Wstęp  Do Nowego Testamentu
Ks. Stanisław Gądecki

Kurs III



I. Pomoce do studium Nowego Testamentu

1. Wydania tekstu

Najbardziej rozpowszechnionymi wydaniami podręcznymi tekstu krytycznego Nowego Testamentu są:
- Nestle E. - Aland K., Novum Testamentum Graece, Stuttgart* 1963.
- Merk A., Novum Testamentum Graece et Latine, Roma* 1964.
- Aland K. - Black M. - Martini C.M. - Metzger B.M. - Wikgren A., The Greek New Testament, Stuttgart* 1968.

Dla celów studium naukowego istnieją w zasadzie tylko trzy duże krytyczne wydania Nowego Testamentu:
- von Tisckendorf C., Novum Testamentum Graece, ad antiquissimos teates reoentis, editio octura maior, 2 vols, Leipzig, I vol 1869, II vol, 1872, III vol, 1894 /Prolegomena C.R. Gregory/.
Westcott B.F. - Kort F.J.A., The New Testament in the Original Greek, Cambridge - London I /1881/* 1898, II /1882/* 1896.
- von Sodew H., Die Schriften des NT in ihrer altesten erreichbaren Textgestalt hergestellt auf Grund ihrer Textgeschichte, 4 vols, I, 1-3 /Untersuchungen/ Berlin 1902 - 1919, II /Text mit Apparat/ G~ottingen 1913.

2. Synopsy

Termin ten wywodzi się z języka greckiego /synopsis, tj. objęcia jednym spojrzeniem/. W odniesieniu do NT wyraz ten oznacza zestawienie tekstu trzech pierwszych ewangelii w równoległych kolumnach obok siebie. W ten sposób można jednym rzutem oka objąć paralelne opisy słów i wydarzeń ewangelicznych, śledząc różnice i podobieństwa w relacjach każdego z ewangelistów z osobna. Niektóre synopsy rezerwują też osobną kolumnę dla tekstu z Ewangelii wg św. Jana, a czasem także dla apokryficznej Ewangelii wg św. Tomasza. Taki sposób przedstawienia tekstów służy celom porównawczym i lepiej pozwala wniknąć w mentalność i teologię poszczególnych ewangelistów. Dla celów egzegezy naukowej nieodzowne są synopsy greckie, dla celów pastoralnych wystarczą synopsy w językach nowożytnych:

- Huck A. - Lietzmann H., Synopse der drei ersten Evangelie, T~ubingen* 1950.
- Aland K., Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart* 1967.
- Benoit P. - Boismard M.E., Synopse des quatre Evangiles en francis avec parall~eles des apocryphes et des P~eres, Vol. I - Texte, Paris 1966.
- Dąbrowski E., Synopsa łacińsko-polska czterech Ewangelii, Poznań 1955.
- Romaniuk K., Synopsa polska czterech ewangelii, Wrocław 1985.

3. Konkordancje

Od łacińskiego słowa "concordia" tj. harmonia, zetawienie termin konkordancja oznacza alfabetyczny wykaz wszystkich słów występujących w tekście z podaniem miejsca i ich najbliższego kontekstu. Istnieją konkordancje do Starego i Nowego Testamentu, konkordancje hebrajskie, greckie, łacińskie i w głównych językach nowożytnych.
- Schmoller A., Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, Stuttgart* 1951.
- Moulton W.F. - Geden A.S., A Concordance to the Greck Testament according to the Texts of Westcott and Hort, Tischendorf and the English Revisers, Edinburgh* 1963.
- Morgenthaler R., Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Stuttgart 1958.
- Romaniuk K., Konkordancja do Pisma Świętego Nowego Testamentu, 2 tomy, Warszawa 1985.
- Dąbrowski E., Konkordancja podręczna Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1955.
- Trzeciak E. /oprac/, Podręczna konkordancja biblijna, Poznań 1967.
- Konkordancja biblijna, czyli alfabetyczny wykaz wyrazów Pisma Świętego z tłumaczeniem imion, Warszawa 1982.

4. Słowniki

- Bauer W., Griechisch-Deutsches W~orterbuch zu den Schriften des NT und der ~ubrigen urchristlichen Literatur, Berlin /*1928/ 1971.
- Zorell F., Lexicon Graecum Novi Testamenti, Paris /1911/ *1961.
- Liddell M.G. - Scott R., A Greek-English Lexicon, Oxford 1843, *1978.
- Abramowiczówna Z. /red/, Słownik grecko-polski, 4 tomy, Warszawa 1958-1965.

5. Leksykony

- KittelG. - Friedrich G., Theologisches W~orterbuch zum NT, 10 vols., Stuttgart 1933-1979.
- Coenen L. - Beyreuther E. - Bietenhard H., Theologisches Begriffslexikon zum NT, 2 vols., Wuppertal *1968.
- The Interpreter~s Dictionary of the Bible, 4 vols., New York 1962.
- Dąbrowski E. /red/, Podręczna Encyklopedia Biblijna, Poznań 1960.
- L~eon-Durour X. /red./, Słownik Nowego Testamentu, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1981.
- L~eon-Dufour X., Słownik teologii binlijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1973.
- McKenzie J.L., Dictionary of the Bible, Milwaukee 1965.
- Cazelles H. - Feuillet A. /red./, Supll~ement au Diotionnaire de la Bible, 10 tomów, /jeszcze nieukończony/, Paris 1928-1982.
- Dictionnaire de la Bible, red. F. Vigoroux, 10 tomów, Paris 1895-1912.
- Langkammer H.L., Słownik Biblijny, Katowice 1982.

6. Gramatyki

- Blass F. - Debrunner A., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, G~ottingen *1964.
- Zerwick M., Analisis philologica Novi Testamenti graeci, Roma *1966.
- Zerwick M., Graecitas Biblica, Roma *1949.
- Moule C.F.D., An Idiom - Book of New Testament, Cambridge *1959.
- Nowicki P., Greczyzna biblijna, Warszawa 1967.

7. Archeologia - Geografia - Historia

Patrz - szczegółowe bibligrafie w skryptach do tych przedmiotów.

8. Introdukcje

- K~ummel W.G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg *1973.
- Gryglewicz F. /red./, Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1969.
- Dąbrowski E., Prolegomena do Nowego Testamentu, Poznań 1960.
- Langkammer H., Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu, Wrocław 1979.
- Romaniuk K., Wprowadzenie metodologiczne do Nowego Testamentu, Poznań 1966.
- Cullmann o., Zarys historii ksiąg Nowego Testamentu, tłum. W. Kowalska, Warszawa 1968.

9. Komentarze

- Strack H.L. - Billerbeck P., Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, 6 tomów, M*unchen 1922-1961.
- The Anchor Bible, Garden City - New York, od 1964, /ściśle naukowy komentarz ewangelicki, katolicki i żydowski/.
- Herders Theologischer Kommentar zum NT, red. A. Wikenhauser - A. V~ogtle, Freiburg, od 1953, /katolicki komentarz naukowy/.
- La Sainte Bible traduite en francais sous la direction de l~Ecole Biblique de J~erusalem, od 1948, /krótkie, poważne wyjaśnienia tekstu, dobre wstępy/. 
- Pismo Święte Nowego Testamentu. Wstęp - Przekład z orginału - Komentarz, red. E. Dąbrowski - F. Gryglewicz, 12 tomów, Poznań 1958.
- Jankowski A. - Romaniuk K. - Stachowiak K., Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, Poznań 1975.

10. Bibliografie

- Polska bibliografia biblijna. Od 1900 do 1930 r., red. Koło Biblistów UJ, Kraków 1932.
- Grzybek S. - Czerwień B.H. - Panasiuk B., Polska bibliografia biblijna za lata 1931-1965, 2 tomy, Warszawa 1968.
- Frankowski J. /red./, Polska bibliografia biblijna za lata 1964-1968, Warszawa 1971.
- Bar J.R. - Frankowski J., Polska bibliografia teologii i prawa kanonicznego za rok 1969, Warszawa 1971.
- Bar J. /red./, Polska biblografia teologii i prawa kanonicznego za rok 1970, Warszawa 1972.
- Bar J. - Sobański R. /red./, Polska bibliografia nauk kościelnych za rok 1971, Warszawa 1973.
- Sobański R., Polska bibliografia nauk kościelnych za lata 1972-1973, Warszawa 1979.
- Rosłon W. - Laskowski J. /red./, Polska bibliografia nauk kościelnych za lata 1974-1976, 2 części, Warszawa 1983.
- Rubinkiewicz R., Polska bibliografia biblijna na rok 1978/79, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 27/1980/ s. 103-113.
- Rubinkiewicz R., Polska bibliografia biblijna za rok 1980/81, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 29/1982/ s. 111-118.
Ponadto w periodykach:
- Ruch Biblijny i Liturgiczny - od 1977 r.
- Roczniki Teologiczno-Kanoniczne - od 1973 r. /zawsze pierwszy zeszyt/.
- Chrześcijanin w świecie /w dziale: Bibliografia biblijna bieżąca/.


II. Ogólnie o Ewangeliach

Dość częstym błędem jest spojrzenie na Ewangelię jako na zbiór pobożnych myśli, na księgę wyizolowaną, na biografię Jezusa Chrystusa albo na księgę, która "spadła z nieba".
1. Słuchanie fragmentów Ewangelii czytanych w czasie Mszy św. albo powiedzeń pochodzących z Ewangelii może czasem sprawić wrażenie, że mamy tu do czynienia ze zbiorem myśli, podobnym np. do myśli Pascala, które mówią same przez się i nie potrzebują żadnego kontekstu. To prawda, że w Ewangelii znajdują się również "powiedzenia" /apoftegmata/, ale nie stanowią one całości Ewangelii i nigdy nie występują pozbawione kontekstu wydarzeń, z którymi są związane. Czasami dobrze jest zatrzymać się na jakimś powiedzeniu i medytować nad nim, ale dla pełnego obrazu tego czym jest Ewangelia trzeba koniecznie lektury całościowej, pozwalającej na dostrzeżenie ciągłości, jednej rozwijającej się historii, a nie tylko wyrywkowych powiedzeń.
Ewangelie nie są wyizolowanymi księgami. Każda z czterech Ewangelii /Mt - Mk - Łk - J/ wchodzi w skład jednej większej całości, uzupełniającej się nawzajem. W jeszcze szerszym wymiarze patrząc na Ewangelię musimy w nich dostrzegać część większej całości, jaką stanowi Biblia. Chociaż dla chrześcijan Ewangelia jest punktem kulminacyjnym całego Pisma św., to jednak nie można zapominać o tym, że jest ona ciągle częścią całego Pisma św., rozwijającego jedną myśl mimo wielości ksiąg. Ewangelie i NT są kwiatem osdzonym na łodydze Starego Testamentu. Czasami, pod wpływem ducha izolacji niesłusznie odcinamy się od Starego Testamentu i zapominamy o słowach Chrystusa: "Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić". Ewangelie są późniejsze niż Stary Testament, ale dzięki temu mogą posługiwać się językiem i symbolami wypracowanymi przez Stary Testament, obficie cytują wypowiedzi Starego Testamentu, co łatwo zauważyć w dobrych wydanianch tekstu. Chrześcijaństwo, za św. Pawłem, ocenia Stary Testament jako rzecz dobrą, natomiast NT jako rzecz lepszą. Stare Prawo traktuje jako wezwanie do sprawiedliwości, Nowe Prawo jako wezwanie do miłości większej niż sprawiedliwość. Ewangelie są o wiele prostrze do zrozumienia niż Stary Testament, nie oznacza to jednak, że NT da się w pełni zrozumieć bez znajomości Starego Testamentu. Wiele błędnych ocen i poglądów na temat Ewangelii wywodzi się właśnie z nieznajomości Starego Testamentu.
Ewangelie nie są również w ścisłym tego słowa znaczeniu biografią Jezusa. Są historyczne w tym sensie, że opierają się na rzeczywistych wydarzeniach, które możemy poznać z wystarczającą pewnością, lecz nie są historią Jezusa według dzisiejszych reguł historycznych. Elementy biograficzne są w nich niepełne, ponieważ chronologia, sytuacja historyczna i geograficzna oraz zwyczaje są tu tylko narzędziami do przekazania orędzia Dobrej Nowiny. Co z elementów biograficznych nie służy temu celowi, jest pominięte w Ewangeliach. Każda z Ewangelii jest niekompletna w sensie biograficznym, a jakakolwiek próba ujednolicenia Ewangelii w jedną historyczną biografię prowadzi nieuchronnie do zubożenia któregoś z ewangelistów, do pominięcia tego co stanowi jego własny wkład, styl, cel i teologię. Nawet najlepsze dzieło pt.: "Życie Jezusa" /E.Renan, F. Mauriac czy R. Brandstaetter/ nie będzie nigdy w stanie zastąpić Ewangelii.
Jak cała Biblia, tak i Ewangelie są księgą natchnioną, które swoimi korzeniami pochodzą z nieba, ale równie dobrze są zakorzenione w ziemi. Powstały w znanej epoce, środowisku narodowym, kulturalnym i społecznym. Mówią konkretnym językiem, posługują się znanymi symbolami. Jezus nie mógł być jednocześnie, jako człowiek, Azjatą i Europejczykiem, i będąc synem izraelskiego cieśli mówić wszystkimi językami. Był konkretnym człowiekiem, stąd żeby zbliżyć się do prawdy ewangelicznej, oprócz przekonania o natchnieniu konieczna jest znajomość Jego środowiska, historii i języka. To zbliżenie jest trudniejsze dla ludzi innej kultury, zwłaszcza kultury zachodniej, przyzwyczajonych do podziału na to co racjonalne, rozdziału między ciałem a duszą.
2. Po wyszczególnieniu tego, czym Ewangelia nie jest, pora zastanowić się nad tym, czym ona jest. Sam termin pochodzi, jak wiadomo, ze źródłosłowu języka greckiego od słowa evayyedlov. Słowo to składa się z dwóch członów: ev tj. "dobrze" oraz ayyedlov, tzn. "wiadomość". W sumie więc oznacza ono "dobrą wiadomość". U Greków był to kiedyś techniczny zwrot na oznaczenie zwycięstwa w wojnie /Plut., Demetr. 17/, z którego okazji składano potem ofiary dziękczynne /evayyedla/. Do rozróżnienia między wieścią o zwycięstwie a samym dziękczynieniem dochodzi wówczas, gdy nie wszystkie dobre nowiny się sprawdzają. Zaczyna się wtedy składać osobno ofiary za dobrą nowinę i ofiary za zwycięstwo. Dobrą nowiną jest z czasem określana nie tylko sama wiadomość o zwycięstwie, ale również przepowiednia o zwycięstwie i tutaj wchodzi się już na teren religijnego znaczenia wyrazu. Podobnie było z kultem cesarzy. Ze względu na przypisywanie im boskiego charakteru pojawienia się cesarza zaczęto określać jako "dobrą nowinę" /ef. napis z Priene z okazji narodzin cesarza Augusta/. Narodziny następcy tronu czy też wstąpienie następcy na tron albo rocznice panowania wiązały się ze składaniem ofiar z okazji dobrej nowiny o odnowieniu pokoju w rządzonym przez nich świecie i ogólnego odnowienia czasów.
W Starym Testamencie odpowiednikiem greckiego evayyedlov jest słowo besrah, które występuje w podwójnym znaczeniu: jako dobra nowina /2 Sam 18,20.25.27 2Krl 7,9/ albo jako zapłata, wynagrodzenie za przyniesienie dobrej nowiny /2 Sam 4,10 18,22/. Słowo to nie występuje często w Starym Testamencie /6 x/. Odpowiadający mu czasownik /bisser/, "ewngelizować, głosić dobrą nowinę" po raz pierwszy pojawia się u Iz 52,7, razem z rzeczownikiem "głosiciel dobrej nowiny, ewangelista": "O jak pełne wdzięku na górach są nogi zwiastuna dobrej nowiny, który ogłasza pokój, zwiastuje szczęście, który obwieszcza zbawienie, który mówi do Syjonu "Twój Bóg zaczął królować".
W NT słowa "Ewangelia" i "ewangelizować" mają szerokie znaczenie i występują dość często /evayyedlov - Mt = 4x Mk = 8x Dz = 2x Paweł = 60x 1 Pt = 1x Ap = 1x tzn. w sumie 76x evayyedlcelv - Mt =1x Łk = 10x Dz = 15x Paweł = 21x Hb 6 2x 1 Pt = 3x Ap = 2x tzn. w sumie 54x/. Przytoczone tutaj cyfry mają zwrócić uwagę na fakt, że sam Pan Jezus bardzo rzadko, a według niektórych egzegetów wcale nie używał tego słowa. Zostałoby ono rozpowszechnione przez Pawła i wczesnochrześcijańską literaturę. Nigdy w NT słowo to nie oznacza pism. W takim znaczeniu pojawi się dopiero u Justyna w II wieku przed Chr. /Apol. 66/. Systematyzując miejsca, w których to słowo pojawia się w NT można powiedzieć, że oznacza ono czynność głoszenia określonego orędzia, samo orędzie albo moc tego orędzia.
3. W pierwszym z tych przypadków mówi się o Jezusie, który przyszedł ewangelizować ubogich, o Bogu, który głosił Dobrą Nowinę. Całe życie Jezusa poświęcone było głoszeniu tej Ewangelii, on sam był jej pierwszym głosicielem, heroldem Ewangelii /Mk 1,14/. Jako zwiastun Dobrej Nowiny nawoływał do nawrócenia, a przez nawrócenie prowadził do radości zainteresowanych Ewangelią /ubogich, grzeszników i pogan/. W takim samym sensie /jako czynność przepowiadania/ słowo to występuje u Pawła w 2 Kor 8,18, gdzie mówi się o radości z rozszerzania się Ewangelii, w Fil 4,15 o początku działalności zwiastuna Ewangelii, w Fil 4,3 o pomocnikach w pracy ewangelizacyjnej i w 1 Kor 9,14 o utrzymaniu z głoszenia Ewangelii. Paweł i inni apostołowie byli w tym kontekście głosicielami Ewangelii Jezusa, tej Ewangelii, którą Jezus jako pierwszy przepowiadał. 
4. Oprócz czynności głoszenia Ewangelii Jezusa w NT mówi się też o tzw. Ewangelii o Jezusie Chrystusie, czyli o określonym orędziu, o Ewangelii, której treść stanowi Jezus. Sama osoba głosiciela staje się tutaj centrum Dobrej Nowiny. Ewangelią jest sam Jezus /Mk 1,1/. Ten kto opuszcza wszystko z powodu Jezusa i z powodu Ewangelii otrzyma stokrotną nagrodę /Mk 10,30/. Mówić, przepowiadać, ewangelizować Ewangelię to mówić, przepowiadać, ewangelizować o Jezusie Chrystusie. Ewangelia Chrystusa /Rz 15,19/, Pana naszego Jezusa /2 Tes 1,8/, Syna /Rz 1,9/ wskazuje na Chrystusa jako swój przedmiot, przy czym apostołowie nie zatrzymują się na opowiadaniu nauki Chrystusa, ale mówią też o tym, co Jezus czynił, jak umarł i zmartwychwstał. Dla Pawła będzie to nawet główną częścią jego przepowiadania i apostołowania o Jezusie, w którym wypełniły się obietnice Boże i dzieło Mesjasza /Gal 3,/.
5. W końcu Ewangelia to ożywiająca moc: "W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie" /Rz 1,17/. Zmartwychwstanie Chrystusa nie jest widziane tu jako wydarzenie jednorazowe, ale jako początek powszechnego zmartwychwstania. Ewangelia nie tylko opowiada o zbawieniu /Ef 1,13/, ona sama posiada moc zbawiającą, przemienia życie człowieka, w niej dokonuje się Boże objawienie. Na całym świecie wydaje owoce i rozwija się /Kol 1,6/. Jest mocą, która czyni to co zapowiada /Rz 1,1 2 Kor 11,7 1 Tes 1,5/. Żydom i narodom przekazuje zbawienie /Ef 3,6/. 
6. Ewangelie a Ewangelia to następny problem, który już w pierwotnym Kościele domagał się rozstrzygnięcia ze względu na dużą liczbę krążących w obiegu ewangelii apokryficznych. Wcześnie, bo już u św. Ireneusza słyszymy o "czteroforemnej Ewangelii" /tetpluopqov to evayyedlov - Adv. haer. 3,11,8/. W podobnym duchu wypowiadają się Klemens Aleksandryjski /Stro. 3,3/ i Orygenes /In Lc. hom. 1/, którzy podkreślają, że heretycy posiadają wiele ewangelii, a Kościół tylko cztery. Euzebiusz z Cezarei mówi nawet o "świętej kwadrydze Ewangelii" /Hist. eccl. 3,25,1/. Te wszystkie wypowiedzi, posługujące się liczbą mnogą przy określaniu ilości Ewangelii, mówią o kilku odrębnych księgach.
U samych jednak początków istniała tylko jedna Ewangelia Jezusa Chrystusa, co zauważył już św. Augustyn, twierdząc, że lepiej jest mówić o jednej Ewangelii niż o czterech /In Ju. tr. 36,1/. Podobnie wypowiadał się Orygenes gdy mówił o tym, że to co "czterech napisało jest jedną Ewangelią". Ten nurt uwypuklający jedność Ewangelii i posługujący się liczbą pojedynczą wywodzi się z chęci podkreślenia jednej i tej samej co do istoty zawartości tego, co jest ujęte w postaci czterech pism.
7. Same tytuły tych czterech pism mają wskazywać na jedność Ewangelii. Nie brzmią one "Ewangelia Mateusza", lub "Marka", ale "Ewangelia według /nata/ Mateusza", i "według Marka", czyli jedna i ta sama Ewangelia opowiadana przez Mateusza czy Marka. Wspomniane tytuły są bardzo stare i były w użyciu już w II w. po Chr., ponieważ są cytowane przez ówczesnych pisarzy: Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego Tertuliana i znajdują się w papirusie Bodmera II /początek III w. po Chr./. Niektórzy twierdzą, że tytuły te wywodzą się od imion biskupów Kościła z II w., a nie od imion pisarzy z I w. Poza tym nie zawsze tłumaczy się konsekwentnie greckie nata, przez "według". Wersje syryjskie np. nie mówią "Ewangelia według Mateusza, Marka ...", lecz "Ewangelia Mateusza, Marka ..." itd., podkreślając bardziej osobę ewangelisty, niż zawartść samego dzieła.
8. Symbole, z którymi wiązano poszczególnych ewangelistów wywodzą się z wizji Ezechiela*

/1,5-14/. Nie wszyscy łączyli je z jednym i tym samym ewangelistą. Św. Ireneusz np. wiąże św. Marka z orłem, a św. Jana z lwem /Adv. haer. 3,11,8/. Powszechnie dzisiaj przyjmowana identyfikacja wywodzi się od św. Ambrożego /Exposit. in Lc., prol./ i została rozwinięta przez św. Hieronima /Comm. in Mt., prol./. Przydziela ona odpowiednie symbole według treści zawartych w początku każdej Ewangelii. Św. Mateusz otrzymuje człowieka, ponieważ jego Ewangelia rozpoczyna się od ludzkiej genealogii Jezusa Chrystusa. Św. Marek wiązany jest z lwem, bo rozpoczyna od przepowiadania Jana Chrzciciela na pustyni, ojczyzny lwa. Byk symbolizuje św. Łukasza ze względu na to, że Łukasz rozpoczyna księgę od opisu ofiary składanej przez Zachariasza, a Benedictus mówi o "rogu zbawienia". Wreszcie Jan jest symbolizowany przez orła, mającego zwrócić uwagę na wzloty duchowe ewangelisty, dzięki którym był w stanie przedstawić w Prologu bóstwo Jezusa.
9. Ewangelie należą do najstarszych pism Kościła i pochodzą z I w. Katechizm Didach~e, z końca I w., posługujący się Ewangelią św. Mateusza i prawdopodobnie Łukasza, świadczy o tym, że pisma te były znane w tym czasie w Syrii, skąd pochodził Didach~e. Pod koniec I w. do Ewangelii Mateusza i prawdopodobnie Łukasza odwołuje się trzeci następca św. Piotra, Klemens Rzymski w swoim "Liście do Koryntian". Następnie, również pod koniec I w. cytowani przez list Barnaby są Mateusz i prawdopodobnie Jan. O Ewangelii pisanej mówi wyraźnie św. Ignacy z Antiochii zabity w Rzymie w 107 r. Jego siedem listów do Kościołów Azji Mniejszej czerpie dużo z Mateusza i Jana. Św. Polikarp w "Liście do Filipian" /107 r./ zna Mateusza i Łukasza, a poza tym nieobce mu są listy św. Jana. W drugiej połowie II w. powstaje wreszcie Diatessaron, w którym Tacjan sporządza synopsę czterech Ewangelii według chronologii św. Jana. Są to wszystko pośrednie świadectwa starożytności Ewangelii, ale nie jedyne.
Oprócz nich istnieją świadectwa bezpośrednie w postaci papirusów i kodeksów, zawierających grecki tekst Ewangelii i pochodzących od II do IV w. po Chr. Papirus Rylandsa /P52/ np. pochodzi z pierwszej połowy I w. i zawiera fragment dialogu Chrystusa z Piłatem. Papirusy z kolekcji Chester Beatty i Bodmera pochodzą z II-III w. Kodeksy Synajski i Watykański są nieco późniejsze, powstały w IV w. Pod tym względem Ewangelie znajdują się w o wiele lepszej sytuacji niż jakiekolwiek pisma starożytnych, greckich albo rzymskich autorów niechrześcijańskich, które nie posiadają tak bliskich orginałowi świadectw jak Ewangelie. Pierwsze odpisy Tacyta np., który pisał w tej samej epoce, w jakiej powstały Ewangelie, pochodzą dopiero z III w. 
Walka oponentów przeciwko historyczności Ewangelii i ich pochodzeniu od Jezusa Chrystusa dowiodła jedynie wyższości tych pism w porównaniu z wszystkimi pismami starożytności. Rozpoczeli ją ortodoksyjni Żydzi, walczący z żydochrześcijanami, a potem tzw. talmudyści żydowscy /Toledot Jezusa/, a podjęli ją polemiści pogańscy: Celsus, Porfiriusz i Julian Apostata. Potem ataki przycichły po to by odżyć z deizmem /XVIII w./ i racjonalizm /XIX-XX w./. Zamiast przez Jezusa, Ewangelie - według opnii tego kierunku - miały zostać stworzone przez autorów drugiej połowy I w. po Chr. Rozwój nauk biblijnych, a szczególnie Krytyki Redakcji pobudzony pośrednio atakami racjonalistów, na podstawie nowych metod potwierdził tylko autentyczność Ewangelii.


III. Ewangelie Synoptyczne

1. Ewangelia według św. Marka


a/ Autor
Sama Ewangelia nie wymienia imienia autora. Czyni to dopiero tradycja Kościoła, mówiąc o Marku, uczniu Piotra. Według Papiasza /ok. 130 r./ Marek nie był bezpośrednio uczniem Jezusa, ani nie słuchał Jego mów. W "Wyjaśnieniu Słów Pańskich" Papiasz pisze: "Także to powiedział prezbiter: Marek, zostawszy tłumaczem Piotra, spisywał dokładnie wszystko, co sobie przypomniał - tak słowa jak i dzieła Pana - chociaż nie w ich kolejności. Nie widział bowiem Pana, ani też nie poszedł za nim jako uczeń - dopiero później, jak już powiedziałem - za Piotrem. Ten układał swoje nauki stosownie do potrzeb, ale nie tak, by dać powiązane zestawienie słów Pańskich. Dlatego też i Marek nie popełnił błędu, spisując niejedno tak, jak zachował je w pamięci. On bowiem troszczył się o to, by nic z tego, co usłyszał, nie opuścić ani też nie sfałszować". Tyle Papiasz, cytowany przez Euzebiusza z Cezarei /+ 339 Hist. eccle. 3,39,15/. Wiele następnych świadect o Marku jako człowieku spisującym mowy Piotra opiera się na wypowiedzi Papiasza. Tak np. Justyn /+ 165/ mówi o "Pamiętnikach" Piotra /Just., Dial., 106,3/, a Tertulian o Marku, tłumaczu Piotra /Adv. Marc.,IV,5/. Kanon Muratoriański wspomina o tym, że Marek słuchał mów Piotra i spisał je /2 poł. II w./, a Klemens Aleksandryjski /+ 215/ mówi: "Podczas gdy Piotr przepowiadał publicznie w Rzymie słowo Boże i wspomagany przez Ducha Świętego głosił Ewangelię, wielu obecnych wzywało Marka, który od dawna był uczniem apostoła i uznał na pamięć rzeczy mówione przez niego, ażeby spisał wypowiedzi ustne. Marek uczynił tak i dał Ewangelię tym, którzy go o to prosili. Dowiedziawszy się o tym Piotr ze swojej strony nie zainterweniował ani po to by przeszkodzić, ani by poprzeć tę inicjatywę" /Euseb., Hist. eccle., VI, 14,6/. Z tego samego źródła czerpie też Epifaniusz /+403/ gdy mówi: "Markowi, uczniowi Piotra, powierzono zadanie napisania Ewangelii w Rzymie, natychmiast po /Ewangelii/ Mateusza" /Haeres., 51,4-5/, a także Hieronim /+ 419/420/: "W Rzymie, namawiany przez braci, Marek, uczeń i tłumacz Piotra, napisał krótką Ewangelię zgodnie z przepowiadaniem, które usłyszał od Piotra. Dowiedziawszy się o tym Piotr zaaprobował ją i poparłszy Swoim autorytetem rozpowrzechnił ją, aby czytano ją w kościołach" /De viris ill., 8/. 
Cały ten ciąg tradycji /począwszy od Papiasza/ z czasem ubogacony nowymi szczegółami jedni uważają za dowód oparty na faktach historycznych, inni zaś za wymysł Papiasza. Według nich nie dałoby się wyłącznie na podstawie Ewangelii bez Papiasza,       powiedzieć, że istnieje jakiś szczególniejszy związek między Markiem a Piotrem. Na tej podstawie twierdzą oni, że autor tej Ewangelii jest nieznany.
Większość jest jednak przekonana na podstawie tekstu Ewangelii, że autorem był Jan Marek, żydochrześcijanin z Jerozolimy, uczeń apostołów /12,12.25 15,37,39/. Byłby on synem tej Marii, w której domu zbierała się pierwotna wspólnota chrześcijańska Jerozolimy /Dz 12,12/ i kuzynem Barnaby /Dz 15,36-39 Kol 4,10/. Po cudownym wyzwoleniu z więzienia św. Piotr przychodzi do jego domu i tam się modli. Barnaba i Paweł biorą go ze sobą w podróż do Antiochii Syryjskiej /Dz 12,25/, ale on szybko opuszcza ich w drodze na Cypr /Dz 13,13/ i wraca do Jerozolimy. Z tego powodu w momencie rozpoczęcia drugiej podróży apostolskiej /50 r./ Paweł odmawia zabrania ze sobą Marka. Powstaje spór między Pawłem a Barnabą, który żegna się z Pawłem i wziąwszy ze sobą Marka udaje się na Cypr /Dz 15,36-39/. Później Marek znajduje się w Rzymie ponownie w kręgu Pawła, jako jego współpracownik /Flm 24/. Paweł, będąc więźniem, wysyła Marka z Rzymu do gminy w Kolosach /Kol 4,10-11/, polecając jej przyjąć gościnnie Marka. Kilka lat później Paweł poinformował Tymoteusza o przyprowadzeniu do Rzymu Marka, "bardzo użytecznego w posługiwaniu" /2 Tym 4,11/.
b/ Miejsce i czas powstania
Wskazywano dotąd na kilka możliwych miejsc powstania Ewangelii według św. Marka: Aleksandria /Jan Chryzostom/, Syria /Fuller/, Galilea /Marxen/, Transjordania /Schulz/. 
Najbardziej prawdopodobnym miejscem jest jednak Rzym, o czym świadczy Papiasz, a także Klemens Aleksandryjski. Do tej opinii przychyla się większość egzegetów, wskazując szczególnie na bogaty zasób słownictwa łacińskiego u Marka /Snvlplov - 6,37 x
choć sam argument z latynizmów wzięty osobno nie wystarcza, ażeby wskazać na rzymskie pochodzenie Mk, łatwo bowiem zauważyć, że również Łk - Dz posługuje się latynizmami. W każdym razie aramejskie /3,17 5,41 7,11.34/ i wyjaśnia, na czym polegają pewne zwyczajne żydowskie /7,1-23 14,12 15,42/ oraz, że mniej niż Mt cytuje Stary Testament, że unika używania sformułowań, które mogłyby obrażać świat pogański, świadczy z dużym prawdopodobieństwem o nieżydowskich adresatach Ewangelii Mk, tak bardzo podkreślającej aspekt uniwersalistyczny orędzia Jezusowego.
Czas powstania Mk jest dość trudny do sprecyzowania ze względu na zróżnicowane wiadomości przeakazywane przez historię. Ireneusz twierdzi np., że Mk napisał swoje dzieło po śmierci /eęobos/ apostołów Piotra i Pawła, tj. po 67 r. Wiadomość ta zgadzałaby się z tym co mówi Papiasz, że Mk spisał to co "pamiętał" z przepowiadania Piotra. Inaczej mówi Klemens Aleksandryjski, według którego Piotr jeszcze żył, gdy Mk zabrał się do spisywania jego słów. W samym tekście ewangelicznym próbowano doszukać się jakichś danych chronologicznych, ale bez większego rezultatu. Cytowana zazwyczaj mowa eschatologiczna Jezusa /rozd. 13/, mówiąca o rychłym zniszczeniu Jerozolimy i świątyni mogła zostać skomponowana zarówno przed rokiem 70 /A. Trocm~e - w Cezarei ok. 50 r.: J.O. Callaghan/, jak i po 70 roku. /N. Walter/. W każdym razie wielu dzisiejszych egzegetów stoi na stanowisku, że Mk został spisany ok. 70 roku.
c/ Język i styl
Mk jest powszechnie uważany za najprostrzego z czterech ewangelistów. Jego słownictwo jest ubogie, a składnia nieskomplikowana. Nie umie artykułować zdań, a zadawala się tylko wiązaniem poszczególnych członów za pomocą niekończących się "i", które zajmują miejsce wszelkich połączeń podobnie jak hebrajskie waw. Miesza też bez skrupułów różne czasy, co nieraz daje wrażenie braku elegancji, a nawet prowadzi do błędów, które są często retuszowane przez tłumaczenia, ponieważ nie dadzą się one przełożyć dosłownie. Oto przykład stylu Mk: "I wchodzi na górę i wzywa tych, których chciał, i przyszli do niego. I uczynił Dwunastu, ażeby byli z nim i ażeby posłał ich przepowiadać i mieć moc wyrzucania demonów. I uczynił Dwunastu, i nałożył imię Szymonowi Piotr" /Mk 3,13-16/. Pomieszanie porządku w członach zdania daje czasami przedziwne rezultaty. Widać to dobrze na przykładzie opisu wskrzeszenia córki Jaira. "Dziewczynka natychmiast wstała i chodziła, miała bowiem dwanaście lat" /Mk 5,42/.
Spośród form i rodzajów literackich, u Mk spotykamy tzw. historie cudów /4,35-41 5,1-20 21-43/, przypowieści /4,1-30/, logia Jezusa / 7,1-23 9,33-50 13,1-37/, apoftegmyta, tj. krótkie powiedzenia często ujęte w ramy opowiadania /1,16-20 23-28/ i streszczenia /1,14-15 39.45/. Schematy opowiadań są dość stereotypowe i powtarzają się /1,23-28 5,2-7.8.14.15/, co nie zawsze jest zrozumiałe /11,1-6 14,13-16/.
Analiza treści Mk wskazuje na to, że nie miał on zamairu budowania kompletnej i regularnej biografii Jezusa, stąd w jego piśmie pojawiają się liczne zakłócenia w opowiadaniu, powtórzenia, przypadkowe adaptacje czy streszczenia. Przykładem przerwy w opowiadaniu jest wtręt 3,22-30 /o zarzutych uczonych w Piśmie/, który przerywa tok opowiadania. Przykładem powtórek mogą być dwa opisy rozmnożenia chleba /6,34-37 8,1-26/, bądź też dwa zebrania Sanhedrynu /14,53-65 15,1/, na których powzięto uchwałę skazującą Jezusa. Przykładem braku więzi z tematem poprzedzającym jest Mk 9, 38-50, gdzie nie widać logicznego związku między sporem o pierwszeństwo /9,33-37/ a cudotwórczą działalnością w imię Jezusa /9,38-41/ i pouczeniem o zgorszeniach /9,42-50/. Podobnie nie widać związku między przeklęciem drzewa figowego /11,12-14/, co ma oznaczać los narodu żydowskiego za czasów Jezusa, a nauczaniem o wierze /11,20-25/, które następuje po tym epizodzie. Przykładem przypadkowych adaptacji wydaje się być Mk 1,39, gdzie mowa o Jezusie, który po pobycie w Kafarnaum /1,21-34/ udaje się przepowiadać w synagogach całej Galilei /1,39/. Tymczasem zamiast relacji z Jego działalności w Galilei, natychmiast po uzdrowieniu trędowatego spotykamy Jezusa ponownie w Kafarnaum /2,1/. Podobnie po rozmnożeniu chleba Jezus nakazuje swoim uczniom wyprzedzić się w drodze do Betsaidy /6,45/, gdy tymczasem on sam, po przejściu po wodzie, zamiast w Betsaidzie pojawia się nagle na Ziemi Genezaret /6,53/. Przykładem streszczeń reasumujących w kilku wierszach działalność Jezusa są elenchy: 1,14-15 1,21-22 1,39 2,13 3,7-13 4,33-34 6,7-13 6,30. Połączone ukazują myśl przewodnią, która przewija się przez całe opowiadanie: schemat pierwszej części posługi Jezusa, który głoszono w trakcie pierwotnej katechezy.
Do dwóch pozostałych cech stylu Markowej Ewangelii należy częste wskazywanie na czas i miejsce wydarzeń. Czas określany jest często za pomocą wyrażenia "i natychmiast", mającego podkreślać szybkie następstwo jednych wydarzeń po drugich. Poza tymi ogólnymi określeniami jest wiele dokładniejszych danych chronologicznych, które wyróżniają Mk od innych Ewangelistów: "W owych dniach" / 1,9/, po "czterdziestu dniach" /1,12/, "gdy Jan został uwięziony" /1,14/, "w szabat" /1,21-34/, "z nastaniem wieczoru" /1,32/, "nad ranem" /1,35/, "po pewnym czasie" /2,1/, "w szabat" /3,2/, "gdy zapadł wieczór" /4,35/, "gdy nadszedł szabat" /6,2/, "gdy pora była już późna" /6,35/, "wieczór zapadł" /6,47/, "około czwartej straży nocnej" /6,48/, "trzy dni" /8,2/, "pora była już późna" /11,11/, "nazajutrz" /11,12/, "gdy zaś wieczór zapadał" /11,19/, "rano" /11,20/, "dwa dni przed Paschą" /14,11/, "w piewszy dzień Przaśników" /14,12/, "z nastaniem wieczora" /14,17/, "tej nocy, zanim kogut dwa razy zapieje" /14,30/, "wczesnym rankiem" /15,1/, "na każde święto" /15,6/, "była godzina trzecia" /15,25/, "godzina szósta ... aż do godziny dziewiątej" /15,33/, "o godzinie dziewiątej" /15,34/, "dzień przed szabatem" /15,42/, "po upływie szabatu" /16,1/, "wczesnym rankiem" /16,2/. Lista ta może powiększyć się przez dodanie zwrotów ogólniejszych takich jak "następnie", "potem", "wówczas gdy". Wyrażają one chęć bardziej precyzyjnego osadzenia w historii czynów i słów Jezusowych.
Na to samo wskazuje pragnienie przedstawienia działalności Jezusa w formie itinerarium, gdzie każde wydarzenie rozgrywa się w ściśle określonym miejscu. Określeń miejsca jest bodajżejeszcze więcej niż danych odnoszących się do czasu. Tendencja do precyzowania miejsca objawia się od początku Ewangelii św. Marka: "na pustyni" /1,3.4/, "w rzece Jordanie" /1,5.9/, "z Nazaretu w Galilei" /1,9/, "na pustynię" /1,12/, "do Galilei" /1,14/, "obok Jeziora Galilejskiego" /1,16/, "w Kafarnaum" /1,21/, "w synagodze" /1,23.29/, "do domu Szymona" /1,29/, "miejsce pustynne" /1,35/, "do sąsiednich miejscowości" /1,38/, "w ich synagogach" /1,39/, "w miejscach pustynnych" /1,45/, "do Kafarnaum" /2,1/, nad jezioro" /2,13/, "na komorze celnej" /2,14/, "w domu przy stole" /2,15/, "wśród zbóż" /2,23/, "do synagogi" /3,1/, "w stronę jeziora" /3,7/, "z Galilei, z Judei, z Jerozolimy, z Idumei i Zajordnii oraz z okolic Tyru i Sydonu" /3,7-8/, "na górę" /3,13/, "do domu" /3,20/, "z Jerozolimy" /3,22/, "na dworze" /3,31/, "nad jeziorem" /4,1/, "na drugą stronę" /4,35/, "do kraju Gerazeńczyków" /5,1/, "w mieście i po zagrodach" /5,14/, "z ich granic" /5,17/, "w Dekapolu" /5,20/, "na drugi brzeg" /5,21/, "do swego rodzinnego miasta" /6,1/, "w synagodze" /6,2/, "w więzieniu" /6,17/, "w Galilei" /6,21/, "na miejsce pustynne" /6,31/, "z wszystkich miast" /6,33/, "do okolicznych osiedli i wsi" /6,36/, "na drugi brzeg, do Betsaidy" /6,45/, "na górę" /6,46/, "na środku jeziora" /6,47/, "do Ziemi Genezaret" /6,53/, "po jeziorze" /6,49/, "do łodzi" /6,51/, "po całej okolicy" /6,55/, "z Jerozolimy" /7,1/, "do domu" /7,17/, "w okolice Tyru i Sydonu" /7,24/, "nad Jezioro Galilejskie, przemierzając posiadłości Dekapolu" /7,31/, "na pustkowiu" /8,4/, "w okolice DAlmanuty" /8,10/, "na drugą stronę" /8,13/, "do Betsaidy" /8,22/, "do wiosek pod Cezaerą Filipową" /8,27/, "na górę wysoką" /9,2/, "z góry" /9,9/, "przez Galileę" /9,30/, "do Kafarnaum" /9,33/, "w granice Judei i Zajordanii" /10,1/, "w drodze, zdążając do Jerozolimy" /10,32/, "do Jerycha" /10,46/, "do Jerozolimy, do Betfage i Betanii na Górze Oliwnej" /11,1/, "do Jerozolimy, do świątyni" /11,11.12.15.19.27.35.41; 13,1/, "w Betanii, w domu Szymona Trędowatego" /14,3/, "do ogrodu zwanego Getsemani" /14,32/, "do najwyżeszego kapłana" /14,53/, "na wewnętrzny dziedziniec, czyli pretorium" /15,16/, "na miejsce Golgota, to znaczy miejsce Czaszki" / 15,22/, "w grobie, który był wykuty w skale" /15,46/, "do Galilei" /16,7/. Ta niepełna lista daje pewne wyobrażenie o tym, jak obficie występują określenia topograficzne w Ewangelii według św. Marka. Lista ta wskazuje na stałą tendencję autora pragnącego jak najmocniej zakorzenić wydarzenia ewangeliczne w realiach czasu i miejsca.
Mimo ubóstwa językowego i pewnej prostoty Mk jest pisarzem posługującym się językiem żywym. Być może właśnie dzięki swojej prostocie udaje się mu tak dalece wciągnąć czytelnika, że staje się on jakby naocznym świadkiem opisywanych wydarzeń. Pomaga mu w tym obrazowy język, sprowadzony do rzeczy istotnych, który łatwo dostrzec, porównując np. Mk z Mt. Mk przytacza przy tym pewne szczegóły nieznane innym ewangelistom. Przy okazji opisu rozmnożenia chleba np. dorzuci uwagę o tym, że trawa, na której rozsiedli się uczestnicy uczty, była zielona /Mk 6,39/. Często Mk podaje krótrze opisy niż Mt i Łk, dzięki pomijaniu mów, a nie dzięki przeoczeniu detali. Ze względu na tę zdolność św. Augustyn nazwał go "najbardziej boskim z abrewiatorów". Mk jest pisarzem umiejącym wywoływać obraz tego o czym pisze. Woli pokazywać obrazy niż nauczać w sposób systematyczny /Mk 4,35-41; 5,1-19.21-43; 6,17-29; 9,14-27/. Portret Jezusa, uczniów i tych, którzy doznają skutków cudownej działalności Chrystusowej jest u niego pełen ruchu i koloru.
Ten specyficzny charakter języka Markowego, preferujący czyny /19 cudów/ bardziej niż mowy Jezusa /3 większe mowy/, konkretny, niecyzelowany sprawił, że na początku XX w. zarówno racjonaliści, jak apologeci katoliccy chętnie odwoływali się do Marka i stawiali go wyżej niż innych ewangelistów, suponując, że jest on bardziej wiarygodny i poprawny pod względem chronologii. Dzisiaj zaufanie to mocno podupadło. Okazało się, że i Mk korzystał ze źródeł, że tworzył na ich bazie swoją własną teologię, że był autorem twórczym, a nie tylko kopistą. Nie ujmuje to nic świeżości, jaka bije z prostych i pociągających obrazów Mk. Jest on przykładem pisarza, którego artyzm pociąga bardziej niż sztuka oparta na kunszcie akademickim.
d/ Podział
Jak dotąd nie ma całkowitej zgodności w kwestii podziału całej Ewangelii Marka. Propozycje podziałów uzależnione są często od kryteriów, którymi posługują się egzegeci w wyborze jednostek tekstowych. Jedni kierują się bardziej gatunkami literackimi /L. Algisi - T. Ballarini: 1,1-13; 1,16-45; 2,1 - 3,6; 3,7-35; 4,1-34; 4,35-5,43; 6,1-33; 6,34 - 8,26; 8,27 - 9,32; 10,1-52; 11,1 - 13,37; 14,1 - 16,20/, inni koncentrują się bardziej na sensie większych jednostek tekstowych i usiłują ułożyć z nich jakiś logiczny rozwijający się ciąg /R. Pesch: 1,1 - 3,6; 3,7 - 6,29; 6,30 - 8,26; 8,27 - 10,52; 11,1 - 12,44 + 13; 14,1 - 16,8/, jeszcze inni posługują się kryterium geograficznym /W.G. K~ummel: 1,1-13; 1,14 - 5,43; 6,1 - 9,50; 10,1-52; 11,1 - 13,37; 14,1 - 16,8/. Ta różnorodność podziałów i brak jednorodnego narzucającego się schematu mogłaby sprawić wrażenie, że w Ewangelii Mk brak jest jakiegoś przemyślanego porządku, że brak zdefiniowanej struktury literackiej całego dzieła. Wrażenie takie odniósł nie tylko Papiasz w początkach chrześcijaństwa, ale i Loisy w czasach nowożytnych, dla którego Mk jest "zlepkiem cudów i pouczeń, konglomeratem wspomnień". Czy wrażenie takie istotnie odpowiada rzeczywistości?  Wiemy np., że wstępne analizy wielu ksiąg prorockich Starego Testamentu nie wykazują również jakiegoś zdefiniowanego schematu konstrukcji dzieła, że z logicznego punktu widzenia jest w nich wiele powtórzeń, przerw, niezrozumiałych powiązań i dopiero głębsza analiza pozwala odkryć przemyślane i proste konstrukcje. Czy w przypadku Mk nie może być podobnie?
Początkiem poznania schematu dzieła biblijnego jest zazwyczaj podział całości na jak najmniejsze jednostki treściowe, zwarte w sobie i odrębne od innych. Dopiero wówczas gdy docieramy do przekonującego analitycznego podziału na najmniejsze jednostki trzeba zastanowić się, które z nich tworzą większe całości, podążając ciągle drogą syntezy, trzeba pomyśleć nad tym, w jakich szerszych pojęciach mieszczą się te tematyczne grupy, które mogły ułatwić zapamiętanie treści całej księgi bez pominięcia jakiegoś istotnego elementu. W przypadku Ewangelii Markowej na pierwszymetapie stosunkowo łatwo da się wyodrębnić najmniejsze i niepodzielne jednostki. Delikatniejszym problemem jest dostrzeżenie większych grup tematycznych, ponieważ nieraz jedno wydarzenie, które pozornie nie ma żadnego związku z następującymi po nim wypowiedziami jest tylko wstępem, okazują do rozwinięcia jednego i tego samego tematu /np. powołanie Lewiego i uczta w jego domu, w czasie w którym pada pytanie o pokarmy czyste, brak chleba na pustyni i cudowne rozmnożenie chleba, identyfikowanie Jezusa z Janem przez króla Heroda i śmierć Jana, przybycie apostołów na miejsce pustynne i drugie rozmnożenie chleba, zjawienie się Eliasza podczas Przemienienia i identyfikacja Jana Chrzcieciela z Eliaszem/. Jeszcze trudniejszą sprawą jest odnalezienie całościowych schematów zbudowanych według zasad, które byłyby zawsze czytelne i sprawdzalne, a nie tylko narzucone a priori, bez rzeczywistego pokrycia w tekście. Proponowano już najróżniejsze rozwiązania. Jedni trzymali się ściśle schematu drogi Jezusa, inni objawienia tajemnicy Jezusa, Syna Człowieczego, posługi Jezusa w Galilei, poza Galileą, w drodze do Jerozolimy i w Jerozolimie. Wszystkie te schematy nie tłumaczą tekstu w sposób wyczerpujący. W ich obrębie pozostają zawsze pewne wyjątki, które trzeba traktować albo jako dodatki albo wtręty nie przystające do tych schematów, np. w ramach działalności Jezusa w Galilei pojawia się nagle fragment o podróży Chrystusa na tereny pogańskie, do Ziemi Gerazeńczyków - 5,1-20; zaś w ramach działalności poza Galileą - Jego pobyt w Kafarnaum - 10,10-12; sam etap drogi do Jerozolimy obejmuje zaledwie jego rozwinięte pouczenie oraz jeden cud - 10,32-52; podobnie wygląda sprawa tytułów Chrystusa, które pojawiają się prawie w każdej części Ewangelii. Ze względu na te trudności niektórzy egzegeci byli skłonni do twierdzenia, że Ewangelia Markowa jest jedynie nieuporządkowanym zlepkiem niektórych mów i czynów Jezusa zebranych bez jakiejkolwiek myśli przewodniej. Po dokładniejszym przeanalizowaniu tekstu te skrajne opinie ulegają dewaluacji. Zauważymy bowiem u Mk pewne prawidłowości już tam, gdzie widzimy jak dużą wagę przywiązuje on do określeń czasu i miejsca wydarzeń. Baczne zwrócenie uwagi na te dwa czynniki pozwala dostrzec, że pewne fragmenty tekstu zebrał on tak, ażeby przedstawić reportaż z działalności Jezusa w ciągu jednego dnia. Ta prawidłowość występuje niezwykle wyraźnie w ostatnich rozdziałach Ewangelii /11 - 16/, gdzie Mk posłużył się schematem sześciu dni Jezusa w Jerozolimie /opis niedzieli - poniedziałku - wtorku - czwartku - piątku - niedzieli/. Wydaje się, że ten schemat, oparty na liczbie 6, został użyty w całej Ewangelii, którą można podzielić na cztery "szóstki". Obejmują one pewne partie materiału określone tematem i czasem ich wypowiedzenia.

I. 
1. Wstęp
a/ Chrzest Jana     - 1,2-8
b/ Chrzest Jezusa     - 1,9-11
c/ Kuszenie Jezusa     - 1,12-13
d/ Początek głoszenia Ewangelii     - 1,14-15

2.
a/ Powołanie czterech apostołów     - 1,16-20
b/ Nauczanie z mocą     - 1,21-22
c/ Uzdrowienie opętanego     - 1,23-28
d/ Uzdrowienie teściowej Szymona     - 1,29-31
e/ Uzdrowienie wielu     - 1,32-34

3. 
a/ Uzdrowienie i nauczanie     - 1,35-39
b/ Uzdrowienie trędowatego     - 1,40-45
c/ Uzdrowienie paralityka     - 2,1-12

4.
a/ Powołanie Lewiego     - 2,13-14
b/ O kontakcie z grzesznikami     - 2,15-17
c/ O święceniu postu     - 2,18-22

5.
a/ O święceniu szabatu     - 2,23-28
b/ Uzdrowienie w szabat     - 3,1-6
c/ Uzdrowienie wielu     - 3,7-12

6.
a/ Powołanie dwunastu apostołów     3,13-19
b/ Sprzeciw rodziny Jezusa     - 3,20-21
c/ Bluźnierstwo faryzeuszów     - 3,22-30
d/ O rodzinie Jezusa     - 3,31-35

II.
1.
a/ Wstęp     - 4,1-2
b/ Przypowieść o siewcy     - 4,3-20
c/ Przypowieść o lampie     - 4,21-23
d/ Przypowieść o mierze     - 4,24-25
e/ Przypowieść o siewcy     - 4,26-29
f/ Przypowieść o ziarnku goryczy     - 4,30-32
g/ Zakończenie     - 4,33-34

2.
a/ Władza nad wichrem i wodą     - 4,35-41
b/ Uzdrowienie opętanego     - 5,1-20

3.
a/ Prośba Jaira     - 5,21-24
b/ Uzdrowienie chorej na krwotok     - 5,25-34
c/ Uzdrowienie córki Jaira     - 5,35-43

4.
a/ Niedowiarstwo Nazaretan     - 6,1-6
b/ Rozesłanie Dwunastu     - 6,7-13
c/ Herod o Janie     - 6,14-16
d/ Śmierć Jana     - 6,17-29
e/ Powrót Dwunastu      - 6,30-33

5.
a/ Pierwsze rozmnożenie chleba     - 6,34-44
b/ Chodzenie po wodzie     - 6,45-52
 c/ Uzdrawianie wielu     - 6,53-56

6.
 a/ O czystości     - 7,1-13
b/ Wyjaśnienie dla tłumu     - 7,14-16
c/ Wyjaśnienia dla uczniów     - 7,17-23

III.
1. 
a/ Uzdrowienie opętanej     - 7,24-30
b/ Uzdrowienie głuchoniemego     - 7,31-37
c/ Drugie rozmnożenie chleba     - 8,1-9
d/ Niewiara faryzeuszów     - 8,10-13
e/ Niezrozumienie uczniów     - 8,14-21
f/ Uzdrowienie niewidomego     - 8,22-26
g/ Wyznanie Piotra     - 8,27-30

2. 
a/ Pierwsza zapowiedź męki     - 8,31-33
b/ O naśladowaniu Chrystusa     - 8,34 - 9,1
c/ Przemienienie Jezusa      - 9,2-13
d/ Uzdrowienie epileptyka     - 9,14-29

3.
a/ Druga zapowiedź męki     - 9,30-32
b/ O pierwszeństwie     - 9,33-37
c/ O cudotwórcach     - 9,38-41
d/ O gorszycielach     - 9,24-49

4.
a/ O rozwodzie     - 10,1-9
b/ Wyjaśnienie dla uczniów     - 10,10-12
c/ O dzieciach i Królestwie Bożym     - 10,13-16

5.
a/ O bogactwie i Królestwie Bożym     - 10,17-22
b/ Wyjaśnienie dla uczniów     - 10,23-27
c/ O ubóstwie i Królestwie Bożym     - 10,28-31

6.
a/ Trzecia zapowiedź męki     - 10,32-34
b/ O pierwszeństwie w Królestwie Bożym     - 10,35-40
c/ Wyjaśnienie dla uczniów     - 10,41-45
d/ Uzdrowienie niewidomego     - 10,46-51

IV.
1. Niedziela
a/ Sprowadzenie osła     - 11,1-7
b/ Wjazd do Jerozolimy     - 11,8-11a
c/ Powrót do Betanii     - 11,11b

2. Poniedziałek
a/ Nieurodzajne drzewo     - 11,12-14
b/ Oczyszczenie świątyni     - 11,15-18
c/ Opuszczenie miasta     - 11,19

3. Wtorek
a/ Uschłe drzewo     - 11,20-25
b/ O uprawieniach Jezusa     - 11,27-33
c/ Przypowieść o przewrotnych rolnikach     - 12,1-12
d/ O podatku cesarskim     - 12,13-17
e/ O zmartwychwstaniu     - 12,18-27
f/ O największym przykazaniu     - 12,28-34
g/ O dawidowym synostwie Mesjasza     -12,35-37
h/ O pobożnych uczynkach uczonych w Piśmie     - 12,38-40
i/ O pobożnych uczynkach wdowy     - 12,41-42
j/ Pytanie o znak końca     - 13,1-4
k/ Początek ucisku     - 13,5-13
l/ Czas ucisku     - 13,14-23
ł/ Po ucisku     - 13,24-27
m/ Znak końca     - 13,28-32
n/ Potrzeba czujności     - 13,33-37
o/ Spisek arcykapłanów i uczonych     - 14,1-2
p/ Namaszczenie Jezusa     - 14,3-9
r/ Zapowiedź zdrady Judasza     - 14,10-11

4. Czwartek
a/ Przygotowanie Paschy     -14,12-16
b/ Biada zdrajcy     - 14,17-21
c/ Nowe Przymierze     - 14,22-25
d/ Zapowiedź zaparcia się Piotra     - 14,26-31
e/ Modlitwa w Ogrójcu     - 14,32-42
f/ Zdrada i pojmanie Jezusa     - 14,43-52
g/ Wyrok Sanhedrynu     - 14,53-65
h/ Zdrada Piotra     - 14,66-72

5. Piątek
a/ Wyrok Piłata     - 15,1-15
b/ Biczownie     - 15,16-20a
c/ Ukrzyżownie     - 15,20b-28
d/ Szydzenie z Chrystusa     - 15,29-32
e/ Śmierć     - 15,33-41
f/ Pogrzeb     - 15,42-47

6. Niedziela
a/ Widzenie niewiast     - 16,1-8
b/ Widzenie Marii Magdaleny     - 16,9-11
c/ Widzenie dwóch uczniów     - 16,12-13
d/ Widzenie Jedenastu     - 16,14
e/ Nakaz głoszenia Ewangelii     - 16,15-18
f/ Wniebowstąpienie     - 16,19
g/ Ewangelizacja     - 16,20

e/ Problem zakończenia Mk /16,9-20/

Od lat nieroztrzygniętym do końca problemem jest zakończenie Ewangelii ewdług św. Marka. Dla jednych Mk kończy się na wzmiance o tym, że niewiasty po widzeniu anioła u grobu i zmartwychwstałego Chrystusa oddaliły się stamtąd i zachowały milczenie o tym co widziały /16,8/. Dla drugich Mk kończy się relacją o wniebowstąpieniu Chrystusa i zapoczątkowaniu dzieła ewangelizacji.
Za pierwszą, krótszą wersją przemawiają argumenty stylistyczne, historyczno-redakcyjne, psychologiczne i wynikające z krytyki tekstu. Z punktu widzenia stylistyki Ewangelia kończy się dość dziwnie użytym słowem ylp, tj. "bo, ponieważ". Zakończenie tego rodzaju nie jest jednak absolutnie niemożliwe. Spotykamy je w traktatach ludzi piszących po grecku /Plotyn, Enneady V,5; Musonius Rufus, Traktat 12/, stąd takie dziwne użycie nie jest uważane za coś, co samo przez się domagałoby się dalszego ciągu opowiadania /do Mk 16,8/. Z punktu widzenia badań redakcji wynikałoby, że tekst Mk 16,1-8 mógł stanowić punkt wyjścia do przeróbek zakończeń Ewangelii Mt i Łk. Z punktu widzenia psychologicznego możliwe jest zakończenie na 16,8, ponieważ na tym etapie zostało powiedziane właściwie wszystko, co było zapowiedziane na początku Ewangelii Mk. Znany jest już fakt zmartwychwstania i nakaz rozpowszechniania wiadomości o nim. Najmocniejsze jednak argumenty przemawiające za tym, że pierwotna wersja Ewangelii Mk była krótsza i kończyła się na 16,8 pochodzą z krytyki tekstu. Najważniejsze bowiem manuskrypty greckie /Watykański i Synajski/, najstarszy z manuskryptów wersji syro-synajskiej /sys/, dziewięć najstarszych manuskryptów armeńskich /ar/, najlepsze kodeksy wersji sahidyjskiej /sa/ i georgiańskiej /gg/, kończą się na Mk 16,8. Po tej samej linii idzie część tradycji patrystycznej /Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Cyryl Jerozolimski, Tertulian, Cyprian, Euzebiusz, Hieronim/.
Za drugą, dłuższą wersją przemawiają następujące argumenty. We wcześniejszych wypowiedziach /Mk 14,28; 16,7/ zakłada się ukazanie zmartwychwstałego i spotkanie z nim w Galilei. Trudno też przypuścić, aby Marek, który zazwyczaj idzie za schematem przepowiadania piotrowego opuścił normalne zakończenie Piotra /Dz 1,21-22; 10,40-41/. W końcu styl Mk 16,8 pozostawia pewien element niedopełnienia, który nie najlepiej odpowiada celom, jakim podporządkowne jest normalnie każde zakończenie. Należy przy tym pamiętać, że nie istnieje jedna, ale aż pięć form dłuższego zakończenia niż Mk 16,8:
- 16,1-8 + tzw. "Krótkie Zakończenie" /"Wszystkie polecenia przekazały jednak bez ociągania Piotrowi. Potem zaś rozesłał sam Jezus od wschodu aż do zachodu za ich pośrednictwem święte i nieprzemijające przepowiadanie wiecznego zbawienia"/, które obecne jest w kodeksie Bobbiensis /z IV/, /V w./. Według Alanda, "Krótkie Zakończenie" pochodzi prawdopodobnie z II w. Istnieje małe prawdopodobieństwo, aby tego rodzaju końcówka /tj. 16,1-8 + tzw. Krótkie Zakończenie/ mogła odzwierciedlać orginalny tekst Ewangelii Markowej, ponieważ wprowadza dość nieprawdopodobne przejście od wiadomości o milczeniu kobiet /16,8/ do złamania tego milczenia /16,8/, a poza tym w całym tzw. "Krótkim Zakończeniu" używa dość niecodziennego dla Mr słownictwa.
- 16,1-8 + 9-20 z uwagami i znakami tekstowo-krytycznymi, które świadczą przeciwko pierwotnej przynależności wierszy 9-20 do Mk. Ta forma nie jest jeszcze w pełni opracowana.
- 16,1-8 + 9 + 14 + Freer-Logion + 15b-20. Ta forma potwierdzona jest bezpośrednio jedynie przez W /z IV/V w./, a pośrednio przez Hieronima /Contra Pelagianos II, 15/. Jest ona oczywistym rozszerzeniem, które zakłada korzystanie z normalnego tekstu kościelnego, do którego dodano wzmiankę o wymianie zdań między Chrystusem a apostołami.
- 16,1-8 + tzw. "Krótkie Zakończenie" + 9-20. Ta dość niezwykła forma łączy w praktyce oba zakończenia, krótkie i długie. Zestawienie takie jest o tyle dziwne, że po "Amen" Krótkiego Zakończenia, sugerującym koniec całego dzieła, rozpoczyna się nowe opowiadanie, o ukazywaniu się Jezusa uczniom, o nakazie misyjnym oraz wniebowstąpieniu.
- 16,1-8 + 9-20, tekst ciągły i nieprzerwany. Jest to dłuższa wersja, która pojawia się w 99% manuskryptów greckich, a wśród nich w A, C i D z V w. Ta właśnie forma została oficjalnie uznana za konieczną przez Kościół katolicki na Soborze Trydenckim /8 IV 1546 r./, ona też była przedtem obecna w Wulgacie. Forma ta jest bez wązpienia wzmiankowana przez Ireneusza, który ok. 180 r. pisze: "In fine autem evangelii ait Marcus" Et quidem Dominus Jesus, posteaquam est eis, receptus est in coelos at sedit ad dexteram Dei" /Haer. III, 10,6/. Tę samą formę pozwalają przypuszczać słowa Justyna /Apol. 45,5/ i "Pasterz" Hermasa /102,2/ z przełomu I/II w. Być może na jeszcze wcześniejszy czas wskazywałyby "Ewangelia Piotra" i "List Apostołów", jeśli istotnie mają one na myśli Mk 16,10 /Ewag. Piotra 59; List Ap. 2/. Takie zakończenie nie łączy się z resztą Ewangelii według Marka bez problemów i odbiega nieco od języka markowego
Która z wersji /krótsza czy dłuższa/ jest zatem wersją pierwotną? Wśród licznych hipotez przeważają negujące czysto markowy charakter dłuższego zakończenia /Mk 16,9-20/. Niewielu mówi dzisiaj o tym, że Marek napisał te końcowe wiersze bez opierania się na źródłach pisanych. W.R. Farmer broni hipotezy, że 16,9-20 jest fragmentem tradycji przejętej /w formie przepracowanej albo nie/ i dołączonej do 16,8. Nieco zmodyfikowaną, ale w sumie dość podobną pozycję zajmuje R. Pesch twierdząc, że tekst 16,9-20 jest niezależny od kanonicznych Ewangelii i zawiera przepracowane tradycje. Jest on przekonany, że Mk 16,9-20 nie powstał jako zakończenie Ewangelii według św. Marka, ale istniał już wcześniej jako kompilacja albo wyciąg z opowiadań o zmartwychwstaniu /szczególnie wiersze 9-15.19/. Zawarte w nich skrótowe tradycje o zmartwychwstaniu są - według niego - podporządkowane przekazowi o rozesłaniu uczniów, który najwyraźniej zdradza cechy późniejszego redaktora. Mimo tych rozwiązań nie wydaje się, aby zostało powiedziane ostatnie słowo w tej materii. Dotąd np. nie zauważono w 16,9-20 typowo dla Marka, dość często powtarzającego się schematu. Chodzi mianowicie o liczbę 3, na której Mk buduje zazawyczaj opis /trzy zaparcia się św. Piotra, trzy odejścia podczas modlitwy w Ogrójcu, przed, w trakcie i po czasie ucisku apokaliptycznego, wezwanie do ubóstwa, niebezpieczeństwo bogactwa, nagroda za ubóstwo, itp./. W 16,9-20 łatwo zauważyć - przynajmniej w wierszach 9-18 - ten sam potrójny system /Jezus ukazuje się Marii Magdalenie, potem "dwom z nich", potem "Jedenastu"/. Czy są to tylko zbieżności przypadkowe wynikające ze znajomości Ewangelii u tego, kto dołączył ten fragment do Marka, czy też raczej świadomy wybór Marka, który najpierw /po wierszu 6/ opuszcza wzmiankę o objawieniu się Jezusa Marii Magdalenie, aby potem połączyć ją razem z dwoma innymi /objawienie się dwom i jedenastu/ w nowy potrójny schemat?
f/ Teologia Marka
1. Ewangelia według św. Marka jest echem pierwotnej karygmy poddanej w najmniejszym stopniu wśród synoptyków wpływowi późniejszej interpretacji. Termin "Dobra Nowina" należy rozumieć u Mk jako pierwotne przepowiadanie Ewangelii Jezusa Chrystusa. Przepowiadanie to jest wzbogacone jedynie wspomnieniami Piotra, naocznego świadka i obserwatora słów i czynów Jezusa, co nie pozwala oczekiwać u Mk rozbudowanej teologii.
2. Przeciwnego zdania byli zwolennicy kierunku Historii Form, dla których Mk był raczej teologiem niż historykiem, autorem rozbudowującym bardziej chrystologię niż biografię Jezusa, co doprowadziło ich do całkowicie błędnych wniosków o niehistoryczności Ewangelii Mk. Mówili np. o tym, że Mk pojmował życie Jezusa na sposób hellenistycznej epifanii, tj. objawienia Syna Bożego, że u Mk jest więcej przepowiadania, apologii, eschatologii, dogmatyki, mitologii, alegorii, form kultu, spekulacji gnostyckich niż historii. Było to przejaskrawieniem elementu teologicznego na niekorzyść historii Jezusa i Jezusa historycznego. Wszystkie te próby zbytniego akcentowania teologii u Mk trzeba traktować dość sceptycznie.
W rzeczywistości Mk nie prezentuje całkowicie jednorodnej teologii, ale jego teologia ma zawsze jako fundament historię Jezusa. Mk wybiera formę historyczną, kiedy chce przedstawić życie Jezusa, co świadczy o tym, że jego nauczanie nie jest oparte na mitach. Historia ta tworzy grunt na którym rozwija się świadomość teologiczna Kościoła pierwotnego. Byłoby więc błędem doszukiwać się u Mk jedynie teologii Kościoła pierwotnego, a nie teologii Jezusa. Duże zasługi w podkreślaniu historyczności Mk ma J. Roloff: Odkąd Ewangelię według św. Marka uważa się pośrednio za przepowiadanie, lecz bezpośrednio za opowiadanie historii Jezusa /a nie na odwrót/. Trzeba zauważyć, że nie idzie tu wcale o biografię, o przedstawienie życia Jezusowego. Dla Mk czas pełni rozpoczyna się z momentem rozpoczęcia publicznej działalności i pokonania kuszenia, a nie dopiero śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Nie ma tam śladu zmiany świadomości Jezusa, a znaczenie Jezusa jest zawarte w samej historii, we wszystkich tradycjach. Opiera się ono nie tylko na samym nauczaniu, dziełach albo cierpieniu czy zmartwychwstaniu, ale na całym życiu, słowach i czynach, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. To stwierdzenie wyklucza głosy o powstaniu Mk jako reakcji na różnego rodzaju herezje. Mk powstaje jako połączenie dwóch elementów: ukazania drogi Jezusa i ukazania godności Jezusa.
Droga Jezusa rozpoczyna się od chrztu przez Jana w Jordanie /1,2-8/, a kończy wyprzedzeniem uczniów w drodze do Galilei po zmartwychwstaniu /16,7/ i prowadzi do zbudowania wspólnoty chrześcijańskiej. Jest to człowiecza droga Jezusa. W pierwszej części tej drogi Jezus występuje jako głosiciel Dobrej Nowiny o Królestwie Bożym, uczy, czyni cuda i ściąga na siebie uwagę przeciwników. Druga część prowadzi Go ku cierpieniu, śmierci, zmartwychwstaniu, z Galilei do Jerozolimy. Zmartwychwstanie rozpoczyna drogę do naśladowania, na której zostanie zebrana wspólnota w Galilei.
Uznanie prawdziwej godności Jezusa stanowi następne założenie, na podstawie którego skonstruowany jest Mk. Tak uczniowie jak i demony mają zakazane rozgłaszanie tego, że Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem /1,24-25.34; 3,11-12; 8,30; 9,9/. Kiedy mimo to Jego działalność wzbudza zbyt wielki entuzjazm, sam Jezus oddala się od tłumów gotowych okrzyknąć Go Mesjaszem /1,45; 6,31; 7,17-24; 9,30/, a w końcu zdaje się dobrowolnie nauczać w taki sposób, aby nie powiedzieć wszystkiego. Przykładami takiego nauczania, które nie jest w pełni zrozumiane przez tłumy, są przypowieści, które domagają się dodatkowego objaśnienia dla uczniów /4,10-20.34; 7,17-23; 8,27-30; 13,3-4/. Pod względem uwypuklenia tematu milczenia o godności mesjańskiej Jezusa Ewangelia według św. Marka odbiega od pozostałych Ewangelii synoptycznych, które nie interesują się tym problemem w takim samym stopniu co Mk. Teksty paralelne z Ewangelii synoptycznych rzadziej wspominają o nakazie milczenia /Łk 9,21/ i o niezrozumieniu przez uczniów prawdziwej godności Jezusa /Mt 13,51; 16,12/. 
Jak wytłumaczyć sekret mesjański Jezusa u Mk? Pierwsze próby rozwiązania tego problemu wywodzą się z kręgu Formgeschichte /Wrede, Dibelius/ i przekreślają Jezusowe autorstwo sekretu mesjańskiego. Według autorów z początku XX w., wywodzących się z tego samego kierunku, to nie Jezus, ale Marek ewangelista jest autorem nakazu milczenia o godności mesjańskiej Jezusa. Sam Jezus - według nich - nie posiadał świadomości mesjańskiej i nic takiego nie objawił uczniom w czasie swojej działalności, o czym mają świadczyć najstarsze warstwy materiału, z którego składa się ta Ewangelia. Według tychże autorów dopiero wspólnota pierwotna nabrała przekonania o mesjańskiej naturze działalności Jezusa, a Mk miałby być wyrazicielem poglądów tej wspólnoty, gdy próbował przypisać Jezusowi wypowiedzi objawiające taką godność, a z drugiej strony - za pomocą sekretu - wyjaśnić, dlaczego wiadomość ta nie rozpowszechniła się za Jego życia. Godność ta jest stopniowo odkrywana przez Ewangelistę za pomocą przypomnienia oddźwięków, jakie wywoływała działalność Jezusa u naocznych świadków oraz - co jest specyfiką Mk - za pomocą nakazu milczenia. Te działanie objawiające godność Jezusa jest zapowiedziane przez Jana Chrzciciela /1,7-8/, a potem od momentu pojawienia się w synagodze ilustrowane od coraz to innej strony. Wywołuje ono określone reakcje w postaci aklamacji, okrzyków akcentujących to co dokonało się poprzednio dzięki działaniu Jezusa /1,27; 2,12; 4,41; 7,37; 11,47-48; 15,39/. Oprócz aklamacji pojawiają się notatki o rozprzestrzenianiu się wieści o działaniu Jezusa /1,28.45; 5,20; 6,14.36/, do tego dochodzą głosy zdumienia /10,32/ i ufności /10,49/. To co podlegało nakazowi milczenia do momentu śmierci Jezusa /wyznanie godności Jezusa ze strony demonów - 3,11; 5,7 i ze strony Piotra - 10,29-30/, zostaje otwarcie wyznane przez wspólnotę pierwotną, która zna prawdziwą godność Jezusa. Według tej Ewangelii trzy momenty z dziejów Jezusa miały wyjątkowe znaczenie dla ukazania Jego godności. Znajdują się one na początku, pośrodku i na końcu opisu działalności Jezusa. Pierwszym z nich był chrzest w Jordanie /1,1/, drugim było Przemienienie /9,7/, trzecim Jego śmierć /15,33.38; 16,67-68/. Podczas chrztu Jezus objawił się jako Syn Boży, umiłowany i wyposażony przez Ojca w Ducha Bożego. Podczas Przemienienia godność ta zostaje wyjawiona wybranym uczniom, którzy mają ją zachować w tajemnicy, aż do zmartwychwstania Jezusa. W końcu w chwili śmierci Jezus zostaje dostrzeżony jako ten, który siedzi po prawicy Ojca /14,62/ i spostrzeżenie to zostaje przekazane wszystkim narodom /13,10; 14,9/.
Na tej drodze stopniowego objawiania się ludziom stoi tzw. sekret mesjański, uwydatniony w sposób wyjątkowy właśnie przez Mk. Według Mk sam Jezus domagał się milczenia na temat swojej prawdziwej godności. Sam nakazuje milczenie o dokonanych przez siebie cudach /1,43-44; 5,43; 7,36; 8,26/. 
Radykalna próba pozbawienia Jezusa świadomości godności mesjańskiej z początku tego wieku stoi w sprzeczności także z innymi /poza fragmentami o "sekrecie"/ tekstami Mk. Jest ona nie do pogodzenia z faktem triumfalnego wjazdu Pana Jezusa do Jerozolimy, z procesem przed Sanhedrynem, z napisem na krzyżu, z tymi wszystkimi elementami obrazu Jezusa-Mesjasza, jakie odkrywamy nie tylko w Ewangelii według św. Marka, ale także u Mateusza i Łukasza. To, że Jezus żył w taki sposób, jakiego prawie nikt nie spodziewał się wówczas po Mesjaszu-Królu, w poniżeniu, ubóstwie i bezsile, nie potrzebuje wcale świadczyć o tym, że Jezus nie posiadał świadomości mesjańskiej. Świadczy to jedynie o tym, że Jego idea Mesjasza była odmienna od obiegowej, choć oparta na tych samych księgach świętych. Mimo cudów doktryna Jezusa nie mogła być zrozumiana przez wszystkich, a tylko przez tych, którzy przyjęli możliwość Mesjasza cierpiącego, podobnego do osoby Cierpiącego Sługi, który jako Syn Człowieczy osiąga chwałę nie tutaj na ziemi, ale w niebie. Słusznie Mk oddaje rzeczywistość historyczną Jezusa, jako działalność mesjańską, przekraczającą do momentu zmartwychwstania możliwość zrozumienia ludzkiego. Dzięki temu droga chrześcijan włączających się w dzieło Mesjasza wiedzie do chwały mimo cierpienia i śmierci, tak jak wiodła ku niej droga Mesjasza-Jezusa. A zatem u podstaw sekretu mesjańskiego nie stoi Marek, ale sam Jezus ukazujący związek między drogą poniżenia a drogą wywyższenia, na której Syn Człowieczy dokonał odnowienia Królestwa Bożego na ziemi. Ewangelia Marka to Ewangelia objawiająca stopniowo Jezusa jako Syna Bożego /chrzest - 1,11; Przemienienie - 9,7; proces - 14,62; ukrzyżowanie - 15,39/ i to Syna Bożego ukrzyżowanego.
Królestwo Boże, temet poruszany przez wszystkich synoptyków, u Mk należy do ważniejszych kwestii jego teologii. Podobnie jak u innych synoptyków, tak i u Mk istnieje pewna dwoistość tej idei, rozdział między początkiem a końcem dzieła, wprowadzeniem w życie i dopoełnieniem się Królestwa Bożego. Pierwszy dotyczy czasu aktualnej działalności Jezusa, drugi momentu ostatecznego pojawienia się Królestwa w mocy i chwale, poprzedzonego znakami kosmicznymi. Z jednej strony razem z pojawieniem się Jezusa Królestwo Boże jest dostępne dla tych, którzy się nawracają /Mk 10,15/. Jest ono dotykalne w jego słowach, czynach, w wyrzucaniu demonów, przebaczaniu grzechów i uzdrowieniach. To wszystko są znaki obecności Królestwa, bliskości Boga, które ujawniły się w dzieąach i słowach ukrytego Mesjasza /4,11/. Z drugiej strony Królestwo Boże jest czymś, co się dopiero ujawni w pełni /9,1/. "Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu, aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w Królestwie Bożym" /14,25/. Tekst ten zakłada rzeczywistość, która nie została jeszcze całkowicie zrealizowana.
Kwestię podobieństw teologicznych między Markiem a Piotrem /możliwych/ czy Markiem a Pawłem /mało prawdopodobnych/ wyjaśnia J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Warszawa 1986, s. 134-143.
4. Ewangelia według św. Jana

a/ autor
Jan /Jehohanan, albo w skrócie Johanan, tzn. Jahwe okazał miłosierdzie/ był jednym z dwunastu uczniów Jezusa. W spisaczh synoptyków występuje on po swoim bracie Jakubie, a w Dziejach Apostolskich poprzedza go /Mk 3,16-19; Dz 1,13/. Był prawdopodobnie młodszy od Jakuba. Razem z bratzem został nazwany przez Jezusa "Synem Gromu" /Mk 3,17/, ale ewangelia nigdzie nie wymienia go z imienia, nawet tam, gdzie byłaby ku temu okazja. Pochodził z Galilei, być może nawet z Betsaidy, któras była miastem rodzinnym Piotra i andrzeja. Zebedeusz, jego ojciec, był rybakiem /Mk 1,20/. Matka nosiła imię Salome /Mt 27,56/ i zdaniem niektórych egzegetów była siostrą Matki Pana Jezusa, co tłumaczyłoby wierność, z jaką towarzyszyła ona Jezusowi oraz pytanie, które do Niego skierowała, zatroskana o miejsce swoich synów w Królestwie Jezusa /Mt 20,20-23; 27,56/, a także fakt powierzenia Maryi opiece Jana /J 19,26-27/. W czwartej ewangelii nie wymienia się imienia ojca ani matki Jana. Na początku Jan był uczniem Chrzciciela /J 1,35-40/, potem przeszedł do Jezusa, który powołał go w momencie gdy pracował przy sieciach nad jeziorem wraz ze swoim bratem Jakubem /Mt 4,21-22/. Razem z Jakubem i Piotrem tworzyli grupę zaufanych uczniów /Mk 9,2/, wśród których Jan był najbardziej lubiany przez Pana Jezusa /J 13,23; 19,26; 20,2; 21,7.20/. Jan razem z Jakubem i Piotrem był świadkiem Przemienienia /Mt 17,1-8/, z Piotrem zos5tał wysłany w celu przygotowania Ostatniej Paschy Jezusa /Łk 22,8-12/, jemu Pan Jezus wyjawił imię zdrajcy /J 13,26/, razem z Piotrem i Jakubem został wybrany, aby towarzyszyć modlitwie w Ogrójcu /Mt 26,37/, był też jedynym uczniem obecnym pod krzyżem, któremu Jezus powierzył swoją Matkę /J 19,26-27/. Po Zmartwychwstaniu pierwszy uwierzył /J 20,4-9/ i pierwszy rozpoznał Pana w Galilei /J 21,7/. Jemu powiedział Jezus, że "pozostanie aż On przyjdzie" /J 21,20-23/. W Kościele pierwotnym pozostaje w ścisłych kontaktach z Piotrem /Dz 3,4; 4,13-21; 8,14-25/ i razem z nim przekazuje Ducha św. ochrzczonym w Samarii /J 8,14-23/. Jest jedną z "kolumn" Kościoła podczas Soboru Jerozolimskiego w 49 r. /Gal 2,9/. Zdaniem Apokalipsy był na wyspie Patmos i tam otrzymał specjalne objawienia do przekazania siedmiu Kościołom Azji /Ap 1,9/. Epilog czwartej ewangelii mówi o nim: "Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach i on je opisał" /J 21,24-25/. 
Do tego momentu wszystko zdaje się być jasne; autorem czwartej ewangelii wskazanym przez sam tekst winien być Jan Apostoł, syn Zebedeusza. W tym miejscu jednak zaczynają się wątpliwości. Jedni opowiadają się za, inni przeciw autorstwu Jana. Obie opinie poszukują oparcia w Tradycji. 
Ci, którzy odrzucają autorstwo Janowe mówią np., że Apostoł został zamordowany razem ze swoim bratem Jakubem w Palestynie za czasów Heroda Agryppy I /43-44 r./ albo między 62 a 70 r. Świadczyłyby o tym wzmianki o równoczesnym męczeństwie Jakuba i Jana obecne u Filipa Sidetesa /Historia chrześcijańska, ok. 430 r., powołująca się na Papiasza/ i Grzegorza Hamartolosa /Kronika, w. IX/. Tego samegto typu połączenie znajdujemy w Martylogium syryjskim. Niejaki Gaius, kapłan rzymski żyjący za papieża Zefiryna /198-217 r./ przypisywał autorstwo czwartej ewangelii Ceryntowi /Hist. eccl., III, 28,1-2/. Podważanie autorstwa Janowego stało się powszechne w egzegezie protestanckiej w XIX w. Jedni mówią o Żydzie aleksandryjskim, który w sposób alegoryczny zinterpretował tradycję synoptyczną, inni o uczniu Jana Apostoła. Jeszcze inni mówią o Janie prezbiterze - ta hipoteza powtarzała się stosunkowo często. Chodziłoby o kogoś, kto nosił to samo imię co Apostoł i był świadkiem przynajmniej części wydarzeń ewangelicznych /niektórzy mówią nawet o jednym z kapłanów jerozolimskich, który stał się uczniem Jezusa i ofiarował swój dom na uroczystrość Ostatniej Wieczerzy/. Tego rodzaju hipoteza wyrosła z pewnej dwuznaczności tekstu Papiasza /biskupa Hierapolis we Frygii - I-II w./, który mówi: "Nie waham się tu dodać to, czego dowiedziałem się od kapłanów i zachowałem w pamięci, na potwierdzenie moich wiadomości. Nie zadowoliłem się, jak czyni to większość, słuchaniem kwiecistych mówców, ale prawdziwych mistrzów; nie wdałem się w poszukiwania nosicieli nowinek, ale boskiego kodeksu wiary ogłoszonego przez samą Prawdę. Jeśli napotykałem kogoś kto miał styczność z kapłanami, starałem się poznać ich sentencje, to co powiedzieli Andrzej, albo Piotr, albo Filip, albo Jakub, albo Jan, albo Mateusz, albo jakikolwiek z uczniów Pana, to co mówili Aryston i Prezbiter Jan, uczniowie Pana. Byłem zaś przekonany, że pożytek czerpany z lektóry nie może się równać z tym, jaki osiągnąłem dzięki żywemu i dźwięcznemu słowu" /Euseb., Hist. eccl., III, 39/.
W odpowiedzi na te oraz inne zarzuty przeciwko autorstwu Jana Apostoła wystarczy zwrócić uwagę na walki z ruchami heretyckimi, które wykorzystywały czwartą ewangelię dla poparcia swoich twierdzeń /Ireneusz, Adv. haer., 3,2,9,11/. Niektórzy z autorów chrześcijańskich walczący z heretykami zaczęli negować autorstwo apostolskie ewangelii aby pozbawić heretyków materiału argumentacyjnego. Gdy idzie o martyrologia mamy tam do czynienia z zamianą dwóch osób, Jana Apostoła z Janem Chrzcicielem /Martyrologium kartagińskie - VI w./, którego źródłem było prawdopodobnie martyrologium syryjskie z V w. Poza tym nie można zapominać, że autor drugiego i trzeciego listu św. Jana określa się również jako "prezbiter" /2 J 1; 3 J 1/. 
Wśród tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu z najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych świadectw należałoby to, które pochodzi od Papiasza /I-II w./. Według niego czwarta ewanagelia została przekazana Kościołom Azji Mniejszej jeszcze wówczas, gdy żył Jan /Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r./. Ireneusz /+ ok. 200 r./ - za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa /+ 156 r./ - podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że ewangelia została spisana przez Jana Apostoła "podczas jego pobytu w Efezie w Azji" /Adv. haer., III, 1/. Klemens Aleksandryjski /+ przed 215 r./, sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa /+ przed 200 r./ dodaje, iż Jan zachęcony przez swoich przyjaciuł napisał pod wpływem Ducha św. ewangelię mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa /inni ewangeliści dali tylko jego ludzki obraz - Hist. eccl., VI, 14,7/. Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że "on /tzn. Jan/ przeżył rzeczywiście aż do tego czasu /tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon Jerozolimy/, co potwierdza autorytet dwóch  świadków godnych wiary, którzy byli obrońcami słusznej doktryny kościelnej, Ireneusza i Klemensa Aleksandryjskiego" /Hist. eccl., III, 23,2/. Pod koniec panowania cesarza Domicjana /81-96 r./ Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos, gdzie napisał Apokalipsę /Adv. haer., V, 30/. Wróciwszy z zesłania do Efezu pozostał w nim aż do końca panowania cesarza Trajana /98-117 r./ i tam zredagował czwartą ewangelię. Polikrates dodaje ponadto, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła.
b/ miejsce i czas powstania
Wśród wypowiedzi Ojców Kościoła przewijają się tylko trzy nazwy miejsc, w których mogłaby powstać Ewangelia. Mówi się o Azji Mniejszej /Hieronim, De vir. ill., 9; Epifaniusz, Haeres., 51,12/, co jest pojęciem bardzo szerokim, następnie o Antiochii /Tacjan, Comm. in Diatessaron, 285/ i w końcu o Efezie /Ireneusz, Adv. haer., III, 15/. Niektórzy pragną pogodzić dwa ostatnie miejsca i mówią o stopniowym dojrzewaniu posma, którego początkowa postać powstałaby w Antiochii, końcowa zaś i najważniejsza w Efezie. 
Czas powstania dzieła nie powinien być wcześniejszy niż data śmierci Piotra Apostoła, o którym mówi się w zakończeniu ewangelii /"Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi dokąd nie chcesz" - J 21,18/, tzn. 64 r. po Chr. Z fragmentów papirusów egipskich pochodzących z czasów przed 150 r., a znajdujących się w Bibliotece Rylandsa w Manchester i zawierających szczątki ewangelii Jana /18,31-33.37-38/, można wnioskować, że czwarta ewangelia była już w obietgu w połowie II w. Z podobnego okresu pochodzi papirus Egertona 2, zawierający pewne cytaty z Jana. Późniejszym /ok. 200 r./, ale zawierającym prawie całą ewangelię Jana jest papirus P66, zwany także Bodmer II /Genewa/, spokrewniony z dwoma uprzednio wymienionymi. Najszerszymi ramami czasowymi, w których musiałoby zostać skomponowane to pismo jest więc okres między 64 a 150 r. Jeżeli założymy, że było ono zredagoweane przez kogoś, kto osobiście znał Jezusa, wówczas granica ad quem zbliży się do ok. 120 r. Jeszcze bliższe daty można zaczerpnąć tylko z Epifaniusza, który mówi o powrocie Jana Apostoła z wygnania za czasów cesarza Nerwy /96-98 r./ i jego pobycie w Efezie do końca rządów Trajana /98-117 r./. Wynikałoby z nich, że data kompozycji dzieła powinna mieścić się między 96 a 117 r. po Chr. 
c/ język i styl
W początkach XX w. powoli zaczęła rozpowsdzechniać się opinia, że oryginalnym językiem Jana był aramejski. Zwracano uwagę na hebrajskie terminy /Baranek Bojży, Syn Człowieczy, Mesjasz, Królestwo Boże, rabbi, amen/, które nie są zrozumiałe dla ludzi kultóry greckiej, poza tym na to, że autor ewangelii nbie myśli kategoriami filozofii greckiej. Odkrycia w Qumran ukazały wiele podobieństw języka Jana z kulturą hebrajską /światło życia, synowie ciemności, synoiwie światłości, świadczyć o prawdzie, źródło wody żywej/. Wszystkie ter podobieństwa skłoniły niektórych autorów do ponownego przekładu ewangelii, który zakłada istnienie aramejskiego oryginału.
Mimo to bardziej uzasadnioną jest teza o greckim oryginale czwartej ewangelii. Na to wskazywać może fakt, że wiele tekstów Janowych posiadających koloryt semecki jest w rzeczywistości mniej lub bardziej wiernymi cytatami semityzmów z LXX i literatury międzytestamentowej. Poza tym brakuje jakiegokolwiek głosu Tradycji, przemawiającego za językiem niegreckim, zaś tekst który posiadamy da się w zupełności wytłumaczyć także bez uciekania się do aramejskiego oryginału. Zakładając natomiast greckie podłoże język ewangelii staje się bogatszy i zrozumialszy. Najważniejszym argumentem za greckim językiem byłoby występowanie w ewangelii takich wyrażeń, których język aramejski nie posiada /być, stać się, słowa zdrobniałe, rozróżnienie między "poznawać" a "wiedzieć"/. W tym świetle uzawsadniona wydaje się wypowiedź M. J. Lagrangea: "Jesteśmy skłonni wierzyć, że ewangelista dyktował po grecku tekst obmyślany w języku aramejskim, który to tekst był korygowany przez jego sekretarza gdy stawał wsię zbyzt niepoprawny, z zastosowaniem jednak słów preferowanych prztez autora i takich wyrażeń, które - choć rzadkie i semickie - pozostawały do przyjęcia w języku hellenistycznym".
Słownictwo Janowe jest stosunkowo ubogie gdy idzie o terminy konkretne, częściej występują w nim terminy abstrakcyjne /życie, prawda, światło, miłość, kosmos/. Słowa, choć nieliczne, są używane w różnych odcieniach znaczeniowych. Częściej niż u synoptyków powtarzają się u Jana wyrażenia mające dla niego znaczenie teologiczne /ojciec, uczeń, prawo, grzech, chwała, wierzyć, poznać, miłować/. Przy pomocy tak skromnego słownictwa, dość odmiennego od synoptyków /Mt ma 279 słów wspólnych z innymi ewangelistami, Łk - 235 a J - 71/, autor jest w stanie wyrazić zdumiewająco bogatą myśl teologiczną /patrz Prolog/.
Składnia ewangelii podobnie jak słownictwo nie jest szczególnie botata. Ma ona charakter semicki, na co wskazują: częste użycie konstrukcji uprzedzających, podmiotu po orzeczeniu, casus pendens /1,27.33/, zestawienia dwóch zdań niezależnych obok siebie, a nade wszystko użycie "i" wprowadzającego porządkowanie o takim samym charakterze jak semickie waw. Przed imionami własnymi często używa się rodzajnika. Czas przeszły określony /perfectum/ podobny jest do czasu przeszłego nieokreślonego /aoryst/. Te cechy składni Janowej przemawiałyby za podłożem semickim czwartej ewangelii.
Styl języka Jana jest jedyny w swoim rodzaju.l Bardziej niż z logicznym i konsekwentnym rozwojem myśli mamy tam do czynienia z rodzajem medytacji, najpierw postępującej do przodu, potem wracającej na dawną pozycję, przyglądającej się jednej i tej samej rzeczywistości z różnych stron. Całkowite zespolenie z Chrystusem sprawia, że czasami trudno odróżnić w ewangelii słowa Jezusa od słów ewangelisty. Jan umie dostrzec duchową wymowę wyrażeń jak żaden z synoptyków. Jego styl jest w pewnym stopniu zależny od wymogów liturgii i katechezy, stąd często posługuje się on paralelizmem /synonimicznym, autentycznym, postępującym/, łączeniem zdań za pomocą słów kluczowych, użyciem tekstów rytmicznych, zestawieniem tez i antytez, które są powtarzane, pogłębiane, coraz mocniej akcentowane. Badacze ewantgelii nie są zbyt zgodni w kwestii, jak dalece było zamierzone przez Jana użycie schematów liczbowych /3.7.10/. Jan np. trzy razy mówi o uroczystości Paschy /2,13; 6,4; 11,55/, trzy razy o pobycie w Galilei /1,43; 4,46; 6,1/, przypomina trzy słowa Pana Jezusa z krzyża /19,27.28.30/. Podaje siedem świadectw /Ojciec, Syn, Duch, Chrzciciel, uczniowie, dzieła, Pisma/, dziesięć samookreśleń Jezusa /chleb życia, światłość świata, brama, dobry pasterz, zmartwychwstanie, życie, droga, prawda i jżycie, latorośl/. Dziś sporo mówi się o tym, że poważna część ewangelii została podporzłdkowana systemowi liczbowemu.
d/ redagowanie ewangelii
Język i styl czwartej ewangelii sprawia wrażenie, że mamy do czynienia z dziełem, które wyszło spod ręki jednego autora i jest nierozerwalną całością. Jedyną poważniejszą trudnością zauważoną przez egzegetów był brak pewnych fragmentów ewangelii w dawnych kodeksach.
Tak np. w najważniejszych kodeksach greckich zawierających Ewangelię wg św. Jana i u niektórych Ojców Kościoła brakuje niewielkiego fragmentu o zstępowaniu anioła do zbiornika Betesda /"którzy czekali na poruszenie się wody. Anioł boiwiem zstępował w stosownym czasie i poruszał wodę. A kto pierwszy wchodził po poruszeniu się wody, doznawał uzdrowienia niezależnie od tego, na jaką chorobę cierpiał" - J 5,3-4/. Ze względu na ten brak część egzegetów była skłonna uważać ten fragment za późniejszy dodatek do tekstu oryginalnego.
Podobnie przedstawia się sprawa tekstu o jawnogrzesznicy /J 7,5.3 - 8,11/, którego brak zarówno w wielu kodeksach greckich jak i stayrożytnych przekładach. Ponadto fragment ten zredagowany jest odmiennym językiem /bardziej podobnym do Ewangelii wg św. Łukasza/.
Przynależność niektórych innych tekstów znajdujących się w kodeksach budzi także pewne wątpliwości ze względu na wewnętrzną logikę czwartej ewangelii. Chodzi tu zazwyczaj o niezrozumiałe następstwo pewnych fragmentów, sztuczne ich połączenie czy sprzeczności, sprawiające wrażenie późniejszych przeróbek i dodatków.
Do grupy sprzeczności zalicza się najczęściej wiadomości takie jak J 6,1, gdzie mowa o pobycie Jezusa w Galilei /chociaż j3eszcze w J 5,1 wyraźnie mówi się o obecnoś i Jezusa w Jerozolimie, a J 7,3-4 zdaje się zakładać, że Jezus jeszcze w ogóle nie działała w Jerozolimie/. J 14,31 kończy się wezwaniem do powstania i pójścia stąd, tymczasem następny rozdział kontynuuje tę samą mowę, jak gdyby nic się nie stało. Tekst J 3,31-36 /o pochodzeniu z wysoka i wierze w Syna/ bardziej odpowiada wypowiedzi Jezusa niż Jana Chrzciciela. Fragment Prologu mówiócy o Janie Chrzcicielu /1,6-8.15/ nie tylko przerywa logiczny tok myśli, ale nadto posługuje się prozą, podczas gdy reszta Prologu - poezją. Ostatnie wiersze rozdziału dwudziestego sprawiają wrażenie epilogu czwartej ewangelii /20,30-31/, tymczasem pojawia się dalej rozdział dwudziesty pierwszy. Niektórzy uważają za dodatek do pierwotnego tekstu J 6,51b-58 /o spożywaniu ciała i krwi Jezusa/, który rozwija tematykę sakramentalną. Jednym z poważniejszych i częściej wymienianych problemów jest też następstwo rozdziałów piątego i szóstego, które nastręcza wiele probolemów. JeśLi umieścimy rozdział szósty przed piątym - jak to jujż czynił Tacjan w Diatessaronie - wówczas tekst ewangelii staje się o wiele jaśniejszy i zrozumialszy. Jezus w takim układzie z Ziemi Judzkiej poprzez Samarię udaje się do Galilei, skąd zmierza do Jerozolimy na Święto Namiotów. Rozdział czwarty znajduje swoje logiczne rozwinięcie w rozdziale szóstym, a rozdział piąty w siódmym.
Wymienione tutaj teksty nie wyczerpują listy problemów związanych z kształtem literackim Ewangelii Janowej. Do tej listy zalicza się też fragmenty zbliżone charakterem do synoptyków /1,22-24.27.32:3,24:4,2:11,2:16,5b:18,9.13b:14.24.32/ i t4eksty o charakterze eschatologicznym /5,28-29:6,39-40.44b:54,12.48/.
Wziąwszy pod uwagę tak wiele niejasności i niekonsekwencji dochodzi się zazwyczaj do wniowku, iż obecny kształt ewangelii nie jest dziełem jednego autora, ale kilku osób. W związku z tym sformułowano kilka hipotez na temat procesu redakcyjnego czwartej ewangelii. 
Do niedawna najbardziej rozpowszechniona była hipoteza zakładająca istnienie podstawowego pisma Janow4ego z czasem uzupełnianego przez późniejszych redaktorów. Pod tym ogólnym tytułem kryło się wiele różnych rozwiązań szczegółowych. Preisker mówi, że najpierw istniała pierwotna ewangelia o charakterze eschatologicznym, znacznie mniejsza objętościowo od dzisiejszej. Zdaniem Eckhardta pierwotna ewangelia została później przepracowana przez Ignacego Antiocheńskiego, a po nim przez dwóch następnych redaktorów. Boismard z kolei był przekonany, że to Łukasz zebrał i połączył w jedno materiał Janowy poszerzając jedne i dodając inne fragnenty. Richter uważa, że później dodano wszystkie teksty o charakterze antydoketycznym /tj. o Jezusie - Człowieku/. Przyjmując każdą z tych hipotez - po usunięciu tekstów kłócących się swoim charakterem z całością - istotnie otrzymujemy pismo o wiele bardziej zwarte. Pozostaje tylko jedna wątpliwość: czy trudniejsze fragmenty ewangelii musiały koniecznie powstać jako owoc pracy późNiejszego redaktora, czy nie można widzieć w nich późniejszych dodatków samego ewangelisty albo śladów korzystania przez niego z innych źródeł?
Dzisiaj o wiele częściej spotykamy się z hipotezą wychodzącą z przeciwnych założeń, według której czwarta ewangelia powstała jako efekt korzystania z różnych źródeł przez jednego autora, Jana Ewangelistę. Potwierdzeniem prawdziwości takiego kierunku interpretacji jest choćby to, że autor korzystał z pewnością z Marka i Łukasza, chociaż większa część materiału nie pochodzi ani od synoptyków ani ze Starego TEstamentu. Najbardziej znanym reprezentantem takiej hipotezy był butmann, który dopatrywał się istnienia trzech źródeł. Pierwsze z nich, zwane Źródłem Znaków - interpretujące cuda Jezusowe jako znaki - obejmowałoby materiał, którego koniec obserwujemy w dzisiejszym J 20,30. Prawdopodobieństwo istnienia Źródła Znaków jest dość szeroko akceptowane, odmiennie od drugiego źródła wspomnianego przez tegoż autora, tj. Źródła Mów. Istnienie tego ostatniego, które próbowano nawet zrekonstruować posługując się tekstami gnostyckimi, poddano w wątpliwość w późniejszych opracowaniach. Trzecim źródłem byłaby "Historia cierpienia i Zmartwychwstania Jezusa", którego istnienie podejrzewano już wcześniej. Zarówno obrona jak i krytyka teorii Butmanna oparła się na tym samym kryterium, tj. na zbiorze cech charakterystycznych dla języka Janowego. Zauważono jednak, że między różnymi partiami materiału istnieją w ewangelii dość znaczne różnice językowe, ale z drugiej strony właściwie w całej ewangelii zauważa się też w większym lub mniejszym stopniu obecność języka charakterystycznego dla Jana. Fakt ten zwrócł uwagę na to, iż samo kryterium językowe nie wystarcza, by odkryć w piśmie różne źródła. Wychodząc z tych założeń Kummel wątpi w możliwość udowodnienia tą drogą istnienia źródeł spisanych. Nie podważa to natomiast samego faktu korzystania przez ewangelistę z różnych źródeł, czego śladem są wymienione już odmienności pewnych fragmentów czwartej ewangelii. Dlaczego więc ewangelista przepracowując swoje źródła nie nadał im jednolitego, własnego charakteru? Na to pytanie jedni odpowiadają, że ostatecznie było to dzieło starego człowieka /chociaż bez pomocy świadectw zewnętrznych z Ojców Kościoła nie bylibyśmy w stanie dojść do tego, że Jan pisał swoje dzieło w tak późnym wieku/. Inni suponują, że ewangelista umierając pozostawił dzieło niedokończone /chociaż i wtedy trudno powiedzieć, dlaczego późniejszy redaktor nie skorygował pewnych ewidentnych sprzeczności/, z czego wyrosła hipoteza o "przestawieniu kartek", według której późniejszy redaktor pracując po śmierci Jana Ewangelisty pomylił porządek poszczególnych fragmentów i umieścił je w niewłaścieym porządku. Jest to hipoteza, która nie bierze pod uwagę tego z jaką systematycznością pracowano w tamtych czasach, opanowania warsztatu pisarskiego przez autora ani tego, że sposób wyrazu myśLi hebrajskiej, jakim posługiwał się Jan, był nieco odmienny od dzisiejszego sposobu wyrażania myśLi opierającego się w przeważającej mierze na logice greckiej.
e/ Wpływy środowiska
Sprawą rzutującą w dużej mie5rze na interpretację są korzenie ewangelii, skąd czerpała ona idee, jakiego rodzaju były to idee, jaki kierunek myślowy reprezentowały. Jest to pytanie o środowisko, z którego wyrastała czwarta ewangelia, odpowiedzi dostarcza historia religii, chociaż nie tylko. Jest to dziedzina porównań kierunków filozoficznych i religijnych, które mogły stanowić inspirację dla Jana, dla myśli Janowej treści, układu i założeń czwartej ewangelii.
W początkach badań nad środowiskiem Jana wymieniano zasadniczo tylko dwa kręgi myślowe, które mogłyby wpłynąć na niego: hellenizm i judaizm. Z czasem zauważono, że oba te pojęcia nie są tak sprecyzowane i jednoznaczne jak pierwotnie przypuszczano. Jedno i drugie obejmuje bardzo szeroki wachlarz pojęć, które nie stanowią bynajmniej jakiejś jednolitej doktryny. Zaczęto więc rozróżniać judaizm palestyński ortodoksyjny od nieortodoksyjnego, oba zaś od judaizmu hellenistycznego, poglądy helleńsko-gnostyckie od chrześcijańsko-gnostyckich, te zaś od manadejskich. W końcu zauważono możliwość wpływu Starego Testamentu i ewangelii synoptycznych, najbliższych treścią Janowi. 
Zacznijmy od przedstawienia ewentualnych wpływów mantoizmu na Jana, które wydają się najodleglejsze, po to by sukcesywnie przechodzić do tych, które mogły być bliższe. Religia i pisma manteizmu zostały zachowane przez niewielką wspólnotę, jaka jeszcze do dzisiaj egzystuje w Iraku. Podstawowymi pismami tej sekty są: Ginza /tzn. skarb/ oraz księga Jana. Poważ0ne części tych ksiąg zostały napisane po śmierci Mahometa, ale niewielkie fragmenty mogły pochodzić z czasów wcześniejszych. Niektórzy mówią wręcz o początkach ery chrześcijańksiej, a nawet o wcześniejszych czasach, co jest jednak bardzo niepewne. Nie można dać krótkiego streszczenia zawartości ksiąg mandeizmu, ponieważ są one bardzo nieuporządkowane, stanowią zbiór poglądów pochodzących z różnego czasu i dotyczących różnych materii. W sumie można jednak zrozumieć mandeizm jako system gnostycki w dużej mierze powstały pod wpływem żydowskim, gdzie oddziaływanie Starego Testamentu jest większe niż w innych kierunkach, o których będzie mowa. Etyka tego systemu przypomina tę, jaką znamy z Testamentu XII Patriarchów. Myśl chrześcijańska dotarła doń kanałami heretyckimi i przez jakiś czas wywierała swój wpływ na mandeizm. Poglądy tej sekty, choć mogą sprawiać wrażenie podobnych dzięki używaniu tych samych schematów /odkupienia, wysłannika, dualizmu/, różnią się w gruncie rzeczy od Janowych. Odkupienie oznacza tu wyzwolenie się od niewoli jaką narzuca los przy pomocy poznania. Człowiek - według tych poglądów - jest w stanie odkupić się sam. Wysłannik Życia, Odkupiciel, który pokonał demony, którego obrazem jest dusza ludzka, schodzi między ludzi, "aby uzdolnić duszę do zwycięstwa nad złym światem, i pozwolić jej na przyjście do światłości". Łatwo zauważyć, że jego figura nie wpływa na powstanie idei Chrystusa, lecz odwrotnie, to chrześcijaństwo przyczyniło się do powstania idei mandejskiego wysłannika, który poprzez "poznanie" otwiera człowiekowi powrotną drogę do Życia, najwyższego Boga. Oto fragment pochodzący z pisma Ginza o wysłanniku - Chrystusie: "On mówi: Jestem Bogiem, Synem Bożym, wysłanym tutaj przez Ojca. Oświadcza: Ja jestem pierwszym posłańcem, jestem Hibil-Ziwa i przyszedłem z wysoka. Lecz nie poznajecie, bo nie jest Hibil-Ziwą. Hibil-Ziwa nie jest ubrany w ogień, Hibil-Ziwa nie objawia się w tym czasie. Przeciwnie, nadchodzi Enosz-Uthra i udaje się do Jerozolimy, przykryty płaszczem z wodnych chmur. Podąża w formie cielesnej, lecz nie jest ubrany w ubranie cielesne. Nie ma w nim żadnego gniewu płomiennego. Idzie i przychodzi w czasach Paltusa /= Piłata/. Król święta, Enosz-Uthra przychodzi na świat z mocą wielkiego Króla Światłości. Uzdrawia chorych, pozwala widzieć ślepym, leczy trędowatych, stawia na nogi kulawych utykających na ziemi i pozwala im chodzić, sprawia, że niemi mówią i wskrzesza umarłych. Zdobywa wierzących wśród Żydów i mówi im: Tam jest życie a tam jest śmierć, tam są ciemności a tam jest światło, tam jest kłamstwo a tam jest prawda! Nawraca Żydów w imię najwyższego Króla Światłości" /Gizna, prawa strona, I, 2 nn/. 
Zamiast o wpływie mandeizmu na chrześcijaństwo Janowe należałoby raczej mówić o wpływie chrześcijaństwa na mandeizm, który jest dodatkiem do gnostycyzmu. Jedyny walor literatury mandejskkiej polegałby tylko na ukazaniu kształtu, jaki przyjął gnostycyzm i tematu zbawienia duszy na początku epoki islamskiej. 
Drugim pod względem wagi środowiskiem, w którym starano się dostrzec możliwość wpływu na Jana była gnoza, której późniejszym tworem jest mandeizm. Jest ona znacznie trudniejsza do zdefiniowania niż mandeizm ze względu na miejsce pochodzenia i fragmentaryczność tekstów gnostyckich /podczas gdy mamy prawie w całości literaturę mandeizmu, pozostały jedynie fragmenty pism gnostyckich/. Najbardziej ogólnikowo da się odróŻnić gnozę helleńską od chrześcijańskiej.
Najpierw chcemy mówić o gnozie helleńskiej i jej wpływie na Jana. Zazwyczaj myśli się wtedy o pewnych elementach filozofii i religii greckiej, które w I w. krążyły luźno, zaś w II w. w postaci jednego, wielobarwnego systemu /definicja z Ireneusza "Adversus haereses" i Hipolita "Refutatio Omnium haeresium"/. Mimo dużej różnorodności i rozpiętości tych poglądów gnoza wydaje się posiadać pewne stałe, powtarzające się cechy. Cechą wiodącą jest np. synkretyzm, tj. łączenie w jedną całość różnych, często sprzecznych poglądów, dla którego prawda objawiona znajduje się w różnych mitologiach i religiach. Celem gnozy było dać uczniom narzędzia do wyzwolenia się spod tyranii materii i losu, złych potęg oraz możliwość osiągnięcia nieśmiertelności. Przy tej okazji chodzi o poznanie nie tyle Boga, ile świata niebieskiego, kosmologii. Poznanie to jest bardzo często przekazywane w postaci mitów. Do stałych elementów teologii gnostycyzmu zalicza się: dualizm, ideę pośrednika i odkupienia. Dualizm wywodzi się z poczęcia nieużyteczności i smutku towarzyszącemu ludzkiemu życiu, którego dopatrują się gnostycy w materii i w złem, jakie niesie ona ze sobą. Materia jest dla nich źrófłem zła i przeciwieństwem ducha, będącego źródłem dobra. Podobne idee dadzą się zauważyć w dziele Janowym /światło i ciemność, duch i ciało, wysokość i niskość/. W systemach gnostyckich rola pośrednika między światem niebieskim i ziemskim przypada w udziale różnym istotom; czasami mówi się o "człowieku niebieskim", który miał przypomonać Janowego "Syna Człowieczego". Opis stworzenia świata według doktryny zawartej w książeczce paimandtres jest uderzejąco zbliżony do Janowego opisu stworzenia świata przy udziale Logosu. paimandtres /Pasterz ludzi?/ otzrymuje wizję, podczas której ukazuje mu się widok ogromnego, oślepiającego światła. Przed światłem pojawia się po chwili burzliwy ocean ciemności, a następnie święte słowo światła spada na ocean ciemności i natychmiast czysty ogień za którym podąża powietrze, wznosi się z ciemności i pozostaje zawieszony wysoko tworząc mieszaninę ziemi i wody poruszanej przez duchowe słowo. Światłością byłby tutaj Bóg, a świecącym słowem Syn Boży. Tak powstałby pierwszy prototyp świata. Bóg przyjrzał się temu prototypowi i postanowił zrealizować go. Zrodził drugi umysł, demiruga, stworzyciela, który z kolei stworzył siedem planet, rządzących losem. Po dokonaniu tego Słowo Boga, które wcześniej zstąpiło na materię, powróciło do góry, zjednoczyło się z umysłem stworzyciela i razem wyznaczyło ruch planetom, który to ruch wzbudził życie na ziemi i w wodzie. Kiedy Logos opuścił doły, rzeczy przez neigo uczynione pozostały nierozumnymi zwierzętami. Teraz nastąpił trzeci akt. Bóg stworzył człowieka poddanego sobie i powierzył mu całe stworzenie. Ponieważ człowiek ten również zapragnął stwarzać, dlatego po otrzymaniu zgody od Boga zstąpił do strefy demiruga. Otrzymał swoje cechy od planet, zstąpił w dół ukazując się w postaci Boga. Natura zakochała się w bożej formie człowieka, ten odwzajemnił jej uczucie i wkrótce się zjednoczyli. Stąd ze wszystkich bytów na ziemi tylko człowiek ma podwójną naturę, śmiertelną ze względu na ciało i nieśmiertelną ze względu na człowieka bożego. Z tego związku powstali rodzice rodzaju ludzkiego. Można już teraz zauważyć, że mit przekazany za pomocą pisma Paimandtres nie jest niczym innym jak tylko przepracowaniem w świetle filozofii platońsko-stoickiej biblijnego schematu o stworzeniu. Podobieństwa te pochodzą z myśLi biblijnej, zinterpretowanej w kategoriach greckich. Twierdzenie z Prologu, że życie wieczne polega na "poznaniu" prawdziwego Boga doprowadziło niektórych do konkluzji o podobieństwie między Janem a Gnostyckim ujęcime odkupienia. Faktycznie, w gnozie sprawa odkupienia sprowadza się do problemu "poznania", które jest narzędziem odkupienia: kto zna naturę świata i rządzące nią złe moce, ten jest w stanie je zwyciężyć. Choć człowiek oprócz elementu ziemskiego posiada w sobie również element boski, zapomniał o nim i sam nie jest w stanie wyzwolić się ze swojego więzienia. Może to uczynić tylko ktoś z zewnątrz, zbawiciel, który przekazuje mu wiedzę o jego właściwej naturze i umożliwia powrót do boskiej sfery poprzez oderwanie swojego prawdziwego, boskiego "ja" od materii, odnalezienie drogi do świata Boskiego i pokonanie mocy, które przeszkadzają we wzniesieniu się po 
śmierci "do siebie". Z tego wszystkiego widać, że istnieje znaczna różnica między odkupieniem gnostyckim, które dokonuje się drogą poznania, a odkupieniem chrześcijańskim, uzyskanym dzięki posłuszeństwu Jezusa Chrystusa. 
Jeszcze bliższym środowiskiem, pozwalającym zaobserwować ściślejsze podobieństwa do myśli Jana, jest gnoza chrześcijańska. O śladach istnienia pewnych tendencji gnostyckich w chrześcijaństwie świadczą niektóre pisma Nowego Testamentu mówiące o istnieniu grup gnostyckich /Ew, Kol, listy Pasterskie, Ap/. Sama literatura gnostycko-chrześcijańska jest dość obfita /Ody salomona, Apokryf Jana, ewangelia prawdy, ewangelia Tomasza, ewangelia Filipa/, choć pochodzi ona dopiero z II, a nawet III i IV w. to późne pochodzenie sprawia, że mimo pewnych podobieństw nie można traktować gnostycyzmu chrześcijańskiego jako źródła Ewangelii wg św. Jana. Może być on najwyżej echem czwartej ewangelii, dostosowującym prawdy chrześcijańskie do pojęć przejętych wcześniej z filozofii greckiej. Pochodzenie z Boga, trwanie w Bogu, Jezus drogą powrotu do światłości to te same terminy, ale posiadające inne znaczenie w gnozie chrześcijańskiej, a inne u Jana. Badając treści pism gnostyckich można bardziej poznać rozwój jednej z gałęzi gnostycyzmu niż wytłumaczyć Jana. 
Judaizm hellenistyczny to następne środowisko, które jak gnoza, znajduje się pod wpływem myśli greckiej. Najbardziej znanym reprezentantem tego środowiska był Filon Aleksandryjski. Trzeba przy tym zwrócić uwagę na fakt, że Filon wykorzystuje "ilustracje" ze Starego Testamentu do wykazania wyższości judaizmu nad myślą grecką. Używa on symboliki znanej Janowi /światłość, woda dająca życie, pasterz/, lecz także i Staremu Testamentowi. Najlepszym przykładem różnicy między Filonem i Janem jest rozumienie pojęcia "Syn Boży". Filon bazując na judaizmie nie zaciera podziału między Bogiem a człowiekiem: Bóg jest nieskończenie różny od człowieka i żaden człowiek nie może zostać Bogiem. Człowiek może co najwyżej zostać uznany za adoptowanego Syna Bożego /De sopr. 56/. Poznanie Boga jest dla Filona drogą mistyki, oderwania się od tego co ziemskie. Gdy w sposób alegoryczny interpretuje nakaz Boży dany Abrahamowi: "Wyjdź z twojej ziemi", mówi: opuść ciało, ponieważ ono zostało uczynione z ziemi, "odejdź od twojego pokrewieństwa", tj. opuść twoje zmysły, bo one są krewbynu oitbabua. "wyjdź z domu twojego ojca", tzn. przejdź od mowy do milczenia /De migr. Abr. 1-6/. W tym kontekście wiara jest pojęciem Niewidzialnego /De somn./, a miłość sposobem życia według Boga. Bać się Boga i przestrzegać Jego przykazań to droga "niskości", zależna jeszcze od zmysłów. Drogą z "wysokości" jest kochać Boga. Zarówno poznanie jak i miłość są życiem. Filon wszelako w pewnym momencie oddala się od platońskiej i stoickiej filozofii, gdy nie identyfikuje Boga z najwyższą ideą, która jest przyczyną i fundamentem świata, ani z Logosem, początkiem rzeczywistości i poznania. Bóg jest oddzielony zarówno od jednego jak i od drugiego. Logos zaś jest tylko obrazem, pieczęcią Boga odciśniętą na jego stworzeniu, pierworodnym synem, słowem będącym produktem umysłu Bożego. Jest obecny zarówno w umyśle Bożym jak i w zarządzaniu światem. Jest on pasterzem i arcykapłanem, jest parakletem, tzn. adwokatem wypraszającym przebaczenie grzechów, choć nie jest osobą, a tylko - według kategorii platońskich - światem idei, podobnie zresztą jak idea człowieka, tzw. człowiekiem niebieskim, który nie ma w sobie nic ze świata ziemskiego, zniszczalnego. W praktyce więc mamy do czynienia z dwoma rodzajami /niebieskimi i ziemskimi/ pierwszego człowieka, gdzie człowiek niebieski będąc modelem rodzaju ludzkiego jest Logosem i pierworodnym Synem Bożym. Nauczanie Filona aleksandryjskiego z wszystkich poznanych dotąd doktryn zbliża się najbardziej do Jana. Dzieje się tak nie tyle z powodu tego, że autor odwołuje się do myśli platońsko-stoickiej, ale dzięki wprowadzeniu całego świata Starego Testamentu razem z jego pojęciami, które są bliższe Janowi niż np. gnoza. Wyrażenie takie jak np. "Bogiem było Słowo" nie jest tłumaczone błędnie /"Bóg był Słowem"/ także dzięki temu, iż Filon stwierdza, że /rzeczownik z rodzajnikiem/ oznacza Boga, absolutne istnienie, zaś /rzeczownik bez rodzajnika/ oznacza Logos. "Wszystko przez nie się stało" /por. De cher. 127/, "na początku było Słowo" /De opiw./, "Słowo było u Boga" /Qod Deus 31/, "Boga nikt nigdy nie widział, jednorodzony Bóg, ktróry jest w łonie Ojca o tym pouczył", "kto widzi Mnie, widzi Ojca", to tylko nieliczne z wypowiedzi, które pojawiają się u Filona. Istnieje jednak podstawowa różnica między Janem a Filonem, a polega ona na tym, że podczas gdy Jan mówi o Logosie wcielonym w materię w postaci prawdziwego człowieka, Filon widzi ów Logos w ludziach pod postacią umysłu. Logos Filona nie jest ani obiektem wiary, ani obiektem miłości w odróżnieniu od Chrystusa, wcielonego Logosu. 
Judaizm Qumrański podobnie jak hellenistyczny nie był kierunkiem ortodoksyjnym. Literatura qumrańska zachowana w dużym wyborze narodziła się prawie w tym samym czasie co hellenistyczna i była żywa w epoce Pana Jezusa i Jana. Zbieżność czasowa oraz to, że qumrańczycy ograniczają się zasadniczo do Starego Testamentu jako źródła i nie korzystają z dorobku filozofii greckiej sprawia, że chociaż reprezentują teologię odmienną od oficjalnej, świątynnej, bliżsi są Nowemu Testamentowi niż judaizm hellenistyczny. Literatura qumrańska wykazuje zadziwiające zbieżności z Ewangelią wg św. Jana, i to do tego stopnia, iż zaczęto nawet mówić o wpływie myśli qumrańskiej na Janową. Zaczęto spekulować na temat tego, czy Jan Ewangelista nie był uczniem Jana Chrzciciela, czy ten z kolei nie miał kontaktu ze wspólnotą qumrańską. Qumrańska nauka o dualizmie i wynikającej stąd predestynacji "Synów Światłości" /1 QS 8,6/, wezwanie do mołości braterskiej wśród członków wspólnoty, rola Ducha św. sprawiają wrażenie podobieństwa do Jana. W rzeczywistości jednak nauka Jana nie jest do tego stopnia różna od Starego Testamentu, a jednocześnie podobna do Qumranu, ażeby nie dało się jej wytłumaczyć bez odwoływania się do literatury pochodzącej ze środowiska qumrańskiego. Dość liczne podobieństwa można wytłumaczyć czerpaniem obu kierunków /Qumranu i Jana/ ze Starego Testamentu. Ponadto tam gdzie spotykamy się z podobnymi pojęciami, często są to tylko podobieństwa słowne, a nie treściowe. Inne treści widzi w tych samych terminach gmina qumrańska, a inne Jan. Wreszcie tego samego rzędu podobieństwa spotykamy nie tylko między Janem a Qumran, ale również między Janem a ówczesną judaistyczną literaturą międzytestamentalną, szczególnie apokaliptyczną. Nie stanowią one wyłącznej własności Qumran. 
Wczesny judaizm rabinistyczny był bliższy ortodoksji niż Qumran. Metody, jakimi się posługiwał w interpretowaniu STarego Testamentu były znane zarówno Jezusowi i Janowi. Jednym z pojęć, które zdaje się wskazywać na to, iż Jan posługiwał się dorobkiem myśli rabinistycznej jest "Imię Boże", a szczególnie tam, gdzie interpretuje się je w sensie "Ja jestem" /Iz 52,6 - "dlatego lud mój pozna moje Imię, zrozumie w ów dzień, że Ja jestem tym, który mówi: Otom Ja"/. Hebrajskie "Ja jestem" LXX tłumaczy za pomocą greckiego ego eimi. Czasami nawet tam, gdzie tekst hebrajski zawiera inne imię, LXX tłumaczy je przez "Ja jestem". Tego samego rodzaju interpretację widać w pismach Jana /"Tak, jeżeli nie uwierzycie, że Ja jestem, pomrzecie w grzechach swoich" - J 8,24/. Jan oddaje Chrystusowi godność należną według rozumienia rabinackiego Bogu, która to godność miała być ukryta aż do nadejścia epoki zbawienia, kiedy zostanie objawiona /"Objawiłem im imię Twoje i nadal będę objawiał" - J 17,26/. Jan i rabinizm mają też podobne pojęcie Prawa. Jan zna rabinistyczne spojrzenie na Prawo i wielokrotnie daje temu wyraz /J 7,22-24 - obrzezanie znosi zakaz spoczynku szabatowego, J 9 - uzdrowienie niewidomego w szabat, gdzie dochodzi do głosu różnica między szkołą Hillela, tj. brania pod uwagę elementów obiektywnych danej sytuacji, a szkołą Szammaja, tj. zwrócenia uwagi na logiczne zastosowwanie zasady/, ale dobra znajomość Prawa nie przeszkadzała mu wyrazić dystansu do niego, co go zasadniczo różni od rabinizmu /"Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa" - J 1,17; łaska i prawda są według rabinizmu nieodłączną
 częścią Prawa/. Wreszcie wiele sformułowań z Prologu jest zapożyczona z rabinizmu. Biorąc to wszystko pod uwagę można powiedzieć, że Jan znał współczesny dorobek judaizmu rabinackiego, ale korzystając z tych samych farb namalował nimi inny obraz, a w miejscu Prawa postawił Chrystusa. Podobnego typu obserwacje można poczynić przyglądając się treści pojęcia "Mesjasz" u rabinów oraz u Jana. Z doktryny rabinackiej można wywnioskować tylko tyle, że Mesjasz istnieje od dawna w planie Bożym, nie można natomiast powiedzieć, że jest on utożsamiany z mądrością, ze Słowem Bożym, tak jak u Jana. 
b/ podział
W przypadku każdej księgi Starego i Nowego Testamentu wychodzi się z założenia, że stanowią one pewną całość, że jest to jednolity zbiór, ale badania redakcyjne doszukują się w tej całości pewnych rys, które mogłyby wskazywać na działalność kilku redaktorów. Tego rodzaju rysy znajdują się również w Ewangelii wg św. Jana. Ich obecność zakłóca, jak się wydaje, logiczny rozwój myśli, a tym samym przekreśla istnienie jakiegoś jednorodnego planu, jednolitej konstrukcji całego dzieła. U Jana do tego rodzaju trudnych tekstów należą: 
1,6-8 - Jest to fragment /o Janie Chrzcicielu/, który wydaje się odbiegać od zasadniczego tematu Prologu, jakim jest Słowo. Odpowiedniejszym miejscem dla niego byłyby późniejsze wersety traktujące wyłącznie o Janie Chrzcicielu /w. 15 i następne/. 
3,22-30 - Tekst ten zdaje się być wtrętem do rozmowy Jezusa z Nikodemem, która zostaje przerwana na wierszu 21, aby toczyć się dalej od wiersza 31.
4; 5; 6; 7; - Porządek tych rozdziałów wydaje się być zachwiany. Rozdział 4 mówi o drodze z Jerozolimy przez Samarię do Galilei. Rozdział 5 o drodze z Galilei do Jerozolimy. Rozdział 6 o drodze na Jezioro Galilejskie. W końcu rozdział 7 o drodze z Galilei do Jerozolimy. Z uwagi na to, że synoptycy nie wspomonają tych podróży do Jerozolimy, proponowano przestawienie porządku rozdziałów w następujący sposób: 4, 6, 5, 7.
4,31-38 - Temat tego tekstu /o prawdziwym pokarmie/ zdaje się odbiegać od sensu wydarzeń, w których bierze udział kobieta samarytańska. 
6,22-24 - Tekst ten ma podobny charakter do poprzedniego. Tłum zebrany po stronie wschodniej Jeziora Galilejskiego zauważył nieobecność Jezusa, przepływa łodziami jezioro i znajduje Go na zachodnim brzegu, gdzie zadaje Mu pytanie o sposób przybycia nań /6,25/. W odpowiedzi słyszymy mowę Jezusa o chlebie żywym, wypowiedzianą w synagodze w Kafarnaum /6,26-59/. 
20,2-10 - opowiadanie o wizycie Szymona Piotra i Jana przy grobie Jezusa przerywa tekst o pobycie Marii Magdaleny przy grobie /por. Łk 20,1.11/.
13; 14; 15; 16 - Porządek chronologiczny tych rozdziałów nie jest przejrzysty. Koniec rozdziału 14 podaje rozkaz "Wstańcie, idźmy stąd", ale początek rozdziału 15 nie wspomona nic o wyruszeniu, przeciwnie, Jezus kontynuuje mowę jakby nic się nie wydarzyło. Niektórzy przypuszczają, że właściwy porządek rozdziałów winien być następujący: 13, 15, a6,14.
Między innymi tego rodzaju trudności zwróciły uwagę na problem jedności Ewangelii wg św. Jana. Jedni mówili o zakłóceniach wynikających z przypadkowej albo zamierzonej zmiany kolejności rozdziałów, inni o dziele stworzonym w kilku etapach przez kilka osób. W sumie jednak rozwiązania te nie były w stanie zburzyć wrażenia zasadniczej jedności ewangelii. To wrażenie jedności ostało się i sprawiło, że zaczęto pilniej poszukiwać idei przewodniej całego dzieła, której byłyby przyporządkowane zarówno specyficznie Janowe wyrażenia i właściwe jemu struktury myślowe, środki wyrazu stosowane w prawie każdym rodzdziale, najpierw poglądowe, a następnie teoretyczne rozwijanie myśli, wprowadzanie tematu niezrozumienia Jezusa, po to by za moment przejść do przypomnienia niewiary, z jaką się spotykała nauka Jezusa, a następnie do wyznania wiary. To wszystko podporządkowane jest jakiemuś ogólnemu planowi kompozycyjnemu całego dzieła. Co jest tą zasadą jednoczącą dzieło Janowe? 
Według H. Sahlina byłby nią temat Wyjścia. Jako ewangelia zbawienia dzieło Janowe odwoływałoby się do najbardziej znanego i rozpowszechnionego w Starym Testamencie modelu zbawienia, jakim było Wyjście Izraelitów z Egiptu. Poszczególne epizody ewangelii byłyby ułożone w podobnym porządku jak epizody z epopei Wyjścia. Cud w Kanie Galilejskiej odpowiadałby cudownej przemianie wody w krew dokonanej przez Mojżesza w Egipcie /J 26 i Wj 7,10-20/. Uzdrowienie paralityka w basenie Betesda - wskazaniu na Jahwe jako jedynego lekarza Izraela /J 5 i Wj 15,26/. Rozmnożenie chleba i mowa eucharystyczna - wydarzeniu z manną /J 6 i Wj 16/. Porównanie pewnych epizodów Jana z Księgą Wyjścia daje rzeczywiście zaskakujące rezultaty i jest bardzo interesujące, trudno jednak przypuszczać, aby podobieństwo między wyrywkowymi epizodami mogło dowieść istnienia w całej ewangelii jednego i tego samego schematu Wyjścia, który skąd inąd jest tak popularny na kartach Starego Testamentu, że nie ma prawie księgi, w której byłby nieobecny, a momo to żadna z ksiąg STarego Testamentu nie jest zbudowana całkowicie według schematu Wyjścia /poza Wj/. Innymi słowy zastosowane w tym wypadku kryterium jest zbyt ogólne, aby mogło wskazywać na jakiś szczegółowy program kompozycji dzieła. 
Dla D. Mollat tematem przewodnim jest kult i to właśnie on stanowiłby szkielet całego dzieła Janowego. Szczególnie interesującym aspektem kultu byłyby święta, dookoła których ewangelista zbiera grupy materiału, mające zwrócić uwagę na przemijalność starego i wprowadzenie nowego kultu. Oczyszczenie świątyni jest np. okazją do zwrócenia uwagi na nowe sanktuarium, jakim jest ciało Jezusa Zmartwychwstałego, a szabat /J 5/ okazją do przedstawienia ożywiającego działania Boga. Pascha /6,4/ i rozmnożenie chleba stają się okazją do wyjaśnienia tematu o chlebie żywym, ostatnia pascha okazją do porównania Jezusa z Barankiem Paschalnym /19,36/. Wzmianki o .więtych świątynnych /trzykrotna Pascha - 2,13; 6,4; 11,55, Święto Namiotów - 7,2, Święto Poświęcenia Świątyni - 10,22 i niesprecyzowane święto - 5,1/ służą nie tylko chronologii dzieła, ale przede wszystkim rozwinięciu kwestii teologicznych. Przeżywane w ich toku ceremonie materialne są punktem wyjścia do pouczenia duchowego. Życie liturgiczne Jezusa Chrystusa jest wreszcie okazją do przedstawienia Jego nauczania. 
M.E. Boismard dopatruje się w konstrukcji dzieła Janowego rozwinięcia tematu nowego stworzenia. Cała ewangelia byłaby skonstruowana według założonego z góry systemu liczbowego, do którego zostałyby włączone odpowiednio wybrane wydarzenia z życia Jezusa. Całe życie Jezusa byłoby przedstawione w siedmiu okresach, a każdy z tych okresów odpowiadałby dziełu jednego z siedmiu dni stworzenia świata /Rdz 1,1-2,4 a/. Pierwszy okres, obejmujący siedem dni działalności Jezusa jest dość czytelny i dotyczy początków działalności publicznej /1,19 -2,11/. Drugi okres, czyli drugi tydzień, byłby związany ze Świętem Paschy /2,13; 6,4/ i Świętem Namiotów /7,2/, piąty ze świętem Poświęcenia Świątyni /10,22/, szósty odpowiadałby Tygodniowi Męki Pańskiej, siódmy natomiast dotyczyłby okresu po Zmartwychwstaniu /20/. Boismard nie tylko starał się wyodrębnić siedem okresów /po siedem dni każdy = 7 . 7/ w życiu i działalności Jezusa, ale ponadto usiłował wyjaśnić na czym polega podobieństwo między każdym z okresów a kolejnym dniem stworzenia świata. Na przykład pierwszym trzem dniom stworzenia, skoncentrowanym na dziele przeprowadzenia podziału między elementami świata, odpowiadałaby u Jana separacja od dawnego eonu, rozdział między starym a nowym, chorym i zdrowym. Następnym czterem dniom stworzenia, odpowiadającym dziełu ozdabiania świata i kończącym się stworzeniem człowieka, odpowiadałyby cztery okresy działalności Jezusa, w których ukazuje się On jako światłość świata /8,12/, zmartwychwstanie i życie, /11,25/, jako odnowiciel człowieka.
Według F. Qievreux ewangelia jest skonstruowana w oparciu o symbolizm liczbowy. Symbolika kosmiczna przypisywana liczbie 4 sprawiłaby, że u Jana słyszymy cztery razy o Logosie Stwórcy, cztery razy o klpos i xpovos, czyli czasie. Wartości symbolicznej należałoby się dopatrywać też w sześciokrotnym użyciu słowa xlpnvn, i xlux oraz trzydziestosześciokrotnym powtórzeniu słowa swn /6 . 6/. Cyfra doskonała, 7, zostałaby wykorzystana przy zestawieniu siedmiu cudów Jezusa, siedmiu mów, siedmiu symboli Jezusa, oraz siedmiokrotnym powtórzeniu słowa xlapn. Zwielokrotnieniem tej liczby posłużono się przy użyciu słowa Kuplos /7 . 7/. Symbolizm cyfry 10 /pitagorejski tetraktys = 1 + 2 + 3 + 4/ mógłby być wykorzystany przy użyciu terminu, tj. dusza, który pojawia się w dziesięciokrotnie /4 razy w rozdziale 10, trzy razy w rozdziale 12, dwa razy w rozdziale 13 i jeden raz w rozdziale 15/. 
Według T. Preissa cała czwarta ewangelia skomponowana jest na kształt wielkiego procesu, jakiego ślady możemy często odnaleźć wśród gatunków literatury prorockiej. Proces taki rozpoczynał się zazwyczaj od zwołania słuchaczy, przedstawienia dobr9odziejstw, jakie Izrael otrzymał od Boga, wyliczenia niewdzięczności Izraela, wydania wyroku skazującego i ocalenia Reszty. W czwartej ewangelii Jezus czyni cuda, będące wielkimi dziełami Boga, lecz dobrodziejstwa te spotykają się z niewiarą. Zamiast wdzięczności Chrystus spotyka się z wyrokiem, zostaje zabity, lecz jako sprawiedliwy nie może umrzeć na zawsze. Bóg Go ocala, tak że wstaje On jako żywy i panujący nad Kościołem.
X. Leon-Dufour wreszcie dopatruje się idei porządkującej w temacie walki światła z ciemnością, która to walka rozpoczyna się od momentu spotkania Jezusa z Janem Chrzcicielem. Jezus ofiaruje coraz to nowe objawienie światłości, ale napotyka też na nowe dowody oporu ze strony ciemności. Wokół Niego gromadzą się przyjaciele światłości, zaś dookoła szatana wrogowie światłości /6,68, 71/. Im bardziej objawia się światło, tym bardziej wzrasta opór ciemności. Świat ciemności dąży do zabicia Jezusa ale Jego uczniowie nie mają powodu do smutku, ponieważ Jego śmierć na krzyżu będzie początkiem zwycięstwa i niepodważalnego panowania światłości. Zmartwychwstały wyśle swoich uczniów na cały świat, aby roznieśli światło wszystkim ludziom. 
Wymienione do tej pory idee przewodnie posiadają w sobie coś typowo Janowego, gdyż inaczej nie można by odkryć ich w całości ewangelii. Z drugiej strony nie są one do tego stopnia dominujące, ażeby wyeliminowały wszystkie inne. Stąd tyle hipotez, które nie mogą zdobyć prawa wyłączności. Znajomość tych hipotez służy jednak do tego, aby zorientować się, że układ czwartej ewangelii różni się zasadniczo od układu ewangelii synoptycznych.
Pośród wielu propozycji układu ewangelii najbardziej prawdopodobna wydaje się hipoteza przyjęta przez Ch.H. Dodda, według którego ewangelia Janowa składa się z trzech części: Wstępu, Księgi Znaków i Księgi Męki.
A. Wstęp /1,1-51/
B. Księga Znaków:
- pierwsza część /2,1 - 4,42/
- druga część /4,46 - 5,47/
- trzecia część /6/
- czwarta część /7 - 8/
- piąta część /9,1 - 10,21; 10,22-39/
- szósta część /11,1-53/
- siódma część /12,1-36/ 
- epilog /12,37-50/ C Księga Męki
- mowa pożegnalna /13-17/
- opowiadanie o Męce /18- 20,2/.
Zwracając uwagę na najmniejsze jednostki tekstowe sami możemy dojść do wniosku, że w całej ewangelii powtarzają się dwa elementy: znaki i mowy. One też tworzą zrąb konstrukcji połączonej często wzmiankami topograficznymi. Zarówno znaki jak i mowy nie zawsze stanowią wyodrębnione jednostki, są one często ubogacone wzmiankami o pozytywnych lub negatywnych reakcjach ludzi, o wierze lub niewierze towarzyszącej czynom i nauce Jezusa. Jest to zresztą założone na samym początku w prologu: "Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi" /1,11-12/. O ile określenie tekstów mówiących o znakach nie przedstawia większych trudności /z wyjątkiem takich, gdzie opisuje się rzeczywistość odpowiadającą znakowi, ale nie określoną terminem znak/, o tyle określenie tekstów należących do mów jest bardzo skomplikowane i to z różnych powodów. Czasami w ramach samej mowy wtrąca się uwagi o reakcjach słuchaczy, co rozrywa spoistość mowy. Czasami zmieniają się słuchacze, tak że mamy do czynienia właściwie z kilku mowami, rozwijającymi nowe tematy i odpowiadającymi na problemy nowego audytorium. Komplikacje wprowadza sama forma dialogowana, w jakiej ewangelista rozwija myśl Pana. Czasami mowa jest na chwilę zawieszona, po to by dołączyć do niej świadectwo pochodzące z zupełnie innego kontekstu /3,22-30/. Odnosi się wrażenie, że całość wszystkich znaków i mów zebrana jest w trzy większe grupy, gdzie kryterium podziału i początkiem jest wzmianka o nadchądzącym święcie Paschy. 
Pierwsza Pascha: 
- Znak I /2,1-11/
-Mowa /3-1-36/
- Mowa /4,7-42/
- Znak II /4,46 b-53/
znak III /5,2-18/
- Mowa /5,19-47/
Druga Pascha: 
- Znak IV /6,4-14/
- Znak V /6,16-21/
- Mowa 6,26-71/
- Mowa /7,15-44/
- Mowa /8,3-59/
- Znak Vi /9,1-38/
- Mowa /9,39 - 10,39/
- Znak VII /11,1-53/
Trzecia Pascha: 
- Mowa /12,20-50/
- Mowa /13,31 - 14,26/
- Znak VIII /a8,1 - 20,10/
- Znak IX /20,1-18/
- Znak X /20,19-25/
- Znak XI /20,26-29/
- Znak XII /21,1-14/
Zasadniczą różnicą między naszym podziałem księgi a innymi jest to, że w trzeciej części traktuje on historię Męki i Zmartwychwstania Jezusa jako odrębne, najwyższe Objawienie chwały Ojca. Tym samym nie dzieli się księgi na część traktującą o znakach oraz część o Męce i Zmartwychwstaniu, ale traktuje całą księgę jako zbiór mów i znaków, gdzie znak wskazuje przede wszystkim na objawienie ożywiającej mocy Boga. W takim sensie ukazywanie się Zmartwychwstałego mieści się również w konwencji znaku tak samo jak np. ukazywanie się niewidomego po uzdrowieniu czy Łazarza po wskrzeszeniu.
Ostatni podany tutaj schemat wskazuje tylko najważniejsze fragmenty tekstu, starając się zwrócić uwatgę na pewną regularność całej kompozycji. Teraz postaramy się podać szczegółowy podział całej księgi, z uwzględnieniem elementów pierwszoplanowych /działalność Pana Jezusa/ oraz drugoplanowych /reakcja ludzi na działalność Jezusa/. 

Prolog
Słowo /1,1-5/
- świadectwo Jana /1,6-8/
- Słowo /1,9-14/
- świadectwo Jana /1,15-18/ 
I. Pascha
1. - świadectwo Jana /1,19-28/
- świadectwo Jana /7,29-34/
- świadectwo Jana /1,35/
2. Powołanie dwóch uczniów /1,36-39/ 
- powołanie Piotra /1,40-42/
- Powołanie Filipa i Natanaela /1,43-51/
3. Znak /pomnożenie wina/ /2,1-10/
- wiara uczniów /2,11/
- do Kafarnaum /2,12/
- do Jerozolimy /2,14/
4. Czyn i proroctwo /2,14-17,18-21/
- wiara uczniów /2,12/
- wiara wielu /2,23-25/
- wiara Nikodema /3,1-2/
5. Mowa do Nikodema /3,3-21/
- do Ziemi Judzkiej /3,22-24/
- świadectwo Jana /3,25-30/
Mowy ciąg dalszy /3,31-36/
- do Galilei i Sychar /4,1-6/
6. Mowa do Samarytanki /4,7-26/
- wiara Samarytan /4,27-30/
- mowa do uczniów /4,31-38/
- wiara Samarytan /4,39-42/
- do Galilei /4,43/
- wiara Galilejczyków /4,44-45/
- do Kany /4,46a/
7. Znak /uzdrowienie umierającego/ /4,46b-52/
- wiara ojca /4,53-54/
- do Jerozolimy /5,1/
8. Znak /uzdrowienie chorego/ /5,2-9a/
- niewiara Żydów /5,9b-18/
- mowa do Żydów /5,19-47/

II. Druga Pascha
- za Jezioro Galilejskie /6,1-3/
1. Znak /pomnożenie chleba/ /6,4-13/ 
- wiara tłumu /6,14/
- na górę /6,15/
2. Znak /przejście po wodzie/ /6,16-21/ 
- do Kafarnaum /6,22,25/ 
3. Mowa do ludu /6,26-40/
- do Żydów /6,41-59/
- do uczniów /6,60-66/
- do Dwunastu /6,67-71/
- po Galilei /7,1/
- niewiara braci /7,2-8/
- w Galilei /7,9/
- do Jerozolimy /7,10/
- rozdwojenie /7,11-13/
- do świątyni /7,14/
4. Mowa do Żydów /7,14-29/
- niewiara Żydów /7,30/
- wiara tłumu /7,31-32/
 Mowa do Żydów /7,33-36/
Mowa do tłumu /7,37-39/
- rozdwojenie /7,40-53/
- do świątyni /8,1-2/
5. Mowa do uczonych w Piśmie /7,3-11/
Mowa do faryzeuszów /8,11-20/
Mowa do Żydów /8,21-29/
- wiara wielu /8,30-31/
Mowa do Żydów /8,-33-59/
6. Znak /uzdrowienie niewodomego/ /9,1-7/
- rozdwojenie /9,8-12/
- niewiara faryzeuszów /9,13-34/
- wiara uzdrowionego /9,35-38/
7. Mowa do faryzeuszów /9,39 - 10,18/
- rozdwojenie /10,19-21/
- w świątyni /10,22/
Mowa do Żydów /10,23-38/
- niewiara /10,39/
- za Jordan /10,40/
- wiara wielu /10,41-42/
8. Znak /wskrzeszenie umarłego/ /11,1-44/
- wiara wielu /11,45/
- niewiara /11,46-53/
- do Efraima /11,54/
- rozdwojenie /11,55-56/
- do Betanii 
III. Trzecia Pascha 
1. Czyn i proroctwo /12,1-8/
- wiara tłumu /12,9-19/
2. Mowa do Greków /12,20-28/
Mowa do tłumu /12,29-36/
- niewiara Żydów /12,37-41/
- wiara bojaźliwych /12,42-43/
Mowa do tłumu /?/ /12,44-50/
3. Czyn i proroctwo /13,1-30/
4. Mowa do uczniów /13,31-35/
- do Piotra /13,36 - 14,4/
- do Tomasza /14,5-7/
- do Filipa /14,8-21/
- do Judy /14,22-31/
- do uczniów /15,1 - 16,33/
- modlitwa za Syna /17,1-5/
- modlitwa za uczniów /17,6-19/
- modlitwa za chrześcijan /17,20-26/
5. Znak /śmierć i Zmartwychwstanie Jezusa 
- za Cedron /18,1-2/
- niewierność Judasza /18,3-9/
- wierność Piotra /18,10-11/
- do Annasza /18,12-14/
- niewierność Piotra /18,15-18/
- u Annasza /18,19-23/
- do Kajfasza /18,24/
- niewierność Piotra /18,25-27/
- do pretorium /18,28/
- u Piłata /18,29 - 19,16/
- śmierć Jezusa /19,17-30/
- świadectwo śmierci /19,31-37/
- złożenie do grobu /19,38-42/
- wiara w Zmartwychwstanie /20,1-10/
5. Znak /żywy Jezus/ /20,11-18/
7. Znak dla Jedenastu /20,19-23/
- niewiara Tomasza /20,24-25/
u. Znak dla Dwunastu /20,26-27/
- wiara Tomasza /20,28-29/
- wiara celem znaków /20,30-31/
- nad Morzem Tyberiadzkim /21,1/
9. Znak dla Siedmiu /21,2-14/
- powołanie Piotra /21,15-17/
- proroctwo o Piotrze /21,18-19/
- proroctwo o Janie /21,20-23/
10. Świadectwo Jana /21,24/
11. Epilog /22,25/
g/ teologia
Przed przejściem do tematów teologicznych warto przypomnieć główne założenia, według których spisana jest ewangelia Jana. W tzw. pierwszym epilogu autor wyjaśnia cel napisania dzieła: "I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej księdze, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" /J 20,30-31/. Tekst ten wskazuje też na adresata Ewangelii, od ustalenia których zależy zrozumienie wielu tekstów ewangelijnych. Nie byli nimi wcale niewierzący, którzy dzięki poznaniu treści ewangelii Janowej mieliby uwierzyć w Chrystusa, lecz członkowie wspólnoty chrześcijańskiej, których wiarę trzeba było umocnić i ustrzec przed fałszywymi pasterzami /"Złodziej przychodzi tylko po to by kraść, zabijać i niszczyć. Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości" - J 10,10/. Zgromadzenie do któprego kieruje się ewangelista ma "trwać w Chrystusie" /J 15,4/, a zatem ono jest już wspólnotą chrześcijańską. 
Druga sprawa warta zauważenia to obecność polemiki w dziele Janowym, w świetle której do niedawna oceniano całą teologię Jana. Zazwyczaj mówi się o trzech rodzajach polemiki: przeciw gnostykom, przeciwko sekcie Joannitów, przeciw Żydom. JeśLi idzie o polemikę przeciw gnostykom, to już św. Ireneusz wspomniał, że Jan polemizował z Ceryntem, gnostykiem /Haer. III, II, 7/ i taka opinia utrzymała się aż do XX w. Jan posługuje się rzeczywiście terminami obecnymi w gnozie, wskazując jednocześnie na Jezusa Chrystus jako prawdziwego Pasterza, Wysłannika i krzew winny /1,14; 6,53-54; 19,34/. Na podstawie tego co wiemy dzisiaj o doktrynie Cerynta /o różnicy między górnym a dolnym Bogiem, o Duchu opuszczającym Jezusa przed męką/ nie można by twierdzić, aby czwarta ewangelia została napisana w celu przeciwstawienia się jego doktrynie. Jej zainteresowania są znacznie szersze. Zdaniem innych /J. A. Sint/, o kształcie Ewangelii wg św. Jana zadecydowałaby polemika autora ze zwolennikami Jana Chrzciciela. Zwolennicy tej hipotezy potraktowali niektóre teksty ewangelii /1,8.15.20-27; 3,26-30; 5,33-36; 10,41/ jako echo sporu między zwolennikami Jezusa a zwolennikami Jana Chrzciciela. Uczniowie Jana Chrzciciela stanowiliby grupę współzawodniczącą z uczniami Chrystusa, która przteceniała znaczenie Jana i dlatego trzeba było powiedzieć, że Jan Chrzciciel nie był prorokiem ani Mesjaszem, że we własnym mniemaniu nie był godny "rozwiązać rzemyka u sandała" Jezusa. Patrząc na całość Ewangelii wg św. Jana trzeba jednak zauważyć, że fragmenty dotyczące Jana Chrzciciela odgrywają w niej drugorzędną rolę. Są wreszcie i tacy autorzy, którzy traktują czwartą ewangelię jako echo polemiki z Żydami, tymi, którzy byli prze4ciwnikami i nieprzyjaciółmi pierwotnego Kościoła. Chrześcijanie, którzy na początku byli członkami wspólnot żydowskich, zostali z nich oficjalnie wyrzuceni, a niektórzy nawet pozbawieni życia. Jan najostrzej ze wszystkich ewangelistów występuje przeciw "Żydom", którzy od początku chcieli zniszczyć Jezusa i Jego dzieło /5,16.18.37-38.45; 7,1.19; 8,22-24.37-59; 10,31-39; 19,7/. Zamiast o "naszym", Jezus mówi o "waszym" Prawie, co miało być świadectwem ostatecznego rozdziału między Prawem Jezusa a Tradycją żydowską. W odpowiedzi można stwierdzić, że pod koniec I w. po Chr. podział między synagogą a Kościołem chrześcijańskim jest już faktem dokonanym, ale też nie można zapominać o tym, że polemika Jezusa z Żydami jest właściwie polemiką ze światem niewiary. Gdyby Jezus przepowiadał w innym kraju, niewierzący tego kraju zajęliby miejsce Żydów. Polemika z Żydami jest więc raczej symbolem wszelkiego oporu, jaki niewiara stawia orędziu Jezusa. 
Przejdźmy teraz do samej teologii, a konkretnie do problematyki chrystologicznej. Tematyka ta jes5t rozwinięta w sposób niezwykle skondensowany w Prologu, a następnie w mowach, jakie Jezus wygłasza prowadząc dialog ze swoimi zwolennikami i przeciwnikami, szczególnie w tych mowach, w których używa charakterystycznego zwrotu "Ja jestem". Jest w nich rozwinięta myśl o pochodzeniu Jezusa, o Jego dziele i o powrocie do Boga, która wychodzi od starotestamentalnego wyobrażenia Boga, mądrości Bożej, a także Słowa Bożego. Kwintesencję chrystologii Jana spotykamy w tytułach, jakie nadaje się Jezusowi /Logos, Syn Boży, Syn Człowieczy, Baranek Boży, Mesjasz/.
Pierwszy z tych tytułów, Logos, nie pojawia się u Jana z większą częstotliwością niż u synoptyków, ale do specyfiki Janowej należy użycie tego terminu w sensie osobowym. W Starym Testamencie nie spotykamy nigdzie tekstu mówiącego o Słowie Bożym jako o osobie, chociaż często mówi się tam o pewnych "samodzielnych" działaniach jakiegoś przymiotu Boga /hipostazy/. Pośredni stopień między Starym Testamentem a Janem w drodze do osobowego pojmowania Logosu wydaje się prezentować Filon z Aleksandrii, który mówi o bycie pośrednim między Bogiem a stworzeniem, ciągle jednak nie w takim znaczeniu, aby Logos mógł być uważany za Boga. Podobnie rzecz w3ygląda w gnozie, gdzie mówi się o cechach osobowych Logosu, ale w sensie mitycznam, pogańskim. Warto też zwrócić uwagę na sposób, w jaki literatura międzytestamentalna /Qumran/ łatwo przechodzi od przymiotu Bożego do osoby i od osobyx do przymiotu Bożego /np. Duch/. Wszystko to przemawia za tym, że tytuł Logos na określenie osoby Jezusa wyrasta u Jana z teologii judaizmu i gnostycyzmu skonfrontowan4ego z chrześcijaństwem. Dla wielu Logos z Prologu jest podstawowym tytułem chrystologicznym, który zostanie następnie wyjaśniony przez inne tytuły pojawiające się u Jana. Z pewnością jest to punkt wyjścia ewangelisty do rozważań nad początkiem działalności historycznej Jezusa. Autor czwartej ewangelii używa słowa Logos w różnym znaczeniu /powiedzenia, mowy, tego co powiedział Jezus, Słowa Bożego, Prawdy/, ale tylko w Prologu mówi o tym, że Chrystus jest Logosem Bożym. Poza dwiema wypowiedziami "Bogiem było Słowo" oraz "Słowo stało się ciałem", cały Logos z Prologu da się zrozumieć w oparciu o starotestamentalne pojęcie Słowa stwórczego i prorockiego, które przyszło do swego ludu za pośrednictwem Mojżesza i proroków, lecz Izrael je odrzucił, chociaż mała Reszta je zaakceptowała. Natomiast obie wypowiedzi nie dadzą się wytłumaczyć w całości w oparciu o koncepcje starotestamentalne. W wyrażeniu "Bogiem było Słowo" /termin "Bóg" postawiony jest na pierwszym miejscu w celu podkreślenia słowa. Brak rodzajnika przed rzeczownikiem "Bóg" wskazuje na jakość osoby, na jej naturę. Logos nie jest tu określany na sposób hellenistyczny jako "boży" albo "jakiś bóg", ale wprost jako "Bóg". Ta sama myśl będzie potem wyrażona przy wyznaniu Tomasza: "Pan mój i Bóg mój" /J 20,18/. Podobnie powie autor 1 J 5,20: "Jesteśmy w prawdziwym Bogu, w Synu Jego Jezusie Chrystusie. On zaś jest prawdziwym Bogiem i życiem wiecznym". Tekst tego pierwszego wyrażenia /"Bogiem było Słowo"/ należał do niezwykle ważnych w polemice z arianami. Drugie wyrażenie "Słowo stało się ciałem" wskazuje na to, że Bópg stał się niezwykłym człowiekiem. W języku biblijnym wyrażenie "ciało" oznacza bowiem nie tylko część materialną człowieka /którą my zwykliśmy nazywać ciałem/, ale całego człowieka wraz z jego naturą ziemską, stworzoną, podlegającą cierpieniu i śmierci, będącą Bożym stworzeniem. O ile jednak w odniesieniu do każdego "ciało" oznacza człowieka, który bez odrodzenia się z Ducha nie może żyć życiem wiary /"ciało na nic się nie przyda" - 6,63/, to w odniesieniu do Jezusa ciało jest miejscem objawienia się Jego "chwały", świątynią Słowa wśród ludzi /1 J 1,1-3/. Nie można zaprzeczyć wydźwiękowi antygnostyckiemu i antydoketycznemu tego tekstu /"Słowo stało się ciałem" - 1,14/, który leży u podstaw doktryny chrześcijańskiej o Wcieleniu Chrystusa i Jego dwóch naturach. Szczególnie te dwie wypowiedzi /"Słowo stało się ciałem", "Bogiem było Słowo"/ wskazują na to, że użycie terminu Logos w Prologu osiąga najwyższe stadium rozwoju w Nowym Testamencie. Logos z Prologu to wstęp teologiczny do reszty ewangelii, streszczenie wydarzeń historycznych, które zostaną opisane dalej w dziele Jana. Prolog /teologia/ interpretuje Ewangelię /historia Jezusa/, a Ewangelia ilustruje Prolog. 
Drugi tytuł chrystologiczny, Syn Boży, nawiązuje do starotestamentalnych sposobów przedstawiania związku Boga z Izraelem. W Starym Testamencie Bóg uważany jest za Ojca narodu izraelskiego i każdego pobożnego Izraelity. Jezus według Jana pozostaje tak samo w związku synowskim z Ojcem, od którego wszystko otrzymał /5,20/, którego wolę wypełnia. Związek Jezusa z Ojcem przekracza jednak zwykły związek duchowy, jaki istnieje między Bogiem a sprawiedliwym Izraelitą /"Ja i Ojciec jedno jesteśmy" - 10,30; 17,11; 17,21.23/. On nie pochodzi ze sfery ludzkiej /"Wy jesteście z niskości, a Ja jestem z wysoka" - 8,23/. Istniał wcześniej, niż znalazł się na świecie /"Zanim Abraham stał się, Ja jestem" - 8,58; "Jednorodzony Syn, który jest w łonie Ojca" - 1,18/. Sam Jezus powie o sobie: "Jestem Synem Bożym" /10,36/. On zna Ojca /7,29/ i dlatego dzięki niemu świat może poznać Ojca /18,37/. Jest obrazem Boga niewidzialnego /14,9/, pragnącym i wykonującym to, co chce Ojciec /4,34; 5,17; 6,57/, Jego słowa i dzieła są słowami i czynami Ojca /8,28; 10,38; 14,10/. "Ojciec miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni" /5,20/. "Jak Ojciec ma życie w sobie, tak również sprawił, żeby i Syn miał życie w sobie samym" /5,26/. Syn Bożxy obdarza wolnością od grzechu tych, do których został posłany /8,36/ i może ożywić kogo zechce /5,21/. Przyjście Syna Bożetgo na świat ma przynieść światu ocalenie; tym, którzy uwierzą w Niego. Dla pozostałych Jego przyjście przynosi karę odpowiadającą pozbawieniu życia /3,36/. Tym samym Syn Boży nie tylko przejmuje cechy dawnych proroków, którzy byli przedstawicielami Boga wysłanymi do ludzi i posiadającymi władzę rozsądzania między dobrem a złem, między sprawiedliwymi a niesprawiedliwymi /Am 3,7; Iz 6,8 Jer 1,10 : 6,8/, ale także cechy samego Boga, który jednych ożywia, a innych uśmierca. W Synu objawia się chwała Ojca /5,23; 14,13; 17,1/, ponieważ między nimi istnieje jedność, Chrystus bowiem jest "u, przy, blisko" Boga, jest "od" Boga i "z" Boga. To co wiąże odwiecznie Ojca z Synem, tj. agape, miłość, wyraża się w słowach i czynach Jezusa, które dają "ducha i życie". 
Następnym tytułem nadanym Jezusowi jest Syn Człowieczy /1,51; 3,13-14; 5,27; 6,27.53.62; 8,28; 12,23.34-35; 13,31/. W Starym Testamencie jest to po prostu synonim terminu "człowiek", chociaż nie zawsze. W Dn 7 /"jakby Syn Człowieczy"/ dochodzi do głosu pojęcie bardziej złożone, wyrażające treści eschatologiczne, które jedni interpretują w sensie zbiorowym /odpowiednik niewielkiej, sprawiedliwej Reszty Izraela, świętych, którzy zostali straceni przez nieprzyjaciół Boga, lecz otrzymali życie wieczne i sądzą, tzn. potępiają swoich prześladowców/ albo też w sensie indywidualnym /odpowiednik pojedynczego męczennika, Sługi Jahwe, który zginął z rąk niesprawiedliwych - Iz 50,4-9; 502,13 - 53,12/. Czwarta ewangelia posługuje się tym tytułem w sensie indywidualnym, odnosząc go zawdze do jednego Jezusa Chrystusa i to albo w sensie eschatologicznym /godzina Syna Człowieczego/ albo euchzarystycznym /ciało i krew Syna Człowieczego/. 
W pierwszym wypadku chodzi o Tego, który "zstąpił z nieba" /3,13/ i tam powróci, ale przedtem zostanie zabity /"wywyższony"/ przez ludzi /8,28/, a jego "śmierć przyniesie życie wieczne tym, którzy w Niego wierzą" /3,14/. Jan nie tyle mówi o śmierci zastępczej Syna Człowieczego za wielu, ile o odejściu Jezusa i przygotowaniu przez Niego miejsca u Ojca dla tych, którzy są Jego uczniami. Dla Żydów tytuł ten łączy się widocznie z osobą sprawiedliwego, który według ich pojęć ma żyć na wieki. Tymczasem Jezus zapowiada, że sprawiedliwy zostanie zabity /6,62; 12,34/ i że właśnie godzina śmierci będzie godziną Jego uwielbienia /12,23; 13,31/. Dzięki temu, że jest sprawiedliwym /Synem Człowieczym/ otrzyma razem ze swoim wywyższeniem "władzę wykonania sądu" /5,27/. Jan przypomina, że Syn Człowieczy wykona swoją władzę nad wszystkimi zmarłymi, a Jego głos przywoła jednych do "zmartwychwstania życia", innych do "zmartwychwstania potępienia" /5,29/. Ci, którzy zmartwychwstaną do życia, są tymi, co "spożywali ciało Syna Człowieczego i pili Jego krew", pokarm dający życie wieczne /6,27.53/. Jak kiedyś manna dała na pustyni życie doczesne, tak eucharystia, pokarm otrzymany od Syna Człowieczego, da życie wieczne.
Po Logosie Prologu, na początku ewangelii pojawia się noty tytuł nadany Jezusowi przez Jana Chrzciciela, "Baranek Boży". Zazwyczaj zwraca się uwagę na związek tego tytułu z kontekstem paschalnym. Jan odmiennie niż synoptycy stara się utożsami- godzinę śmierci Jezusa z godziną ofiarowania baranka w świątyni /18,28/, nie zapomina też o tym, że jak barankowi paschalnemu nie wolno było łamać kości, tak stało się też z Jezusem /19,36/. Jak krew baranka paschalnego, tak i krew Jezusa ocalała od zagłady. To jest prawdopodobnie ta wspólna cecha, która pozwala połączyć ofiarę baranka paschalnego z tą, jaką składa dobrowolnie sprawiedliwy Sługa Jahwe /Iz 53,7/ i chociaż nie wszyscy są co do tego zgodni, to jednak trzeba zwrócić uwagę na możliwość traktowania Jezusa w czwartej ewangelii jako nowego Sługi Jahwe i zauważyć podobieństwa między Jezusem, Barankiem Bożym, który "za nasze grzechy", "za nasze winy" został obarczony naszym cierpieniem i naszymi "booleściami", został zabity za grzechy swojego ludu, albo też "usprawiedliwi wielu" /Iz 53,4-12/. Ten, który "nie otworzył ust swoich, jak baranek na rzeź prowadzony" wienien być najprawdopodobniej identyrfikowany z pojedyńczą osobą, trudno bowiem wyobrazić sobie aby część narodu, Reszta Izraela, oddawała życie za ekspiację "za wielu" z Izraela. Chodzi więc o pojedyńczego sprawiedliwego i jego zasługi. Tak rozumiane zadanie Baranka bardziej zbliżone jest do tego co wyraża tytuł Syn Człowieczy niż np. Logos. 
W Ewangelii wg św. Jana Jezusowi nadaje się też tytuł Mesjasz. Hebrajskie słowo maszjach oznacza "pomazaniec", co przetłumaczone na grecki brzmi xolotos /"Znaleźliśmy Mesjasza, to znaczy Chrystusa" - 1,41/. Tytuł ten występuje tak często u Jana /1,2".25.41; 3,28; 4,25.29; 7,26.27.31.41.42; 9,21; 10,24; 11,27; 12,34; 20,31/, jak w żadnej innej ewangelii. Wagę tego tytułu u Jana podkreśla pierwszy epilog mówiący, że celem napisania księgi jest to, "abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem" /20,31/. W żadnym innym piśmie Nowego Testamentu - nawet w Ewangelii wg św. Mateusza - nie spotykamy tak jasno wyłożonej wiary w mesjańską władzę Jezusa razem z odpowiedziami na wątpliwości Żydów, którzy przecież znali starotestamentalne korzenie mesjanizmu, stanowiące punkt wyjścia twierdzeń Janowyych. W jednym i drugim wypadku Mesjasz jest najpierw królem sprawiedliwym, pomazańcem Pańskim, a konkretnie królem judzkim /nie izraelskim/: "czyż pismo nie mówi, że Mesjasz ma przyjść z miasta Betlejem" /7,24/, z miejscowości pochodzenia Dawida. Galilea nie może być miejscem, z którego wywodzi się Mesjasz, ponieważ z Galilei nie pochodzi żadna dynastia królewska /7,41/. Jan ani Żydzi nie mieli wątpliwości co do miejsca cielesnego pochodzenia Mesjasza. Różniły ich natomiast poglądy co do miejsca wykonania władzy królewskiej przez Mesjasza. Zarówno Galilejczycy jak i Piłat spodziewają się królowania ziemskiego, co jest poniekąd zrozumiałe, biorąc pod uwagę całą tradycję starotestamentalną /6,15; 18,33/, Jan natomiast wyraźnie podkreśla odmienność /"Królestwo moje nie jest z tego świata" - 18,36/. Owa odmienność nie wywodzi się ze świata filozofii stoickiej, gdzie mówi się również o duchowym królowaniu mędrców, pasterzy i narodów /Filon/, ale z połączenia dwóch idei starotestamentalnych, króla i Sługi Jahwe, wodza narodu a jednocześnie kogoś, kto spełnia wśród niego rolę proroka /podobnie jak Mojżesz/, ponoosząc niesprawiedliwą śmierć, pozostając wiernym prawdzie Bożej i powołaniu prorockiemu. Chociaż wszyscy będą znali miejsce jego pochodzenia /Betlejem/, nikt nie będzie wiedział skąd rzeczywiście pochodzi /7,27; tzn. nikt nie odkryje w nim pochodzenia Bożego, nie uwierzy w niego i nie podda się jego nakazowi/. Ta niewiedza co do boskeigo pochodzenia Jezusa trwała przez cały czas jego działalności, a u niektórych dała o sobie znać jeszcze pod koniec Jego działalności poprzez niepewność w kwestii, czy Jezus właściwie jest czy nie jest Mesjaszem /10,24/. Ci którzy nie należą do owiec Mesjasza nie uwierzą w Niego mimo czynów i mów. Żadne świadectwo nie jest ich w stanie przekonać; co więcej, przeszkadzają innym, którzy mogliby uwierzyć, że Jezus jest Mesjaszem /9,22/. Znaki i mowy Mesjasza świadczą o tym, że Jezus jest także prorokiem, należą one bowiem do czynności czysto prorockich /Pwt 18,15-22/. W swoich czynach Mesjasz jako prorok odkrywa drogę Pańską i Boże zamiary /"kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko" - 4,25/, a jednocześNie odkrywa zło we wnętrzu człowieka /"powiedział mi wszystko, co uczyniłem" - 4,29/. Wielu zobaczywszy znaki skłoniło się ku wierze w mesjańską godność Jezusa /7,31/, ale tylko niektórzy uwierzyli /"znaleźliśmy Mesjasza" - 1,41/, ci też zostali Jego uczniami. Wierząc w Niego "nie umrą na wieki" /11,26/, podobnie jak Mejsasz, który "trwa na wieki" /12,34/, co jednak nie wyklucza możliwości Jego i ich ziemskiej, męczeńskiej śmierci z rąk złoczyńców. 
Po przedstawieniu tytułów Jezusa wyrażających treści chrystologiczne, zwróćmy teraz uwagę na soterologię, czyli Janową naukę o zbawieniu. Można w niej zauważyć dwa nurty, z których jeden zwraca uwagę na dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa a drugi na udział człowieka w tym dziele.
Pierwszy nurt, tzn. dzieło Chrystusa autor przedstawia w specyficzny, odmienny od synoptyków i Pawła sposób. Od momentu pojawienia się Logosu na świecie jego dziełem jest objawienie światła, życia i chwały Bożej. Jan nie posługuje się często terminologią rozpowszechnioną w Nowym Testamencie mówiąc o zbawieniu /zbawiać, zbawić się, zbawienie, Zbawiciel - J 3,17; 4,22.42; 5,34; 10,9; 12,47/. Natomist gdy używa tego słownictwa, wówczas ma zazwyczaj na uwadze "ocalenie". "Zbawienie bierze początek od Żydów", "mówię to dla waszego zbawienia", "przyszedłem aby świat zbawić, jeśli ktoś wejdzie przeze mnie będzie zbawiony". Nie precyzuje przez to samej natury zbawienia, do czego zmierza, co przekazuje poza ocaleniem od śmierci, czynią to dopiero tematy takie jak światło, życia, chwała, ubogacające tematykę soterologiczną. 
Metafora światła /J 1,4.5.7.8.9; 3,19.20.21; 5,35; 8,12; /,5; 11,9.10; 12,35.36.46/ pojawiła się dzięki obserwacji prostego następstwa dnia i nocy. Symbolika jasności dziennego światła, oświecającego człowieka, została wykorzystana najpierw do opisania Boga, Stwórcy światła, ubranego w światłość /Ps 104,1-2/, którego objawieniom towarzyszy światło, zarówno gdy idzie o teofanie /Wj 3,2; 19,18/, jak i o Prawo /Prz 6,23/, Słowo czy Mądrość /Mdl 6,12; 7,10/. Światło odbija się na twarzy sprawiedliwych, którzy zbliżają się do Boga /Wj 34,29-35/. Tu przechodzi się do rzeczywistości religijnych i związanych z nimi spraw etycznych. Światło Boże pozwala człowiekowi żyć w sposób prawy /Ps 119,105/, prowadzi sprawiedliwych po drodze dobra /Ps 89,16/, dobre czyny mogą być nazwane królestwem światłości. Jan wykorzystuje i rozwija tę starotestamentalną metaforę, chociaż pomija pewne myśli /np. to, że Ojciec jest światłością/ i aplikuje tę metaforę najpierw do Syna /zakładając, że ten jest odblaskiem światłości Ojca/. Logos to "światłość prawdziwa", odmienna od częściowych, które ją zapowiadały /Prawo, Słowo, Mądrość/ i poprzedzająca je. Logos był światłością jeszcze przed Wcieleniem, co pozwala mu teraz spełnić funkcję, jaką ma do wykonania, oświetlić drogę prowadzącą do zbawienia. W Święto Namiotów, gdy iluminowano dziedziniec świątynny, Jezus przedstawił się jako "Światłość świata" /8,12/ i na potwierdzenie tych słów uzdrowił niewidomego, przywrócił światło jego oczom. Działalność światła na świecie nie jest jednak nieograniczona. Jezus może spełniać dzieła Ojca tylko "w dzień", lecz przyjdzie noc, "kiedy nikt nie będzie mógł działać" /9,4/, czas odejścia "światłości świata". Jak długo Jezus przebywa na świecie, tak długo oświeca każdego człowieka /1,9/. Przed Ostatnią Wieczerzą przypomina, że światłość krótki czas pozostanie jeszcze na świecie /12,35/ i wzywa do pójścia za nią, tj. do wiary w nią /1Ć2,36/, bez czego nie można zostać synami światłości, nie można uniknąć potępienia. "A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemności aniżeli światło, bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby nie potępiono jego uczynków. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu" /3,19-21/. W tym sensie światło przynosi również zapowiedziane w Prologu życie /1,4/, jest ono samym życiem. 
Jezus stał się prawdziwym, zwykłym człowiekiem, razem z jego stworzoną, ziemską naturą, z ciałem podlegającym cierpieniu i śmierci, ciało zaś w języku biblijnym to nie tylko materialna część człowieka, o czym zazwyczaj myśLimy używając tego terminu, ale cały człowiek, którego życie ziemskie określane jest jako uxn. Razem ze śmiercią Jezus traci swoją psych'e /10,11.15.17/, lecz nie traci swn /14,19/. Boska moc stwórcza życie, które objawia światu razem z Jego Wcieleniem jest tym co nie zostaje w żadnym wypadku przerwane przez śmierć. Pochodzi od Stwórcy, trwa wiecznie, a objawia się u każdego, kto "nienawidzi" swoje życie doczesne na tym świecie /12,25/, ale wierzy w Chrystusa /6,47/, kto spożywa Jego ciało i pije Jego krew /6,54/. Jest ono równoznaczne z poznaniem jedynego Boga i jego posłańca Jezusa Chrystusa /17,3/. Jezus przynosząc to poznanie ofiaruje każdemu życie, stając się dla niego chlebem życia /6,35.48/, światłem życia /8,12/, wodą życia /4,10-11; 7,38/. Jego słowqa są życiem /6,63/ albo włowem życia wiecznego /6,68/. Jezus poprzez wiarę daje już teraz, za dni życia podległego cierpieniu i śmierci, możność wejścia w posiadanie życia wiecznego, którego śmierć fizyczna nie jest w stanie przerwać /11,25/. Kto wierzy, już przeszedł ze śmierci do życia /5,24; 1 J 3,14/, już teraz rozpoczął swój czas eschatologiczny. Wiara ta konkretyzuje się przez poddanie się Słowu Objawionemu, przez wypełnienie woli i przykazania Syna, które jest przykazaniem miłości. Trwanie w Synu jest trwaniem w miłości /15,9-17/. Życie zatem uzewnętrznia się poprzez miłość.
Oprócz światła i życia działalność zbawiająca Syna polega na ofiarowaniu ludziom "chwały". Chwała w Starym Testamencie to objawienie Boga, jego natury i obecności w sposób uchwytny dla ludzkiego doświadczenia i zmysłów. Gdy szło o działalność zbawiającą Boga często towarzyszyło jej światło oślepiające. Taką wizję Chwały Bożej Jan wspomina czterokrotnie /1,14; 11,40; 12,41; 17,24/, wskazując na objawienie obecności i mocy Bożej w Synu podczas Jego ziemskiej działalności. Jest to dość niezwykłe ujęcie chwały, którą Stary Testament wiązał tylko z osobą Ojca, a Nowy testament także z Jezusem, albo dopiero w jego śmierci i wywyższeniu /wyjątek stanowi Łk 9,35/. Jan widzi ją od początku w Synu Wcielonym i to jeszcze przed śmiercią Jezusa. ON jako doskonały obraz Ojca objawia chwałę Bożą tym, którzy wierzą w Niego /1,14/. Nie jest ona widzialna jako światło fizyczne, które towarzyszyłoby Jezusowi za Jego ziemskiego życia, lecz dostrzegalna jako obecność mocy Bożej, którą mógł zauważyć w Nim każdy, kto weń uwierzył. Moc ta ukazała się w "znakach" /Jan używa tu różnej terminologii - w zależności od tego czy mó2wiącym jest ewangelista czy obserwatorzy znaków, czy też sam Jezus/, które nie są tyle próbami mocy Jezusa, ile samą mocą. Widzieć Syna czyniącego znaki to widzie- Ojca. Jak w Starym Testamencie znaki objawiały zbawczą obecność Boga wśród swego ludu, tak u Jezusa objawiają one obecność Ojca w Synu /14,13/. Syn objawia chwałę Ojca w cudownych znakach, ale objawia ją także, i to w większym stopniu, poprzez swoją śmierć i zmartwychwstanie. Męka i śmierć, a potem zmartwychwstanie bardziej niż jakiekolwiek z poprzedzających znaków wskazują chwałę Ojca, której nic nie może się przeciwstawić /12,32/. Jest ona jednocześNie znakiem całkowitego eypełnienia misji przekazanej Synowi pełnemu posłuszeństwa wobec Ojca /13,31-32/. O ile w poprzedzających znakach chwała i moc Boża okazały się widzialne dla człowieka, o tyle w męce i śmierci Syn ukazał najpełniej samego siebie, ofiarując życie z miłości dla ludzi. To jest też ostateczny znak chwały Bożej. 
Z momentem Wcielenia Syn staje wobec ludzi ofiarując im światło, życie i chwałę Bożą. Czyni znaki i wyjaśnia je w mowach, ludzie zaś ze swej strony patrzą na znaki i słuchają Jego Słów. Ich patrzenie i słuchanie nie prowadzi jednak automatycznie do pożądanego skutku, raczej dzieli ich i wzbudza kontrowersje wokół czynów i słów Jezusa. Jedni opowiedzą się za Jezusem, inni nie uwierzą w Niego. Widocznie ludzie ci mieli niewłaściwy sposób patrzenia i słuchania Jezusa. 
Jan bardzo często zwraca uwagę na patrzenie ludzi na Jezusa i rozróżnia nawet rodzaje patrzenia. Najprostszym jest patrzenie ograniczające się do widzenia człowieczeństwa Jezusa. To naturalna zdolność każdego człowieka do posługiwania się wzrokiem. Tak widzi Jezusa np. Samarytanka, gdy spotyka Go przy studni /4,9/. Tego rodzaju patrzenie nie prowadzi do wiary /"Widzieliście Mnie, a przecież nie wierzycie" - 6,36/. Jest jednak drugi rodzaj patrzenia, umożliwiający dostrzeżenie nie tylko człowieczeństwa Jezusa, ale i Jego boskiego posłannictwa, dzięki któremu dochodzi się do wiary. Tak licznie Żydzi widzą znak wskrzeszenia Łazarza /11,45/, Jan Apostoł pusty grób /20,8/, a Tomasz Jezusa zmartwychwstałego /20,27.29/. Takie patrzenie prowadzi zawsze do wiary, ale Pan Jezus nazywa błogosławionymi tych, którzy doszli do wiary bez niego /20,29/. Również słowo hor'ao wskazuje na coś więcej niż na proste postrzeganie wzrokowe. To sposób, w który przyszli uczniowie widzą Jezusa i wyznają wiarę w Jego godność mesjańską /1,39.46.51/. Poza wymienionymi dwoma rodzajami patrzenia jest jeszcze trzeci fizyczny, wizja /6,40; 12,44-45; 14,7.9/ powstała dzięki Duchowi Świętemu, właściwa dla tych, którzy posiadają już życie wieczne. Dzięki niej wierzący spotyka Boga i Jezusa nawet wówczas, gdy Jezus nie jest fizycznie obecny /14,19/. 
W drodze do wiary oprócz patrzenia, wielką rolę odgrywa - według Jana - słuchanie. Jezus wygłasza mowy, które są słuchane przez współczesnych i które przekazują im Słowo identyczne z Jezusem, mające moc sądzenia, wyzwolenia z grzechów, uświęcania i ożywiania umarłych. Tutaj znowu mamy do czynienia z wprowadzonym przez Jana rozróżnieniem między zwykłym słuchaniem, nie przynoszącym rezultatów zbawiennych a takim, które prowadzi do wiary. Pierwsza jest bezowocna, druga zaś prowadzi do przyjęcia słów Jezusa, akceptacji Jego świadectwa, poznania Go, pójścia za Nim, czyli wiernego wykonania Jego poleceń. Słuchanie jest tu jednoznaczne z postrzeganiem /12,47-48/, z wprowadzeniem w życie tego co Jezus poleca /15,14/. 
Do wiary prowadzi właściwe patrzenie i słuchanie. W opisie wiary Jan wychodzi od pojęć starotestamentalnych, gdzie oznacza ona zawierzenie i oparcie się na Bogu, wierność jego obietnicom i przymierzu. Każde wydarzenie zbawcze potwierdza słuszność tego zawierzenia, które opiera się bardziej na doświadczeniu dzieł zbawczych, niż na procesie dowodzenia teoretycznego, chociaż go nie wyklucza. U Jana istotne jest to, aby ludzie uwierzyli w Jezusa tak samo jak dotąd wierzyli w Boga. Nie rozróżnia on wiary w Boga od wiary w Jezusa. Na tę więź wiary w Jezusa z wiarą w Boga wskazują wyjaśnienia "że", które Jan często powtarza: "Że Ja jestem u Ojca, a Ojciec jest we mnie" /14,10-11/, "że od Ojca wyszedłem" /16,27/, "że Ty mnie posłałeś" /11,42/, "że ja jestem" /8,24/, "że od Boga wyszedłem" /16,30/, "że Jezus jest mesjaszem, Synem Bożym" /20,31/. Jest to zupełnie coś nowego, czego nie można sobie wyobrazić w oparciu o starotestamentalne pojęcie wiary. Dla Żydów wiara w Boga była czymś zrozumiałym i koniecznym, natomiast wiara w Syna stanowi tutaj całkowite novum. Jak dawniej jej źródłem pozostaje sam Bóg, ona zaś jest Jego wolnym darem /3,16; 4,10; 6,53/. Wierzyć to narodzić się z Boga, rzecz niemożliwa bez uprzedniej woli samego Boga /10,26; 11,52; 17,6/, który oświeca i pociąga człowieka o otwartym umyśle /6,44-45/, tego, który otrzymuje słowo /1,12; 5,43/, przyjmuje je /3,11/, idzie za nim /1,39; 8,12/ i z nim współpracuje /6,44/. Po odwróceniu się od świata i skierowaniu ku Bogu wiara prowadzi do takiego posłuszeństwa, jakiego przykład dał Syn. 
Jan nie używa szeroko stosowaneg9o przez Pawła pojęcia nawrócenia, ponieważ jego treść kryje się już w pojęciu uwierzenia. Przyczyny, dla których człowiek dochodzi do wiary w Jezusa są dość zróżnicowane. Wielu uwierzyło w Niego dzięki znakom. Poza znakami do wiary prowadzi nienaganne życie: "Kto spełnia wymagania Prawdy, zbliża się do światła" /3,21/. Ludzie wierzą w Jezusa dzięki nauce Jezusa /4,41/ albo nauczaniu apostołów /17,20/, dzięki świadectwu Jana Chrzciciela /1,7/ czy kobiety samarytańskiej /4,39/. Są to - mówiąc nieco schematycznie - różne przyczyny wiary, która może mieć aspekt teoretyczny albo praktyczny. Pierwszy, teoretyczny, oznacza "poznanie", w którym oczywiście nie idzie o samą czynność intelektualną /8,24; 10,38; 11,42/, bo wierzyć znaczy przylgnąć do Prawdy /8,31-32/, ale wierzyć znaczy przede wszystkim poznać Boga żywego i Jego Posłańca Jezusa Chrystusa /17,3/, który jest pełnią Prawdy /1,14/, samą Prawdą /14,6/, a jednocześnie przekazuje /7,14/ swoją naukę /18,19/. Aspekt praktyczny wiary polega na daniu świadectwa o tym, o czym świadczył Ojciec, Syn i Duch /5,31-47; 15,26/. Wierzenie czyni ludzi wolnymi w dawaniu świadectwa, wyzwolonymi od wszelkiej nieprawości.
Wiara prowadzi do poznania. Takie jest zazwyczaj u Jana następstwo tych dwóch pojęć /4,42; 6,69; 10,38/, gdy poznanie rozumiane jest w sensie religijnym. Na pierwszym miejscu u Jana stoi wiara, na drugim poznanie. Gdy oba te pojęcia spotykają się ze sobą, wówczas pierwsze z nich /wiara/ oznacza punkt wyjścia, postawę tego, który zbliżył się do Jezusa i przylgnął do niego, natomiast drugie wskazuje na głębsze i bardziej rozwinięte religijnie poznanie Jezusa. Ewangelista wyróżnia dwa etapy poznania. Pierwszym, mniej pogłębionym etapem jest wiedza cechująca się pewną statycznością. Drugi etap ma charakter bardziej dynamiczny, ukierunkowany na przyszłość, domagający się pogłębienia: "Tego co Ja teraz chynię, ty teraz nie rozumiesz, ale później będziesz to wiedział. Tekst ten /13,7/ potwierdza Janowe stopniowanie między poznaniem a wiedzą, między tym co jest początkowym, a co pogłębionym stopniem religijnego poznania, które zapoczątkował w wierzącym Jezus /"Wiemy także, że Syn Boży przyszedł i obdarzył nas zdolnością rozumu, abyśmy poznali "prawdziwego" - 1 J 5,20/. 
Wiara w Jednorodzonego Syna poza indywidualnym ma również wymiar społeczny, podobnie jak zbawienie, które wprawdzie dokonuje się dzięki decyzji Ojca i Syna oraz samego człowieka, ale następuje we wspólnocie ludu Bożego. Jan nie używa terminu Kościół, ale mówi o tej samej rzeczywistości /7,39; 11,52; 15,18; 16,11/. Od samego początku ich powołania Apostołowie stanowią grupę osobną, wybraną z innych /13,18; 15,16/, oddzieloną od Żydów i zjednoczoną dookoła Chrystusa. On jest nowym pasterzem swej owczarni, którą kieruje, gromadzi, za którą się ofiaruje. On jest centrum nowego ludu Bożego, nowym wybawcą z grzechu /8,32/ i pośrednikiem nowego przymierza /1,17/. W społeczności wierzących przedłużona jest obecność Chrystusa /17,4.21.23/. Jest ona związana z sobą tymi samymi więzami co SYn z Ojcem /4,34; 6,28-29/ i uczestniczy w tym samym życiu /14,29; 15,1-7; 17,23.26/. Jan używa terminu "uczniowie" odmiennie niż np. Paweł. Jest on dla niego ważniejszy niż termin "apostołowie". Uczniowie obejmują również innych słuchaczy Jezusa, nie tylko Dwunastu, i są związani z nauczycielem węzłem wierności oraz wspólnoty. Zlecono im zadanie zebrania ludzkości dookoła Jezusa /15,28-27; 17,20; 20,21/, bez różnicy pochodzenia /4,4-42; 12,20/. Owocność działania uczniów uzależniona jest w całości od Jezusa, który ich wybrał i wysłał /15,16-17; 17,18/, z którym trwają w łączności. Sam Jezus modli się za nich aby zostali zachowani od złego i uświęceni w prawdzie /14,16-17; 16,13/. W gronie uczniów nie zabraknie pasterza, który poprowadzi owce /21,15-17/ należące do Chrystusa. Przez potrójne przypominanie swojego nakazu Jezus przekazuje Piotrowi pełnię władzy w społeczności ludu Bożego. Piotr razem z innymi apostołami mają uważać się za sługi /13,2-17/ ożywione jednym życiem Bożym i dające się prowadzić przez Chrystusa, czczące Boga "w Duchu i prawdzie" /4,23-24/. Tylko tak, nie będąc ze świata, mogą działać w świecie nie tracąc swej identyczności, nie zrywając jedności, o którą prosił Jezus Ojca i która ma być sama świadectwem wobec świata. To co na pierwszy rzut oka wydaje się wskazywać na mniej niż u synoptyków rozwinięty obraz Kościoł, posługujący się niewieloma pojęciami /stado i pasterz, krzew winny i latorośle, swoi, oblubienica i oblubieniec, dzieci Boże/, w rzeczywistości przedstawia dość rozbudowaną rzeczywistość, szczególnie w odniesieniu do obrazu jej wewnętrznego sposobu życia. Kościół ten nie jest zamknięty, nie żyje tylko dla siebie, ale jest ukierunkowany misyjnie. Potwierdzeniem tego jest tekst mówiący o przyprowadzeniu owiec nie pochodzących z "tej owczarni" /10,16/, tzn. o zgromadzeniu pogan przy Jezusie. Nie tylko Żydzi, ale i poganie mogą odnaleźć swoje miejsce w Kościele. Jezus umarł za naród izraelski, lecz nie tylko za naród, ale także by "rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno" /11,52/. Poganie są też wyraźnie wzmiankowani w spotkaniu Chrystusa z Samarytanką /4,39-42/, są zainteresowani osobą Jezusa /12,20/, którego słowa zostają odczytane jako chęć udania się do pogan /7,35/. To zainteresowanie się Jezusa poganami jest wskazówką i zachętą do działalności misyjnej Kościoła pierwotnego, która właściwie rozpoczyna się dopiero ze śmiercią Jezusa. Przepowiadanie o śmierci Jezusa prowadzi do rozbudowania wspólnoty nowego ludu Bożego, do której można się przyłączyć przez wiarę. 
Grono apostolskie reprezentujące Kościół ma stać się przekazicielem sakramentów, które są przedłużeniem ludzkiej obecności Jezusa. Dzięki nim przekazywane są wierzącym owoce Jego zbawczej działalności. Stąd istnieje pewna analogia pomiędzy sakramentami a cudami Jezusa. W cudach ludzka natura Jezusa była narzędziem objawienia się bóstwa, w sakramentach tym samym narzędziem stają się rzeczywistości ziemskie. O ile jednak można stosunkowo łatwo odnaleźć u Jana samą ideę sakramentalnego życia Kościoła, to nie można równie prosto wskazać precyzyjnie miejsca mówiące o poszczególnych sakramentach. w czwartej ewangelii nie ma nakazu chrztu ani opisu ustanowienia Eucharystii, a mimo to nie ma wątpliwości, że rozwija się w niej naukę o obu tych sakramentach. Do chrztu nawiązuje Jan w rozmowie Jezusa z Nikodemem /3-1-21/ o powtórnych narodzinach albo o narodzinach z wody i z Ducha Świętego. To odrodzenie z "wysoka" wprowadza Ducha Świętego i wyprowadza z wnętrza człowieka "strumienie wody żywej", ale dopiero po śmierci i uwielbieniu Jezusa. Być może "krew i woda", znaki prawdziwej śmierci Jezusa, stanowią zapowiedź rozlania sIę żywej wody, którą ewangelista łączy z męczeństwem "Augustyn". "Jezus Chrystus jest tym, który przeszedł przez wodę i krew i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi /.../ Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą" /1 J 5,6-8/. Sakramentem najczęściej ilustrowanym przez Jana jest Eucharystia, co nie jest prawdopodobnie bez związku z tym, że cała czwarta ewangelia może być - jak uważają niektórzy - zbiorem homilii, wykorzystywanym przez Kościół Janowy podczas sprawowania liturgii. O tym sakramencie Jezus mówi w scenie cudownego znaku rozmnożenia chleba i w dyskusji, jaka się wywiązała na ten temat z Żydami, uczniami i Dwunastoma /6/. Spożywanie Ciała i picie Krwi Pańskiej daje - tak wiara - życie wieczne /6,54/. Jest to Janowe nawiązanie do dwóch rodzajów pokarmu na pustyni w okresie Wyjścia z Egiptu /manna i woda/. Ten pokarm przemijający, niezdolny ocalić od śmierci, tu pokarm nieprzemijający, sam Chrystus trwający na wieki i przekazujący udział w życiu wiecznym. "Kto do Mnie przychodzi, nie będzie łaknął, a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie" /6,35/. Akcent zostaje położony na wiarę w Chrystusa bardziej niż na spożywanie chleba, "który ginie". Sakrament nawrócenia wspomniany jest przez Jana przy okazji przekazania apostołom Ducha Świętego, będącego też duchem rozsądzania dobra od zła: "którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane" /20,23/. Słowa o dopuszczeniu i zatrzymaniu przypominają synoptyczną tradycję o wiązaniu i rozwiązywaniu /Mt 18,1f8; 16,19/ i pozostają z nią w łączności. J 20,23 wskazuje na odpuszczenie grzechów podczas i po chrzcie świętym. Na ten tekst powoła się później Sobór Trydencki mówiąc o ustanowieniu sakramentu pokuty przez Jezusa /Denz. 807.894/, chociaż Sobór nie powie, że jest to jedyny sens tego tekstu /Denz. 913 - o przekazaniu pełni włazy do przepowiadania ewangelii/. Za życia Jezusa rzadko mówi się o wolności od grzechów /8,34-36; 13,1"; 15,3/, dopiero po śmierci Jezusa otwierają się zdroje zbawienia /19,24.37.38/. Odpuszczanie grzechów przez uczniów jest wyrazem tego czasu zbawienia, w którym Baranek Boży gładzi grzech świata /11,29/. Jakkolwiek wyobrażano sobie wówczas formę odpuszczania grzechów /chrzest, wyznanie grzechów, prośba - 1 J 1,9/, za każdym razem dokonywało się ono dzięki krwi Jezusa i będzie się dalej dokonywać wewnątrz wspólnoty. Zgodnie z tradycją synoptyczną /Mk 14,3-9; Mt 26,6-13/ Jan przypomina też scenę namaszczenia Jezusa w Betanii /J 12,1-8/, która będzie wykorzystywana w teologii sakramentu chorych: /Zachowała to, aby mnie namaścić na dzień mojego pogrzebu".
Żaden z dotychczas przedstawionych tematów nie jast tak charakterystycznie Janowy jak miłość. Ze względu na uwagę jaką poświęca temu problemowi, Jan zwany jest często apostołem miłości /słowo xyapow np. występuje 7 razy u Mateusza, 6 razy u Marka, 10 razy u Łukasza, 40 razy u Jana i 25 razy w listach Jana/. Jego punkt widzenia bywa krytykowany za swoją odmienność od ujęcia właściwego Pawłowi i synoptykom /więź osobowa między Bogiem a ludźmi będąca owocem wolnej inicjatywy Bożej/, za rzekome sprowadzenie problemu do rzędu rzeczywistości wyłącznie metafizycznych /więź boska przekazana przez Ojca Synowi, a przez ćSyna ludziom/, za legalistyczny ascetyzm /miłość jako zachowanie przykazań/, za ograniczenie zakresu miłości wyłącznie do grona braci. Nie zmienia to faktu, że Jan jest autorem poświęcającym najwięcej miejsca temu zagadnieniu w Nowym Testamencie. 
Termonologia, jaką się przy tym posługuje opiera się na słownictwie starotestamentalnym, gdzie najczęstszym odpowiednikiem określenia miłość jest słowo oznaczające żarliwe pragnienie bycia zjednoczonym /we wszystkich relacjach życiowych/ z osobą, z którą ktoń czuje się związany uczuciem. Zakres pojęciowy tego słowa w Starym Testamencie jest bardzo szeroki, począwszy od uczucia między osobami odmiennej płci /Rdz 24,67; 34,3; Ć Sam 1,5/ i współbycia między nimi /Oz 3,1/, do związku jaki istnieje między ojcem a synem /Rdz 22,2/, matką i ukochanym dzieckiem /Rdz 25,28/, czasami między synową a kochającą teściową /Rut 4,15/, między przyjaciółmi /1 Sam 16,21; 18,1-3; 20,17/, nauczycielem a uczniem /Prz 9,8/, panem i sługą /Wj 21,5/, przywódcą a narodem /1 Sam 18,16/. W końcu oznacza ono również związek jaki istnieje między Jahwe /Pwt 10,12; 11,13,22; 19,9; tu synonomy takie jak Jerozolima, Syjon, świątynia/ a sprawiedliwymi, wymagającymi zaangażowania weń wszystkich ludzkich energii. Związek ten ma niezwykle czynny charakter /1 Sam 18,1-4/ i nie tylko zakłada wewnętrzną dyspozycję w człowieku, ale domaga się konkretnego działania na rzecz osoby kochanej; opiera się na etycznych i społecznych podstawach. Stary Testament mówi nieraz o takiej postawie miłości nawet tam gdzie nie używa słowa miłość. Tak jest np. ze sprawą nakazu miłości nieprzyjaciół /Prz 25,21 - "Gdy wróg twój łaknie, nakarm go chlebem, gdy pragnie, napój go wodą"; por. Rz 12,14-21/. Tutaj miłość nie jest tylko potrzebą humanitarnego myślenia o drugim człowieku, ale zachowaniem określonym przez Boże przykazania, opierającym się na ludzkiej wierze w to, że Bóg istotnie, czynnie kocha człoiwieka /Ps 116,1 - "Miłuję Jahwe, albowiem usłyszał głos mojego błagania"/. Uczucie i działanie są dwiema stronami jednego i tego samego medalu, którym jest miłość. Jeden aspekt miłości Bożej podkreślająprorocy, a drugi Duteronomista. Prorocy bazując na obrazie małż0eństwa mówią o związku między Jahwe a jego narodem. Dzięki temu uwypuklają ideę uczciwości, określającą zachowanie Jahwe wobec Izraela. Deuteronomista odcina się od proroków i podkreśla przymierze, a co za tym idzie odpowiedzialność i wierność prawom jak warunkiiłości Bożej /Pwt 30,16 - "Ja dziś nakazuję ci miłować twego Boga, Jahwe i chodzić Jego drogami, pwłniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył i mnożył się, a twój Bóg Jahwe, będzie ci błogosławił w kraju, który idziesz posiąść"/. Tutaj Jahwe wychodzi z inicjatywą, obdarza Izrael dobrodziejstwami, ponieważ go miłuje. Jego miłość ukonkretniona przez czyny oczekuje takiej samej konkretnej odpowiedzi. Zamiast uczuć i emocji posłuszeństwo i wierność. Obie te cechy znalazły swój wyraz także w kulcie, gdzie Izrael wyrażał swoją miłość do Jahwe, a Jahwe swoją miłość do Izraela.
Hebrajski termin ahab zostaje przetłumaczony przez LXX lyalpaw. LXX unika przekładania terminu hebrajskiego na greckiie epaw. Używa bowiem jako odpowiednika ahab tylko tam, gdzie idzie o treść wyrażającą wewnętrzny związek z rzeczą /Rdz 27,9; Prz 8,17; 29,3/ lub stanem ducha /Prz 10,12; 17,19; 1 Krl 11,1; 2Krn 26,109/, ale nie z osobą. Eplw natomiast jako odpowiednik ahab tylko wtedy, gdy idzie o pojęcie miłości zmysłowej, seksualnej. Ta tendencja do rozgraniczenia między sferą afektywną, jaką zakładają terminy a sferą działania /hojności i wdzięczności; por. Pwt/ przenosi się z LXX na Nowy Tstament, gdzie w kontekstach teologicznych w odniesieniu do miłości Bożej używa się tylko terminu lylpaw, natomiast quldew w odniesieniu do ludzkiej skłonności zmysłowej.
Jan rozgranicza trzy sfery działania miłości: miłość Ojca, miłość Syna, miłość chrześcijanina. Wszystkie one łączą się, ponieważ pochodzą z jednego źródła, są bardziej trzema aspektami jednej i tej samej miłości niż trzema jej rodzajnikami. 
Pierwsza sfera to miłość Ojca do Syna. Ojciec umiłował Syna jeszcze przed stworzeniem świata /17,24/. Syn wyznaje, że jest "umiłowanym" przez Ojca /5,20; 10,17; 15,9; 17,26/. Co więcej, jest "Jednorodzonym" Synem /1,14.18; 3,16.18/, to znaczy specjalnie ukochanym /Rdz 22,2.12; Sdz 11,34/. Jak pierworodne dziecko jest dziedzicem ojca, także Syn otrzymuje "wszystko" od Ojca /3,35/, wszystko zostało złożone w jego ręce. Ojciec ukazał Synowi wszystko, co sam czyni /5,20/, dzięki temu Syn może ożywiać zmarłych, tak jak czyni to Ojciec /5,21/. "Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi mieć życie w sobie samym" /5,26/. Wciąż istniejąca między Ojcem i Synem nie ogranicza się do związku między tymi dwoma osobami, ale rozciąga się na całą ludzkość. To właśnie miłość do ludzi skłoniła Ojca do wydania Syna, ażeby ludzie zdobyli życie wieczne i ocalenie /3,35-36/. Syn został posłany, został dany "aby każdy kto w Niego wierzy miał życie wieczne" i "aby świat został przez Niego zbawiony" /3,16,17/. Dzieło Jezusa na rzecz ludzi ukazane jest więc przez Jana jako akt miłości Ojca do ludzi. 
Drugą sferą działania miłości jest Syn, który miłuje Ojca i ludzi. Chociaż tylko raz jest powiedziane wyraźnie, że Syn miłuje Ojca /14,3/, to jednak jest to najbardziej oczywista prawda, z jaką spotykamy się w Ewangelii wg św. Jana. Jest ona domniemana w wielu wypowiedziach Jezusa, z których można wnioskować, że jest On tym, który ma w sobie miłość Ojca /5,42/. Jego miłość ku Ojcu wyraża się tym, że stanowi z Nim jedno, miłując się nawzajem i wypełniając dzieła Ojca /5,20/, zachowując wszystkie Jego przykazania /14,15/, czyniąc to, co mu Ojciec nakazał /14,31/, czcząc Ojca swego /8,49/, szukając Jego chwały /8,50/. Jezus będąc zwrócony ku Ojcu jest też ukierounowany na ludzi i związany z nimi ścisłymi więzami. Wskaźnikiem i miarą Jego miłości do ludzi jest właśnie ten związek, jaki istnieje między Nim a Ojcem /15,9/. Jest to miłość największa, która nie cofa się przed utratą życia /15,13/ przez tych, którzy zostali umiłowani przez Niego "aż do końca" /13,1/, po to by dać im życie wieczne /12,25/. Z tego ukierunkowania Jezusa na swoich nie jest wykluczony ludzki sentyment. Jan używa słowa phelein mówiąc o uczuciu, jakie Jezus żywi do Łazarza /11,3.36/, do umiłowanego ucznia /20,2/, do Piotra /21,17/. Trzecią sferą działania miłości jest chrześcijanin. Jest on związany z Ojcem, Synem i braćmi. Miłość, która jest w chrześcijaninie /17,26/ i która go ożywia, jest tą samą, jaką Ojciec żywi do Syna, a Syn do Ojca. W pierwszym rzędzie jest ona zwrócona ku Ojcu /5,42/. Wyrażenie "miłość Boga" nie oznacza przy tym jedynie tego, że jest ona ukierunkowana na Boga /gen. obiecti/, ale że ma charakter Boży, jest Boą zasadą działania w człowieku /gen. qualitatis/. Miłość chrześcijanina dochodzi do Boga za pośrednictwem Chrystusa /podobnie jak od Boga dociera do chrześcijanina/. "Kto zaś mnie miłuje, ten będzie umiłowany przez Ojca mego, a również ja będę go miłował i objawię mu siebie" /14,21/. Objawia się ona tym samym, czym objawiła się miłość Syna, tzn. działaniem, zachowaniem przykazań /14,15.21; 15,10/, czynieniem tego, co nakazał Ojciec /14,31/ oraz tego co zauczał Syn /14,23/, bowiem Słowai nauka Syna pochodzą od Ojca /14,24/ i do Niego prowadzą, świadcząc o pełnym zjednoczeniu między nimi. Odbicie miłości do Ojca i Syna jest miłość między chrześcijanami /13,34.35; 15,12.17/. Jest on nakazem Jezusowym pozostawionym uczniom /"To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem" - 15,12.17/. Pierwszym owocem praktyk tego przykazania jest wzajemna więź, jaka powstaje między ludźmi. Wobec "świata" ta jedność będzie świadectwem prawdziwości ich misji /10,30; 17,11-21/. Nakaz ten przedstawioy jest uczniom w momencie zbliżania się końca działalności Jezusa i ma w sobie coś z charakteru eschatologicznego. Jest otwarte dla wszystkich, których Ojcem jest Bóg /tzn. dla tych, którzy ożywieni są życiem Bożym/. Nakaz miłości braterskiej jest "nowy" nie dlatego, że stanowi przeciwieństwo nakazu "starego", zawartego w Kpł 19,18, ale stąd, że obhjawia nowy sposób miłowania braci, nowy dar,zięki któremu możliwe jest osiągnięcie życia wiecznego /13,34/ w nowej wspólnocie. 
Ostatnim z ważniejszych tematów Janowych jest eschatologia, czyli nauka o rzeczach ostatecznych. Zazwyczaj zarówno u synoptyków jak u Jana dzieli się ją na eschatologię teraźniejszą i przyszłą. Tę, która realizuje się w czasie ziemskim i tę, która dokona się przy końcu czasu. Niektórzy autorzy biblijni bardziej podkreślają eschatologię ta5aźniejszą, inni eschatologię przyszłą, ale w zasadzie każdy zakłada istnienie jednej i drugiej. 
Eschatologia współczesna /inne, mniej adekwatne określenie to eschatologia antycypowana lub zrealizowana/ uwypuklona jest przez Jana bardziej niż np. przez synoptyków. W tej kwestii istotne są następujące zagadnienia: obecność życia wiecznego w teraźniejszości, obecność rzeczywistości eschatologicznych /świat ciemności, śmierć, sąd/ w taraźniejszości, eschatologicznby charakter Kościoła w teraźniejszości.
Po pierwsze - obecność życia wiecznego w teraźniejszości - jest czymś oczywistym dla Jana. Podczas gdy synoptycy mówią o życiu wiecznym jako o kwestii przyszłości /Mk 10,17.29-30/, Jan mówi o nim tak jak o czymś aktóalnym. Wierzący już teraz posiada życie będące darem zbawienia /3,36; 6,53/. On już teraz "przeszedł ze śmierci do życia" /5,24/. Życie wieczne - dla Jana - nie jest bowiem niczym innym jak wspólnotą z uwielbionym Jezusem. Na istnienie takiej wspólnoty wskazuje obraz winnej latorośli /15,1-17/ razem z ideą owocowania. Są to rzeczywistości tutaj zapoczątkowane, które dopełnią się w wieczności. Tę samą ideę Jan wyraża takimi zwrotami jak: "trwać w" /66 x Jan; 12 x synoptycy/, "Ja w was", "wy we Mnie". Czasu, w którym realizuje się ten związek nie należy łączyć dopiero z pojawieniem się zmartwychwstałego Jezusa po swojej śmierci a nie za czasem paruzji, ale z momentem, w którym "objawiło się życie", z chwilą, w której uczniowie wchodzą we wspólnotę z Nim przez wiarę, eucharystię i miłość. Już wtedy życie pochodzące od Boga schodzi ku ludziom, a człowiek poprzez osobę Chrystusa uczestniczy w życiu Bożym poznając Ojca. "A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego i prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" /17,3/.
Po drugie, eschatologia objawia się już teraz obecnością rzeczywistości eschatologicznych /światła, ciemności, śmierci/. Jan ujmuje je poprzez zestawienie przeciwnych pojęć, zwracając uwagę na prosty dualizm: życie - śmierć, światło - ciemności, Bóg - książę tego świata, duch - ciało, prawda - kłamstwo, w górze - w dole, niebo - świat, synowie Boga - synowie diabła, łaska - Prawo, chleb życia - manna, miłować - nienawidzić, zbawiać - potępiać. Przy tym wszystkim dualizm Janowy ma raczej charakter przestrzenny /góra - dół/, odmiennie niż dualizm synoptyków, który ma charakter czasowy /ten czas i czas, który nadejdzie/. "Świat" Jana podzielony jest na dwie antagonistyczne części: "Wy jesteście z niskości, a Ja jestem z wysoka. Wy jesteście z tego świata, Ja nie jestem z tego świata" /8,23/. Przejście od jednego do drugiego świata jest z tego powodu związane ze "zstępowaniem" albo "wstępowaniem". Cały dramat zbawienia rozgrywa się między światem "z góry" i światem "z dołu", gdzie "świat" ma dla Jana trzy znaczenia. Najpierw jest to świat stworzony razem z ziemią, stworzony przez Logos, w którym pojawił się Logos /1,10/. Potem świat oznacza także ludzi zdolnych do poznania Boga i posiadających odpowiedzialność moralną /8,12/. Wreszcie świat to zło moralne, oddalanie się od Boga, ludzie przeciwni Bogu, świat, który nie poznał Logosu /1,10/, nie poznał Ojca /1:,25/, ale akceptuje Ducha Prawdy /14,17/. Konsekwencją przynależności do tego świata jest niemożliwość udziału w chwale Ojca, w nowym życiu oraz śmierć we własnych grzechach. Jest on potępiony przez Ducha: "On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu - bo nie wierzą we mnie; o sprawiedliwości zaś - bo idę do Ojca i już Mnie nie ujrzycie; wreszcie o sądzie - bo władca tego świata został osądzony" /16,8-11/. Świat w tym znaczeniu jest identyczny ze złem, a nie z ziemią, z tym co stworzone, z miejscem gdzie mają żyć uczniowie /"Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale abyś ich ustrzegł od złego" - 17,15/, ma sens duchowy, nie geograficzny. Ci z Żydów, którzy przeciwstawili się Jezusowi, którzy Go znienawidzili i nie poznali są zapowiedzią nowych nieprzyjaciół, jacy przeciwstawią się uczniom Jezusa i dopełnią to, co zaczęli ich poprzednicy duchowi. W dualizmie Janowym oprócz świata pojawia się też "śmierć" jako jeden z elementów eschatologii teraźniejszości. Czasami termin ten ma dla Jana znaczenie fizyczne, jest momentem, w którym według potocznych sądów ustaje życie /11,4/. Jezus zwycięża tego rodzaju śmierć, jak dowiódł tego przy pomocy cudów /4,49-50; 11/. Jednak w większości wypadków termin ten ma w czwartej ewangelii znaczenie religijne, duchowe. Jest to stan, w jakim człowiek pojawił się w momencie swoich narodzin, odległy od Boga, od wiary i miłości; w ten sposób Jan zdaje się ujmować doktrynę o grzechu pierworodnym. Ewangelista nie zapomina też o grzechu i śmierci, w jaką popada człowiek z własnej woli /8,21,24/ poprzez niewiarę /3,18/ i czyny wypływające z nienawiści i miłości. Stan taki jest śmiercią w teraźniejszości i uprzedzeniem śmierci wiecznej. Ci, którzy nie wierzą przechodzą ze śmierci duchowej poprzez fizyczną w śmierć wieczną. Kto spożywał mannę nie uniknął śmierci, kto natomiast spożywa nowy chleb z nieba, nową mannę, uniknie śmierci wiecznej. Jeszcze jednym z elementów eschatologicznego dualizmu Janowego są "ciemności". Dla Jana są one symbolem braku poznania i niewiary, które prowadzą do czynów ciemności. Kto kroczy w ciemności nie wie w jakim kierunku zmierza, a czyni tak każdy kto nie trwa w jedności z Chrystusem, kto zarzucił praktykę miłości braterskiej. Człowiek musi się zdecydować. Nie może jednocześnie kroczyć w ciemnościach i świetle, w świecie przeciwnym Bogu i w świecie Bożym. należeć do jednego i drugiego w tym samym czasie, bo między nimi istnieje podział. Wszystko to rzutuje na przyszły los, po sądzie ostatecznym, ale związane z teraźniejszością tak samo jak świat czy śmierć. Teraz panują ciemności. Już teraz trzeba przejść do światła. Ostatnią wreszcie z rzeczywistości eschatologicznych realizujących się w teraźniejszości jest "sąd". Razem z pierwszym przyjściem Chrystusa świat został poddany sądowi. Odtąd stosunek do osoby Chrystusa decyduje o losach wiecznych człowieka, o jego eschatologii /5,22.25-26; 12,31/. Sąd nie jest połączony z ostatnim dziełem 
Jezusa na ziemi, ale zaczyna działać już od momentu Jego wcielenia. Celem wcielenia nie jest to co określilibyśmy jako skazanie świata, ale raczej uwolnienie świata od winy: "Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez niego zbawiony" /3,17/. Nie zmienia to faktu, że Jezus już teraz wykonuje tę czynność /5,27/. "Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego" /3,18/. Wyrok potępienia skazujący teraz, na ziemi jest zapowiedzią definitywnego sądu, potępienia i gniewu wiecznego, w którym także weźmie udział Chrystus, lecz książę tego świata już teraz zostaje pokonany przez Jezusa. "Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony" /12,31/. 
Po trzecie sąd, który dokonuje się za życia ziemskiego Jezusa trwa dalej w czasach istnienia Kościoła /3,36/. Ciągła obecność Chrystusa w Kościele niesie za sobą nieustanną obecność rzeczywistości eschatologicznych; eschatologia ta jest powiązana i zależna od chrystologii. Trzeba przy tym zauważyć, że sąd ten odbywa się nie tyle wewnątrz Kościoła złożonego z uczniów, z tych, którzy poznali Jezusa, co na zewnątrz. Tam bowiem znajduje się "świat" opozycji przeciw Jezusowi i uczniom, tam jest źródło ataków i prześladowania uczniów /15,18-20; 16,2/. Ten kto nienawidzi uczniów, ponieważ nie są ze świata, nienawidzi Syna oraz Ojca, a więc zostanie skazany. Tak jak w poprzednich tematach, sąd dokonujący się w teraźniejszości /w czasie działalności Kościoła/ jest zapowiedzią tego rozsądzenia, które przyniesie ostateczne zwycięstwo nad Złem. Nie należy przy tym traktować, "godziny Kościoła" w kategoriach czysto czasowych. Wyrażenie o nadejściu ostatniej godziny, w której potęguje się działanie Złego, nie oznacza zbliżenia się do ostatecznej granicy czasu. To raczej godziny mesjańska, tzn. taka, w której wszystko jest skierowane ku końcowi; koniec już się rozpoczął, ponieważ świat wraz z jego złością przemija. Walka, jaką zapoczątkował i w której zwyciężył Jezus trwa w kele, gdzie ciągle istnieje napięcie między światłem i ciemnością. Wprawdzie uczniowie "nie mogą już więcej grzeszyć", ale ciągle zwraca się uwagę na to, aby faktycznie "nie grzeszyli", ponieważ ciągle istnieje możliwość popadnięcia w ciemność, zwłaszcza, że odejście Jezusa pozostawia uczniów w smutku "16,20-22/ i utrapieniach /16,33/, wystawionych na nienawiść świata i prześladowanie /15,18-21; 16,1-4/, na przyciąganie ciemności. Z drugiej strony dzięki obecności Ducha Świętego życie wieczne przekazywane jest w Kościele poprzez sakramenty, a miłość objawiająca się w apostolacie rozszerza zasięg Królestwa Bożego i przygotowuje ludzi do paruzji. Duch Święty sprawia, że walka chrześcijan kończy się zwycięstwem.
Eschatologia przyszła, chociaż zajmuje mniej poczesne miejsce niż eschatologia w teraźniejszości, jest ciągle obecna w myśli autora czwartej ewangelii /5,27-29; 6,39-40.44,54; 11,24; 17,24/ i przystaje o wiele bardziej do tradycyjnych wyobrażeń o eschatologii. Jan nie zastępuje wcale koncepcji synoptyków, gdy mówi o przyjściu /paruzji/ Chrystusa, zmartwychwstaniu w dniu ostatecznym, sądzie i życiu przyszłym. O przyszłym, ostatecznym przyjściu Chrystusa ewangelista mówi stosunkowo rzadko /14,3; 21,22/. Piotrowi pytającemu o przyszły los Jana Jezus odpowiada: "Jeżeli chcę, aby pozostał, aż przyjdę, co tobie do tego? /21,22/. Słowo "przyjdę" odnosi się z pewnością do drugiego pojawienia się Jezusa, o którego bliskości lub odległości czasowej tekst nic nie mówi. Zapowiada się przyjście, ale nie konkretyzuje tego czasu. Następny tekst mówi wprost "A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem" /14,3/. Z pewnością mówi się tu o paruzji, powtórnym przyjściu Jezusa i o tym, że fakt ten jest powiązany z życiem w jedności z Nim i Ojcem, tych wszystkich, którzy uwierzyli w Niego /7,33; 8,21/. Pierwsze objawienie się Jezusa przygotowuje właściwy klimat duchowy dla drugiego przyjścia.
Odnośnie kwestii zmartwychwstania w dniu ostatecznym Jan nie odbiega od tradycji synoptycznej i Pawłowej. Jedynie Ojciec i Syn dysponują mocami zdolnymi ożywić umarłych /5,21/ i faktycznie czynią to nie tylko w sensie duchowym w teraźniejszości ale i w sensie fizycznym w dzień ostateczny: "Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego; a ci, którzy pełnili ddobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie potępienia" /5,28-29/. Pełnienie dobrych uczynków jest romumiane jako naturalna konsekwencja widzenia Syna i uwierzenia weń /6,37-40/. Wskrzeszonym do życia ma być ten "kto spożywa moje ciało i pije moją krew" /6,54/. Jan rozbudowuje tutaj pogląd uznawany przez sporo część judaizmu /11,24/, wiążąc koncepcję faryzejską z osobą Jezusa i uzależniając zmartwychwstanie od wiary w Niego. Podczas wskrzeszenia Łazarza Jezus zapowiada i ukazuje czym będzie doświadczenie dnia ostatecznego.
Wraz ze zmartwychwstaniem, a właściwie prawie równocześnie nastąpi sąd ostateczny, dopełnienie tego sądu, który według Jana dokonywał się już tutaj na ziemi. W czasie tego sądu człowiek stanie wobec słowa Chrystusa /tj. wobec jego Prawa/ i przez nie zostanie osądzony. Ewangelista nie mówi o tym, czy po zmartwychwstaniu i sądzie następuje jakiś okres oczekiwania, panowanie Boga i Baranka, po którym przychodzi drugie zmartwychwstanie i druga śmierć /Ap/, zatrzymuje się tylko na jednym sądzie ostatecznym i jego konsekwencjach. 
Aż do tego dnia bóstwo Jezusa pozostaje poznawane w niepełny sposób. Potem zostanie w pełni objawione, ponieważ jedność Jezusa z Ojcem uwidoczni się wobec wszystkich w sposób niepodwapalny i bez granic. Doskonałość osiągnięta przez uczniów dotrze do swojego pierwowzoru, którym jest sam Chrystus, źródło energii ożywiającej. 

IV. Kwestia Synoptyczna

1. Termin "Kwestia Synoptyczna" dotyczy wzajemnych związków między trzema pierwszymi /synoptycznymi/ Ewangeliami /Mt - Mk- Łk/. Nie sposób nie zauważyć po zestawieniu obok siebie trzech kolumn tekstu /Mt - Mk - Łk/, że między synoptykami istnieje ogromna ilość podobieństw i różnic, co zresztą jest zrozumiałe, zważywszy, że synoptycy nie mieli zamiaru spełniać roli kopistów, przepisujących jeden i ten sam tekst Ewangelii. Te podobieństwa mają różny zakres. Jedne pojawiają się u wszystkich trzech synoptyków, inne znajdują się tylko u dwóch /Mt + Mk; Mt + Łk; Mk + Łk/, jeszcze inne wyłącznie u jednego z nich. 
B. de Solages w dziele "Sinopsis" tak przedstawia w liczbach /wg ilości słów/ materiał zawarty u każdego z synoptyków, a podobny do pojedynczej, podwójnej i potrójnej tradycji:
Mt             3914
Mt - Łk /Sg/   4923
Mt - Łk         850
Mt - Mk        2003
Mt - Mk - Łk   6828
   Mt         18518

Mk              623
Mk - Łk         352
Mk - Mt        2289
Mt - Mk - Łk   7826
  Mk          11090

Łk             8479
Łk - Mt /Sg/   2710
Łk - Mt        1540
Łk - Mk         301
Mt - Mk - Łk   6557
  Łk          19587
2. Między synoptykami można zaobserwować najpierw zdumiewające podobieństwa dotyczące materiału, jego dyspozycji i stylu. 
Upraszczając nieco problem można powiedzieć, iż mimo wielu opuszczeń, synoptycy w zdumiewający sposób powtarzają jeden i ten sam materiał, i to według pewnych stałych reguł. I tak np.w materiale typu przypowieści i mów istnieje bardzo dużo tekstów zawartych u Mt i Łk, których nie ma u Mk i odwrotnie, jest mało materiału wspólnego dla Mt i Mk, którego nie byłoby u Łk, oraz Mk i Łk, którego nie byłoby u Mt. Wynikałoby stód, że Mt i Łk czerpali swój materiał z większej ilości źródeł niż Mk.
Sama dyspozycja, rozmieszczenie materiału jest również u synoptyków podobny. Podobieństwa te są tym dziwniejsze, że serie faktów i powiedzeń, między którymi nie ma nieraz związku chronologicznego, następują w jednym i tym samym porządku /np. przepowiadanie Jana Chrzciciela i chrzest Jezusa oraz kuszenie; burza na morzu i opętany z Gerazy; uzdrowienie paralityka i powołanie Lewiego; pierwsza zapowiedź męki, Przemienienie i uzdrowienie epileptyka/. Oprócz tych krótkich sekcji spotykamy też podobieństwa dotyczące dyspozycji znacznie poważniejszych części materiału /np. chrzest, działalność w Galileii, podróż do Jerozolimy, Wielki Tydzień w Jerozolimie/.
Styl, w jakim relacjonowane są wydarzenia i powiedzenia, często sprawia wrażenie, że chodzi o to samo opowiadanie. Czasami spotyka się identyczne zdania u różnych synoptyków, innym razem ten sam niezwykły tok składni, powtórzenie tych samych, rzadko występujących słów oraz cytatów ze Starego Testamentu, które o dziwo - nie zgadzają się ani z Tm ani z LXX /Mt 3,3; Mk 1,3; Łk 3,4; Mt 26,31; Mk 14,27/. 
 tu jest rysunek dot materiałów Mt,Mk,Łk
Materiał jest tu obliczany wg wierszy, a nie wg ilości słów /jak u B. de Solages/. 
Wymienione dotąd podobieństwa nie zakładają, że między synoptykami nie ma żadnych różnic. Jak poprzednio o podobieństwach tak teraz możemy mówić o różnicach w materiale, w jego dyspozycji i w stylu, w jakim jest on przekazany.
Jeśli idzie o materiał, wiadomo np. że oprÓcz podobnego każdy z synoptyków posiada materiał własny, niepodobny do tego, jaki zawarty jest u innych synoptyków. Tak Mk ma 61 wersetów własnych, Mt 233, a Łk 564. Czasami różnice w opowiadaniu jednego i tego samego epizodu są tak wielkie, że rodzą się wątpliwości, czy rzeczywiście chodzi o jedno i to samo wydarzenie /np. różnice między Mt a Łk w opowiadaniu o historii dzieciństwa Jezusa/.
Podobnie wygląda rozkład materiału u poszczególnych autorów. To co u jednego występuje po określonym wydarzeniu, u drugiego pojawia się przed tym wydarzeniem /np. rozesłanie Dwunastu u Mt występuje przed przypowieściami, a u Mk - po przypowieściach, 6,7-13; drugie i trzecie kuszenie występuje u Łk /4,3-13/ i Mk /4,3-11/ w odwrotnym porządku; inne są liczby obrazujące stopień rozrostu Królestwa Bożego u Mk /4,8/, inne u Mt /13,8/.
Inny jest również styl opowiadań /np. ustanowienie Eucharystii u Mt /26,26-28/, Mk /14,22-24/ i Łk /22,19-20/; Błogosławieństwa /Mt 5,2-12; Łk 6,20-26/. Mówi się czasami, że nie ma dłuższego zdania w ustach Jezusa, które zostałoby zreferowane przez dwóch synoptyków w identyczny sposób. Nieraz powstaje nawet wrażenie sprzeczności między wypowiedziami Jezusa w jednej i tej samej materii /wyposażenie apostołów wyruszających w podróż misyjną - Mk 6,8; Mt 8,28/. Czasami w jednym i tym samym zdaniu zmianie ulegają pojedyncze słowa lub porządek zdania /Mk 12,20; Mt 22,25/. Jeden i ten sam wyraz nabiera innego znaczenia /Mt 14,24; Mk 6,48/, to samo dzieje się z jednym i tym samym zdaniem /Mt 10,27; Łk 12,3/.
3. Wszystkie wyżej wymienione zjawiska, tak podobieństwa jak i różnice, domagają się odpowiedniego wytłumaczenia i próby tego rodzaju rozwiązań są znane, ale nie wszystkie mają tę samą wartść. Każde z nich ma swoje mocniejsze i słabsze punkty, problemy, które rozwiązuje w sposób zasadniczy i inne, które pozostawia w cieniu. Pierwsze próby rozwiązania kwestii synoptycznej, jeszcze bardzo proste, znane są już w tradycji patrystycznej /św. Augustyn/, bardziej systematyczne prace zaczęły się dopiero w XViii w. Od tego czasu stworzono sporo hipotez, z których niewiele przetrwało i zyskało sobie większe uznanie. Wymienimy pięć z bardziej popularnych.
a/ Hipoteza protoewangelii aramejskiej zakłada istnienie ęródła, z którego korzystaliby później wszyscy synoptycy. Źródło to, pochodzące od apostołów miało być spisane w języku aramejskim.
   tu rysunek
Hipoteza ta została wysunięta przez G.E. Lessinga i zakładała istnienie nieznanej dzisiaj pierwotnej Ewangelii w języku aramejskim, z której synoptycy korzystali w sposób niezależny. Ta aramejska wersja Ewangelii miałaby być pierwotną wersją Mateusza. Według tego tłumaczenia Mk nie byłoby niczym innym jak tylko skróconym tekstem Mt, do którego ewangelista drzucił to co usłyszał od Piotra. Kolejność powstawania Ewangelii byłaby następująca: Mt - Mk - Łk.
Z czasem ta hipoteza, znana i powszechnie aprobowana, została nieco zmodyfikowana ze względu na trudności wytłumaczenia tego, dlaczego np. Mk ma charakter o wiele bardziej archaiczny niż Mt, skoro jest tylko przeróbką Mt. P. Vanutelli mówił stąd o greckim tłumaczeniu aramejskim Ewangelii Mateusza, stojącym u podstaw całego procesu synoptycznego. To greckie tłumaczenie miało być podobne, ale nie identyczne z dzisiejszym Mt kanonicznym, a oparte byłoby na Mt aramejskim z dodatkiem i ulepszeniami wziętymi z innych źródeł ustnych i spisanych. Najlepszym odbiciem stanu Mt aramejskiego byłby Mk. Natomiast Łk oprócz greckiej wersji aramejskiego Mt korzystałby także z Mk.
  tu rysunek
Również ta hipoteza nie rozwiązała wszystkich trudności /np., dlaczego Mk opuszcza tyle mów Mt, dlaczego Łk te same mowy rozprasza w różnych miejscach?/. Dzisiaj ma ona niewielu zwolenników.
b/ Hipoteza fragmentów, albo dokumentów spisanych H.E.G. Paulusa i D.F. Schleiermachera traktowała Ewangelie synoptyczne jako efekt końcowy długotrwałego procesu spisywania słów i czynów Jezusa, w formie pomocy dla kaznodziejów i katechetów Kościoła pierwotnego. W latach pięćdziesiątych naszego stulecia bronił ją L. Vaganay. Zakłada ona kilka stadiów formowania się Ewangelii synoptycznych /tradycja ustna - pierwsze fragmenty spisane -Mt aramejski - źródło uzupełniające - aktualny Mk - Mt kanoniczny - Łk/. Tradycja ustna /C/ istniałaby najpierw w języku aramejskim, a jej śladami miałyby być pewne metody mnemotechniczne obecne w wielu powiedzeniach Jezusa /rytmika, aliteracja, pararelizmy, paranomazja - np. Mt 16,17; Mk 7,8; 6,9-13/. Wkrótce tradycja ustna zostaje rozpowszechniona również w języku greckim. Pierwsze fragmenty spisane /E/ powstałyby zarówno w aramejskim jak i greckim języku /Łk 1,1/. Na ich istnienie wskazywać mają pewne sztuczne zgrupowania materiału, które wydają się być umiejscowione w niewłaściwym kontekście /np. Mk 2,1 - 3,6; 11,27 - 12,37/. Mateusz aramejski /M/ zostałby napisany przez samego apostoła ok. 50 r., a potem przetłumaczony na język grecki /Mg/ ok. 5 lat później. Byłby on pierwszą próbą systematyzacji całego użytku kaznodziejów w Palestynie i poza jej granicami. Materiał aramejski - według Vaganay - składał się z pięciu ksiąg, z których każda zawierała jedną mowę i jedną partię narracyjną. W czasie następnych dziesięciu lat po przetłumaczeniu tego dzieła powstałby zbiór powiedzeń i przypowieści, zwany źródłem uzupełniającym, ponieważ miał uzupełnić to czego brakowało Mt aramejskiemu i greckiemu. To źródło uzupełniające /S/ zostałoby również przetłumaczone na grecki /Sg/, zachowało się u Łk /9,51 -19,27/ i składałoby się podobnie jak Mt aramejski z pięciu książeczek. Następnym etapem byłby aktualny Mk, powstały z Mt greckiego, oraz z osobistych wspomnień Piotra. W sumie byłaby to katecheza jerozolimskiego Kościoła oraz żywe wspomnienia Piotra zaadoptowane przez Mk do potrzeb Kościoła rzymskiego. W dalszym etapie powstaje Mk kanoniczny. Ten wykorzystuje Mg /zachowując jego strukturę, ale zmieniając nieco porządek, szczególnie w pierwszych trzech księgach/, następnie Sg oraz Mk. Poza tym używa ustnych tradycji /np. historia dzieciństwa/ oraz Testimoniów /gdy idzie o cytacje ze Starego Testamentu/, jakie były w posiadaniu pierwszych chrześcijan /podobne istniały w Qmranie/. Do tego wszystkiego doszłyby krótkie uwagi i wyjaśnienia samego Mt kanonicznego. Dzieło to miałoby powstać w Syrii. Na końcu powstaje Ewangelia według św. Łukasza, która wykorzystuje Mk i Sg /w większym stopniu niż Mt/, ponadto Mg oraz tradycję ustną. Słabą stroną hipotezy L. Vaganaya jest sprawa istnienia Sg /źródła uzupełniającego, przetłumaczonego na język grecki/. Trudno jest ustalić jego kształt, a sam autor dla ratowania swojej hipotezy mówi nawet o dwóch wydaniach Sg.
Rozwiniętą formę tej hipotezy prezentują P. Benoit i M.-E. Boismard w "Synopisie czterech Ewangelii", którzy ogólnie rzecz biorąc zakładają istnienie trzech stadiów rozwoju Ewangelii. W pierwszym stadium pojawiłyby się dokumenty A, B, C, Q. Dokument A byłby pochodzenia żydochrześcijańskiego i wywodziłby się ze środowiska palestyńskiego. Dokument B natomiast, używany przez kościoły etnochrześcijańskie, byłby uboższą lub bogatszą interpretacją dokumentu A. Dokument C reprezontowałby niezależną archaiczną tradycję pochodzenia palestyńskiego. Wreszcie dokument Q byłby źródłem, z którego wywodzą się liczne fragmenty obecne u Mt i Łk, ale jednocześnie nieznane Mk. Te pierwsze dokumenty stałaby u podstaw późniejszego Mt pośredniego i Mk pośredniego, Proto-Łukasza oraz pierwszej redakcji Jana. Dzisiejsze, kanoniczne Ewangelie synoptyczne nie wywodziłyby się bezpośrednio z dokumentów A, B, C, Q ale z Mt pośredniego i Proto Łukasza.
Schemat prehistorii Ewangelii M.-E. Boismard przedstawia w następujący sposób:
  tu rysunek
Jest to najbardziej rozbudowana próba pogodzenia hipotezy dwóch źródeł z hipotezą wzajemnej zależności gdy idzie o zbiór powiedzeń Jezusowych, hipoteza ta jest dość enigmatyczna i sprawia wrażenie dość dużej arbitralności.
c/ Hipoteza ustnej tradycji narodziła się dzięki J.G. Herderowi, a została rozwinięta przez J.C.L. Gieselera. Pragnęła ona rozwiązać kwestię synoptyczną odwołując się do tradycji ustnej, przekazywanej w formie o wiele bardziej luźnej niż dokument spisany. Tradycja ta miałaby wziąć swój początek z katechezy apostołów, która szybko przybrała formę stereotypową, chociaż dopuszczała pewne zróżnicowania w zależności od miejsca i audytorium, do którego była kierowana. Katecheza taka byłaby przekazywana dziesiątki lat na pamięć bez większych zmian, podobnie jak inne dzieła starożytności /Koran np. został spisany dopiero ok. 40 lat po śmierci Mahometa/, według takich samych reguł, jakimi posługiwały się szkoły rabinackie przybierając potrójną formę: jerozolimską /Mt/, antiocheńską /Łk/ i rzymską /Mk/. Z tych trzech tradycji narodziłyby się dzieła trzech synoptyków. Jedno źródło tradycji ustnej oraz jej trzy adaptacje byłyby u podstaw podobieństw i różnic jakie spotykamy w Ewangeliach synoptycznych. Do niejasnych stron hipotezy należy niemożność wyjaśnienia rozbieżności w bardzo zasadniczych tekstach przy jednoczesnym założeniu jednej, zdefiniowanej tradycji leżącej u ich podstawy.
d/ Hipoteza wzajemnej zależności zakłada, że między Ewangeliami synoptycznymi istnieją zależności literackie. Jedynym problemem w granicach tej hipotezy jest ustalenie kolejności w jakiej powstały wspomniane zależności. Jej prekursorem byłby w jakimś sensie św. Augustyn dla którego Ewangelie powstały w takiej kolejności w jakiej wymienia je Nt, a Mk jest skrótem Mt. Innej kolejności /Mt - Łk - Mk/ bronił J.J. Griesbach /1789/ /1790/, dla którego cała Ewangelia Mk została sporządzona z Mt i Łk. Dzisiaj tej samej hipotezy /Mk jest skrótem Mt i Łk/ bronią W.R. Farmer i D.L. Dungan. Najwcześniejsi obrońcy tej hipotezy, nie będącej w stanie wytłumaczyć z jakiego powodu Mk - rzekomy skrót od Mt - opuścił tyle ważkiego materiału, przyczynili siębezwiednie do odwrotnej hipotezy /Mk - Mt - Łk/, która leży u podstaw hipotezy dwóch źródeł.
4. Początków hipotezy dwóch źródeł należy się dopatrywać prawdopodobnie w XVIII w. Po J.G. Eichhornie /1794/ została ona rozpowszechniona przez K. Lachmanna /1835/, a dzisiaj jest podzielona przez większość egzegetów protestanckich. W szeregach jej obrońców nie brak także katolików /H. Sch~urmann, R. Schnackenburg, D. Zeller/, chociaż Kościół katolicki długo odnosił się do niej z dużą rezerwą, twierdząc, że brak wyraźnych dowodów z tradycji na jej poparcie /wypowiedzi Komisji Biblijnej z 19 VI 1911 r. i 26 VI 1912 r. mówią o możliwości odwoływania się do hipotez o tradycji ustnej albo pisanej, bądź też o zależności jednego Ewangelisty od drugiego, o kolejności Mt /aram/ - Mk - Łk, lecz nie popierają oficjalnie teorii "Dwóch Źródeł"/. Dzisiaj hipoteza ta jest najbardziej rozpowszechnioną, choć pojawiają się też głosy zapowiadające jej upadek /E. Hammel/.
Na jakich założeniach opiera się ta hipoteza? Pierwszym z nich jest chronologiczne pierwszeństwo Mk wobec innych Ewangelistów, drugim przyjęcie istnienia innego, poza Mk, źródła /Quelle = Q/ będącego zbiorem mów Pana Jezusa, którym posługiwali się zarówno Mt jak i Łk. Inni nazwali je później Spruchqelle, tj. "Źródło Powiedzeń" albo Logienquelle, tj. "Źródło Logiów". Pierwszym autorem, który posłużył się symbolem Q był P. Wernle /1899/. Hipotetyczne źródło /Q/ nie zachowało się do naszych czasów. Miało być zredagowane w języku aramejskim i powstać na terenie Palestyny przed 64 r. Wyobrażenie o tym, jak mogło wyglądać owo źródło, daje koptyjska Ewangelia Tomasza /por. Synopsis Quattuor Evangeliorum, wyd. K. Aland/. W swojej pierwotnej formie hipoteza ta wyglądała następująco:
  tu rysunek
Materiał jaki obejmuje źrÓdło Q, jest zaskakująco skrótowy i wstrzemięźliwy. Logia, tj. powiedzenia Jezusowe przybierają w nim ton groźby, pouczeń i wskazań prorockich. Występuje w nim niewiele przypowieści. Nie ma polemicznych wypowiedzi Jezusa. Przytoczony jest tylko jeden cud /Łk 7, 1-10/ i rzadko pojawiają się teksty prawne. Brak jakichkolwiek wzmianek o męce i zmartwychwstaniu oraz opisów o charakterze apokaliptycznym. Niektórzy dopatrują się w Mt i Łk oprócz materiału zaczerpniętego z Q również pewnej ilości tekstów wywodzących się z również hipotetycznych tzw. Sonderguut, tj. "Odrębnego materiału", spoza Q. 

  Śmierć Jezusa

tu rysunek
Inni są przekonani, że Sondergut jest materiałem własnym Mt i Łk, zaczerpniętym przez nich nie spoza Q, ale właśnie z samego Q. Wśród fragmentów zaliczanych do S widzi się Mt 1 -2; 13,24-30.36-43.44-46.47-50; 16,17-19; 18,23-35; 20,1-16; 21,28-32; 25,1-13.31-46; 28,11-15. U ŁK do S należałyby 1 - 2; 3,10-14; 7,11-17.36-50; 10,30-37; 12,13-21; 13,10-17; 14,1-6; 15,11-32; 16,1-12.19-31; 17,11-19; 18,9-14. Hipoteza o tym, że S stanowi część Q nie znajduje dzisiaj wielkiego poklasku. Jest natomiast prawdopodobna, że źródło Q obejmowało również materiał pominięty przez Mt i Łk.
Hipotezę "dwóch źródeł" przyjmuje dzisiaj, po wprowadzeniu pewnej korekty, część autorów katolickich. Mk uważa się za najstarszą ewangelię synoptyczną, zredagowaną najbardziej skrótowym językiem i zawierającą wiele trudności, które potem zostaną usunięte przez Mt i Łk. Obydwaj, Mt i Łk, są zależni od Mk, natomiast nie da się także dowieść, że Mt jest zależny od Łk lub odwrotnie /obaj mają różne opisy dzieciństwa Pana Jezusa i objawień Zmartwychwstałego/. Mt i Łk nie znali nawzajem swoich dzieł. Zgoda jaka mimo to istnieje między Mt a Łk w pewnych fragmentach dzieł jest przypisywana źrudłu Q. Obaj synoptycy, Mt i Łk, korzystali zeń w sposób niezależny. Mt zachowałby wierniej brzmienie Q, zaś Łk pozostałby wierniejszy układowi źródła Q. Mimo, że nie wszyscy zgadzają się w kwestii szczegółowej postaci Q, wielu widzi w nim powiedzenia mądrościowe, groźby i reguły prawne, dalej porównania /Mt 11,16 = Łk 7,31-32; Mt 13,31-33 = Łk 13,18-21; Mt 18,10-14 = Łk 15,3-7; Mt 24,43-51 = Łk 12,39-46; Mt 25,14-30 = Łk 19,12-27/ i cudowne uzdrowienia /Mt 8,5-13 = Łk 7,1-10; Mt 11,5 = Łk 7,22; Mt 11,21/23/ = Łk 10,13; Mt 12,22-23 = Łk 11,14/. Źródło Q było prawdopodobnie starsze od Marka, niektórzy są nawet przekonani, że Marek je znał.


V. Źródło Q

1. Autor, miejsce i czas powstania

Ci, którzy przyjmują możliwość istnienia Q mówią zazwyczaj o trzech rozwiązaniach kwestii autora Q. Opierający się na wypowiedzi Papiasza z Hierapolis /Euzebiusz z Cezarei, Hist. eccl. III, 39,1.15-16: "Mateusz zaś, posługując się dialektem hebrajskim, zebrał razem logia Jezusa"/ i twierdzą, że autorem Q był Mateusz. Tego rodzaju rozwiązanie było nawet dość przychylnie przyjmowane przez stronę katolicką /J.M. Lagrange, W. Michaelis, M. Albertz/. Trudność polega jednak na tym, że - jak się wydaje - dla Papiasza wyrażenie "logia" oznaczało nie tylko "słowa", ale także "czyny". Inni określają autorstwo Q w sposób bardziej enigmatyczny, twierdząc, że autor Q wywodził się ze środowiska wczesnoapostolskiego /P. Wernle/, lub że autor był żydochrześcijaninem zbliżonym do środowiska faryzejskiego /E. Hirsch/. Łatwo można zauważyć, że wszystkie trzy rozwiązania nie odbiegają zbytnio od siebie.
Autor Q nie spisał powiedzeń z życia Jezusa w języku aramejskim, lecz w języku greckim. Co do tego nie ma poważniejszych wątpliwości, wielu bowiem zgadza się, że Mt i Łk korzystali z dokumentu spisanego w języku greckim. Różnice zdań ograniczają się jedynie do tego, czy język grecki źródło Q zawdzięcza tłumaczeniu czy też był to język orginału. Badania N. Turnera nad językiem Q przemawiają raczej za tą drugą ewentualnością / w grece semityzującej obserwujemy np. układ zdania: orzeczenie - podmiot - dopełnieni, w grece orginalnej zaś i w Q częściej występuje kolejność: podmiot - dopełnienie - orzeczenie. Poza tym w grece semityzującej rodzajnik występuje bezpośrednio przed rzeczownikiem, w grece orginalnej natomiast i w Q między jednym a drugim można często znaleóć dodatkową część mowy: zaimek, przymiotnik, itp./. Orginalny język grecki użyty przez twórcę Q wskazywałby na środowisko, któremu nieobca była kultura hellenistyczna.
Przyjmuje się, że dzieło to powstało w Palestynie; jedni opowiadają się za Galileą /A. v. Harnack/, inni za Jerozolimą /J. Wellhausen/.
W kwestii czasu powstania Q istnieje znacznie więcej rozbieżności. Część autorów zwraca uwagę na wrogi stosunek Q do pogan i próbuje wyciągnąć stąd wniosek o wczesnym powstaniu źródła Q, gdy judeochrześcijaństwo nie było jeszcze otwarte na świat pogański. Zjawisko to jest jednak zbyt ogólnikowe, aby można powiązać z nim jakieś szczegółowe wnioski. Inni próbują uściślić datę i mówią o latach pięćdziesiątych albo sześćdziesiątych, w każdym razie według dość rozpowszechnionej opinii Q jest wcześniejsze, niż Ewangelia według św. Marka.

2. Redakcja źródła Q

Jeszcze bardziej zawiłym procesem jest ustalenie historii redakcji Q. Otóż od momentu gdy zaczęto mówić o cechach judeochrześcijańskich i etnochrześcijańskich w Q zrodziło się pytanie, czy źródło Q nie zostało przypadkiem zredagowane etapami, w sposób podobny do Ewangelii synoptycznych. Dzisiaj znaleźć już można studia o dwuetapowym, trójetapowym i czwóretapowym procesie powstawania Q.
Cztery stadia w czasie tworzenia się Q wyodrębnia H. Sch~urmann i mówi najpierw o istnieniu pojedynczych logiów, słów Pana, zaopatrzonych w krótkie komentarze. Potem pojedyncze logia zostają połączone - w drugim etapie - w grupy. Trzecim etapem byłoby komponowanie mów, a czwartym powstanie z tych mów całego źródła Q, zwanego tu Redenquelle. Pewną odmianą tej czterostopniowej drogi są poglądy D. Zellera, który najpierw wymienia przepowiadanie Jezusa, potem /w popaschalnej wspólnocie/ rozbudowanie i wzmocnienie tego przepowiadania przez groźby sądu. W trzecim etapie wspólnoty misyjne używają słów Jezusa dla nowych celów /np. katechezy/. Wreszcie następuje przekład na grecki i ostateczna redakcja, podczas której wprowadza się częściowo nowy materiał.
Trzy etapy powstawania Q wyróżnia E. Hirsch. W tym wypadku jednak nie dotyczą one tyle prehistorii Q, ile posthistorii. Mówi on najpierw o powstaniu Q w języku aramejskim, następnie o przetłumaczeniu tego na język grecki, wreszcie o ostatecznej redakcji.
Dwa etapy formowania się Q przyjmuje, najbardziej dzisiaj rozpowszechniona, opinia S. Sohulza i A. Polaga. Nie wyklucza ona zbierania logiów Jezusa w coraz większe jednostki, ale przede wszystkim kładzie nacisk na dwa środowiska i związane z nimi dwa okresy formacji Q. Pierwszym, wcześniejszym byłoby środowisko żydochrześcijańskie z Palestyny. Drugim - środowisko etn-greckochrześcijańskie z Syrii, które zebrało znane już logia w tzw. wątki narracyjne. Pewną odmianą tej dwuetapowej drogi są poglądy A. Polaga, który mówi o pirwszym stadium grupowania pojedynczych logiów, dzięki czemu powstał zasadniczy zbiór /Hauptsammlung/. Drugie stadium, tzw. późniejsza redakcja, byłoby tylko uzupełnieniem tego co znajdowało się już w zasadniczym zbiorze /o nauczaniu Jana Chrzciciela, o chrzcie Jezusa, o kuszeniu Jezusa, o setniku z Kafarnaum, o rozesłaniu uczniów/.

3. Próba rekonstrukcji Q

Ci, którzy dostrzegają wysoki stopień hipotetyczności rozważań o źródle Q oraz widzą, do jak różnych wyników szczegółowych prowadzą te rozważania, powątpiewają w możliwość zrekonstruowania całego źródła Q. Niektórzy /G. Bornkamm/ twierdzą wręcz, że jest to całkowicie niemożliwe. Mimo to istnieją próby rozwiązania problemu cieszące się dość dużym autorytetem. A. Polag podaje tego rodzaju listę, zaznaczając jednak, że teksty w niej zawarte zostały zaakceptowane jako część Q z różnym stopniem prawdopodobieństwa. Bez wątpliwości przyjął do Q te teksty, które u Mt i Łk mają jednakowe brzmienie. Z mniejszym stopniem prawdopodobieństwa zostały przyjęte teksty z Mt i Łk, które są podobne, lecz mają niezupełnie jednakowe brzmienie. Najmniejszym stopniem prawdopodobieństwa cieszą się te teksty, za których przynależnością do Q przemawiają inne argumenty, a one same znajdują się tylko u Mt albo tylko u Łk. Podajemy tu wykaz tekstów /ograniczając się tylko do Łk/, które według A. Polaga winny znajdować się w źródle Q: Łk 3,2b-4.7-9.16-17.21-22; 4,1-13; 6,20b-37.39-48; 7,1-10.18-19.22-28.31-35; 9,57-62; 10,1-16; 11,2-7.11-22.24-26.29-36.39b-52; 12,1-12.22-40.42-59; 13,20-21.24-29.34-35; 14,5-11.14.16-17.21a.23b-24.26-27.34-35; 16,13.17-18; 17.1-4.6.7.9-10.23-24.26-35.37c; 18,14; 19,12-13.15-24.26; 22,28-30. Tekst polski mający być rekostrukcją Q został podany przez R. Romaniuka /Co to jest źródło Q? Warszawa 1983 s. 113-134/. Komentarz Zellera /1984/ do Q zgadza się w zasadzie z powyższą rekonstukcją, ale nie dostrzega u Łk tekstów Q w dalszych niż siedemnasty rozdziałach. Zaznacza przy tym rzecz godną uwagi: wymienione teksty nie są jedynymi zawierającymi słowa i mowy Jezusa, słowa takie znajdują się też u Mk i w materiale własnym /S/ Mt i Łk.