerium, ochłody. Chrystus bowiem, błagany przez
potępieńców, a także świętego Pawła i świętego Michała, choć wyli-
cza tam winy i kary grzeszników, zapowiada również (XLIV): "Tego
dnia, gdy wskrzesiłem zmarłych, przyobiecałem wam wszystkim,
którzy jęczycie w mękach, wieczyste wytchnienie na cały dzień i całą
noc". Podobny sens miały również inne apokaliptyczne apokryfy
wczesnochrześcijańskie, zwłaszcza Apokalipsy Maryi Panny z IV wie-
ku, w których Matka Boża gorąco wstawia się za potępionymi.
Kształtowały one nie tylko mentalność chrześcijaństwa Zachodu,
ale również wiarę chrześcijaństwa wschodniego, jak na to wskazuje
staroruska Wędrówka Bogurodzicy po miejscach męki, powstała w XII
wieku i czytana jeszcze przez kilka stuleci przeróbka tych apokalips,
w której Maryja i anioły wypraszają dla wszystkich bez wyjątku
grzeszników ulgę na okres od Wielkiego Czwartku do Zielonych
Świątek.
W Zgromadzeniu budzą jednak niepokój nie tylko te wizje.
I dwudziestoletnia dziewczyna przekonuje się zaraz, jeszcze przed
nowicjatem, że w klasztornym życiu wiele miejsca jest na małostko-
wość i zawiść, na dumę i uprzedzenie, na lenistwo i pychę. Już przy
pierwszym ataku gruźlicy, która nie zostaje jeszcze rozpoznana, mó-
wi się wśród sióstr, że "udaje", że nie chce pracować, tylko się
modlić. Z miejsca zaczyna też pracować mechanizm drobiazgowej
represyjności, wymówek, roszczeń. Ale to wszystko, cały ten klasz-
torny, banalny krąg cierpienia, tylko umacniają w wierze. Dużo,
bardzo dużo się modli, pracuje ponad siły. I ciągle doznaje widzeń.
23 stycznia 1926 roku, ku ogromnej jej radości, przełożeni wy-
syłają ją do nowicjatu w Krakowie, aby mogła dokończyć postulat,
odbyć rekolekcje i przystąpić do obłóczyn. 30 kwietnia otrzymała
zgodnie ze zwyczajem habit oraz imię zakonne - Marii Faustyny
(zemdlała w czasie tych uroczystości i trzeba było ją cucić wodą
kolońską).
20 czerwca dokonała się też zmiana na urzędzie mistrzyni no-
wicjatu: została nią siostra Maria Józefa (Stefania Brzoza), wyma-
gająca, lecz serdeczna, a ponadto dobrze przygotowana - po poby-
cie we Francji - do duchowej formacji swych podopiecznych.
W znacznej mierze wpłynęła ona na duchowe życie Faustyny i za-
wsze starała sieją wspierać i pocieszać.
Okazało się to niezbędne już w marcu-kwietniu 1927 roku,
kiedy to Faustynę ogarnęły "ciemności duchowe", trwające aż do
końca nowicjatu. Cierpieniom ducha towarzyszyły i inne jeszcze:
"Kiedy się dowiedziała jedna z Matek [chodzi zapewne o Janinę Bar-
tkiewicz, ówczesną mistrzynię postulantek, nierzadko despotyczną
i próbującą narzucać podopiecznym własne rozeznanie dobra i zła
- Z.M.] o moim stosunku tak bliskim z Jezusem, odpowiedziała mi,
że jestem w złudzeniu. Mówi mi, że Pan Jezus w ten sposób obcuje
tylko ze świętymi, a nie z takimi, jak siostra, grzesznymi" (tamże,
poz. 29).
Później owo przekonanie o iluzyjności czy fantazmatyczności
widzeń Faustyny miało się jeszcze nasilić - niemal do uznania jej za
wariatkę (i przymusowego posyłania do psychiatrów). Sama zresztą
zaczynała powątpiewać niekiedy w prawomocność swych objawień,
cierpieć w poczuciu winy i doznawać samobójczych pokus, choć
skrywała je pod formami odpowiedzialności za innych.
U końca nowicjatu ciemności wewnętrzne odstąpiły od Fau-
styny: w Wielki Piątek 1928 roku Jezus porwał jej serce "w sam żar
miłości" i na krótko pozwolił - dając jej poznać, jak wiele cierpiał
dla niej - zapomnieć o własnych bólach (tamże, poz. 26). Wieczo-
rem 24 kwietnia mogła więc, wraz z innymi siostrami, rozpocząć
rekolekcje przed złożeniem pierwszych ślubów czasowych. A ostat-
niego dnia miesiąca złożyła je (będzie odtąd odnawiała je każdego
roku przez pięć lat, aż do złożenia ślubów wieczystych). Przysięgła
też wówczas sobie w duchu, że kierować nią będzie "gorące pragnie-
nie wyniszczenia się dla Boga przez miłość czynną, a jednak niedo-
strzegalną nawet dla najbliższych sióstr" (tamże, poz. 7). Rysował się
w ten sposób standardowy niejako program każdego porządnego
mistyka.
Jednocześnie rozpoczęła się jej wędrówka przez domy Zgroma-
dzenia. Najpierw więc, 31 października 1928 roku, wyjechała do
Warszawy, gdzie została przeznaczona do pracy w kuchni na Żytniej.
Następnie, 21 lutego 1929 roku, posłano ją do Wilna, by zastąpiła
siostrę udającą się na trzecią probację. Już jednak 11 kwietnia wyru-
szyła na powrót do Warszawy, a tam - w czerwcu - została przydzie-
lona do pracy w nowo powstającym domu Zgromadzenia przy Het-
mańskiej. Po kilku miesiącach powróciła na Żytnią, a 7 lipca została
wysłana do domu Zgromadzenia w Kiekrzu koło Poznania, by zastą-
pić w kuchni jedną z chorych zakonnic. W październiku znowu zna-
lazła się w Warszawie, ale w czerwcu 1930 roku przeniesiono ją do
domu płockiego. Był to formalnie pobyt dłuższy, bo trwający aż do
listopada 1932 roku, jednak wiadomo, że przez czas jakiś Faustyna
przebywała również w domu zakonnym w pobliskiej Białej. W Płoc-
ku Faustynie przydzielono również najprostsze i najcięższe prace:
pracowała kolejno w piekarni, kuchni i sklepie piekarniczym.
Rozmnożenie obrazu Miłosierdzia Bożego
Ale to właśnie Płock stał się miejscem najważniejszego bodaj
wjej życiu wydarzenia wewnętrznego. Oto bowiem 22 lutego 1931
roku miała wizję Jezusa, który kazał jej namalować obraz według
okazanego wzoru. Zarazem zakreślona została z tej okazji - już
w pełni -jej mistyczna doktryna Miłosierdzia Bożego: "Wieczorem,
kiedy byłam w celi, ujrzałam Pana Jezusa ubranego w szacie białej.
Jedna ręka wzniesiona do błogosławieństwa, a druga dotykała szaty
na piersiach. Z uchylenia na piersi wychodziły dwa promienie, je-
den czerwony, a drugi blady. W milczeniu wpatrywałam się w Pana,
dusza moja była przejęta bojaźnią, ale i radością wielką. Po chwili
powiedział mi Jezus: wymaluj obraz według rysunku, który widzisz,
z podpisem: Jezu, ufam Tobie. Pragnę, aby ten obraz czczono naj-
pierw w kaplicy waszej i na całym świecie. Obiecuję, że dusza, która
czcić będzie ten obraz, nie zginie. Obiecuję także, już tu, na ziemi,
zwycięstwo nad nieprzyjaciółmi [tj. światem szatańskim - Z.M.],
a szczególnie w godzinę śmierci. Ja sam bronić ją będę jako Swej
chwały" (tamże, poz. 47-48).
Jednak osoby, którym Faustyna się zwierzyła, miały wątpli-
wości, a przynajmniej chciały objawienie potraktować metaforycz-
nie. Tymczasem Chrystus z widzeń apelował najwyraźniej o dosłow-
ne, materialne spełnienie Jego pragnień: "Kiedy o tym powie-
działam spowiednikowi [trudno ustalić, któremu - Z.M.], otrzyma-
łam taką odpowiedź: że to się tyczy duszy twojej. Kiedy odeszłam od
konfesjonału, usłyszałam znowu takie słowa: Mój obraz w duszy two-
jej jest. Ja pragnę, aby było Miłosierdzia Święto. Chcę, aby ten obraz,
który wymalujesz pędzlem, żeby był uroczyście poświęcony w pierw-
szą niedzielę po Wielkanocy, ta niedziela ma być świętem Miłosier-
dzia. Pragnę, ażeby kapłani głosili to wielkie Miłosierdzie Moje wzglę-
dem dusz grzesznych. Niech się nie lęka zbliżyć do Mnie grzesznik.
Palą Mnie płomienie Miłosierdzia, chcę je wylać na dusze ludzkie"
(tamże, poz. 49-51).
Tak - obraz stał się zasadniczy, niezbywalny.
Faustyna zatem usiłowała sama wypełnić polecenie Chrystusa
w tym względzie, ale nie mając żadnego wyobrażenia o malarstwie,
nie mogła tego uczynić. Nie porzuciła jednak myśli o namalowaniu
wizji. Wracała do niej wielokrotnie i szukała pomocy u innych sióstr
zakonnych oraz spowiedników. Dopiero gdy po kilku latach prze-
łożeni wysłali ją do Wilna, tamtejszy spowiednik, ks. Michał So-
poćko, zaangażował się mocno w sprawę nauki o Bożym Miłosier-
dziu i zwrócił się do Eugeniusza Kazimierowskiego, artysty miesz-
kającego na Rossie, z poleceniem namalowania obrazu według
wskazań Faustyny. "W pewnej chwili - zwierzyła się jednak Fausty-
na - byłam u tego malarza, który maluje ten obraz, i zobaczyłam, że
nie jest tak piękny, jakim jest Jezus - zasmuciłam się tym bardzo,
jednak ukryłam to w sercu głęboko. [...] Zaraz udałam się do kaplicy
i napłakałam się bardzo. Rzekłam do Pana: kto Cię wymaluje tak
pięknym, jakim jesteś? - Wtem usłyszałam takie słowa: nie w pięk-
ności farby ani pędzla jest wielkość tego obrazu, ale w łasce Mojej"
(tamże, poz. 313).
Obraz Kazimierowskiego został ukończony w czerwcu 1934
roku i umieszczony w korytarzu klasztornym sióstr bernardynek
przy kościele św. Michała w Wilnie, gdzie ksiądz Sopoćko był rek-
torem. Na jasnym, jednolitym tle malarz ukazywał stojącego Chrys-
tusa, którego głowę okalała wąska aureola. Oczy Pana były lekko
spuszczone (mogło się wydawać, że patrzy na nas z góry), prawa rę-
ka wznosiła się do błogosławieństwa, lewa zaś uchylała szatę w oko-
licy niewidocznego serca, z którego wychodziły dwa promienie (na
prawo od widza promień biały, na lewo - czerwony), prześwietlając
swoim blaskiem ręce i szatę.
W czasie uroczystości kończących Rok Jubileuszowy Odku-
pienia Świata w 1935 roku obraz przeniesiono do Ostrej Bramy
i umieszczono wysoko w szczycie okna, tak by z daleka go było wi-
dać. Widniał tam od 26 do 28 kwietnia 1935 roku, czyli -jak chciała
Faustyna, mówiąc o nieistniejącym jeszcze święcie Miłosierdzia
Bożego - także w pierwszą niedzielę po Wielkanocy, Niedzielę Prze-
wodnią. 4 kwietnia 1937 roku obraz, za pozwoleniem arcybiskupa
Romualda Jałbrzykowskiego, poświęcono i zawieszono w kościele
św. Michała, jednej z najpiękniejszych wileńskich świątyń. A w roku
1944, również na polecenie Jałbrzykowskiego, powołano komisję
rzeczoznawców, która orzekła, że obraz Miłosierdzia Bożego ma
wartość artystyczną i stanowi cenny przejaw współczesnego malar-
stwa religijnego.
W 1943 roku, w pięć lat po śmierci Faustyny, na prośbę sióstr
Matki Bożej Miłosierdzia malarz Stanisław Batowski namalował we
Lwowie inny obraz, który umieszczono w bocznym ołtarzu kaplicy
Zgromadzenia przy ulicy Żytniej w Warszawie. Ale w czasie Powsta-
nia Warszawskiego spłonęła zarówno kaplica, jak i dzieło.
Obraz Batowskiego spodobał się wszak zakonnicom tak bar-
dzo, że przełożona generalna poleciła Batowskiemu namalować ko-
lejny - dla klasztoru w Krakowie, w którym Faustyna zakończyła ży-
cie i w którym postulowany przez nią kult Miłosierdzia Bożego już
się szerzył. Nowy obraz przewieziono do Krakowa 6 października
1943 roku.
Tymczasem do przełożonej domu krakowskiego zwrócił się in-
ny malarz, Adolf Hyła, proponując wykonanie jakiegoś obrazu do
kaplicy zakonnej: chciałby bowiem ofiarować gojako wotum za oca-
lenie. Matka Irena Krzyżanowska poprosiła, by artysta namalował
obraz Miłosierdzia Bożego według wskazań Faustyny. Hyła otrzy-
mał opis obrazu (skopiowany z Dzienniczka Faustyny) oraz odbitkę
dzieła Eugeniusza Kazimierowskiego. W jesieni 1943 roku obraz
Hyły został dostarczony do domu Zgromadzenia w Krakowie-Ła-
giewnikach. Ale równocześnie z obrazem Hyły nadszedł z Lwowa
obraz Batowskiego. Narodził się więc problem: który z tych obra-
zów ma zostać w kaplicy? Rozstrzygnął to, obejrzawszy oba płótna,
kardynał Adam Sapieha: "Skoro Hyła namalował obraz jako wo-
tum, niech on zostanie w kaplicy sióstr". Zaraz też pobłogosławił
wybrane płótno i kazał je zawiesić. Do początku lat osiemdziesią-
tych - nie wiem, jak jest obecnie - obraz ów znajdował się w bocz-
nym ołtarzu (po lewej stronie od głównego wejścia) kaplicy Zgroma-
dzenia Matki Bożej Miłosierdzia w Krakowie przy ulicy Wroniej.
I to on właśnie, nie pierwotne przedstawienie wizji Faustyny, jest
dziś czczony publicznie przez katolików jako obraz jezu, ufam Tobie
i powielany w milionach zapewne kopii.
Natomiast konkurencyjny obraz Stanisława Batowskiego za-
wisł w kościółku Miłosierdzia Bożego w Krakowie przy ul. Smo-
leńsk (świątynię zbudowano w 1629 roku, a jej święto patronackie
było obchodzone - nie wiadomo, czy zmieniło się to po kanonizacji
i ostatecznym zatwierdzeniu pragnień Faustyny - 14 września,
w dzień Podniesienia Krzyża).
Na tym rozmnożenie obrazu wcale się nie skończyło: już po
wojnie powstało bowiem wiele wizerunków Miłosiernego Chrystu-
sa, różnej zresztą jakości, wzorowanych bądź na obrazachjuż istnie-
jących, bądź też inspirowanych bezpośrednio wizją z Dzienniczka
Faustyny.
Labirynty klasztoru i labirynty mistyki (II)
W listopadzie 1932 roku Faustyna wyjechała do Walendowa,
by tam odprawić rekolekcje przed rozpoczęciem trzeciej probacji,
poprzedzającej profesję wieczystą. Owa trzecia probacja trwała,
zgodnie ze zwyczajem Zgromadzenia, pięć miesięcy i została rozpo-
częta 1 grudnia (w tym czasie Faustyna pracowała w magazynie
odzieżowym jako pomoc innej zakonnicy). 18 kwietnia 1933 roku
Faustyna wyjechała do Krakowa, by po ośmiodniowych rekolek-
cjach złożyć tam 1 maja śluby wieczyste: ceremoniom przewodni-
czył biskup Stanisław Rospond. Po ślubach Faustyna jeszcze miesiąc
pozostawała w Krakowie, po czym 25 maja wyjechała do Wilna.
Pobyt w Wilnie okazał się bardzo owocny, ponieważ tutaj zna-
lazła silne wsparcie dla swych idei u spowiednika, księdza Michała
Sopocki, profesora Seminarium Duchownego i Wydziału Teolo-
gicznego Uniwersytetu Stefana Batorego, rektora -jak wspomnia-
łem - kościoła świętomichalskiego. On to skontaktował ją z mala-
rzem Kazimierowskim, on nakłonił ją do pisania. Dzienniczka, on nie
uznawał jej wizji za wariackie i podejrzane, przeciwnie - wspierał
"nawiedzoną" i próbował promować, narażając się na kościelne
represje, ideę Miłosierdzia Bożego (m.in. śląc Episkopatowi Polski
memoriał w tej sprawie). On wreszcie podtrzymywał na duchu
Faustynę, odwiedzając ją również w ciężkiej, śmiertelnej chorobie,
która w całej okazałości ujawniła się dopiero w Krakowie.
Tymczasem Faustyna wiodła w Wilnie naturalne dla siebie ży-
cie wizjonerki i - zarazem - pokornej klasztornej robotnicy. 29 mar-
ca 1934 roku ofiarowała się więc za grzeszników, a szczególnie za te
dusze, które straciły ufność w Miłosierdzie Boże. "W piątek po Ko-
munii św. - pisała 2 sierpnia 1934 roku, wstępując w ślady pro-
roków Pańskich - zostałam przeniesiona w duchu przed tron Boży.
Przed tronem Bożym widziałam Moce niebieskie, które bez prze-
stanku wielbią Boga. Poza stolicą widziałam jasność nieprzystępną
dla stworzeń, wchodzi tam tylko Słowo Wcielone jako Pośrednik.
Kiedy Jezus wszedł do onej jasności, usłyszałam te słowa: napisz za-
raz, co słyszysz: Jestem Panem w istności Swojej i nie znam nakazów
ani potrzeb. Jeżeli powołuję stworzenia do bytu -jest to przepaść mi-
łosierdzia Mego. I w tej chwili ujrzałam się w naszej kaplicy, jako
przedtem, w swoim klęczniku. Msza św. się skończyła. Słowa te już
miałam napisane" (tamże, poz. 85).
26 października tego samego roku - idąc z wychowankami
z ogrodu na kolację (było dziesięć minut przed osiemnastą) - Fau-
styna ujrzała Pana nad kaplicą wileńskiego klasztoru "w takiej posta-
ci, jak Go widziała pierwszy raz" w Płocku: "Takim, jak jest namalo-
wany na tym obrazie [tj. obrazie Kazimierowskiego - Z.M.]. Te dwa
promienie, które wychodziły z Serca Jezusowego, okrywały naszą
kaplicę i infirmerię, a potem całe miasto, i rozeszły się na cały świat.
Trwało to może do czterech minut i znikło" (tamże, poz. 87).
Napastował ją też ciągle, jakże fizyczny i jakże materialny,
świat demoniczny (z którym jednak potrafiła sobie radzić): "Po
skończonej adoracji [nocnej - Z.M.] w połowie drogi do celi ob-
stąpiło mnie mnóstwo psów czarnych, wielkich, skacząc i wyjąc,
chcąc mnie poszarpać w kawałki. Spostrzegłam, że nie są to psy, ale
szatani. Jeden z nich przemówił ze złością: za to, żeś nam odebrała
tej nocy tyle dusz, to my cię poszarpiemy w kawałki. Odpowie-
działam, że jeżeli taka jest wola Boga najmiłosierniejszego, to szarp-
cie mnie w kawałki, bo na to słusznie zasłużyłam, bo jestem naj-
nędzniejsza z grzeszników, a Bóg jest zawsze święty, sprawiedliwy
i nieskończenie miłosierny. Na te słowa odpowiedzieli wszyscy
razem szatani: uciekajmy, bo nie jest sama, ale jest z nią Wszech-
mocny. - i znikły jako pył, jako szum z drogi, aja spokojnie, kończąc
Te Deum, szłam do celi, rozważając nieskończone i niezgłębione Mi-
łosierdzie Boże" (tamże, poz. 320).
Mocniej atakowała ją choroba. 26 lipca 1934 roku zanotowano
więc, że przeziębiła się i musiała położyć się do łóżka, 12 sierp
nia zapisano zaś "silne zasłabnięcie s. Faustyny", do której wezwano
dr Helenę Maciejewską i ks. Sopoćkę, by udzielił zakonnicy sakra-
mentu chorych. 13 sierpnia jej zdrowie polepszyło się, ale choroba
trwała nadal, z bólami, doznaniami śmierci i nowymi wizjami (nie
rozpoznano u niej dusznicy, okrutnego już ataku choroby gruźli-
czej, która miała ją później zabić).
W roku 1935 było mniej chorób, a trochę więcej wyjazdów:
do Głogowca (do ciężko chorej matki), do Warszawy (by zobaczyć
się z przełożoną generalną Michaelą Moraczewską oraz dawną
mistrzynią, siostrą Marią Józefą Brzozą), do Krakowa (na ośmio-
dniowe rekolekcje).
Jednak już 8 stycznia 1936 roku Faustyna złożyła nagłą wizytę
arcybiskupowi Jałbrzykowskiemu i oznajmiła mu, że Pan Jezus żąda
od niej założenia nowego zgromadzenia, "które by wypraszało dla
świata Miłosierdzie Boże" (tamże, poz. 585). Jałbrzykowski, czło-
wiek serdeczny, radził trwać w modlitwach, ale nie spieszyć się
z tworzeniem nowego zgromadzenia, zaczekać, aż się wszystko po-
myślniej ułoży, zdać się na wolę Bożą, która pewnie zrodzi skutki
pomyślne.
Jak było, tak było, ale 17 marca przełożona wileńska, siostra
Borgia Tichy, otrzymała od przełożonej generalnej informację
o przeniesieniu Faustyny do wiejskiego domu w Walendowie, nie-
daleko stolicy. Miejscowe siostry przywitały ją bardzo serdecznie
i radośnie, ale już po kilku tygodniach, w kwietniu, Faustyna została
przeniesiona do pobliskiego domu w Derdach. Stamtąd 17 maja
wyjechała na dożywotni, jak się miało okazać, pobyt w Krakowie.
Dzienniczek
To, co najważniejsze o Faustynie, wiemy z jej Dzienniczka, któ-
ry ta prosta dziewczyna spisywała, borykając się z elementarnymi
problemami stylu i ortografii. Jednak te problemy, kalecząc wpraw-
dzie dzieło, nie pozbawiają go wcale wartości, nawet tych lite-
rackich, budujących się tu gdzieś na granicy między grafomanią
(takie są choćby jej nabożne wiersze) a przyrodzoną genialnością,
wyrażającą się w gorączkowym poszukiwaniu precyzji, w dosad-
nych często obrazach wizji i odkrywczej, niebywałej metaforyce
(ów "szmer łaski", owe "wnętrzności miłosierdzia", owe zmysły, co
"ustają", owe "siostry białe jak hostie"). Jest w tym pisaniu, które
można by uznać niekiedy za rodzaj ecriture automatique, także
dramatyczna szczerość, której tak bardzo brakuje polskiemu życiu
religijnemu.
Mimo wszystko nie posuwałbym się tu jednak do oceny, którą
kiedyś w jednym ze swych felietonów na łamach "Powściągliwości
i Pracy" przedstawił socjolog Ireneusz Krzemiński: że Dzienniczek
Faustyny cenniejszy jest od Dzienników Gombrowicza. Ale rozu-
miem, że była to prawda pewnego czasu (trwał wszak stan wojenny).
Faustyna długo zresztą nie notowała swych przeżyć i na-
tchnień, swoich stanów duchowych, wizji czy otrzymanych łask.
I dopiero podczas pobytu w Wilnie otrzymała od ks. Michała So-
poćki polecenie, aby spisywać wewnętrzne doznania bieżące (a tak-
że minione, które się jej przypomniały). "Byłem wówczas - wspomi-
nał ks. Sopoćko w liście do Zgromadzenia z 6 marca 1972 roku -
profesorem w Seminarium Duchownym i na Wydziale Teologicz-
nym Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie. Nie miałem czasu
wysłuchiwać jej długich zwierzeń w konfesjonale, poleciłem jej spi-
sać je w zeszycie i podawać mi od czasu do czasu do przejrzenia".
Wszak po jakimś czasie zapiski owe spaliła. Ks. Sopoćko tak
opisuje to zdarzenie: "Gdy przebywałem przez kilka tygodni w Zie-
mi Świętej, ona za namową rzekomego anioła dzienniczek spaliła.
Kazałem jej za pokutę odpisać treść zniszczoną, a tymczasem na-
stępowały nowe przeżycia, które ona notowała, przeplatając wspo-
mnieniami ze spalonego zeszytu. Stąd w jej Dzienniczku nie ma po-
rządku chronologicznego".
Obok nakazu spowiednika Faustyna wspomina wielokrotnie
w Dzienniczku o wyraźnym poleceniu pisania, danym jej przez same-
go Jezusa. Utożsamia tym samym nakaz księdza, sprowadzając go
tylko do roli ziemskiego pośrednika, z nakazem Bożym, powiada:
"Każesz pisać, Boże".
Dla porządku trzeba powiedzieć wreszcie, że pierwszy zapis
powstał w Wilnie 28 lipca 1934 roku, ostatni zaś w Krakowie, naj-
prawdopodobniej po 24 czerwca 1938 roku, gdy Faustyna zbliżała
się już szybko ku śmierci.
Labirynty klasztoru i labirynty mistyki (III)
W Krakowie Faustyna pracowała w ogrodzie i przy furcie.
Był to dla niej czas trudny i dramatyczny, czas coraz bardziej
niespokojnych widzeń, czas zapadania się w gruźlicę i śmierć.
Atakują ją znów szatany: "Dziś wieczorem - notuje 11 paź-
dziernika 1936 roku - kiedy pisałam o tym wielkim miłosierdziu
Bożym i o wielkim pożytku dla dusz, wpadł do celi szatan z wielką
złością i furią, chwycił parawan i zaczął go kruszyć i łamać. W pierw-
szej chwili trochę się zlękłam, ale zaraz uczyniłam krzyżykiem znak
krzyża św., natychmiast bestia się uspokoiła i znikła. Dziś nie wi-
działam tej potwornej postaci, ale tylko złość jego; straszna jest
złość szatana, ale jednak ten parawan nie był pokruszony ani poła-
many; z całym spokojem pisałam dalej" (tamże, poz. 713).
Ale odwiedzają ją też anioły, nawiedzają osoby boskie.
13 grudnia spowiada się wreszcie przed Jezusem, od którego
bije nieziemska jasność i którego szaty są , jasne jak śnieg" (tamże,
poz. 817).
Pragnie w końcu -jak wszyscy mistycy - całkowicie stopić się
z Bogiem i zatracić się w Nim zupełnie; ale chce równocześnie
utożsamić się z całą ludzką nędzą, ze światem odtrąconych i pogar-
dzonych, zatonąć, rozpłynąć się w ich cierpieniu, w cierpieniu po-
wszechnym.
9 grudnia 1936 roku - dla ratowania zdrowia - przełożeni
wysłali ją do szpitala na krakowskim Prądniku, skąd wróciła dopiero
27 marca następnego roku: jej stan na krótko znacznie się polepszył.
Ale 13 kwietnia nastąpiło znów pogorszenie (tyle tylko, że Pan Jezus
- uproszony przez nią - następnego dnia przywrócił ją do zdrowia).
29 lipca kazano jej wyjechać na kurację do Rabki, skąd powróciła
już 10 sierpnia, ponieważ klimat jej nie odpowiadał i poczuła się
bardziej chora. 6 września, ze względu na postępującą gruźlicę,
uwolniono ją wreszcie od prac ogrodniczych i przeniesiono do fur-
ty zakonnej.
21 kwietnia 1938 roku znowu wysłano ją do szpitala na Prąd-
niku, gdzie w sierpniu napisała ostatni list do przełożonej general-
nej Michaeli Moraczewskiej, przepraszając za wszystkie uchybienia.
25 sierpnia stan Faustyny był już tak zły, że ks. Teodor Czaputa, ka-
pelan domu Zgromadzenia w Krakowie, pojechał na Prądnik, by
udzielić jej sakramentu chorych. Jej gorliwość religijna jednakże
nie ustała, przeciwnie - była jeszcze bogatsza i wzniosła, dopełnio-
na stanami mistycznej ekstazy, obserwowanymi także przez odwie-
dzających.
17 września Faustynę przewieziono z Prądnika do krakowskie-
go domu. "Była bardzo słabiutka, prawie nie przyjmowała żadnych
pokarmów. Była spokojna i bardzo budująca. Wyczekiwała chwili,
gdy się połączy z Panem Jezusem, i wcale się nie bała śmierci" - za-
notowano. W pięć dni później poczuła się jeszcze słabiej, przeprosi-
ła zatem - zgodnie ze zwyczajem - za mimowolne uchybienia i spo-
kojnie gotowała się na spotkanie "ze swym Niebieskim Oblubień-
cem". Gdy zaś 26 września ks. Sopoćko ostatni raz odwiedził Fausty-
nę, powiedziała mu: "Zajęta jestem obcowaniem z Ojcem Niebies-
kim". Zauważył też, że "robiła wrażenie istoty nadziemskiej". I do-
dał: "Wówczas już nie miałem najmniejszej wątpliwości, że to, co
znajduje się wjej dzienniczku o Komunii św. udzielonej przez Anio-
ła, odpowiada rzeczywistości".
5 października o godzinie 16 wyspowiadała się ostatni raz.
O godzinie 21 ks. kapelan Czaputa, razem z zebranymi siostrami,
odmówił u łoża chorej modlitwy za konających. Faustyna zaś, przy-
tomna do ostatniej chwili, łączyła się z modlącymi. Zmarła, zacho-
wując mimo cierpienia spokój serca, o godzinie 22.45.
Pochowano ją 7 października, w uroczystość Matki Bożej Ró-
żańcowej, we wspólnym murowanym grobowcu sióstr na cmenta-
rzu zakonnym, położonym w ogrodzie Zgromadzenia w Krakowie-
Łagiewnikach. Na pogrzebie nie było nikogo z rodziny.
Od zakazów do ołtarza
Jej doświadczenie mistyczne spotykało się za życia i przez wiele
lat po śmierci z niechęcią i niedowierzaniem. Nie akceptowano bo-
wiem w zakonie (i w oficjalnym Kościele) tak wielkiego charyzma-
tycznego wyróżnienia młodej pomocy kuchennej i ogrodniczki, zaj-
mującej w klasztornej wspólnocie miejsce bardzo skromne. Rodziły
się też podejrzenia o mistyfikację, rzucane były pomysły skierowa-
nia jej na leczenie psychiatryczne. Być może również i dlatego, że
podejrzewano, iż wjej wizjach, jak u Pauliny z utworu Pierre'ajeana
Jouve'a, "nie ma Baranka i Chrystusa, lecz tylko rozkosz".
Zaraz po śmierci zaczął jednak szerzyć się jej kult, nie apro-
bowany wówczas przez Rzym. Podobnie nie aprobowano też wów-
czas jej idei Miłosierdzia Bożego. Dekret Kongregacji Św. Oficjum
z 28 listopada 1958 roku i notyfikacja z 6 marca 1959 roku - zgod-
nie z przepowiednią Faustyny - zakazywały więc zdecydowanie sze-
rzenia kultu Miłosierdzia Bożego w formach postulowanych przez
przyszłą świętą. Zniknęły zawieszone uprzednio obrazy z wielu koś-
ciołów, a duchownym zabroniono głoszenia na ten temat. Rzym
surowo skarcił ks. Michała Sopoćkę (spotkały go ponadto inne
nieprzyjemności). Również Zgromadzeniu Matki Bożej Miłosier-
dzia zabroniono promocji kultu, co oznaczało, że musiano wycofać
z publicznego obiegu związane z tym obrazki, "koronkę", nowennę
itd. Zdawało się zatem, że cała owa wizja Miłosierdzia zostanie ze-
pchnięta w kościelny niebyt.
Godziło to zwłaszcza w dom Zgromadzenia Matki Bożej Miło-
sierdzia w Krakowie-Łagiewnikach, w którym zmarła Faustyna.
Zawieszony tam obraz Hyły doznawał bowiem wielkiej czci i był
otoczony licznymi wotami. W każdą trzecią niedzielę miesiąca od-
prawiano też uroczystą mszę, a kapłani wygłaszali kazania o Miło-
sierdziu Bożym. Zarazem, zgodnie z życzeniami Faustyny, pierwszą
niedzielę po Wielkanocy obchodzono tam jako święto Miłosierdzia
Bożego (które w 1951 roku kardynał Sapieha obdarował odpustem
zupełnym na siedem lat). Gdy więc zapadł rzymski werdykt, zakon-
nice zwróciły się do ówczesnego ordynariusza krakowskiego, arcy-
biskupa Józefa Baziaka, z pytaniami na ten temat. Baziak polecił
wszakże: nie zdejmować obrazu, nie wzbraniać wiernym wyprasza-
nia sobie łask przed owym wizerunkiem, nie likwidować uroczystoś-
ci ku czci Miłosierdzia Bożego.
Niebawem, 21 października 1965 roku - po dwudziestu sied-
miu latach od śmierci Faustyny - biskup Julian Groblicki, za specjal-
ną "delegacją" kardynała Karola Wojtyły, uroczystą sesją rozpoczął
w kurii metropolitalnej krakowskiej proces informacyjny "odnoś-
nie życia i cnót s. Faustyny". Od tej chwili Faustynę można było ty-
tułować - o zbawienna ironio! - "Sługą Bożą".
25 listopada 1966 roku - w czasie procesu informacyjnego
prowadzonego "odnośnie życia, cnót, pism i kultu Sługi Bożej
s. Faustyny" (trwającego od 21 października 1965 roku do 20 wrześ-
nia 1967 roku) szczątki jej zostały przeniesione do specjalnie przy-
gotowanego grobu w kaplicy krakowskiego Zgromadzenia Sióstr
Matki Bożej Miłosierdzia (znajduje się nad nim płyta czarna z krzy-
żem pośrodku). 20 września 1967 roku kardynał Karol Wojtyła
uroczystą sesją zakończył proces informacyjny w diecezji krakow-
skiej. 26 stycznia 1968 roku akta procesu informacyjnego zostały
przyjęte przez watykańską Kongregację dla Spraw Świętych.
31 stycznia 1968 roku jej dekretem został otwarty proces beatyfika-
cyjny. 30 czerwca 1978 roku Kongregacja Doktryny Wiary opubli-
kowała Notyfikację, podpisaną 15 kwietnia 1978 roku m.in. przez
jej prefekta, kardynała Franjo Śepera: "Z różnych stron, szczególnie
z Polski, także w sposób urzędowy, postawiono pytanie, czy należy
utrzymać w mocy zakazy zawarte w Notyfikacji Św. Kongregacji
Św. Oficjum opublikowane w "Acta Apostolicae Sedis", rok 1959,
s. 271, dotyczące nabożeństwa do Miłosierdzia Bożego w formach
przedstawianych przez Siostrę Faustynę Kowalską. Św. Kongrega-
cja, mając na uwadze przedstawione liczne dokumenty oryginalne,
nieznane w 1959 r., zważywszy głęboko zmienione okoliczności
i uwzględniając opinie licznych biskupów polskich, oświadcza, że za-
kazy zawarte w cytowanej Notyfikacji nie są już wiążące". 12 lipca
1979 roku, w liście do generalnego przełożonego księży marianów,
kardynał Śeper stwierdził jeszcze wyraźniej: "Odnośnie do tej spra-
wy uprzejmie powiadamiam Ojca, że przez nową Notyfikację [...]
Stolica Św. postanowiła znieść zakaz zawarty w poprzedniej Notyfi-
kacji z 1959 r. Z tej racji uważa się, że ze strony Św. Kongregacji już
więcej nie istnieje żadna przeszkoda w rozszerzeniu nabożeństwa
do Miłosierdzia Bożego w autentycznych formach proponowanych
przez wyżej wymienioną Siostrę Zakonną".
18 kwietnia 1993 roku papież Jan Paweł II beatyfikował siostrę
Marię Faustynę Kowalską, 30 kwietnia 2000 roku zaś kanonizował
ją, uznając zarazem za wybitną promotorkę Bożych przymio-
tów i czyniąc Niedzielę Przewodnią świętem Miłosierdzia Bożego
w całym Kościele. Nie wiem jednak, czy pośród tysięcznych tłu-
mów zgromadzonych wówczas na rzymskim placu i przed sank-
tuarium w krakowskich Łagiewnikach dobrze słychać było znajomy
jej "szmer łaski".


Aneksy
Św. Florian
(zm. prawdopodobnie w 304)
Patron strażaków i królestwa
Ów urzędnik rzymski i oficer z Noryku Nadbrzeżnego (Nori-
cum Ripense) - pogranicznych obszarów cesarstwa położonych
w dzisiejszej Austrii - stał się przedmiotem osobliwego kultu w Pol-
sce, odkąd Idzi, biskup Mutiny, oraz Gedko, biskup krakowski,
sprowadzili jego relikwie z Modeny do Krakowa w 1184 roku.
Co więcej, święty Florian został, zarazem z przypadku i z mo-
narszego wyboru, jednym z patronów Polski. Wystarał się o to Ka-
zimierz II, najmłodszy - pogrobowiec najpewniej - syn Bolesława
Krzywoustego, książę wiślicki (od 1166 roku) i formalny senior ca-
łego kraju (od 1177 roku), zwany przez kler Sprawiedliwym: z racji
darów i przywilejów szczodrą ręką duchowieństwu udzielanych.
On to bowiem - na zjeździe w Łęczycy w 1180 roku - obdarzył,
po raz pierwszy w polskich dziejach, wybraną grupę społeczną im-
munitetem ekonomicznym, zrzekając się dwóch odwiecznych praw
panującego: prawa łupu, które pozwalało władcy (w całej ówczesnej
Europie) przejmować majątek zmarłego biskupa, oraz (ciążącego
także na włościach kościelnych) obowiązku dostarczania podwody
i żywności urzędnikom książęcym.
On to bowiem - z tych właśnie powodów - zasłużył na peany
kronikarzy w sutannach, na to, by opiewali go oni, chociażby prze-
wielebny Wincenty Kadłubek, jako najwspanialszego księcia, co to
"pęta niewoli potargał, jarzmo poborów uciążliwych skruszył, po-
datki częścią zniósł, częścią zwolnił, ciężary nie tylko zmniejszył, ale
nawet zupełnie usunął, musy i przymusy do szczętu zniweczył".
On to bowiem - władca umiarkowanego raczej talentu - jak
pisze Skarga - "na państwie polskim siedząc, a pokoju od Pana Bo-
ga nieco mając, gdy o dobrym postanowieniu rzeczypospolitej
i obronie państwa swego myślił, wiedząc, iż próżno miasta strzeże,
gdy sam Pan Bóg nie strzeże [w tej świadomej aluzji Skargi do wer-
setu pierwszego Psalmu 127 (126) wyraża się cała niemoc ówczesne-
go polskiego rządcy - Z.M.], wielką nadzieję mając w miłosierdziu
Bożym, które zwykł w przyczynie świętych swoich, którzy krew dla
Niego rozlali, czynić, wyprawił do Rzymu do papieża Lucyjusa trze-
ciego [Lucjusz III, papież 1181-1185 - Z.M.] posły swoje, prosząc
go pilnie, aby mu którego męczennika kości święte do Polski posłał,
którego by sobie za mury i najwyższą obronę państwa swego mieć
mógł" (Skarga, s. 63).
Nie był zresztą Kazimierz najgorszy z władców epoki dzielni-
cowej - miał swoje zasługi polityczne i militarne, umacniając na
przykład polskie wpływy na Rusi i wypierając Węgrów z Halicza.
Ale to on pierwszy wstąpił na szlak dla Polski niebezpieczny i koniec
końców zgubny, na tę straszną równię pochyłą, gdzie dynamikę
kraju wyznaczały dwa sprzężone ze sobą tryby: zjednej strony, przy-
wileje stanowe i kurczące się podatki, z drugiej - miast armii - "mę-
czennika kości święte" jako "mury i najwyższa obrona państwa".
Sam kościół św. Floriana na Kleparzu, gdzie w 1184 roku
złożono część relikwii, mianowicie piszczel, stał się w polskich dzie-
jach symbolicznym i zarazem materialnym dowodem owej destruk-
cyjnej logiki.
Wprawdzie najpierw, powiada Skarga, "z wielką czcią i ra-
dością ludu wszytkiego, z nabożnymi na siedem mil procesyjami du-
chowieństwa, przyjął takiego gościa Kazimierz, sam pieszo idąc za
onym drogim skarbem, który naprzód na Kleparzu postawiony był,
gdzie Kazimierz kościół wielki fundował i wiecznymi dochody
służbę w nim Boską opatrzył, i kanoniki fundował" (tamże).
Wprawdzie "tam ramię jego zostawiwszy, ostatek świętych
kości na krakowski zamek przeniesione są i tam w grobie znamieni-
tym, z wielką powagą położone odpoczywają" (tamże).
Ufundowanego bowiem w stylu romańskim i przebudowane-
go później na gotycką modłę kościoła św. Floriana relikwie wcale
nie uchroniły: został zburzony przez Szwedów (obecną świątynię
pod tym wezwaniem wzniesiono dopiero w końcu XVII stulecia).
Na nic tedy zdały się owe "wieczne dochody służby w nim Boskiej",
na nic Kazimierzowe "opatrzenia". Sam małopolski władca zresztą,
mimo pobożności swojej, zszedł z tego świata w roku 1194 w oko-
licznościach nader podejrzanych, najprawdopodobniej otruty pod-
czas uczty, "właśnie wtenczas -jak zeznaje Kadłubek - gdy niektóre
pytania o zbawieniu duszy kapłanom zadawał". Albowiem "wychy-
liwszy mały puchar na ziemię upadł i umarł".
Co zaś do świętego Floriana, którego grób krakowski "cudy
słynie na cześć Bogu jednemu" (Skarga, s. 63), przypomnieć trzeba,
że poniósł on śmierć męczeńską w czasie wielkich prześladowań
chrześcijan za imperatorów-augustów Dioklecjana (284-305) oraz
Maksymiana (286-305 i 307-310), kiedy to - jak pisze Skarga -
Chrystusowi wyznawcy przeznaczani byli "abo na gardło, abo na
brzydkie diabelskie ofiary" (tamże, s. 59). Wstawił się więc ów Flo-
rian za czterdziestoma żołnierzami, współbraćmi w wierze, i próbo-
wał ich ochraniać, za co został najpierw uwięziony (nadto sam wska-
zał siebie jako wyznawcę tępionej religii). Był następnie bity kijami
i torturowany żelazem, odmawiał jednak "czynienia ofiar diabłom"
i znosił wszystkie swe udręki heroicznie, z radością Chrystusowego
żołnierza. Ba!, żądał nawet ich spotęgowania w ogniu specjalnie dla
siebie rozpalonym. Ostatecznie - z uwiązanym na szyi kamieniem -
strącono go z mostu do rzekł Enns. Nikt.jak głosi legenda, nie śmiał
się zresztą podjąć takiego katowskiego dzieła, tylko ,jeden zuchwa-
lec", który "wnet uczuł rękę Boską", bo natychmiast "oczy się mu
przepukły i wyciekły" (Skarga, s. 61-62). Ciało świętego rzeka sama
wyniosła na kamień nadbrzeżny, "przy którym go orzeł strzegł pil-
nie i od zwierza bronił" (Skarga, s. 62). W takiej też postaci ukazał
się święty męczennik we śnie pewnej pobożnej niewieście, imie-
niem Waleria, zlecając jej swój pochówek. Pogrzebała go tedy za
wspomożeniem Bożym, kryjąc się z tym przed poganami.
Kult męczennika był najpierw kultem lokalnym, praktykowa-
nym w okolicach Lauriacum (austriackiego dziś miasta Lorch, wy-
rosłego na ruinach rzymskich). Stopniowo upowszechnił się jed-
nak, zwłaszcza w dawnej Polsce, osiągając wielkie znaczenie. Mówi
o tym choćby fragment Bogurodzicy, znany z szesnastowiecznego
przekazu, gdzie pojawia się on wśród najważniejszych czczonych
u nas świętych - tuż po świętym Stanisławie biskupie, zwanym po-
dobnie jak on "naszym miłym patronem", i świętym Wojciechu,
a przed świętym Franciszkiem, świętą Klarą i świętą Anną (cyt. za:
Brat Słońca, s. 36):
Święty Floryjanie,
Nasz miły patronie,
Proś za nami Gospodina,
Panny Maryjej syna.
Stał się on ponadto w Polsce, Austrii i południowych Niem-
czech, ze względów najzupełniej niejasnych, może dla niektórych
okoliczności męki, patronem strażaków i - o czym się mniej pa-
mięta - hutników.
Domniemany dzień śmierci, czyli 4 maja, jest też w kalendarzu
liturgicznym dniem świętego Floriana.


Św. Wacław Czeski
(zm. 928, 929 lub 935)
A jak królem, a jak mitem będziesz
Długo nie wiedziałem, że Eneasz Sylwiusz Piccolomini, mój
książę biskup warmiński (1457-1458) - i późniejszy papież Pius II
- napisał, jeszcze jako uczony humanista, sławną Historię Czech,
w której zawarł też opowieść o świętym Wacławie, królującym nad
Wełtawą gdzieś pomiędzy 921 a 935 rokiem. Nie wiedziałem tego
nawet wtedy, gdy stanąłem w mroczne listopadowe popołudnie
1992 roku na praskim placu Wacława (zresztą, ku mojemu zdziwie-
niu, okazał się on szeroką ulicą), u stóp słynnego konnego pomnika
władcy, pomnika wyniosłego i majestatycznego, który nie przywo-
dził wcale na myśl świętości, ale moc i władztwo. Więc, jeślijuż, była
to raczej jakaś paradoksalna "świętość laicka", uwikłana w profanum
dziejów, wpisana w narodowy i polityczny porządek, symbolizująca
historyczną ciągłość królestwa i jego ludu.
Zresztą nie ja jeden miałem takie odczucie co do Wacława.
Ksiądz Skarga chociażby, z intuicją niebywałą, pisząc wpraw-
dzie, że po śmierci święty Wacław "za ziemskie królestwo wieczne
ono osiągnął", porównuje jednak to wieczne życie "w niebie i w sła-
wie ludzkiej" (Skarga, s. 149) z rzekomo krótkim ziemskim panowa-
niem brata-mordercy, Bolesława I Okrutnego (od 928-935 do 972).
Słowem, ksiądz Skarga mierzy to życie wieczne politycznym
porządkiem, a i śmierć Wacława właśnie z owego politycznego po-
rządku wyprowadza, z ambicji matki jego, Drahomiry ze Stodor,
żony Wratysława I (ok. 912-ok. 921), "niewiasty niewiernej i pogań-
skiemu bałwochwalstwu przyuczonej, świeckiej, hardej i gniewliwej
a okrutnej" (Skarga, s. 145).
To ona tedy, Drahomira, żądna władzy, odpowiedzialna za
wychówek Bolesława, "tak syna nauczyła, jaką sama była, iż się Bo-
ga zaprzał, do jej bałwochwalstwa przystał, cudzołożnikiem, dra-
piercą, mężobójcą będąc, na panowanie się czeskiej ziemie prze-
drzeć chciał" (Skarga, s. 145). O Drahomirze ze Stodor nic pewne-
go nie wiem. Ojej drugim synu, Bolesławie, za to mogę powiedzieć
tyle, że aniołem na pewno to on nie był - ale też nie różnił się zbyt-
nio od co sprawniejszych, co bardziej skutecznych władców śred-
niowiecza, takich choćby jak jego imiennicy polscy, Chrobry czy
Krzywousty, którzy krew braterską też mieli na rękach, a i innych
okrucieństw dopuścili się niemało. Taka była wtedy sztuka rządze-
nia, nieobca także wielu innym Przemyślidom, taka była sztuka bu-
dowania mocnego władztwa. Jego, Bolesława, bałwochwalstwo też
dość podejrzane się zdaje. Syn bowiem jego, Bolesław II (972-999),
przeszedł przecież do historii Czech jako Pobożny. Córka Dobrawa
była zaś najpierw katolicką mniszką, a następnie - nie bez twardej,
konsekwentnej decyzji ojca - chrystianizowała z uporem swego
męża, polańskiego Mieszka, i jego otoczenie. Nie takich ludzi mógł
wychować - słowem - hardy rzekomo poganin. Co więcej, księstwo
czeskie było już wówczas krajem cesarstwa niemieckiego, ważnym
i na ogół lojalnym jego obszarem, czego nie dałoby się w ogóle wy-
obrazić bez niewątpliwego chrystianizmu monarchy znad Wełtawy.
Za to święty Wacław, "drugi Dawid" (jak mówi Skarga, nie za-
stanawiając się zbytnio nad dwuznacznością porównania), wiódł ży-
cie skromne i ascetyczne, tudzież "dziewictwo swoje, które z matki
wziął, aż do śmierci niepokalane i całe zachował" (Skarga, s. 146).
A - co więcej - "sam cesarz [nie chodzi tu jednak o Henryka I Ptasz-
nika, panującego w latach 919-936, lecz o jego syna-cesarzewi-
cza, późniejszego Ottona I Wielkiego, króla niemieckiego w latach
936-973, koronowanego na cesarza dopiero w 962 roku, już więc
w wiele lat po śmierci Wacława I - Z.M.] na oczy swe anioły przy nim
widział i mając go sobie za świętego młodzieńca, rękę mu św. Wita
męczennika za wielki skarb darował" (Skarga, s. 148).
Myślę - bo w istocie nie wiadomo dobrze, dlaczego Bolesław
zabił podstępnie (zaprosiwszy go do siebie) swego brata - że właśnie
o to dziewictwo, o tę ascezę, o to anielskie towarzystwo chodziło.
Nie były to wszak cnoty, które w tym czasie pozwalały porządnie rzą-
dzić państwem, które dawały mu stabilizację i znaczenie.
Myślę zatem, nie pochwalając bynajmniej zabójstwa i zabójcy,
że to okrutnik Bolesław działał "dla narodowego dobra", jeśli to
pojęcie miało wtedy jakikolwiek sens (a po trosze miało). Nie mdły
i rozanielony-przeanielony Wacław, niby to marzący o zakonie,
a w istocie trzymający się władzy.
Ale oczywiście wiedzieć tego z pewnością nie mogę.
Myślę więc tylko, przypuszczam tylko.
I rozważam również ten paradoks historii, który z konwencjo-
nalnie pobożnego człowieka oraz słabego władcy uczynił wsparcie
tradycji narodowej i państwowej, zwornik wielkiego mitu, sakralne-
go i politycznego zarazem, przyznając mu ponadto, wbrew faktom,
tytuł królewski, tytuł, który pojawił się w państwie czeskim - z obce-
go zresztą, niemieckiego nadania - dopiero w 1085 roku.
Ale być może wchodził nadto w grę mord założycielski.
Tak, mógł wchodzić.
Więcej: nawet na pewno wchodził. Choćby o tym okrutnik
Bolesław nie dumał, krew braterską przelewając. Podświadomość
zbiorowa pracowała bowiem miast niego: inaczej nie byłoby naro-
dowej legendy, inaczej nie byłoby konnej statui, inaczej nie byłoby
takiego miejsca, gdzie można byłoby - w najistotniejszych chwilach
dziejów - tłumnie śpiewać Kde domov muj albo stawiać czoło so-
wieckim tankom.
Trochę myślałem o tym przed praskim pomnikiem Wacława.
A bardziej jeszcze o tym, dlaczego Polska -jedyne ze starych kró-
lestw chrześcijańskich Europy - nie doczekała się nigdy świętego
króla mężczyzny. Owszem, pojawił się polski król na ołtarzach, ale
to przecież - cóż znowu za paradoks przedziwny dziejów! -jedyny
w naszych dziejach król kobieta, Jadwiga.
I być może to tłumaczy w dużej mierze fakt dziwny, że święty
Wacław, nic z Polską nie mający wspólnego, stał się na długie stule-
cia jednym z głównychjej patronów. Kimś, kogo ważny ośrodek kul-
towy powstał w Krakowie już w XI wieku. Kimś, komu - obok Naj-
świętszej Maryi Panny - dedykowano przyklasztorny kościół w jed-
nej z najważniejszych fundacji kościelnych średniowiecznej Polski:
w opactwie cysterskim w Mogile, założonej sumptem i staraniem
biskupa krakowskiego Iwona Odrowąża w 1221 roku. Kimś, kogo
na rycinach, obrazach, rzeźbach ukazywano aż do XVI stulecia ra-
zem z innymi trzema patronami Polski - św. Wojciechem, św. Sta-
nislawem i równie "przyszywanym" św. Florianem. Kimś, kogo po-
życzyliśmy sobie od Czechów, aby mieć chociażby substytut uświę-
conego władcy - założyciela monarchii i sakralny fundament kró-
lewskiej tradycji.
Tak, (z)myślne lustra dziejów - akty zbiorowej (pod)świado-
mości - mogą stanowić gabinet pokraczny i pokrętny, rojny od
przywidzeń i deformacji, od koszmarów, niczym ten z najgorszych
snów o lunaparku. Ale przecież nigdy nie gasną, nigdy nie patrzą
ślepym wzrokiem. Tyle tylko, że w rojowiskach obrazów tkwi tu nie
fałsz, ale prawda, której dochodzić należy, jak należy. Czyli, zgod-
nie z zaleceniem świętego Pawła,perspeculum et in aenigmate (l Kor
13, 12). Słowem, w "odzwierciedleniach i zagadkach" (jak mówi
Biblia Tysiąclecia) albo lepiej jeszcze, według dosłownego przekła-
du z greckiego, zgodnego w tym przypadku z Wulgatą, "poprzez
lustro, w zagadce".
Taki właśnie jest przywilej mitów i legend.

Bł. Ładyslaw z Gielniowa
(przed 1450-1505)
Boży latawiec
Był -jak się zazwyczaj uważa - "pierwszym znanym bliżej poetą
piszącym w języku polskim" (Literatura polska. Przewodnik encyklope-
dyczny, t. 1, s. 610). Przyszedł zaś na świat w domu mieszczańskim
w Gielniowie pod Przysuchą (w Opoczyńskiem), gdzieś przed ro-
kiem 1450. Na chrzcie dano mu Jan, ale znany jest bardziej ze sło-
wiańskiego swego imienia Ładysław (Władysław). Studiował potem
w Akademii Krakowskiej, a w 1462 roku, rok wcześniej niż Jan
z Dukli, wstąpił do bernardynów, czyli franciszkanów obserwan-
tów. W 1487 roku został gwardianem, a więc przełożonym krakow-
skiego ich domu. W latach 1487-1490 powołano go na prowincjała
wielkiej prowincji austriacko-czesko-polskiej i w tej właśnie roli
podróżował m.in. do Włoch. W 1504 roku został gwardianem
w Warszawie, gdzie też niebawem umarł (5 maja 1505 roku). Beaty-
fikowano go w roku 1753, uznając zarazem za patrona Warszawy.
Był najwybitniejszą może z postaci swoistego i znamiennego
dla polskiej duchowości ówczesnej, dla naszej devotio moderna, jeśli
tak można powiedzieć, "poruszenia bernardyńskiego". ,Jak domi-
nikanie i franciszkanie w wieku XIII, tak bernardyni - tak nazywano
u nas braci obserwantów - w XV wieku zaważyli w rozbudzaniu
uśpionego uczucia religijnego. Nawrót do twardszej reguły, ogień
pałający od najwymowniejszego ich rzecznika, Kapistrana, szerze-
nie słowa Bożego elektryzowały masy, pociągały nowicjuszów,
przysparzały regule coraz nowych domów i klasztorów z niesły-
chaną od dawna szybkością. W drugiej połowie wieku, od kiedy Ka-
pistran z tłumaczem Polakiem kazał na rynku krakowskim, bernar-
dyni przewodzili nie tylko w Polsce, lecz na Rusi i Litwie, głównie
w Wilnie, w dziele misyjnym. Niestrudzeni kaznodzieje, przykładni
robotnicy, pokorni służkowie, zyskali popularność, jaką się żaden
zakon w Polsce nie cieszył ani przedtem, ani potem, a popularność
"bernachów", ich rubasznych, jowialnych kwestarzy, przetrwała
wieki. Na poziom ten zniżyli się dopiero później, gdy wszystko
w Polsce upadało, ale w wieku XV byli to natchnieni głosiciele słowa
Bożego, a najbardziej natchnionym był właśnie brat Władysław
z Gielniowa" (Brueckner, s. 49).
Postać błogosławionego Ładysława nęci mnie z dwóch po-
wodów.
Najpierw więc dlatego, że latał, że lewitował -jako bodaj jedy-
ny z polskich błogosławionych i świętych. I ponoć w Wielki Piątek
roku 1504 lub 1505 (raczej ten drugi rok, rok śmierci jest tu praw-
dopodobny) uniósł się, głosząc właśnie kazanie, nie tyle nad ziemią,
co nad amboną. "Lubił go Blaise Cendrars. Tak! O błogosławionym
Ładysławie z Gielniowa pisał w Nowym patronie lotnictwa. Wolał jed-
nak Józefa z Copertino, bo ten lewitował nawet do tyłu. A to dopie-
ro było czymś niesłychanym zarówno w lewitacji, jak i w awiacji. [...]
Nie wystarczy latać. Trzeba jeszcze latać do tyłu!" (Małgorzata Bara-
nowska, Prywatna historia poezji, Warszawa 1999, Wydawnictwo Sic!,
s. 191).
Tak - mimo względnej przewagi św. Józefa z Copertino - zna-
lazł się Ładysław w najściślejszej elicie wyniesionych na ołtarze:
znawcy przedmiotu mówią tylko o około pięćdziesięciu lewitujących
- od Andrzeja Salusa z IX wieku po J. B. Cottolengo w 1842 roku.
Kazania zaś głosił błogosławiony Ładysław często gęsto wier-
szowane. "Żaden kościół warszawski nie zmieściłby tłumów, pragną-
cych jego słowa; tłoczono się na placach i ulicach, by je słyszeć. Ale
brat Władysław był nie tylko kaznodzieją, lecz znał wpływ pieśni
i składał je gorliwie, po polsku dla ludu, po łacinie dla żaków"
(Briickner, s. 49).
I to jest drugi powód mojej fascynacji: to wierszowanie
właśnie, wierszowanie zbożne i dobre, które kompensuje jakoś tę
nieumiejętność latania do tyłu.
Wierszopisem był zaś Ładysław znakomitym, niepowszednim
poprzednikiem Stanisława Grochowskiego, jak o tym świadczy jego
słynna i kunsztowna pieśń pasyjna o piętnastu strofach czterower-
sowych, złożonych z rymowanych parzyście trzynastozgłoskowców,
mianowicie Żołtarz Jezusów, czyli Piętnaście rozmyślań o Bożym umęcze-
niu, tytułowana także od incipitu: ,JezusaJudasz przedał za pienię-
dze nędzne". Pieśń powstała około roku 1488 - wtedy właśnie Ła-
dysław wprowadził zwyczaj jej odśpiewywania po kazaniu - a po raz
pierwszy wydano ją drukiem w Krakowie w 1558 roku (pod tytułem
Pieśń o Bożym umęczeniu). Niemal do naszych czasów przetrwał także
szesnastowieczny zapis owego "żołtarza"-psałterza, najmniej skażo-
ny późniejszymi przeróbkami i najbliższy pierwotnej wersji, który
jednak - wraz z tysiącami innych bezcennych dzieł - zgorzał w po-
żarze Biblioteki Krasińskich w Warszawie w 1944 roku.
Ta "starannie i pomysłowo ułożona pieśń pasyjna" wyróżnia
się mocno na tle "produkcji pieśniowej" wieku XV, która "była bar-
dzo bogata" i "kwitnęła po klasztorach męskich i kobiecych, zwłasz-
cza franciszkańskich, z zasady bezimienna": "wyjątkowo bowiem
tylko spotykamy nazwiska jej twórców, a i te niewiele nam mówią"
(Julian Krzyżanowski, Dzieje literatury polskiej, Warszawa 1979,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 22), albo też "prócz nazwi-
ska nic o nich nie wiemy" (Briickner, s. 49). Niewiele mówi nam
także i imię Ładysława z Gielniowa: mamy o nim wszakże ledwie
garść szczegółów, mocno zresztą niepewnych. Mamy zwłaszcza
wątpliwości co do jego twórczości poetyckiej, gdyż nawet autorstwo
Żołtarza Jezusów jest mu tylko "przypisywane", choć mocno ugrun-
towane w tradycji i w dużym stopniu potwierdzone współczesnymi
studiami.
Ów utwór Ładysława często przedrukowywano, nie bacząc na
jego maryjny charakter, także i w kancjonałach innowierczych,
a o jego popularności świadczy bardzo smaczna anegdota Jana
Kochanowskiego: "Ciecierski, w radomskiej ziemi, usłyszawszy żaka
pod oknem, który, wywróciwszy niebacznie słowa, tak śpiewał:
"Jezus Judasza przedał", etc. - "Dobrze tak - powiada - bo Go on
też był przedtym przedał"" (Jan Kochanowski, Apoftegmata, w: Dzie-
la polskie, t. 2, Warszawa 1969, Państwowy Instytut Wydawniczy,
s. 241).
Pieśń idzie tak zatem (boja także chciałbym ją przedrukować,
choćby we fragmentach, dla większej chwały Bożej):
Jezusa Judasz przedał za pieniędze nędzne.
Bóg Ociec Syna wydał na zbawienie duszne.
Jezus, kiedy wieczerzał swe ciało rozdawał,
Apostaty swe smętne swoją krwią napawał.
Jezusa miłosnego gdy Żydowie jęli,
Baranka niewinnego rwali i targali.
Opak ręce związali Panu niebieskiemu,
Potem rychłym bieżeli do miasta świątego.
Jezus gdy ubiczowan, na stolcu posadzon,
Cirnim jest koronowan, a przez to jest wzgardzon.
Przed Jezusem klękali rycerze niewierni,
S niego się naśmiewali, na oblicze plwali.
Jezus potem osądzon; Piłat jego sądził,
Od Żydów jest nawidzon, a w tym Piłat zgrzeszył.
Maryja, Matka Boża, tedy się smąciła,
Wzdychała a płakała, i wszytka semglała.
Jezus s miasta wywiedzion, krzyżem uciążony,
A łotrom jest przyłączon, jak robak wzgardzony.
Matka mu zabieżała, chcąc jego oglądać,
A gdy jego użrzała, jęła rzewna płakać.
Jezusa już krzyżują, patrzy, duszo, pilnie,
Ręce i nogi ranią, krew s ran jego płynie.
Matka, gdy to widziała, na ziemię upadła,
Dla Synaczka miłego rada by umarła.
Jezusa umarłego stworzenie płakało,
Pana swego miłego barzo żałowało;
Słońce się zaćmiło, ziemia barzo drżała,
Opoki się ściepały, groby otwarzały.
Jezus z krzyża sdejmowan w nieszporną godzinę,
Maryja piastowała ciało swego Syna.
Ciało maścią mazali Józef s Nikodemem,
W prześciradło uwili, potem w grób włożyli.
Jezusów żołtarz czcicie i często śpiewajcie,
Maryję pozdrawiajcie, k tej się uciekajcie.
Maryja, przez boleści, które jeś cierpiała,
Oddal od nas złości, daj wieczne radości.
Kolejne strofy Żołtarza otwiera anaforyczne imię Jezus, a wzo-
rem był tu zapewne polski przekład Horae canonicae Salvatoris,
zachowany m.in. w Kancjonale Walentego z Brzozowa.
Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek, mądrość Oćca swego,
Raczył tu wiele cierpieć dla grzesznego.
W niedzielę przed swą męką Pan Jezu Kryst płakał.
Bliżyła się Wielkanoc, śmierci na się czekał.
Wyszli k niemu za miasto, cześć mu uczynili.
Niźli minął dzień trzeci, inak się zmienili.
Odszeł Judasz Szkaryjot, Pana Chrysta przedał,
Za trzydzieści pieniędzy Żydom złym go wydał.
Przypadli nań we zbroi jakoby na złego.
Judasz pocałowaniem zdradził jest im Jego.
Gdy nań ręce włożyli, począł Piotr Pana mścić.
Malchowi ucho odciął, chcąc go mocno bronić.
Itd.
Żołtarz Ładysława był mocniej od owego anonimowego prze-
kładu nasycony wątkami apokryficznymi, nade wszystko przejętymi
z tak zwanego Cyklu Piłata (Ewangelii Nikodema). Wyraźniej też eks-
ponował wątki maryjne oraz Pawłową teologię krzyża, a ponadto
wzywał do pobożności pogłębionej, do mistycznej, wizyjnej kontem-
placji Męki Pańskiej. Ciekawsza zdaje się w Żołtarzu  postać - teolo-
gicznej i logicznej - idei communicatio idiomatum, wymiany orzeczni-
ków (i zarazem przymiotów), starającej się ujawnić w paradoksal-
nych metaforach unię hipostatyczną, dwoistą, bosko-ludzką naturę
Jezusa Chrystusa: "Opak ręce związali Panu niebieskiemu", "Pan
niebieski zranion", "Krew i woda płynęła z Boga naświętszego".
Kontynuacja Żołtarza, kolejnych dwanaście strof dopisanych
później przez innych autorów, nie ma już tej duchowej ani lite-
rackiej mocy pierwowzoru. Nie ma jego wyszukanego rygoryzmu ar-
tystycznego. Nie trzyma się już choćby - by poprzestać na tym
przykładzie - otwierania każdej ze zwrotek anaforycznym imieniem
Jezus.
Mniej więcej w tym samym czasie co Żołtarz, około lat 1498-
1499, Ładysław z Gielniowa napisał czterowierszową modlitwę
antytatarską z incipitem, który na stałe zadomowił się w potocznej
polszczyźnie: "O Jezu Nazareński, o królu żydowski". Znane są też
niektóre łacińskie utwory Ładysława z Gielniowa, z których najważ-
niejsze to obejmujące aż 144 heksametry Taxate penitencie metrice
oraz - napisany zapewne po 1482 roku - panegiryk ku czci błogo-
sławionego Szymona z Lipnicy Serve Dei Simon.
Natomiast autorstwo innych utworów polskich, ich przypi-
sywanie błogosławionemu Ładysławowi "oparte jest już na do-
mysłach i nie umotywowane dostatecznie" (Literatura polska. Prze-
wodnik encyklopedyczny, t. 1, s. 610). Osobliwie celował w tym Alek-
sander Brueckner, jakkolwiek zdawał sobie on jednocześnie sprawę,
że próbuje ułowić złotą rybkę poezji w dość mętnej wodzie bezi-
miennego i dość jeszcze nieokrzesanego wierszowania pobożnego
z XV stulecia.
Wystarczy zatem tylko Żołtarz, aby mieć dobrą miarę Ładysła-
wowego wierszowania i Ładysławowego śpiewu. Co stawia naszego
bernardyna-poetę w znacznie lepszej sytuacji, niż zdawać by się
mogło, wobec Józefa z Copertino. Ten bowiem, polatując wyżej
i dalej od Polaka, lewitując nawet do tyłu i wirując w powietrzu,
skrzeczał tylko i wydawał mrożące krew w żyłach wrzaski. Nigdy też
- mimo iż udało mu się uzyskać święcenia kapłańskie - nie nauczył
się pisać i czytać. A gdy wykonywał swoje ratto, cudowny skok lub
lot w powietrzu, budził grozę, nie pobożność. Tak stało się na przy-
kład w 1645 roku, gdy Wielki Admirał Kastylii wraz z żoną oglądali
jego loty w kościele franciszkanów w Asyżu. "Kiedy Józef wszedł do
kościoła i spojrzał na figurę nad ołtarzem, poderwał się i przeleciał
około dwunastu kroków ponad głowami zgromadzonych, a następ-
nie wydając chrapliwe okrzyki powrócił do celi. Admirał osłupiał,
jego żona zemdlała, a widzów ogarnęła święta trwoga". Podczas
własnych święceń kapłańskich "westchnął i skrzecząc jak ptak ule-
ciał ponad ołtarz główny na wysokość dwóch metrów".
Pozostawmy jednak na uboczu przewagi Józefa z Copertino,
przewagi Ładysława. Ale trzeba wyjaśnić ich wspólną zdolność - cu-
downą sztukę lewitacji, jej niewidzialną gołym, profańskim okiem
mechanikę. "Zakładając, że mamy rozsądne podstawy, aby uwierzyć
w przypadki lewitacji - pisze znawca przedmiotu, o. Thurston - po-
zostaje jeszcze problem ich możliwego do przyjęcia wyjaśnienia.
Większość teologów skora jest do odpowiedzi, iż w przypadku świą-
tobliwych ludzi jest to manifestacja boskiej mocy dokonywana, być
może, za pośrednictwem aniołów, natomiast w takich przypadkach,
jak Szymon Mag, różni czarnoksiężnicy i media spirytystyczne, jest
to działanie diabła. Nie ośmielając się po prostu odrzucić takiego
wyjaśnienia jako niedorzecznego, powiem tylko, że natrafiam na
pewne trudności, zbyt złożone, aby je tutaj streszczać, które skłania-
ją mnie do wniosku, iż mądrze będzie wstrzymać się od ostatecz-
nej oceny".


Piotr Skarga
(1536-1612)
Pracownik młynów Pańskich
(klechda domowa)
Skarga, Kanty Jan łaskawi,
To i Bóg coś dla nich sprawi.
Bohdan Zaleski
W grobie leży
Kupuję tani różowy bilet wstępu i schodzę pod prezbiterium,
na dno krypty.
Na jej pobielanych ścianie napis: że renowacji dokonano w ro-
ku 1936.
Krypta jest nawet spora, dwukomorowa.
Komora pierwsza to przedsionek - w nim popiersie księdza
Skargi, wykonane w 1912 roku przez Jana Tombińskiego.
W komorze drugiej - dwie trumny.
Staję przed nimi kolejno, w równomiernym i mocnym świetle,
które zdaje się nie dawać wcale cienia.
Żadnej w takim świetle metafizyki, żadnej pod nim czułości
nerwów, żadnego łkania wątpi.
Widzenie jest więc wyraźne, nie mąci go nic zupełnie.
Pierwszą i większą trumnę - ciemną, cynową, z inskrypcją na
prawej stronie wieka, stojącą na nóżkach o kształcie lwich łap - usta-
wiono na kamiennym postumencie, który obejść można dokoła.
To w niej właśnie spoczęło ciało zmarłego, przeniesione
w 1695 roku.
Na postumencie - nieliczne dzisiaj, choć nie co dzień tak by-
wa - kartki z prośbami i podziękowania za wstawiennictwo w nie-
biosach.
Są to znaki dramatu, który rozegrał się tuż po złożeniu Skargi
do grobu, pierwszego grobu.
I po jego śmierci formalnej, tej z 27 września 1612 roku.
O tym dramacie nie ma w krypcie, nie ma w całej świątyni -
choć liczne w niej pamiątki po Skardze - ni słowa.
Tylko te kartki z prośbami, z podziękowaniami.
I tylko informacja, sucha i urywająca się nagle, ze sprzedawa-
nego przed kryptą foldera, że składa się je przy trumnie, "choć
ksiądz Piotr Skarga nie jest kanonizowanym świętym".
Gdzieś tutaj, w zawieszeniu słów, w niedopowiedzeniu, które-
mu współobecna jest gromadka proszalnych i dziękczynnych karte-
czek, tkwi sedno sprawy.
A innym jeszcze znakiem jest trumna druga, mała, z białego
kamienia, która stoi w niewielkiej niszy - prostopadle do trumny
pierwszej.
W tej złożono, również w 1695 roku, resztki odzienia zmarłego.
Można rzec: pochówek jak w przypadku świętego.
I - nadto - oddzielenie od siebie szczątków ciała (niczym relik-
wii "pierwszego rzędu") i resztek odzienia (niczym relikwii "drugie-
go rzędu").
Tyle, że nie mówi się tu w napisach o relikwiach, ale o "szcząt-
kach" i o "resztkach".
Nie mówi się, choć symbolizm pochówku wydaje się jedno-
znaczny, choć uświęca.
Choć wszystko w tymjasnym grobie wydaje się czekać tylko na
jedno: na stosowne urzędowe akty beatyfikacji i kanonizacji.
Ale aktów beatyfikacji i kanonizacji pewnie nie będzie, choć są
te karteluszki dziękczynne i proszalne, choć modli się o to Arcy-
bractwo Miłosierdzia.
Wychodzę znów na górę, ku ogromnej przestrzeni krakow-
skiego kościoła Piotra i Pawła, dziś - kościoła parafii Wszystkich
Świętych i zarazem, przez całe dzieje dwudziestowiecznej Polski
niepodległej, kościoła garnizonowego.
Pamięta się oczywiście, że była to przed kasatą (do 1773 roku)
najwspanialsza w Polsce świątynia jezuitów.
Nie pamięta się już natomiast, że pełniła ona potem różne in-
ne role: kościoła cystersów, austriackiego kościoła garnizonowego,
nawet (tak, tak - w latach 1809-1915) cerkwi prawosławnej.
Nie pamięta się również jej licznych przeróbek i renowacji,
zwłaszcza tych wielkich zmian, które nastąpiły po pożarze dachu
w 1719 roku.
Ja też tego niemal jej nie pamiętam, kiedy tak idę niedbale, nie
zbaczając ku strojnym (w ornamenty, ikony, rzeźby) kaplicom - od
grobowca Skargi ku wyjściu.
Jej, świątyni, nawa główna utrzymana jest w białej tonacji,
nakryta sklepieniem kolumnowym z lunetami na gurtach i zdobio-
na gęsto kamiennymi pilastrami, gzymsami, kapitelami.
Ale na ostatnim filarze (teraz, gdy tak idę niespiesznie, jest on
dla mnie wszakże pierwszym po prawej) nie ma dzisiaj późnobaro-
kowej ambony: zdjęto ją do renowacji.
Można w tym widzieć, jeśli bardzo się chce, znak jakiś, bo nie-
mal sto pięćdziesiąt lat wcześniej pisał przecież anonimowy autor
(czegoś zresztą znowu nie dopowiadając): "Dotąd utrzymuje się am-
bona, z której złotousty i świętobliwy X. Skarga słowo Boże głosił,
a w grobach tego kościoła złożone jest jego ciało, dopóki przy miło-
sierdziu Bożym stolica apostolska na ołtarzu stawić go nie pozwoli"
(Kościoły krakowskie wydane w stalorytach z treściwym, mych opisem,
Kraków 1855, nakładem Wydawnictwa Dzieł Katolickich, drukiem
Józefa Czecha, s. 9v).
Dokładnie na wprost, na filarze równoległym, który - po-
dobnie zresztą jak ów okaleczony, ów z odjętą na czas naprawy am-
boną - łączy nawę główną z transeptem, odnajduję bogatą tablicę
epitafijną.
To tablica właśnie na pamiątkę księdza Skargi, ufundowana
w roku 1844 przez Arcybractwo Miłosierdzia i Bank Pobożny
w Krakowie, tablica, którą w czarnym marmurze wykonał i złotymi
literami ozdobił Jan Nepomucen Gall.
Na tablicy, w kamiennym obramowaniu, umieszczono też
i portret Skargi, namalowany na blasze.
Tablicę, gdzieś do jednej trzeciej wysokości, zdobi i chroni
zarazem piękna, kuta krata.
Obok stoi na czarnym postumencie - marsowy i statyczny -
posąg słynnego hagiografa i kaznodziei, wyrzeźbiony w białym mar-
murze (najprawdopodobniej w Rzymie w 1869 roku przez Oskara
Sosnowskiego) i przeniesiony tu z katedry w roku 1900.
Ale w tym epitafijnym, pomnikowym bogactwie nie zabrakło
też i drobnej omyłki: napis mówi przecież "Pawęski", podczas gdy
miał się Skarga - wiodąc swoje niepewne pochodzenie szlacheckie
- za "Powęskiego".
Nie myśląc jeszcze wiele o tych znakach, o tych miejscach pus-
tych, okaleczonych, i ortograficznej "ranie", idę więc dalej przez ten
kościół ogromny, ku chórowi z XVIII stulecia.
Zapominając o nich na trochę (zapominając o tych znakach,
o tych miejscach pustych, okaleczonych i ortograficznej "ranie") za-
dzieram głowę ku górze, by choć przez chwilę zatrzymać wzrok na
organach zwieńczonych posągiem Michała Archanioła.
Później idę, idę bezmyślnie i szybko, ku ulicy Grodzkiej przez
dawny cmentarz przykościelny - teraz to zresztą już dziedziniec o-
toczony późnobarokowym ogrodzeniem (dzieło Kacpra Bażanki),
gdzie na postumentach stoją kopie, już tylko kopie, dwunastu apos-
tołów wyrzeźbionych ongiś, dwieście siedemdziesiąt lat temu, przez
Dawida Heela.
I wiem jedynie, że mam za sobą drugi w świecie (zważywszy
chronologiczny porządek) barokowy kościół jezuicki - ale kościół
doskonalszy chyba od swego pierwowzoru, rzymskiego Il Gesu, bar-
dziej od niego smukły i proporcjonalny.
Bardziej - rzekłbym - "napowietrzny".
Lecz przecież przyszpila go do ziemi, ciągnie gwałtem w głąb
jej trzewi - czuję to już mocno, stanąwszy poza cmentarzem-dzie-
dzińcem - czarny korzeń.
Korzeń strasznej śmierci.
Skarga nie zmarł bowiem wcale 27 września 1612 roku.
Skargę pochowano bowiem w letargu.
Skarga obudził się bowiem z tego potwornego snu w sen
potworniejszy jeszcze.
Sen, w którym - nie mogąc się wydostać z trumny i walcząc
nadaremnie o życie - kąsał własne ciało, obgryzał własne dłonie.
A może i bluźnił Bogu.
Nie ma, nie może być żadnych świadków tego potwornego
obudzenia się do potwornej śmierci.
Żaden "adwokat diabła", żaden promotor iustitiae nie przeoczy
takiej możliwości bluźnierstwa - takiej okazji dla blasfemii, która
mogła się dokonać w samotni grobu, w katowni trumny.
Żaden "adwokat diabła", żaden promotor iustitiae nie zezwoli
na wyniesienie Skargi na ołtarze.
Wielki młynarczyk
Brueckner - trzymając się jeszcze legendy - mówi, że Piotr Skar-
ga wygłaszał kazania dla elity i że stanowią one "szczyt polskiej wy-
mowy religijnej" (Brueckner, s. 127). "Dokładnie się tego obliczyć
nie da - dodaje współczesny już historyk literatury - ale bez obawy
można rzec, że najpopularniejszym autorem wieku XVI i XVII,
a chyba i następnych stuleci, był ks. Piotr Skarga, a najczęściej czy-
taną książką - jego Żywoty świętych, pierwszy raz wydane w 1579 r.
w Wilnie, potem co najmniej siedem razy za życia autora, a do
końca XVIII w. czternaście razy. Nie znamy wysokości nakładów,
ale możemy sądzić, że były niemałe: jeżeli nakłady te pomnożymy
przez dużą liczbę czytelników każdego egzemplarza (a egzemplarze
zaczytywano), to otrzymamy wyraz niedościgłej popularności"
(Jerzy Ziomek, Renesans, Warszawa 1999, Wydawnictwo Naukowe
PWN, s. 401).
Jednak Skarga to nie tylko i nie przede wszystkim wybitny i po-
pularny pisarz, człowiek literatury. To w większej jeszcze mierze
jezuicki duchowny, twardy i zapiekły bojownik katolickiej kontr-
reformacji, ideolog, homo politicus, a co najważniejsze - to wielki
polski mit.
Skarga pochodził z rodziny podającej się za szlachecką i uży-
wającej najpierw nazwiska Powęski. Ale najprawdopodobniej był
synem młynarza z podwarszawskiego Grójca, gdzie przyszedł na
świat w lutym 1536 roku. W osiem lat po Janie Kochanowskim,
w 1552 roku, zapisał się do Akademii Krakowskiej, którą - ze stop-
niem bakałarza - opuścił trzy lata później, obejmując zaraz kierow-
nictwo szkoły parafialnej przy kościele św. Jana w Warszawie. Prze-
bywał potem na dworze Andrzeja Tęczyńskiego jako wychowawca je-
go syna, Jana, z którym w latach 1560-1562 podróżował do Wied-
nia. Przypuszcza się też, że w 1564 roku - mając zatem już lat dwa-
dzieścia osiem - przyjął święcenia kapłańskie i został kanonikiem
katedry lwowskiej (oraz kanclerzem kapituły). I od razu zwrócił na
siebie uwagę jako żarliwy kaznodzieja, gorliwy przeciwnik inno-
wierstwa.
W 1568 roku wyruszył Skarga na dalsze studia do Rzymu i tam
- w styczniu następnego roku - wstąpił do jezuitów, nie marząc
raczej o losie Stanisława Kostki. "Dlaczego zdecydował się na życie
zakonne w Towarzystwie Jezusowym? Doszedł do przekonania, że
jezuici obrali najskuteczniejszą drogę odzyskania dusz, utraconych
w dobie reformacji. Został zdyscyplinowanym członkiem zakonu:
poddawał się zwierzchności, gdy powściągała jego nadmierną gorli-
wość w ascezie, i wtedy, gdy trzeba było podporządkować się strate-
gii politycznej Kościoła w Polsce" (tamże, s. 403). Kiedy w 1571 ro-
ku wrócił do kraju, stał się jednym z głównych działaczy kontrrefor-
macji, jednym z najważniejszych ideowych jej eksponentów. Jedno-
cześnie pracował jako wykładowca wielu jezuickich kolegiów
i współtwórca zakonnego systemu szkół, w szczególności w Polsce
kresowej. Najpierw został więc kaznodzieją i nauczycielem w Puł-
tusku, później trafił do Jarosławia, Poznania, Lwowa, Warszawy,
a na polecenie królewskie zakładał kolegia w Połocku, Rydze i Dor-
pacie. W Wilnie objął urząd rektora kolegium, a potem pierwszego
rektora Akademii, powołanej w 1578 roku przez Stefana Batorego
i zatwierdzonej w 1579 roku przez papieża.
Debiutował Skarga wydanym w Wilnie w 1577 roku dziełem
O jedności Kościoła, Bożego pod jednym Pasterzem i o greckim od tej jed-
ności odstąpieniu, poświęconym nurtującej ówczesny katolicyzm
idei końca schizmy wschodniej, czyli powrotu prawosławia pod
zwierzchność Rzymu (w 1590 roku wyszło drugie, zmienione wyda-
nie, pt. O rządzie i jedności Kościoła Bożego...). Owa idea unii i stwo-
rzenia Kościoła greckokatolickiego podporządkowanego papieżo-
wi odżyła bardzo w Rzeczypospolitej w drugiej połowie XVI stule-
cia, gdzie stopiono ją z planem umocnienia państwa pod berłem ka-
tolickiego króla, przeciwdziałając tym sposobem wpływowi Moskwy
na prawosławną, ruską ludność ziem wschodnich. I w 1595 roku
unia taka została zatwierdzona przez papieża. Skarga zresztą bez-
pośrednio zaangażował się w tę sprawę, biorąc m.in. udział w syno-
dach z 1594 i 1596 roku (w Brześciu, gdzie ostatecznie unia zaprzy-
siężona została przez biskupów ruskich). Zamiast zjednoczyć eku-
menę, doprowadzono ostatecznie do bolesnego zaognienia sytuacji
- do dramatycznego konfliktu unitów z macierzystym prawosła-
wiem (uważającym ich za odstępców) i z katolicką magnaterią (trak-
tującą ich z lekceważeniem). Niebawem zatem miała popłynąć
krew, nie słowa.
Skarga został tymczasem (w 1584 roku) przełożonym jezuic-
kiego domu zakonnego św. Barbary w Krakowie, gdzie obok pracy
duszpasterskiej gorliwie oddawał się filantropii, tworząc m.in.
wspomniane Arcybractwo Miłosierdzia i Bank Pobożny. W stycz-
niu 1588 osiągnął szczyt swej kariery publicznej: został kaznodzieją
nadwornym młodego ultrakatolickiego króla Zygmunta III, zysku-
jąc tym samym bezpośredni już wpływ na politykę dworu i umacnia-
jąc jej kontrreformacyjne oraz absolutystyczne dążenia. W licznych
pisemkach występował wówczas przeciw konfederacji warszawskiej
(m.in. w Upominaniu do ewangelików, 1592). Pod jego presją nie zo-
stał też wydany w 1606 roku edykt tolerancyjny dla różnowierców,
co przyczyniło się do wybuchu rokoszu Zebrzydowskiego. Zniena-
widzony przez szlachtę z racji swoich poglądów, wygłaszanych z am-
378
bony i wyłożonych w politycznym traktacie Kazania sejmowe (1597),
mocno atakowany za promocję katolickiego absolutyzmu, utrzymał
się jednak w roli nadwornego kaznodziei niemal do końca swoich
dni i dopiero krótko przed śmiercią, w początkach 1612 roku, prze-
niósł się do Krakowa.
Wstępując na dwór królewski, był już Skarga autorem naj-
ważniejszego swego dzieła - Żywotów świętych (1579 i mnóstwo
późniejszych wydań), które opracował na polecenie wiceprowin-
cjała zakonu, wspierając się na łacińskim kompendium Lorenza
Suriusa oraz innych źródłach. Z prac późniejszych należałoby nato-
miast wymienić przekład Rocznych dziejów kościelnych Cezarego
Baroniusa (1603), cenione powszechnie i kreślące wzór rycerza
Żołnierskie nabożeństwo (1618, wielokrotnie wznawiane, dedykowa-
ne hetmanom, Karolowi Chodkiewiczowi i Stefanowi Żółkiewskie-
mu), oraz Pobudki do modlitwy 40 godzin (1610).
Żywoty pióra Skargi były pierwszym polskim zbiorem hagiogra-
ficznym ułożonym porządkiem kalendarza. Do każdego święta
przypisany tu został zatem stosowny żywot, a autor zadbał o to
także, by znaleźli się święci i błogosławieni polscy (w pierwszym wy-
daniu trzech, w ostatnim ujęciu jedenastu) oraz współcześni mę-
czennicy, którzy dali życie za wiarę w krajach innowierczych. "Przy
rozmaitości losów świętych jedno jest w Żywotach Skargi wspólne,
a mianowicie pochwała czynu i pewności przekonań. Narracja Skar-
gi łączy w sobie wzniosłość i potoczność, wytworne okresy retorycz-
ne i prostą składnię. Skarga to chwilami wyćwiczony na Ciceronie
stylista, chwilami gawędziarz jak Rej. Każdy żywot jest demon-
stracją niezwykłej heroiki, a zarazem przykładem niezakłóconej
wątpliwościami decyzji. Autor unikał "exemplów" i ich alegorycz-
nej wykładni, za to na końcu życiorysu dodawał komentarz, "obrok
duchowny", tłumaczący sens i potrzebę kultu" (tamże, s. 404).
Prorok mniemany (o zasznurowanych ustach)
Skoro jednak nie można zostać katolickim świętym, można
zostać narodowym prorokiem.
"W tym samym roku [1869 - Z.M.] odsłonięte w katedrze
pomnik [wspomniany już pomnik dłuta Oskara Sosnowskiego -
Z.M.] Piotra Skargi [...]. Przypominano złotoustego kaznodzieję,
który profetycznie przewidział rozbiory Polski i wszelkie narodowe
klęski. Uczył jednak umiłowania przeszłości i ojczyzny. Tworzył się
na Wawelu kult Skargi nie tylko jako wielkiego kaznodziei, ale także
działacza społecznego. Uchodził bowiem za wzór katolickiej aktyw-
ności. [...] Miastu przybył nowy cel patriotycznych pielgrzymek"
(Michał Rożek, Kraków. Przewodnik historyczny, Wrocław 1999, Wy-
dawnictwo Dolnośląskie, s. 150).
Jesteśmy tutaj oto w samym sercu legendy, ukształtowanej
w okresie rozbiorów, głównie za sprawą Adama Mickiewicza oraz
Jana Matejki, i dostrzegającej w Skardze "ideał kapłana-patrioty,
czerpiącego siły z miłości ojczyzny, której upadek przeczuł proro-
czym duchem" (Janusz Tazbir, Piotr Skarga, w: Literatura polska.
Przewodnik encyklopedyczny, t. 2, Warszawa 1985, s. 369). Tak wyidea-
lizowany pojawiał się zarówno w malarstwie, rzeźbie i literaturze
(np. w poemacie Władysława Syrokomli Stare wrota z 1856 roku),
jak i w piśmiennictwie naukowym, zwłaszcza w publikacjach towa-
rzyszących w 1912 roku rocznicy jego zgonu (m.in. w pracach Sta-
nisława Tarnowskiego czy Ignacego Chrzanowskiego). Później jed-
nak zaczęto mu zarzucać nietolerancję i odpowiedzialność za wywo-
łanie rokoszu Zebrzydowskiego (czynił to np. Wacław Sobieski).
Legendę Skargi - zarówno złotą, jak i czarną - stworzyła bynaj-
mniej nie najpoczytniejszajego książka, ale Kazania sejmowe. Złota
wersja owej legendy pojawiła się w romantyzmie, przedstawiając
Skargę jako natchnionego proroka wieszczącego upadek Polski.
Ale to sam Skarga zbudował jej pierwszy fundament, to sam
Skarga jął windować się na piedestał profety: "Skarga przyznaje so-
bie szczególne uprawnienia krytyczne, jakie przystoją człowiekowi
widzącemu więcej niż inni, bogatszemu o nadświadomość, jaką Bóg
dawał prorokom. Postawa profetyczna Skargi ukształtowana jest na
wzorach Starego Testamentu. Stamtąd płyną źródła ostrości jego
stylu i podstawowe wyobrażenia Boga i człowieka, pojmowanie in-
terwencji boskich w ziemską historię i przekonanie o prawie wybo-
ru postawy profetycznej przez reprezentujących Boga kreatorów ru-
chu odnowy człowieka. [...] W rezultacie Kazania sejmowe (1597)
mówią nie o doskonałości naturalnego organizmu społecznego,
lecz o nieuniknionej groźbie upadku. [...] Swoją postawę demiurga,
usiłującego przekształcić stan szlachecki, opiera Skarga na funda-
mencie prawdy objawionej. Narratorowi nadane zostały nie tylko
prawa uczonego i retora, lecz także proroka, który istnieje w czasie
i ponad czasem. W jego orzeczeniach łączy się rzeczywistość i czas
Starego Testamentu, polska współczesność i zakryte dla oczu czło-
wieka ukonkretnione obrazy przyszłości [...] Czy kreślona z taką
ostrością wizja zniszczenia szlachty, a wraz z nią państwa i narodu,
za które szlachta jest odpowiedzialna, było środkiem skutecznym?
Skarga bardzo czujnie bada skuteczność używanych środków per-
swazji i [...] odkrywa strategię obrony psychologicznej przed "srogi-
mi pogróżkami". W psychice czytelnika istnieje obraz "dobrego
Boga", miłosiernego i łaskawego. Szlachecki czytelnik przeciw-
stawia ów obraz tonowi surowych proroctw [...]. Był to obraz Boga
ukształtowany przez filozofię kwietyzmu i uspokojenia, Bóg przeba-
czający, wyrozumiały, dostosowany do wiary naiwnej, aprobujący
świat, najwyższa hiperbola szczęścia i miłości. Skarga odsłania inne
oblicze Boga, objawione w Starym Testamencie: groźne, surowe,
nieprzebaczające. Jest to Bóg, który realizuje straszne proroctwa do
końca, wbrew nadziejom na miłosierdzie, a nawet wbrew Intere-
som własnym". [...] Skuteczności przepowiedni towarzyszyć musi
obraz Boga doskonałego w zaciekłości wobec zła i grzechu, obraz,
jak kaznodzieja usiłujący przekształcić cały stan społeczny zdoła
przerazić i wstrząsnąć. [...] Na wzór absolutnej władzy Boga budo-
wał Skarga w Kazaniach sejmowych - w pomniejszonym odbiciu -
wzorzec władzy monarszej w Polsce" (Czesław Hernas, Barok, War-
szawa 1972, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 144-149).
Pisał tedy, kreując i autokreując: "Przełożę wam ija, niegodna
proroczyna wasza, niesprawiedliwości, krzywdy, potwarzy, zdrady,
którymi to królestwo i obywatele jego uwichłani są, a wychodzić
z nich i poprawować się nie chcą, dla których ziemia ta was podob-
no wyrzuci, a Pan Bóg innym narodem ją osadzi, a od was i od sy-
nów waszych królestwo odejmie i daje obcym, nieprzyjaciołom wa-
szym, pogubiwszy was i syny wasze, jeźli się nie upamiętacie" (Kaza-
nie ósme, w: Piotr Skarga, Kazania sejmowe, oprac. Jerzy Tazbir i Mi-
rosław Korolko, Wrocław 1984, Zakład Narodowy im. Ossolińs-
kich, Biblioteka Narodowa).
Wieścił: "I ta niezgoda przywiedzie na was niewolę, w której
wolności wasze utoną i w śmiech się obrócą". Że panowie szlachta
zostaną "poddani tym, którzy ich nienawidzą" (tamże).
Jak do takiej kreacji Boga srogiego, Boga karzącego bez-
względnie (i do takiej autokreacji profety), doszło? Jakie były pod-
stawowe fakty i idee, które legły tutaj u podstaw?
W 1595 roku wydał Skarga osobno dwie rzeczy: Proces konfede-
racyjej i Kazania na niedziele i święta. ,Proces był wystąpieniem publi-
cystycznym w materiach polityczno-religijnych, Kazania - w zasa-
dzie homiliami, czyli kazaniami objaśniającymi teksty biblijne (pe-
rykopy) wyznaczone do czytania na określony dzień roku kościelne-
go. Ale wśród odmian wymowy kościelnej było także kazanie tema-
tyczne, zwane nieraz przygodnym, które w odróżnieniu od homilii
lub postylli nie komentowało nauk płynących z lektury Pisma Świę-
tego, lecz traktowało o wybranych problemach teologiczno-moral-
nych, a nawet politycznych. W ten sposób zacierała się nieraz grani-
ca między kaznodziejstwem a publicystyką polityczną" (Ziomek,
s. 406). Kazań sejmowych było w pierwszym wydaniu osiem i kreśliły
one jasny, absolutystyczny program naprawy Rzeczpospolitej, blis-
ki tym ujęciom, choćbyJeana Bodina czyjezuickiego kardynała Ro-
berta Bellarmina, które w silnej władzy królewskiej upatrywały gwa-
rancji dla prymatu katolickiego Kościoła i zmiażdżenia destrukcyj-
nego innowierstwa. Skarga żądał zatem ograniczenia roli sejmu na
rzecz senatu oraz budowy wspólnoty organicznej, choć z koniecz-
ności uporządkowanej hierarchicznie. Jednocześnie smagał bezli-
tośnie rozprzężenie, sobiepaństwo i egoizm szlachecki, ciskał
klątwy na "grzechy jawne", takie jak mężobójstwo i ucisk chłopów.
Publikacje owe pojawiły się w okolicznościach następujących.
W czasie bezkrólewia roku 1573 uchwalona została, jak wiadomo,
konfederacja warszawska, gwarantująca wolność wyznania w Pol-
sce. Ustawa pozbawiona była wszakże postanowień wykonawczych,
zwanych "procesem na konfederację" i ustalających procedurę po-
stępowania karnego przeciw wyznaniowej nienawiści oraz religij-
nym tumultom, które zaczynały się mnożyć. Od początków pano-
wania Zygmunta III bowiem prawie wszystkie sejmy rozjeżdżały się
po ostrych sporach, w niezgodzie i bez uchwał. Król zaś coraz bar-
dziej dążył do absolutystycznej władzy, do zdławienia parlamentar-
nej anarchii i stworzenia ligi anty tureckiej. Przeciw pomysłom ta-
kim optowała nie tylko innowiercza część sejmu, ale także posłowie
katoliccy. W opozycji wobec króla znalazł się i kanclerz Jan Zamoy-
ski, przywódca umiarkowanych katolików, odrzucających wyższość
Kościoła nad państwem oraz stosowanie przymusu religijnego
i dążących do rozwiązań kompromisowych.
"Sejm roku 1597 nie rozwiązał żadnego z nabrzmiałych prob-
lemów i rozjechał się z niczym. Niezadowolenie z polityki króla
rosło nie tylko wśród różnowierców. Dążenie Zygmunta III do
absolutyzmu i jego tajne układy z Habsburgami skonsolidowały
opozycję, wśród której nie brakło i katolików. Niechęć skierowała
się przeciw jezuitom jako doradcom króla. W 1606 r. wybuchł ro-
kosz, od przywódcy zwany rokoszem Zebrzydowskiego. Bezpośred-
nim powodem tej wojny domowej był sejm 1606 r., na którym po-
nowiono żądania zaostrzonej ustawy przeciw tumultom, objęcia nią
i duchownych, odbudowania zniszczonych zborów i cerkwi, a na-
wet zniesienia unii brzeskiej. Te żądania szły za daleko; jednak uda-
ło się innowiercom i katolikom osiągnąć kompromis: w dniu 7 mar-
ca 1606 r. postanowiono obostrzyć konstytucję o tumultach. Jej
uchwalenie miało nastąpić dnia następnego. Tymczasem król w no-
cy odbył naradę z najbliższymi zausznikami. Ks. Skarga stanowczo
sprzeciwił się ustawie. Od razu począł obchodzić biskupów, którzy
wczoraj na nią przystali, i skłonił ich do oporu. Sejm został zerwany
i zaczęła się wojna domowa, która trwała do 1608 r. Rokoszowi
towarzyszyła obfita ulotna literatura polemiczna, pełna nienawiści
do jezuitów, których oskarżono o wtrącanie się do polityki państwa,
o poduszczanie do rządów absolutnych, o wpływ na rozdawnic-
two urzędów. Głównym negatywnym bohaterem pism ulotnych
był osobiście Skarga" (Ziomek, s. 409-410).
Sytuacja była jednak krytyczna - i dla niego, i dla jezuickiego
zakonu, mocno niepopularnego wówczas w polskich kręgach szla-
checkich, mających zresztą ponadto świadomość, że już przed kilku
laty wygnano jezuitów z Francji, Wenecji i Siedmiogrodu. "I wtedy
zakon zmienił taktykę - odstąpił od koncepcji absolutystycznych
i po zażegnaniu burzy rokoszowej znalazł miejsce dla siebie w syste-
mie demokracji szlacheckiej. Skarga replikował na zarzuty stawiane
mu przez rokoszan. Niektóre odpowiedzi wyszły drukiem, niektóre
znamy z rękopisów.
Skarga nigdy zresztą nie wygłosił przed polskim sejmem żad-
nego fragmentu swych Kazań sejmowych. "Tytuł nie oznacza jednak
mistyfikacji, lecz konwencję. Kazanie było gatunkiem publicystycz-
nym o specyficznych cechach, wśród których najważniejszą rolę od-
grywał podmiot nauczający, czerpiący uprawnienie nie ze społecz-
nego nadania, lecz z reprezentacji nauczającego urzędu Kościoła.
[...] Skarga wszakże nie tyle udawał proroka, ile stosował znaną
i jawną stylizację biblijną", odwołując się chociażby "do Ksiąg Izaja-
sza i Trenów Jeremiasza jako do źródła, autorytetu i podstawy
myślenia prefiguracyjnego". "Prefiguracja polegała na przekona-
niu, że wydarzenia zawarte w Piśmie świętym przewidują i wyobra-
żają wydarzenia późniejsze. Konwencja proroctwa nie była oryginal-
nym wynalazkiem Skargi, stosowało ją wielu kaznodziejów po sobo-
rze trydenckim" (tamże, s. 406-407).
Wszystko to pozwala ujrzeć w innej perspektywie domniema-
ne proroctwa Skargi, które w okresie zaborów, zwłaszcza w roman-
tycznej dobie, gdy stawiano gorzkie pytania o przyczyny upadku
państwa i próbowano na nie Prorocki mit Skargi wykreowały w polskiej wyobraźni zbioro-
wej przede wszystkim paryskie prelekcje Mickiewicza oraz Matej-
kowskie Kazanie Skargi z 1864 roku.
"Talent Matejki publicznie eksplodował z chwilą wystawienia
Kazania Skargi [...]. Teatralny podział przestrzeni na "scenę i wi-
downię" -jak pisze Maria Poprzęcka - objaśnienie "akcji przez re-
akcję" na wypowiadane przez zamknięte usta słowa kaznodziei, któ-
ry wieszczy swe prawdy ze stopni sanktuarium św. Stanisława, ta-
jemnicze figury pokutników majaczące pod łukiem prezbiterium
- to nagromadzenie elementów symboliczno-narracyjnych sprawia,
że mamy tu do czynienia z kompozycją nader skomplikowaną,
w której niejedna tkwi niespodzianka i tajemnica [...]. Zresztą, zgod-
nie z głównymi założeniami teorii całości faktu, wyobrażona scena
w rzeczywistości nigdy się nie wydarzyła. Skarga bowiem nigdy nie
wygłosił przed polskim sejmem żadnego fragmentu swych Kazań
sejmowych" (Krawczyk, s. 61).
Malarz czyni zatem ze Skargi "brzuchomówcę, bo na obrazie
kaznodzieja ma zaciśnięte usta" (tamże, s. 91). "A jednak współ-
cześni Matejce [...] dobrze słyszeli potężny głos wielkiego jezuity.
[...] A nie ma wątpliwości, że Matejkowski Skarga mówi rzeczy nie-
zwykle ważne. Mówiąc nawiasem, postać Skargi już wcześniej prze-
winęła się przez dzieje polskiego malarstwa historycznego [...]. Ale
dopiero Matejko pozwolił wielkiemu kaznodziei przemówić do na-
rodu językiem Kazań sejmowych. [...] W XVI wieku Kazania sejmowe
zostały utopione w potężnym tomie kazań niedzielnych i świątecz-
nych, skąd wyłowili je w roku 1792 warszawscy pijarzy, publikując
po raz pierwszy w osobnym wydaniu. I dopiero od tego momentu
zaczyna się kariera Skargi jako proroka. We wstępie do tego wyda-
nia podkreślono wyraźnie, że słowa Skargi "wieszczym prawie
tchną duchem". Stanisław Kostka Potocki utrzymywał będzie, że
Skarga "widział przyszłe klęski i prorockim wyraził je duchem",
Brodziński, że "mówi o Bogu jak prorocy, a o Polsce, jak mówili
o Jerozolimie, proroctwo tychże wszędzie stosuje się do Polski",
Euzebiusz Słowacki znajduje w nim "ducha widzącego", a Klemen-
legenda Skargi jest więc produktem romantyzmu, a wyrażając się
ściślej - oświeconego preromantyzmu. Największym jednak promo-
torem Skargi jako proroka okazał się Adam Mickiewicz w swych
wykładach paryskich [...]. Kaznodzieja jest tu w sensie prostym bos-
kim medium, a jego autorytet wypływa bezpośrednio z Pisma
Świętego [...]. Największy z romantycznych wieszczów po prostu
obłaskawia słowa kontrreformacyjnego "protowieszcza", usiłując
jakoś nie dopuścić do konfliktu, jaki powstaje między demokratycz-
nymi standardami ideologicznymi polskiego romantyzmu a czysto
autorytarnymi koncepcjami Skargi. Promocja na proroka miała
więc znieść ideologiczny wektor Kazań sejmowych. [...] Zdrugiej stro-
ny był Skarga faworytem krakowskiej szkoły historycznej, bohate-
rem stańczyków. W Kilku prawdach z dziejów naszych Szujskiego, ich
prawdziwym manifeście historyczno-ideologicznym, czytamy, że
w klęsce rozbiorów spełniło się "co do joty proroctwo świątobliwe-
go kaznodziei dni Zygmunta III". Jan Matejko, który wyznawał au-
tentyczny kult Skargi, z pewnością doskonale znał Kazania sejmowe.
Trudno wątpić, że wjego obrazie zawiera się jakaś proskargowska
opcja polityczna, poparcie dla programu sformułowanego w tym
dziele. Zwłaszcza że z dużą dozą prawdopodobieństwa można
stwierdzić, iż z ust jego Skargi płyną słowa z kazania ósmego, w któ-
rym jezuita z największą siłą zaatakował panujące w Polsce po-
rządki. [...] Słowa kazania ósmego stosuje Matejko nie tylko do
współczesnych Skardze. To proroctwo rozbiorów ogarniające póź-
niejsze dzieje Polski. [...] Sejmujące stany napomina więc w obrazie
Matejki żywe słowo Boże, którego tylko "historyczną formą" jest fi-
gura Skargi. Ciężkie więc musiały być grzechy przedrozbiorowej
Rzeczypospolitej, skoro jej dzieje pozywa na sąd sam Bóg. [...] Kaza-
nie Skargi to prawdziwa skarga na Polskę" (tamże, s. 91-94).
"Słowo oskarżające pada zresztą w miejscu szczególnym: na
świętej górze Polaków, nad grobami jej królów, świętych i boha-
terów - w katedrze wawelskiej. [...] Objawia się ona tutaj jako
wnętrze prawie anonimowe, niemal odarte ze swego sacrum. Wła-
ściwie można je tylko rozpoznać [...] po fragmencie sanktuarium św.
Stanisława, z którego stopni Skarga rzuca swe wyzwania. [...] Jest
oczywiste, że Matejko pragnął oprzeć swego Skargę o trumnę
świętego, o jego legendę - przecież nie postawił go tam sobie ni
stąd, ni zowąd. [...] A legenda Stanisławowa jest prastara: jej główne
przesłanie historiozoficzne najlepiej wyraził Długosz w jednym
z najsłynniejszych fragmentów swych Roczników, dobrze łączliwym
z proroctwami Skargi. "Przepowiednia z nieba objawiła się nadto
niektórym pobożnym i świątobliwym mężom, że za zbrodnię doko-
naną przez króla [tzn. Bolesława Śmiałego - J.K.] Królestwo Polskie
i podległe mu kraje będą musiały ulec strasznemu rozbiciu na tyle
części, na ile król Bolesław własnoręcznie i jego rycerze poćwiarto-
wali święte ciało, a po kilku wiekach, kiedy Polacy przez pokorę
i skruchę przebłagają Boga i zjednają jego łaskę, zrośnie się ono jak
ciało świętego biskupa..." [...]. W pewnym więc sensie to Jan Dłu-
gosz był ojcem założycielem krakowskiego "pesymizmu historycz-
nego", to z jego pisma bije główne źródło tej "myśli ekspiacyjnej",
która opanowała umysły młodego Szujskiego i młodego Matejki"
(tamże, s. 96, 98).
"Wiadomo już, co mówi Skarga i skąd mówi, można by jeszcze
detalicznie opowiedzieć - do kogo mówi. Niejest to wszakże zajęcie
specjalnie pociągające, jako że akurat z tą sprawą dotychczasowa li-
teratura przedmiotu nieźle dała sobie radę, co zresztą nie było zbyt
trudne. Można tylko raz jeszcze powtórzyć, że Skarga adresuje swe
proroctwo do sejmu, który nigdy nie obradował, a jego dramatis per-
sonae i role przydzielone poszczególnym protagonistom akcji rozpi-
sane są w sposób sugerujący potępienie rokoszu Zebrzydowskiego,
czyli - polskiej anarchii. [...] Jedni z tych wpisanych w obraz "wi-
dzów" są nam znani z imienia i nazwiska, inni są całkowicie anoni-
mowi - tłum, lud, naród. Ich obecność bywa bardzo ważna, bo vox
populi, vox Dei. Ci z Kazania Skargi prezentują się nader osobliwie,
zbrojni w jakieś włócznie czy halabardy, poprzebierani w dziwacz-
ne, koszulowate kostiumy. Prowadzi je osobistość dzierżąca tzw.
krzyż procesualny, na którego szczycie lśni [...] miniaturowy krucy-
fiks w promienistym obramieniu. Domyślamy się, że to czoło proce-
sji dokonującej rytualnego obchodu kościoła. W owym czasie było
to jedno z głównych zatrudnień rozmaitych bractw religijnych, co
łatwo pokojarzyć z osobą Skargi, albowiem przywiązywał on do ich
rozwoju wielką wagę - sam założył w Krakowie dwa takie stowarzy-
szenia, św. Łukasza i Miłosierdzia" (tamże, s. 98-101).
"Tak czy inaczej, jest bardzo prawdopodobne [...], że kazania
Skargi słucha nie jakiś abstrakcyjny "naród polski", lecz naród arcy-
katolicki, lud boży zorganizowany w bractwo religijne, którego
przedstawiciele, "przy grobie św. Stanisława ostrą pokutę czyniąc",
w akceptującym skupieniu kontemplują dramatyczne wezwanie do
pokuty natchnionego proroka. A więc Bóg ze Skargą, a lud z nim
- przeciw wszystkim grzechom głuchej na słowo boże "klasie poli-
tycznej", która poprowadziła Polskę do rozbiorów" (tamże, s. 101).
Dokonało się zatem: obiit est homo politicus, natus est propheta.
A ja tak bardzo chciałem wierzyć, że Piotr Skarga był polskim
de Maistre'em, wyprzedzając francuskiego tradycjonalistę o dwa
stulecia...
Obrok bezbożny
Zastanawiałem się zawsze nad kondycją czy też rolą proroka.
Nie nad proroctwem zatem, ale nad człowiekiem, który pro-
roctwo głosi i który jest przez nie miotany.
Przypatrywałem się mu w jego rozmaitych wcieleniach, jak
entomolog przypatruje się swym lotnym ofiarom, kiedy dostaną się
już w jego siatkę - to znaczy: bezlitośnie, lecz nie beznamiętnie.
Nie jest to może najładniejsza postawa, najszlachetniejsza.
Ale czułem się usprawiedliwiony tym zwłaszcza, że i zajęcie
proroka, jego natchniona profesja, profesja profety, daleka jest - co
do tego urobiłem sobie od razu dogmat - od kanonów moralnej
albo innej urody.
Szły mi z pomocą aforyzmy proste i brutalne, choć być może
ubogie, jak ten chociażby Jacka Milesa: "Cechą mądrości jest akcep-
tacja, cechą proroctwa - odrzucanie".
Szedł mi z pomocą chłód Psalmistów, co przedziwnie unikali
obcowania z wersetami Izajasza i Jeremiasza, Ezechiela i Ozeasza
i w pokorze, najczęściej w pokorze, opiewali Pana - dawcę Prawa,
ostoję spraw prywatnych, domowych, pocieszyciela duszy.
W tym wszystkim jednakże, muszę to wyznać, tkwiła również
i pewna moja niegodziwość, skrywana nawet przed samym sobą:
zawiściłem oto prorokom, zawiściłem tego, że mają oni poczucie
sensu, że są jego ognioodpornymi naczyniami.
Nie ich misja zatem, ale ich pewność sensu przykuwała moją
uwagę.
I coś jeszcze: otwarcie na Transcendencję, która zatrzasnęła
przede mną swoje spiżowe wrota - na wieczność.
To zresztą, potęgując mą zawiść, pozwalało im z łatwością
wyplątać się z powięzi czasu, w które ja byłem zawsze i bez reszty
uplatany.
Czas, o jakim mówili prorocy, nie był bowiem nigdy czasem
rzeczywistym - odsłaniał się z ich słów, z ich patetycznych, ognis-
tych kazań, jakimi porażali ludzkie mózgi i ciała, jako czas zadany,
jako projekt, jako wizja, jako mechanika zbawienia i potępienia
uregulowana tak, aby wszystko wybuchło ("dokonało się") u kresu
dni, w przepaści eschatonu, dokąd nie potrafił sięgnąć żaden inny
wzrok poza ich własnym.
Dyskurs proroków był tedy wyrokiem - gromem dla czasu, jego
kaźnią, unicestwiającym płomieniem, jaki zżerał całą doczesność.
Słowa proroków, którzy wyrzekali się przy tym z radykalną
skromnością ich autorstwa, wskazując bez wahania na Pana, na
Transcendencję pojawiającą się przed nimi - już to w płonącym
krzaku, już to w słupie dymu, już to w kłębiastej chmurze, te słowa
właśnie unicestwiały wszystkie nasze niegodziwe, pozorne wartości,
ukazując ich demoniczność przepastną, istniejącą tak skrycie i tak
ohydnie, jak istnieje brudna bielizna pod odświętnym ubraniem,
oraz ich bałamutność, ujawniającą się tak fatalnie i tak szaleńczo, jak
ujawnia się uczucie do kurewki o sercu z lodu.
Wzrok proroków przenikał na wylot nasze czarne serca i na-
sze czarne mózgi, najeżone nieprawością, umiłowaniem zła i grze-
chu; przebijał je ościeniem prawdy i wiary, która nie szukała zrozu-
mienia.
Wzrok proroków przenikał na wylot, szybując bez przeszkód
w studni czasu, skórę rzeczy przyszłych; przenikał na wylot gęstwiny
zdarzeń czających się daleko, daleko, poza horyzontem jakiegokol-
wiek spojrzenia.
Wzrok proroków, ostre szkliwo ich oczu...
Palce proroków, zesztywniałe od sensu, którym nasycił je Pan,
wskazywały na nas - bez wyboru, bez zróżnicowania - i, śledząc ich
ruch, odkrywaliśmy na wszystkich czołach złowieszcze piętno, wy-
kwitłe tam na podobieństwo czarciej łapy albo przynajmniej bro-
dawki, ozdobionej włoskiem na czubku.
Stopy proroków, bose i zrogowaciałe, ryły gwałtownie ziemię,
abyśmy mogli pojąć, że jesteśmy jej prochem.
Włosy proroków były zawsze zjeżone i łatały po nich błyska-
wice.
I dlatego "od zawsze" odnosiłem się niechętnie do proroków,
co niechybnie wzięło się z podszeptów szatana (bo i kto inny mógł
tak mnie straszliwie naszeptać?).
Ale to właśnie moja niechęć oraz niechęć mnie podobnych, to
nasza butna zatwardziałość w grzechu, sprowadzała proroków na
ziemię, dokąd schodzili z wierzchołków niebosiężnych gór, porzu-
cając ich pustynne albo, przeciwnie, zalesione nieprzebytym borem
oddalę - mając za cały majątek płaszcz, kostur i kubek (chociaż nie-
którzy z nich, wzorem Diogenesa, odrzucili owo naczynie, czerpiąc
jedynie dłonią wodę życia z przydrożnych kałuż, leśnych źródeł albo
srebrnych strumyków).
Zszedłszy już, pojawiali się na ulicach i placach i ochrypłym od
namiętności głosem nakazywali, by oswobodzić się od niewoli ciała,
miasta i świata, by obrzezać penisy i serca.
Nie byli liczni, lecz ich zjawienie się, nagłe i podszyte tchnie-
niem Bożego wiatru, ściągało ku nim tłumy, zawsze żądne cyrku
i nienawiści, a niekiedy i chleba.
Karmiąc je słowem Pańskim, prorocy odkrywali w sobie drugi
powiew sakralnej mocy (pierwszy bowiem dokonał się w odosob-
nieniu, "na puszczy", podczas intensywnych ćwiczeń pobożnych
połączonych ze spożyciem suszu z szarańczy).
Tak wiedli owe tłumy na barykady albo wprost, jak Savonaro-
la, ku Królestwu Bożemu, albo ku zacichłym z nagła synagogom
i domom żydowskiego getta, albo ku pustyni, z której się wyłonili,
albo ku Ziemi Obiecanej, albo ku karnawałowi rozpusty, co otwie-
rał czas apokalipsy, albo ku świętej wojnie z odwiecznymi wrogami
wiary, rasy i krwi, albo ku złoconym pałacom, gdzie bogaci tego
świata sycili się, dotąd bezkarnie, krwią światowego proletariatu
i kawiorem, albo ku ormiańskim sklepikom zza rogu, pełnym
chałwy, brokatu i telewizorów z importu, albo ku nicości.
Owa droga była zawsze szalona, długa i niezwykła, jak przygo-
da nad Orinoko albo lot w kosmos, dlatego też słowa proroków
ulegały w jej obliczu transmutacji: stawały się kamieniem i ogniem,
mieczem i biczem Bożym, sprężyną dziejów i motorem zbawienia.
A nawet gromem, który - w kosmicznym niemal misterium
galwanizacji - spadał z jasnego nieba wprost na pociemniałe z gnie-
wu i strachu karki, na czerepy rozognione świętym żarem czy samo-
gonem, na białe turbany pochylonych kornie, czołem w pył ziemi,
wyznawców.
Czasem jednak zza węgła, gdy jeszcze wieszcza mowa nie
osiągnęła swego apogeum, wyłaniał się znienacka kozacki patrol
albo manipuł tarczowników, a wtedy czar pryskał, na bruku zaś,
jak w jakimś filmie, zostawało trochę trupów z rozrzuconymi ramio-
nami, z rozpłatanymi czaszkami, z szeroko otwartymi, wpatrzonymi
w niebo oczyma, w których zastygło zdziwienie i światło odległych
gwiazd.
Prorok tymczasem znikał.
Jedni mówili, że jest w więzieniu (i rzeczywiście zdarzało się, że
tam był: ze stopami zmiażdżonymi w hiszpańskich butach, z wyrwa-
nymi oczyma i językiem, wykastrowany i ubiczowany, oczekiwał
na kaźń ostatnią, na wędrówkę ku niej w żelaznej klatce, w ośmie-
szającym kapturze - pośród gwizdów gawiedzi, co obrzuci go bło-
tem i wyzwiskami, zanim zapłonie stos albo spadnie topór; lub też
- inaczej, jak Jan Baptysta w Macheroncie - nie nękany specjalnie,
utrzymujący żywe i swobodne kontakty z gromadkami swoich nie-
okrzesanych uczniów - trwał do chwili, gdy królewska dziwka,
z gołym brzuchem i małymi, jędrnymi cyckami pod powiciem
z muślinu, wytańczy sobie jego odciętą głowę).
Inni widzieli go natomiast gdzieś na Synaju, jak rozmawiał
z koczownikami (albo w portorykańskich slumsach, albo na tehe-
rańskim bazarze, albo wśród partyzantów Che Guevary czy najczar-
niejszych muzułmanów Malcolma X, albo nawet w śniegach Sybiru,
gdzie - przebrany za długobrodego mnicha, a może za pijanego
woźnicę trojki - będzie żył jeszcze lat sto i więcej, niczym ów Alek-
sander, co obrzydło mu carowanie).
Innym ukazywał się niemy i z oddali, w drodze ku Galilei; in-
nym wreszcie znikał w cieniu figowców czy pod prostopadłymi pro-
mieniami słońca; ginął im z oczu w zaułkach cuchnących cebulą
i smażoną oliwą czy pośród białych niczym kości kolumn Akropolis,
gubił się w ubogiej uliczce dziewiętnastowiecznej Lucerny czy w pa-
ryskim hoteliku, gdzie wynajmuje się miłość na godziny.
Tak żył, jednak żył - coraz bardziej mityczny, coraz bardziej
doniosły, coraz bardziej spowity w tajemnicę.
Ale nie zawsze przecież kozacy czy tarczownicy pojawiali się we
właściwym dla doczesnej władzy momencie: wtedy prorok, pew-
ny swojej mana, bowiem Królestwo jego nigdy nie było z tego świa-
ta, wiódł tłum aż do pałacu bram i dalej, dalej - aby można było za-
nurzyć ręce w gorzkiej, czerwonej krwi gwardzistów i dworzan, roz-
bić nagie posągi z marmuru, spalić bezbożne księgi, zgwałcić na-
łożnice w seraju, oddać mocz do rzewnie szemrzących fontann.
A innym razem, wymknąwszy się czujności siepaczy i szpicli,
prorok stawał swą osobą (on, naczynie Pańskiego gromu, on, oręż
apokalipsy) przed złotym tronem faraona, króla czy szacha - aby
nagle, dotąd skarlały i brudny, z robactwem w zmierzwionej bro-
dzie i szwach opończy, wznieść się ponad cały blask ziemskiej wła-
dzy, ponad jej kruchy blichtr.
Jego laska przemieniała się wówczas w węża, a słowa, choć
kalekie, niezdarne, porażały biczem Bożego gniewu.
Wkrótce też zaczynały wysychać rzeki, umierać niemowlęta
płci męskiej, a na kraj opadała - niczym zawiesista, gradowa chmura
- ciemność i pederastia.
I drogami szedł mór w szkarłatnej koszuli.
I szarańcza srożyła się na polach.
I trąbił anioł trzeci, a baby przebierały się za chłopów albo
kopulowały z Rasputinem.
I król nie tańczył już, nagi i radosny, Panu swemu, ale zamykał
się przed światem, w zgrzebnym smutku, rozważając swe zmazy.
Trwało tak, dopóki trupa Jezebeli nie obżarły do reszty bez-
pańskie psy, dopóki nie uschły wszystkie drzewa rodzące owoc, do-
póki kobiety nie osłoniły lic czadorami, dopóki prorok nie otrzymał
wieszczego snu, w którym Anioł Pana zalecał mu złożenie całopal-
nej ofiary z koźlęcia, królobójstwo, zdobycie Mekki, wreszcie wy-
marsz z całym ludem nad Wielką Wodę albo, przynajmniej, nie-
zwłoczny wyjazd do Paryża (koniecznie w tabaczkowej kapocie,
z okrwawioną chłopską koszulą w podróżnym tłumoku).
W drodze, jeżeli była ona nakazana w widzeniu, prorok kazał
sobie przygrywać na harfie (i synowie Moabu oddawali wówczas
swoją wrażą posokę spalonej ziemi), piętrzył morskie wody ku górze
albo też, oddaliwszy się od ludu, oddawał się teologii i lewitacji.
Spisywał też na palmowych liściach wersy Księgi, które podyk-
tował mu Anioł, aby lud Boży, stopniowo dostępując Prawdy za
pośrednictwem broszur w milionowych nakładach oraz (zawsze ka-
nonicznych) kazań apostołów, imamów i komisarzy, czcił przez
wieczność jego żółtawą mumię, spoczywającą u stóp Kremla.
Zdarzało się jednak niekiedy, że lud Boży - mając dość włó-
częgi przez piaski, manny z nieba i słów z kamiennych tablic - bu-
rzył się i szemrał, tęskniąc za pieczystym w domu niewoli, a znie-
chęcając się do obfitości obiecanego kraju, który ciągle krył się za
siną nitką horyzontu.
Zdarzało się też, że ów lud - mając dość Królestwa nie z tego
świata - kamienował proroka, strącał go ze szczytu świątyni, biczo-
wał w swych synagogach albo wydawał w ręce grzeszników (którzy
posyłali nieszczęśnika na arenę, między dzikie zwierzęta czy na dno
morza, aby umierał tam - jak powiada Euzebiusz z Cezarei
o męczennikach palestyńskich - zaszyty w jednym skórzanym wor-
ku z wężem, kogutem i psem).
Zdarzało się wreszcie, że ów lud - mając dość swej mesjańskiej
doli oraz łaknąc dostatecznej ilości przedmiotów codziennego użyt-
ku - oddawał się pospolitemu handlowi, przesiadywał w kantorach
i kawiarniach, czytał gazety, pił wódkę, cudzołożył, oglądał telewi-
zję, rojną od obrazów przemocy i rui.
Relatywizm, brzydki jak Mejszagoła nocą, zwyciężał tak Pu-
stynię, a prorokowi pozostawały znów tylko powidoki z Boscha,
potrawka z szarańczy tudzież skromne mieszkanie na słupie albo
w grocie.
Nie żałowałem go jednak.
Nigdy przecież nie był na tyle hieratyczny i karny, aby stać się
kapłanem.
Nigdy również nie był na tyle anarchiczny i upadły, aby stać się
błaznem.
Nie będąc więc ani jednym, ani drugim, był tym jedynie, czym
być w końcu musiał: hybrydą nieistnienia, hybrydą niebytu.
Nie dosięgając tak naprawdę żadnego z bytów ludzkich umiesz-
czonych na obydwu antypodach sakralnego kierunku "góra-dół",
spółkując przeto z dwiema połowami nicości, sądził, że otwiera zara-
zem Boże wrota przed wygłodniałym człowieczeństwem i jamę człe-
czego ciała przed światłem Absolutu.
W istocie zaś tkwił jedynie, zawsze z otwartymi ustami
i mętnym wzrokiem, zawsze samotny i bezsilny, pod zimnym nie-
bem, skąd opadały gwiazdy i wiał przeciąg komety.
Pod stopami proroka czaiła się studnia, gdy jemu zdało się,
że stąpa po wód powierzchni.
Takim go ostatecznie znalazłem pośród mojej o sens zawiści,
pomimo niej.


Przypis bibliograficzny
Prawie wszystkie z zawartych w tym zbiorze żywotów nie były
dotąd drukowane.
Dwa są jednak od tego wyjątki.
Pierwszy to żywot św. Andrzeja Boboli, który w pierwotnej,
krótkiej wersji ukazał się na łamach "Społeczeństwa Otwartego",
a w obecnej już postaci - w "Twórczości".
Tekst ten jest o tyle istotny, że właśnie po jego lekturze Pani
Beata Stasińska z Wydawnictwa W.A-B. wpadła na pomysł napisa-
nia przeze mnie tej oto książki.
Żywot drugi, św. Jana Kantego - różny jednak w szczegółach
od zawartego w tym tomie - wydrukowała również "Twórczość".
Tam też nareszcie, samoistnie i pod innym zupełnie tytułem,
pojawił się ostatni fragment żywota Piotra Skargi, Obrok bezbożny,
który - z braku innych pomysłów - wydał mi się najlepszym za-
mknięciem książki.
Dziennik snów Swedenborga, zacytowany w motcie, przełożo-
ny został przez Mariusza Kalinowskiego.
Spis treści
Introdukcja
ŚW. WOJCIECH SŁAWNIKOWIC
Pierwszy mord założycielski
ŚW. PIĘCIU BRACI MĘCZENNIKÓW
Drugi mord założycielski
ŚW. BRUNO Z KWERFURTU
Trzeci mord założycielski
ŚW. ANDRZEJ ŚWIERAD
Na skraj ascezy
ŚW. STANISŁAW BISKUP
Bezimienny, nieznany
ŚW. OTTON Z BAMBERGU
Książę Rzeszy
ŚW. JADWIGA ŚLĄSKA
Ciotka św. Elżbiety
ŚW. JACEK (HIACYNT) ODRO WąŻ
Polski Mojżesz
ŚW. KINGA (Kunegunda)
Przeczysta księżna od klarysek
ŚW. JADWIGA KRÓLOWA
Lilia Wawelu
ŚW. JAN  KANTY
Bildungsroman po krakowsku, czyli
Lata nauki i wędrówki Jana K.
ŚW. JAN Z DUKLI
Ciało w drodze
ŚW. KAZIMIERZ KRÓLEWICZ
Niekrwawy męczennik
ŚW. STANISŁAW KOSTKA
Pacholę od "wyższych rzeczy"
ŚW. MELCHIOR GRODZIECKI
Ekumena we krwi. Zeznanie pierwsze
ŚW. JAN SARKANDER
Ekumena we krwi.
Zeznanie drugie, czyli "Męczennik milczenia"
ŚW. JOZAFAT KUNCEWICZ
Ekumena we krwi. Zeznanie trzecie
ŚW. ANDRZEJ BOBOLA
Ekumena we krwi. Zeznanie czwarte, czyli
Żywot znany już z druku jako Święte ciało
ŚW. KLEMENS MARIA HOFBAUER (Dvorak)
Pięściarz Wiednia i Warszawy
ŚW. RAFAŁ KALINOWSKI
Rafał od proroka Eliasza
ŚW. ALBERT CHMIELOWSKI
Dobry jak chleb
ŚW. MAKSYMILIAN MARIA KOLBE
Szaleniec Niepokalanej
ŚW. MARIA FAUSTYNA (Helena Kowalska)
Sługa szalona i zbuntowana
ANEKSY
ŚW. FLORIAN
Patron strażaków i królestwa
ŚW. WACŁAW CZESKI
A jak królem, a jak mitem będziesz
BŁ. ŁADYSŁAW Z GIELNIOWA
Boży latawiec
PIOTR SKARGA
Pracownik młynów Pańskich (klechda domowa)
Przypis bibliograficzny