Historia myśli politycznej i prawnej Hubert Izdebski Prof. dr hab. nauk prawnych Uniwersytetu Warszawskiego 2 wydanie WYDAWNICTWO C. H. BECK WARSZAWA 1996 Spis treści Wykaz podręczników Rozdział I : Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie § 1. Uwagi wstępne § 2. Uwarunkowania greckiej filozofii polityki i prawa § 3. Ideologia demokracji ateńskiej I. Brak doktryny demokracji II. Zasady ideologii demokratycznej 1. Równość 2. Wolność partycypacyjna III. Antyteza demokracji - "despocja wschodnia" § 4. Idealistyczna nauka Platona o państwie I. Sylwetka Platona II. Idealizm obiektywny III. Podział ustrojów i ich ewolucja IV. Państwo idealne V. Państwo "drugiego rzędu" § 5. Utopijne wizje społeczne cyników § 6. Realizm Arystotelesowskiej nauki o państwie I. Sylwetka myśliciela II. Podstawy myśli o państwie i prawie 1. Podstawy filozoficzne 2. Empiryzm 3. Człowiek "zwierzęciem społecznym" III. Typologia ustrojów państwowych 3 IV. Późniejsze nawiązania do myśli Arystotelesa o państwie § 7. Greckie początki teorii umowy społecznej § 8. Grecka filozofia stosunków międzynarodowych I. Punkt widzenia państwa - miasta II. Walka o hegemonię § 9. Podejście do prawa w myśli starożytnej Grecji I. Dominacja prawa stanowionego II. Początki idei prawa naturalnego § 10. Nauka Arystotelesa o sprawiedliwości I. Sprawiedliwość i jej kategorie II. Prawość, słuszność, prawo naturalne § 11. Hellenistyczny stoicyzm a myśl o państwie i prawie I. Szkoły filozoficzne w okresie hellenistycznym II. Podstawy filozofii stoickiej 1. Życie zgodne z naturą 2. Kosmopolityzm i udział w życiu politycznym III. Późniejsze oddziaływanie stoicyzmu § 12. Hellenistyczna koncepcja stosunków międzynarodowych § 13. Rozwój terytorialny Rzymu a rzymska myśl o państwie i prawie I. Ekspansja terytorialna-od państwa-miasta do imperium II. Otwarcie na kulturę hellenistyczną § 14. Początki teorii ustroju mieszanego § 15. Stoicyzm adaptowany do potrzeb państwa-Cyceron I. Sylwetka myśliciela II. Państwo i prawo III. Humanistyczny program wychowania § 16. Ideologia Imperii Romani § 17. Rzymska myśl prawna i prawnicza -zagadnienia ogólne I. Szczególna rola prawa i prawników II. Cechy rzymskiej klasycznej myśli prawniczej 1. Unikanie definicji 2. Zasady prawa 3. Wrażliwość na problemy aksjologiczne III. Kategoria słuszności IV. Nauka o źródłach prawa § 18. Prawo naturalne w jurysprudencji rzymskiej Rozdział II: Między starożytnością a średniowieczem - Myśl polityczna Ojców Kościoła § 19. Uwagi wstępne § 20. Kształtowanie się chrześcijańskiej myśli o państwie I. Pierwsi chrześcijanie a państwo II. Poglądy w Kościele uznanym przez państwo § 21. Św. Augustyna nauka o państwie I. Sylwetka świętego II. Państwo "z powodu grzechu" III. Późniejsze losy idei augustiańskich Rozdział III: Dorobek myśli politycznej i prawnej wieków średnich § 22. Uwagi wstępne § 23. Immanentny konserwatyzm myśli średniowiecza I. Stabilizacja i hierarchia II. Bezosobowość, zakony, uniwersytety III. Scholastyka IV. Stopniowa indywidualizacja myśli § 24. Religia w myśli średniowiecza I. Nauka służebnicą teologii II. Religia jako wyraz kontestacji III. Dominacja religii § 25. Państwo a Kościół w myśli średniowiecza I. "Bogu co Boskie, cesarzowi co cesarskie" II. Monarcha najwyższym stróżem religii III. Kościół jako zwierzchnik władzy świeckiej 1. Poglądy początkowe 2. Papalizm Grzegorza VII 3. Hierokratyzm Innocentego III 4. Skrajna doktryna Bonifacego VIII § 26. Średniowieczne koncepcje organizacji Kościoła I. Papalizm 7 II. Schizma i koncyliaryzm § 27. Średniowieczne koncepcje stosunków międzynarodowych I. Uniwersalizm cesarski II. "Król cesarzem w swoim królestwie" III. Republiki miejskie § 28. "Wojna sprawiedliwa" i początki myśli o "wiecznym pokoju" I. Teorie "wojny sprawiedliwej" 1. Św. Augustyn1 2. Św. Rajmund z Penaforte 3. Św. Tomasz z Akwinu 4 4. Pierwsi prawnicy - Stanisław ze Skarbimierza i Paweł Włodkowic 5. Użycie siły w celu nawrócenia II. Początki myśli o "wiecznym pokoju" § 29. Solidaryzm średniowiecza I. Organiczna teoria państwa 1. Podstawy 2. Jan z Salisbury II. Nauka o państwie św.Tomasza z Akwinu § 30. Średniowieczna teoria reprezentacji § 31. Średniowieczna koncepcja rządów prawa § 32. Nauka i nauczanie prawa w średniowieczu - zagadnienia ogólne I. Glosatorzy II. Postglosatorzy III. Doktrynalna recepcja prawa rzymskiego IV Szczególne cechy prawa angielskiego V. Nauka prawa a teologia i filozofia § 33. Prawo naturalne w średniowieczu I. Ujęcia prawa naturalnego w średniowieczu II. Prawo naturalne według św.Tomasza z Akwinu 1. Terminologia 2. Hierarchia prawa 3. Prawo naturalne § 34. Ku myśli nowożytnej - Poglądy Marsyliusza z Padwy I. Podstawy myśli Marsyliusza II. Suwerenność ludu III. Empiryzm IV Pozytywistyczna koncepcja prawa naturalnego Rozdział IV: Kształtowanie się nowożytnej myśli politycznej i prawnej - Myśl Renesansu § 35. Uwagi wstępne I. Ogólne cechy okresu II. Renesans w dziejach myśli politycznej i prawnej § 36. Ideologia humanizmu I. "Człowiek uniwersalny" II. Odkrycie druku i upadek Bizancjum jako szczególne czynniki kształtowania się myśli Renesansu III. Stoicyzm i pesymizm § 37. Renesansowa koncepcja państwa I. Państwo narodowe II. Suwerenność i racja stanu III. Suweren a prawo - "rządy Prawa" § 38. Realizm psychologiczny - Myśli o państwie Niccolo Machiavelliego I. Sylwetka myśliciela II. Makiawelizm III. Historiografia nowego typu IV Książę w okresie przejściowym V. Docelowa wizja republiki o ustroju mieszanym § 39. Komparatystyczny realizm Jeana Bodina I. Sylwetka myśliciela II. Czynniki wpływające na ustrój III. Rzeczpospolita 1. Pojęcie 2. Metoda 3. Suwerenność 4. Forma IV Charakter poglądów Bodina § 40. Realizm doktrynalny-Teoria ustroju mieszanego I. Realizm doktrynalny II. Podstawy ustroju Anglii i Polski III. Warianty ustroju mieszanego IV Myśl Wawrzyńca Goślickiego 1. Sylwetka 2. Dobry senator 3. Ustrój mieszany 4. Wpływ na myśl anglosaska § 41. Myśl polityczno-teologiczna Reformacji I. Podstawy i postulaty II. Marcin Luter 1. Zła natura człowieka 2. Państwo "sługą Bożego gniewu" 3. Kościół sługą Państwa III. Jan Kalwin 1. Doktryna predystynacji 2. Państwo sługą Boga 3. Ustrój kalwińskiej Genewy IV. Hugonoci V. Bracia Polscy § 42. Renesansowa myśl utopijna § 43. Europa poza chrześcijaństwem zachodnim - Myśl polityczna w państwie moskiewskim w XVI wieku § 44. Renesansowe idee stosunków międzynarodowych I. Realizm i pesymizm Machiavelliego II. Stosunek do wojny - początki pacyfizmu III. Kształtowanie podstaw prawa międzynarodowego 1. Prawo wojny 2. Prawo narodów § 45. Podejście do prawa w epoce Odrodzenia I. Prawo naturalne II. Postulaty i praktyka kodyfikacji III. Postulat prostoty prawa IV. Prawo rzymskie - prawo żywe i przedmiot badań historycznych Rozdział V. Systemy myśli nowożytnej - Myśl polityczna i prawna od XVII do początków XIX wieku § 46. Uwagi wstępne I. Cechy myśli nowożytnej 1. Epoka systemów 2. Racjonalizm 3. Empiria a dedukcja 4. Praktycyzm 5. Wiara w postęp 6. Prawo natury 7. Konstytucjonalizm II. Periodyzacja z punktu widzenia historii instytucji III. Periodyzacja dziejów myśli 1. Podstawa podziału 2. Rewolucja naukowa XVII wieku 21 3. Rewolucja przemysłowa 4. Dwa pojęcia Oświecenia IV. Absolutyzm oświecony § 47. Pierwszy nowożytny system prawa natury - Filozofia prawa Hugona Grocjusza I. Definicja prawa natury II. Zasady prawa natury III. Suwerenność ludu i umowa społeczna IV. Konstrukcja praw podmiotowych § 48. Szkoła prawa natury w XVII i XVIII wieku a kodyfikacja prawa i rozwój konstytucjonalizmu I. Prawo natury przedmiotem nauczania II. Prawo natury podstawą kodyfikacji III. Narodziny teorii kodyfikacji IV Prawo natury podstawą konstytucjonalizmu V. Kodyfikacja prawa a konstytucjonalizm § 49. Pierwszy nowożytny system umowy społecznej - Nieograniczona suwerenność władzy u Tomasza Hobbesa 1. Sylwetka myśliciela II. Zła natura człowieka III. Stan natury IV. Umowa społeczna ucieczką ze stanu natury V. Skutki prawne umowy społecznej VI. Znaczenie konstrukcji Hobbesa § 50. Umowa społeczna i liberalizm Johna Locke'a I. Sylwetka myśliciela II. Liberalizm III. Stan natury IV. Umowa społeczna i realizacja prawa natury 1. Prymat jednostki 2. Odwoływalność umowy V. Losy liberalnej koncepcji umowy społecznej § 51. Umowa społeczna i demokratyzm Jana Jakuba Rousseau I. Sylwetka myśliciela II. Dobry człowiek natury III. Rozwój od stanu natury do stanu społecznego 1. Powody wyjścia ze stanu natury 2. Etapy rozwoju IV. Umowa społeczna jako model urządzenia świata 1. Umowa realna i idealna 2. Rządy woli powszechnej 3. Niezbywalna suwerenność ludu 4. Wolność partycypacyjna V. Oddziaływanie i oceny myśli Rousseau § 52. Liberalizm bez umowy społecznej - Liberalizm arystokratyczny Monteskiusza I. Sylwetka myśliciela II. "Duch praw" i "duch umiarkowania" III. Wolność i jej gwarancje IV. Socjologizm V. Liberalizm arystokratyczny a mieszczański § 53. Liberalizm bez umowy społecznej - Liberalizm integralny Beniamina Constanta I. Sylwetka II. Klasyczna teoria wolności III. Antydemokratyzm IV Gwarancje wolności § 54. Zasada podziału władz jako gwarancja liberalizmu politycznego I. Składnik nowożytnego konstytucjonalizmu II. Podział władz według Johna Locke'a III. Wkład Davida Hume'a IV. Teoria Monteskiusza 1. Trzy władze 2. System hamulców i równowagi V. Recepcja teorii Monteskiusza VI. Teoria Beniamina Constanta 1. Pięć władz 2. Władza municypalna 3. Władza królewska § 55. Narodziny liberalizmu gospodarczego I. Fizjokratyzm II. Vincent de Gournay III. Klasyczna szkoła ekonomii politycznej § 56. Ideologia absolutyzmu oświeconego i napoleońskiego autokratyzmu I. Oblicza myśli Oświecenia II. Absolutyzm oświecony 1. Charakter 2. Teoria "oświeconych" monarchów 3. Kameralistyka i policystyka 4. Wsparcie filozofów- Wolter 5. "Absolutyzm praworządny" III. Napoleońska myśl polityczna § 57. Narodziny nowoczesnego konserwatyzmu - Myśl polityczna Edmunda Burke'a I. Sylwetka myśliciela II. Konserwatyzm organiczny i ewolucyjny 1. Przeciw "rewolucji doktryny i teoretycznego dogmatu" 2. Potrzeba partii politycznych 3. Przeciw postępowi III. Kontynuatorzy myśli Burke'a 1. Joseph de Maistre 2. Konserwatyzm i nacjonalizm niemiecki 3. Konserwatyzm angielski § 58. Państwo a religia w myśli XVII i XVIII wieku § 59. Nowożytna nauka prawa rzymskiego - usus modernus Pandectarum § 60. Szkota historyczna w prawoznawstwie I. Historyzujące ujęcia prawa II. Przedstawiciele szkoły III. Konserwatyzm i romantyzm IV. Różnice poglądów przedstawicieli szkoły 1. Romaniści i germaniści 2. Stosunek do heglizmu 3. "Prawo prawnicze" V. Stosunek do kodyfikacji VI. Oddziaływanie szkoły § 61. UtylitaryzmJeremy'ego Benthama i początki nowoczesnego pozytywizmu Prawniczego I. Sylwetka Benthama 4 II. Podstawy filozoficzne - utylitaryzm III. Utylitaryzm a ustawodawstwo IV. Jurysprudencja analityczna Johna Austina V. Wpływ Benthama i Austina na kodyfikacje anglosaskie VI. Wpływ na pozytywizm kontynentalny § 62. Filozofia prawa Immanuela Kanta I. Sylwetka filozofa II. Idealizm transcendentalny III. Imperatyw kategoryczny i praktyczny IV. Prawo moralne i zewnętrzne V. Oddziaływanie myśli Kanta § 63. Państwo i prawo w filozofii Hegla I. Sylwetka filozofa II. Podstawy filozoficzne III. Państwo wcieleniem ducha światowego IV. Prawo V. Interpretacje i oceny myśli Hegla § 64. Nowożytne koncepcje stosunków międzynarodowych I. Teoria równowagi sił II. Wpływ myśli Hobbesa III. Myśl Monteskiusza IV. Projekt wiecznego pokoju Kanta V. Rozwój prawa międzynarodowego 1. Hugo Grocjusz 2. Następcy Grocjusza Rozdział VI: Kierunki rozwoju myśli politycznej w XIX i XX wieku § 65. Uwagi wstępne § 66. Etapy rozwoju nowoczesnej myśli politycznej § 67. Powstanie i rozwój myśli socjalistycznej I. Prehistoria myśli socjalistycznej 1. Utopie społeczne 2. Gracchus Babeuf II. Socjalizm utopijny 1. Kierunek industrialny - Saint-Simon 2. Kierunek kolektywistyczny-Owen i Fourier 3. Socjalizm utopijny a początki spółdzielczości III. Początki anarchizmu 1. Charakterystyka 2. Pierre Joseph Proudhon IV. Kształtowanie się marksizmu 1. Sylwetki twórców 2. "Manifest komunistyczny" 3. Charakterystyka kierunku V. Myśl socjalistyczna w opozycji do marksizmu 1. Anarchizm Michała Bakunina 2. "Socjalizm państwowy" i "socjalizm z katedry" 3. Rewizjonizm 4. Socjaldemokracja w znaczeniu dzisiejszym 5. Syndykalizm 6.Kooperatywizm VI. Myśl polityczna W. I. Lenina 1. Sylwetka 2. Nowe elementy teorii 3. Teoria i pragmatyzm VII. Marksizm-leninizm 1. Sylwetka J. W. Stalina 2. Podstawy teorii stalinizmu 3. Stalinizm a doktryna "demokracji ludowej" VIII. Podstawowe kierunki przemian marksizmu postalinowskiego 1. Próby destalinizacji oficjalnego marksizmu 2. Jugosłowiański "socjalizm samorządowy" 3. Eurokomunizm 4. Próby reform lat osiemdziesiątych - "pieriestrojka" 5. Przejęcie programów socjaldemokracji § 68. Rozwój nowoczesnej myśli liberalnej I. Przemiany demokratyczne a liberalizm II. Liberalizm sceptyczny Alexisa de Tocqueville 1. Sylwetka myśliciela 2. Nieuchronność demokracji i społeczeństwa masowego 3.Decentralizacja III. Liberalizm demokratyczny J. S. Milla 1. Sylwetka myśliciela 2. Liberalizm J. S. Milla 3. Demokratyzm IV. Liberalizm drugiej połowy XIX i początków XX wieku V. Darwinizm społeczny Herberta Spencera i liberalizm konserwatywny 1. Sylwetka myśliciela 2. Zasadnicza opozycja wobec interwencjonizmu państwowego 3. Oddziaływanie myśli Spencera VI. Liberalizm a doktryna "państwa dobrobytu" 1. "Państwo dobrobytu" a reformizm 2. Podstawy teoretyczne - myśl J. M. Keynesa 3. Losy doktryny VII. Liberalizm socjalny § 69. Społeczne nauczanie Kościoła rzymsko-katolickiego I. Szczególne cechy kierunku II. Punkt wyjścia-encykliki Leona XIII 1. Rerum novarum 2. Graves de communi i demokracja chrześcijańska III. Rozwój - Quadragesimo anno Piusa XI IV. Aggiornamento-encykliki Jana XXIII V. Encykliki Pawła VI i Jana Pawła II § 70. "Państwo prawne" - "państwo prawne i społeczne" I. Początki konstrukcji "państwa prawnego" II. Elementy konstrukcji "państwa prawnego 1. Konstytucjonalizm i samorząd terytorialny 2. Sądowa kontrola decyzji adminstracji III. "Państwo prawne i społeczne" Lorenza von Steina IV. Dalsze dzieje konstrukcji "państwa prawnego" V. "Socjalne państwo prawne" i "społeczna gospodarka rynkowa" § 71. Rasizm, nacjonalizm, autorytaryzm, faszyzm I. Prądy antyliberalne i antydemokratyczne II. Rasizm 1. Rasizm kulturowy 2. Rasizm biologiczny III. Nacjonalizm 1. Różne pojęcia narodu 2. Narodowa demokracja i nacjonalizm antydemokratyczny 3. Nacjonalizm a inne kierunki myśli politycznej IV. Faszyzm V. Autorytaryzm Rozdział VII: Kierunki rozwoju myśli prawnej w XIX i XX wieku § 72. Uwagi wstępne § 73. Kierunki historycystyczne I. Kodyfikacje pod wpływem szkoły historycznej II. Historyzm Ottona von Gierkego III. Historyzm H. J. S. Maine'a IV. Antropologia społeczna-Bronisław Malinowski V. Historyzm faszyzmu i marksizmu § 74. Pozytywizm prawniczy w XIX i XX wieku I. Pozytywizm filozoficzny II. Cechy pozytywizmu prawniczego 1. Źródła 2. Praktycyzm 3. Metoda formalno-dogmatyczna III. Od pozytywizmu do , jurysprudencji interesów"-Rudolf von Ihering IV. Pozytywizm z wątkami psychologizmu-Georg Jellinek V. Pozytywizm z wątkami historyzmu-Adhemar Esmein VI. Znaczenie pozytywizmu prawniczego § 75. Normatywizm I. SyIwetka Hansa Kełsena II. "Czysta nauka prawa 1. Ograniczenie do sfery powinności 2. Stosunek do pozytywizmu 3. Prawo jako dynamiczny system norm 4. Państwo jako porządek prawny § 76. Kierunki socjologiczne I. Różne pojęcia socjologizmu II. "Socjologizm" Emila Durkheima III. Solidaryzm Leona Duguita IV. Socjologizm w innych kierunkach myśli V. Nurt socjologiczny w nauce prawa karnego VI. Funkcjonalizm amerykański 1. Podstawy 2. Poglądy O. W. Holmesa 3. Idealizm prawniczy-inżynieria społeczna 4. Realizm prawniczy 5. Znaczenie § 77. Psychologizm I. Sylwetka Leona Petrażyckiego II. Emocje moralne i prawne III. Podziały prawa IV. Psychologiczna teoria państwa V. Psychologizm a liberalizm § 78. Marksistowska koncepcja prawa I. Stan marksistowskiej teorii prawa przed rewolucją Rosji II. Kształtowanie się teorii prawa w Rosji radzieckiej i ZSRR 1. Selektywne stosowanie dawnego prawa 2. "Złamanie" dawnego prawa -"socjalistyczna świadomość prawna" 3. Poglądy M. A. Reisnera 4. Stosunek działaczy bolszewickich do prawa 5. Znaczenie kodyfikacji prawa radzieckiego 6. Prawo jako forma stosunków wymiany towarowej a dogmat obumierania prawa III. Stalinowska teoria prawa IV. Teoria postalinowska § 79. Współczesne teorie prawa natury I. Odrodzenie prawa natury - prawo natury o zmiennej treści II. Drugie odrodzenie prawa natury 1. Dynamiczne teorie prawa natury 2. Teoria "ustawowego bezprawia" Gustawa Radbrucha 3. Prawo natury formalne i materialne-teoria L. L. Fullera III. Trzecie odrodzenie teorii prawa natury? IV. Odrodzenie prawa natury a jego "pozytywizacja" poprzez prawo międzynarodowe Rozdział VIII: Podstawowe kierunki rozwoju koncepcji stosunków międzynarodowych w XIX i XX wieku § 80. Uwagi wstępne § 81. Podstawowe kwestie i koncepcje stosunków międzynarodowych w dobie współczesnej § 82. Rozwój prawa międzynarodowego a prawo natury Wykaz podręczników 1. J. Baszkiewicz -F. Ryszka, Historia doktryn politycznych i prawnych, Wyd. V, Warszawa 1984 2. L. Dubel, Historia doktryn polityczno-prawnych i średniowiecze, Lublin 1994 3. K. Grzybowski, Historia doktryn politycznych i prawnych od państwa niewolniczego do rewolucyj burżuazyjnych, Wyd. II, Warszawa 1968 4. E. Jarra, Historia polskiej filozofii politycznej 966-1795, Londyn 1968 5. J Justyński, Historia doktryn politycznych czasów nowożytnych, Toruń 1991 6. J. Kodrębski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Wyd. III, Łódź 1984 7. M. Maneli, Historia doktryn polityczno-prawnych XIX w., T. I-II, Warszawa 1964-1966 8. J Lande, Historia filozofii prawa, Kraków 1947 9. J Lande, Zarys historii doktryn politycznych, Lublin 1957 10. A. Mycielski, Historia filozofii prawa, Warszawa 1980 11. H. Olszewski - M. Zmierczak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań 1993 12. G. L. Seidler, Przedmarksowska myśl polityczna, Wyd. III, Kraków 1974 13. A. Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Wyd. II, Warszawa 1996 14. M. Szyszkowska, Zarys dziejów filozofii prawa, Białystok 1994 15. R. Tokarczyk, Współczesne doktryny polityczne, Wyd. IV, Lublin 1987 Rozdział I. Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie § 1. Uwagi wstępne Grecja starożytna, a po niej Rzym, stworzyły podstawy cywilizacji euratlantyckiej nie tylko w sferze ogólnej kultury czy cywilizacji, ale także w materii sposobu myślenia o społeczeństwie, państwie, polityce i prawie. Terminy i konstrukcje starożytnych mają do dziś znaczenie podstawowe w sferze i polityki, i prawa. Jako przykład wystarczy przytoczyć termin "demokracja" (czyli ludowładztwo: od demos - lud oraz kratos - władza) czy też, w sferze prawa, wskazać podział praw na rzeczowe i zobowiązaniowe, a z kolei źródeł powstania zobowiązań na umowy i czyny niedozwolone, bądź zasadę superficies solo cedit. Jesteśmy intelektualnymi spadkobiercami starożytności w dużym stopniu, gdy idzie o podstawowe dylematy: czy o państwie i prawie myśleć w kategoriach idealnych - poszukiwania wzorca dla konkretnych rozwiązań, czy też analizować konkrety i na tej podstawie tworzyć sądy ogólne, jaki typ ustroju jest - w kategoriach idealnych bądź realnych - najlepszy, czy prawo to zespół norm tworzonych przez ustawodawcę lub, ewentualnie, doktrynę i praktykę danego miejsca, czy też jest ono eksterytorialne i ponadczasowe, pozostając w ścisłym związku z moralnością, itd. Wkład obu wielkich euratlantyckich kultur w rozwój myśli politycznej i prawnej okazał się przy tym bardzo nierównomierny. Grecy - twórcy wielkich systemów filozoficznych, o których Władysław Tatarkiewicz napisał, że "żaden inny naród w tym okresie nie wytworzył filozofii" - stworzyli podstawy euratlantyckiej myśli o państwie. Mało natomiast wnieśli w dziedzinie myśli prawniczej. Odwrotnie, Rzymianie w niewielkim stopniu rozwinęli grecki dorobek myśli politycznej. Natomiast, wykorzystując dorobek greckiej filozofii, stworzyli fundamenty euratlantyckiego myślenia o prawie, mające ogromne znaczenie nawet tam, gdzie, jak w krajach Common Law, nie przyjęto później podstawowych konstrukcji i podziałów prawa rzymskiego. Dlatego też przedmiotem niniejszego rozdziału będzie głównie grecka filozofia polityki i państwa oraz rzymska myśl prawnicza. Grecy wypracowali dwa główne podejścia do kwestii państwa i jego ustroju. Pierwsze z nich nazwać można idealistycznym lub utopijnym, a reprezentowali je przede wszystkim Platon i cynicy. Drugie, realistyczne, znalazło głównego przedstawiciela w Arystotelesie. Tego rodzaju zróżnicowanie podejść występuje w wielu epokach późniejszych, a także współcześnie-jedni myśliciele, niezadowoleni z istniejącego stanu rzeczy, mają skłonność do poszukiwania rozwiązań idealnych, nie bacząc na możliwości i ewentualne skutki ich wcielania w życie, inni, w pewnym przynajmniej stopniu akceptujący rzeczywistość, starają się ją poznać, opisać i dopiero na tej podstawie poszukiwać optymalnych rozwiązań. Przykładem pierwszego podejścia mogą być zwłaszcza przedstawiciele różnego rodzaju utopii społecznych od czasów średniowiecznych do dzisiaj, w tym autor nazwy "utopia", angielski renesansowy myśliciel Tomasz More (§ 42). Drugi typ podejścia wykazywał, interesując się głównie rzeczywistością psychosocjologiczną, prawie rówieśnik More'a, Niccolo Machiavelli (§ 38), a nieco później francuski prawnik Jean Bodin, uznawany za twórcę komparatystyki polityczno-prawnej (§ 39). Jego przedstawicielem był także Monteskiusz (§ 52). § 2. Uwarunkowania greckiej filozofii polityki i państwa Każda myśl polityczna, nawet najbardziej utopijna - programowo odrywająca się od rzeczywistości, kształtuje się w konkretnych warunkach, przede wszystkim społecznych, gospodarczych i ustrojowych, danego miejsca i czasu. Analizując grecką myśl polityczną, trzeba pamiętać tak o szczególnych jej uwarunkowaniach geograficznych (kraj górzysty, o ubogiej ziemi, oddzielony morzem od innych ludów, długo nie przyciągający cudzoziemców, natomiast pobudzający do kolonizacji, ekspansji demograficznej i gospodarczej) oraz, związanych z nimi, uwarunkowaniach ustrojowych (wiele poleis, małych państw - miast o zróżnicowanym ustroju). Te ostatnie czyniły ze starożytnej Grecji oraz z jej kolonii rodzaj laboratorium, w którym można było obserwować jed- noczesne funkcjonowanie różnych rozwiązań ustrojowych - co dostarczało wyjątkowo bogatego materiału dla refleksji ogólnej. Przy dostrzeżeniu ogólnego zróżnicowania - w ramach którego szczególnie wyróżniał się ustrój Sparty, utrwalający fakt okupowania przez nią obcego terytorium - w większości greckich poleis dała się zaobserwować charakterystyczna ewolucja ustrojowa. Zaznaczyć trzeba, że, starając się ją opisać, używamy terminów greckich (monarchia, arystokracja, oligarchia, tyrania, demokracja), które do dziś są zrozumiałe - co więcej, znajdują się w obiegu politycznym. W tzw. okresie homerowym (VIII w. p.n.e.) na czele państwa stał król, zrazu elekcyjny, potem dziedziczny, załatwiający ważniejsze sprawy w porozumieniu z oligarchiczną radą starszych, składającą się z przedstawicieli rodów arystokratycznych. W sprawach wielkiej wagi wymagana była zgoda zgromadzenia ludowego. Warto zauważyć, że ustrój Sparty w dużym stopniu do końca jej istnienia zachował ten pierwotny schemat. Gdzie indziej, ustrój królewski ulegał następnie zanikowi, ustępując miejsca ustrojowi oligarchicznemu (od oligos - niewiele i archos - władza). Ustrój ten nie okazał się trwały ze względu na walki wewnętrzne, związane z chęcią uzyskania dostępu do władzy przez świeżo wzbogacone środowiska spoza arystokracji. Walki te gdzieniegdzie doprowadziły do nowej wersji ustroju oligarchicznego (timokracja - rządy najbogatszych, od time, t.j. oszacowanie), lecz na ogół spowodowały' przejście do tyranii (od tyrannos - despota, władca nieograniczony. Tyranem nazywano każdego faktycznego monarchę, który doszedł do władzy w sposób nielegalny. W praktyce, tyrani przechwytywali władzę jako przywódcy' zbuntowanego ludu. Tracili oni władzę wskutek nowego buntu ludowego bądź też spisku oligarchów. W wielu państwach doszło wreszcie do powstania ustroju demokratycznego - rządów ludu, t.j. wszystkich wolnych obywateli, sprawowanych poprzez zgromadzenie ludowe, sąd ludowy oraz urzędy obsadzane w drodze losowania lub wyboru. Najpełniejszym przykładem greckiej demokracji był ustrój Aten w V i IV w. p.n.e. Demokracje znów często ulegały degeneracji; w Atenach w latach 411-403 przeważała oligarchia, w wielu innych państwach występowały na przemian ustroje demokratyczne i oligarchiczne oraz tyranie. Klęska koalicji państw greckich w bitwie z Filipem II Macedońskim pod Cheroneą (338 r. p.n.e.) oznaczała praktyczny koniec samodzielności państw greckich. Paradoksalnie, dopiero utrata niepodległości otworzyła, wobec terytorialnej ekspansji zhellenizowanej Macedonii, najszerszą możliwość greckiej ekspansji kulturalnej. Kultura grecka, a z nią język grecki rozpowszechniły się w tym okresie, zwanym hellenizmem, na całym Bliskim Wschodzie, oddziaływując też silnie na Rzym. Od połowy II w. p.n.e. Grecja znalazła się pod panowaniem rzymskim, najpierw w ramach Macedonii, od 27 r. p.n.e. jako prowincja Achaja. Rzym, mimo że stał się politycznym i duchowym ośrodkiem świata śródziemnomorskiego, nie wyparł jednak wpływu kultury hellenistycznej na Bliskim Wschodzie. Poprzez Cesarstwo Rzymskie na Wschodzie (od 395 r.), coraz częściej nazywane Bizancjum, kultura ta, przechodząca dalszą ewolucję przy coraz silniejszym wpływie tradycji "wschodniego despotyzmu" (§ 3), przetrwała całe średniowiecze. Związana ze wschodnim chrze- ścijaństwem, po upadku Bizancjum (1453 r.) szczególne miejsce dla kontynuacji wielu jej wątków znalazła na Rusi i w rezultacie w Rosji (§ 43). § 3. Ideologia demakracji ateńskiej I. Brak doktryny demokracji Ateny były w VI i V w. p.n.e. - gdy kształtował się i następnie funkcjonował tam ustrój demokratyczny, uznawany za wzorcowy przez wiele poleis największym ośrodkiem gospodarczym, kulturalnym i politycznym Grecji. Jest rzeczą godną uwagi, że instytucje demokracji ateńskiej nie stały się w tym okresie ani też bezpośrednio później przedmiotem takiego systematycznego wykładu, który by uwypuklał jej zalety. Ustrój Aten miał natomiast wielu tak wybitnych krytyków, jak - wywodzący się z Aten - Platon czy Arystoteles, autor "Ustroju politycznego Aten". Być może, jest to skutkiem pewnej ogólniejszej prawidłowości-ustrój głęboko zakorzeniony w świadomości obywateli i dobrze przy tym funkcjonujący sprawdza się w działaniu i nie potrzebuje apologetów. To jego przeciwnicy zmuszeni są w sposób systematyczny - pośrednio jak Platon, czy bardziej wprost - starać się obnażać jego błędy i słabości. Ideologicznej obrony wymaga raczej ustrój nie mający społecznej legitymizacji i dający ewidentne dowody swej dysfunkcjonalności. II. Zasady ideologii demokratycznej 1. Równość Tym niemniej, w przekazanych wypowiedziach przywódców demokracji ateńskiej odnaleźć można wiele elementów umożliwiających zrekonstruowanie ideologii tego ustroju. Szczególne znaczenie posiada tu, przekazana przez wybitnego historyka Tukidydesa, mowa Peryklesa, najwybitniejszego polityka Aten w latach 462-429, a więc w apogeum demokracji. W jej oparciu, za podstawowe założenia demokracji ateńskiej można uznać równość i wolność. Wszyscy pełnoletni mężczyźni, obywatele Aten (a więc nie niewolnicy oraz metojkowie, tzn. mieszkańcy nie posiadający obywatelstwa) mieli być równi wobec prawa, prawo miało być równe dla wszystkich i wszyscy mieli w równy sposób partycypować w sprawowaniu władzy, czego wyrazem była zasada wszechwładzy zgromadzenia ludowego, a więc zasada demokracji bezpośredniej, jak i sposób obsadzania wszelkich urzędów, z reguły przez losowanie. Uważano, że losowanie zapewniało równy dostęp do urzędów, eliminując niebezpieczeństwo ulegania przez lud nazbyt silnemu wpływowi poszczególnych wybitnych jednostek. Myśl o stworzeniu takiego systemu obsadzania urzędów, który by otwierał je dla każdego bez względu na jego cechy szczególne, nie była, warto zauważyć, obca niektórym późniejszym zwolennikom demokracji (jak Andrew Jacksonowi, prezydentowi USA w latach 1829-1836, twórcy "systemu łupów", t.j. obsadzania urzędów w administracji federalnej przez politycznych zwolenników zwycięzcy wyborów prezydenckich - por. § 68), jednakże losowanie jako rozstrzygnięcie tej kwestii okazało się szczególną cechą demokracji ateńskiej. 2. Wolność partycypacyjna Równość łączyła się nierozerwalnie z wolnością. Przez wolność rozumiano bowiem udział obywatela w sprawowaniu władzy państwowej. Im udział ten był większy, tym obywatel był bardziej wolny. Obywatel podlegał bowiem prawu, stanowionemu przez zgromadzenie, w którym brał udział. Podlegając prawu, podlegał w ten sposób sobie - i nikt go w tym nie ograniczał. Ograniczeniem wolności mogło być tylko prawo tworzone w sposób niedemokratyczny. Wolność tę można zatem nazwać partycypacyjną. Przy takim rozumieniu wolności, pojęcie to w ogóle nie odnosiło się do 10 problemu treści demokratycznie stanowionego prawa. Demokratyczny ustawodawca mógł bowiem stanowić prawo dowolnie ingerujące w osobiste i majątkowe sprawy jednostek i grup mniejszości. Szczególnie dobitnie podkreślił to klasyk liberalizmu Beniamin Constant w dziele "O wolności starożytnych w porównaniu z wolnością współczesnych", poddając, inna sprawa, ostrej krytyce nie tyle poglądy Peryklesa czy innych ideologów demokracji ateńskiej, ile poglądy, nawiązującego do nich, Jana Jakuba Rousseau (§§ 53 i 51). Fakt, że, polemizując z Rousseau, Constant pisał o koncepcji wolności starożytnych, jest jednym z niezliczonych dowodów na stale aktualne znaczenie greckich terminów i konstrukcji z zakresu filozofii państwa. III. Antyteza demokracji - "despocja wschodnia" Demokracja ateńska miała swą antytezę - realną i ideologiczną. Była nią monarchia perska, z którą Ateńczycy toczyli krwawe boje. Stanowiła ona przykład "wschodniej despocji". Panujący w wielkich monarchiach starożytnego Wschodu, poczynając od Egiptu, wschodni despotyzm zasadzał się na wywyższeniu monarchy, któremu przypisywano atrybuty boskości, ponad wszystkich poddanych oraz na podporządkowaniu monarsze i jego urzędnikom całości życia w państwie, poczynając od gospodarki. Ustrój taki, co oczywiste, nie mógł być akceptowany przez zwolenników demokracji. Byk on w ogóle obcy helleńskiej koncepcji państwa-miasta. § 4, Idealistyczna nauka Platona o państwie I. Sylwetka Platona Platon (427 - 347 p.n.e.), jeden z najwybitniejszych myślicieli starożytności, żył w czasach rozkwitu demokratycznych Aten. Był wiernym uczniem Sokratesa (469-399 p.n.e.), filozofa nader krytycznie nastawionego wobec demokracji ateńskiej, a w szczególności sposobu obsadzania w niej urzędów, a stawiającego za wzór ustroju Spartę i dawne arystokratyczne Ateny. Śmierć Sokratesa - którego sąd ludowy skazał na karę śmierci za nieuznawanie bogów, których uznawało państwo, oraz za znieprawianie młodzieży i który, odrzucając możliwość ucieczki, poddał się wyrokowi, by okazać posłuszeństwo prawu - wywarła ogromny wpływ na Platona. Opuścił on Ateny, przebywając poza nimi dwanaście lat. M.in. był wychowawcą i nauczycielem tyrana Syrakuz na Sycylii Dionizjusza Młodszego, którego jednak szybko zniechęcił, każąc mu studiować geometrię jako przedmiot niezbędny dla idealnego władcy. Po powrocie do Aten poświęcił się całkowicie pracy naukowej i nauczycielskiej w założonej przez siebie Akademii. Nie brał udziału w życiu politycznym, choć pragnął, by jego idee polityczne znalazły zastosowanie w praktyce. II. Idealizm obiektywny Filozofia państwa Platona była pochodną jego ogólnej filozofii - idealizmu obiektywnego. Idealizm ten opierał się na rozróżnieniu dwu światów: świata idei jako realnego i godnego poznania oraz świata rzeczy, postrzegalnego przez człowieka i stanowiącego jedynie odbicie świata idealnego. Powszechnie znana jest parabola "jaskini platońskiej": ludzie podobni są do jeńców, siedzących w jaskini, skutych łańcuchami i zwróconych twarzami do jej wnętrza; jeńcy ci, z tego, co dzieje się na zewnątrz jaskini, mogą widzieć tylko cienie, nie mogąc poznać prawdy. Bezpośrednio poznać można jedynie rzeczy, te zaś są tylko cieniami idei. Jedynie "mędrzec", filozof, jest zdolny "wznosić duszę do świata i myśli" i wyjść z zaciemnionej jaskini ku dobru, które symbolizuje słońce. Mędrzec zobowiązany jest oświecać ludzi, rządzić nimi jako wybraniec znający absolut i w tym celu wrócić musi do jaskini ze świata jasności. Podstawowym dążeniem Platona było "filozofów uczynić królami" w idealnym państwie. Chęć poznania absolutu powodowała też nostalgię za niezmiennością przedmiotu poznania. Z takiej postawy wywodzi się, wyrażona w dziełach "Państwo" i "Prawa", niechęć filozofa do przemian ustrojowych, powodujących jedynie degradację i degenerację państw. Przemianom oprzeć mogłyby się jedynie państwa rządzone przez filozofów, mających dostęp do świata idei. Te bowiem, oparte na rozumie oraz na sprawiedliwości rozumianej jako harmonijne współdziałanie części składowych, z natury rzeczy muszą być stabilne. III. Podział ustrojów i ich ewolucja Platon dokonał podziału ustrojów, którego podstawą stało się wyodrębnienie z gruntu nietrwałych i ulegających degradacji państw rzeczywistych oraz idealnej polis. Ustroje realne sklasyfikował wedle kolejnych stopni ich degradacji, wyróżniając arystokrację, timokrację, oligarchię, demokrację i tyranię. Tym samym Platon stworzył również pierwszą teorię ewolucji ustrojów pań- stwowych. Przez timokrację Platon rozumiał rządy wojowników, a nie, jak to często czynili inni, rządy ludzi bogatych (time ma bowiem dwa znaczenia: oznacza i "honor", i "oszacowanie", timokracja w tym drugim znaczeniu jest więc równoznaczna plutokracji). Za jej wzór uznawał Spartę, a za jej cechę charakterystyczną- przewagę takich cnót jak odwaga, wysokie aspiracje, czy skromność. Timokracja nie kieruje się jednak rozumem i, wraz z narastającą żądzą bogacenia się warstwy rządzącej, ulega nieuchronnie degeneracji. Skutkiem jej jest powstawanie oligarchii - rządów nielicznej grupy bogaczy (Platon rozumiał oligarchię w sposób węższy niż to się na ogół przyjęło). Wskutek bogacenia się wojowników zrodził się podział na grupę bogatych oligarchów i masę biedoty. Stanowi to o nietrwałości ustroju, albowiem: "sedno wyrabia zbytek, lenistwo i dążności wywrotne, a drugie upadla i rodzi zbrodnię, oprócz dążności wywrotnych". Z tych "wywrotnych dążności" ludu rodzi się demokracja. Rządzą w niej ludzie niekompetentni, wytwarza się ogólny nieład i w rezultacie anarchia (an - bez), co wykorzystać mogą sprytniejsze jednostki w celu stworzenia tyranii. Tyrania (od tyrannos - despota, władca nieograniczony) stanowi końcowy produkt degeneracji ustrojowej w którym następuje całkowity zanik wartości, lud żyje w zastraszeniu, zaś rządzący nie podlega żadnej kontroli. IV Państwo idealne "Ponad wszystkimi ustrojami, niczym Bóg nad ludźmi" stoi, opisana przez Platona, polis idealna. Odpowiada ona ideom powszechności i stałości - z istoty idei, jednakowym zawsze i wszędzie, bez względu na wszelkie zróżnicowania warunków, w których żyją ludy, i temperamentów poszczególnych ludów. Stąd ma ona charakter uniwersalny. Idealne państwo ma jeden cel obowiązujący wszystkich - jest to organizm, w którym każdy ma czynić tylko to, czego wymaga wspólny cel wszystkich. Jego ład wynika stąd, że części składowe zależą od całości, a nie odwrotnie. Ludzie z natury rzeczy nie są równi, przede wszystkim nie są równi pod względem intelektualnym i moralnym. Jest wobec tego oczywiste, że rządzić powinna elita intelektualna, przedstawiciele najwyższej wiedzy - filozofowie. Reszta społeczeństwa, podzielona na strażników, t.j, wojsko, oraz pracowników - rzemieślników i chłopów, powinna być podporządkowana celowi wspólnemu. Istnieć więc muszą trzy stany: władców - filozofów,. strażników i pracowników, każdy o odrębnych zadaniach w ramach ustalonej hierarchii, a zarazem odpowiadające trzem częściom, z których składa się dusza: władcy uosabiają mądrość, strażnicy - męstwo a pracownicy - panowanie nad sobą. Platon stworzył w ten sposób swoistą organiczną teorię państwa - rozwiniętą i powszechnie przyjętą w wiekach średnich (§ 29). Idealne państwo ma być ascetyczne. Dąży ono do idealnego celu, którego 20 osiągnięcie nie zapewnia obywatelom bezpośrednich korzyści materialnych i zmysłowych - który, co więcej, wymaga wyrzeczenia się dóbr doczesnych. Dwa pierwsze stany nie mogą znać własności indywidualnej. Żyją w swoistym komunizmie, w którym wspólne jest nie posiadanie, lecz wyrzeczenie się, także życia rodzinnego. Pracownicy nie podlegają takim rygorom, bo nie biorą udziału w arystokratycznym dążeniu do doskonałości, ale też nie mają żadnego udziału we władzy i są poddani ścisłej kontroli państwa. Platon nie ograniczył się tylko do ogólnego opisu idealnego państwa. Przedstawił wiele szczegółów jego organizacji i funkcjonowania, poczynając od podstawowej kwestii rekrutacji członków dwóch pierwszych stanów. Otóż wszyscy obywatele w siedemnastym roku życia podlegają selekcji pod kątem zdolności intelektualnych. Mniej zdolni stają się członkami stanu pracowników i nie zdobywają wiedzy, która może się okazać dla nich szkodliwa. Zdolniejsi przez trzy lata zajmują się ćwiczeniami fizycznymi i muzyką, rozwijając tym samym, odpowiednio, odwagę i siłę. Potem następuje kolejna selekcja-mniej zdolni zostają strażnikami, nieliczni zdolni przechodzą przez kolejne piętnaście lat należytą edukację, tak fizyczną, jak i ogólną, w tym od trzydziestego roku życia uczą się filozofii. W trzydziestym piątym roku życia mogą objąć stanowiska publiczne, a po piętnastu latach ich piastowania poświęcają się refleksji intelektualnej i kształceniu następców, obejmując rzeczywistą władzę. Rządzący mędrcy mieli władzę niczym nieograniczoną, dysponując wszystkimi siłami państwa i decydując o stratyfikacji społeczeństwa. Państwo idealne Platona opierało się na zasadach trudnych do zakwestionowania: że każdy powinien w miarę sił i możliwości służyć społeczeństwu, wykonując taką pracę, do której jest najbardziej powołany ze względu na zdolności i wykształcenie, oraz że państwo służyć powinno celom moralnym, powszechnym i stałym. Proponowany sposób realizacji tych zasad blisko nawiązujący do geometrii, której Platon, jak o tym była mowa, był wielkim miłośnikiem, był jednak głęboko niehumanistyczny, nie liczący się z ludzką indywidualnością ani uczuciami, z dążeniem człowieka do wolności i szczęścia. Utopię Platona ocenia się nierzadko jako totalitarną co nie jest jednak jej szczególną cechą, jako że utopie, jak zobaczymy, na ogół zakładały całkowite podporządkowanie jednostki społeczeństwu i uosabiającej je władzy. Ponieważ odczuwamy wciąż skutki próby wprowadzania w życie pewnej utopii, szersze przedstawienie myśli autora pierwszego wielkiego projektu państwa idealnego wydało się szczególnie wskazane - tak dla dostarczenia materiału dla porównań z jego kontynuatorami, jak i dla pobudzenia do ogólniejszej refleksji nad idealistycznym podejściem do polityki i państwa. Platońska myśl o tym, że państwem powinna rządzić elita intelektualna, znalazła kontynuację nie tylko w wielu późniejszych utopiach (jak u More'a czy Saint-Simona - § 42 i 66), ale także w niektórych innych prądach, przede wszystkim zaś w myśli absolutyzmu oświeconego (§ 56). V. Państwo "drugiego rzędu" Sam Platon, u schyłku długiego życia - co wyraźnie widoczne jest w niedokończonym dialogu "Prawa" - zdawał się zrezygnować z wiary w możliwość realizacji swej idealnej wizji. Świadczyć to może o jego pewnym pragmatyzmie. Stworzył zatem konstrukcję państwa "drugiego rzędu". Nie znało ono wcześniej prezentowanego komunizmu, lecz opierało się na równym prawie do posiadania majątku. Konserwatywne, odizolowane od zagranicy, silnie rządzone, miało ono ściśle kontrolować wszystkich obywateli, czuwając nad ich duchem i ciałami poprzez organizację obrzędów religijnych i zawodów sportowych. Pozycja jednostki w takim państwie nie różniła się więc zasadniczo od tego, co miało być jej udziałem w idealnej Platońskiej polis. Platon nie tylko nie był w stanie pojąć tego co Constant nazwał wolnością nowożytnych, wolnością w znaczeniu klasycznego liberalizmu-bo pojęcie to było Grekom, znającym tylko wolność partycypacyjną, obce - ale, przede wszystkim, odrzucając demokrację, odrzucał on jakiekolwiek pojęcie wolności. § 5. Utopijne wizje społeczne cyników Cynizm - którego nazwa pochodzi od gimnazjum Kynosarges, gdzie nauczał założyciel tego kierunku, Antystenes z Aten (ok.436-ok.365 p.n.e.), drugi, obok Platona, wybitny uczeń Sokratesa - stworzył inną od Platońskiej wizję doskonałego społeczeństwa. Antystenes - daleki od wszelkiego ary- stokratyzmu, bo, jako syn Ateńczyka i niewolnicy, osobiście odczuł skutki nierówności społecznej - odrzucał wszelkie konstrukcje idealizmu; słynne jest jego powiedzenie: "Platonie, widzę zawsze konia, a nigdy nie widzę końskości". Nauczał, że najwyższą cnotą jest życie zgodne z naturą, skromne, w obojętności do dóbr doczesnych, i niezależne. Stosunki społeczne, ustalone przez prawo, moralność, obyczaje są sztuczne i narzucone społeczeństwu. Ludzie z natury są równi - a natura nie zna podziału na bogatych i biednych czy wolnych i niewolników, tak jak nie zna ona węzłów rodzinnych czy państwowych. Najbardziej znanym cynikiem, choć nie najwybitniejszym filozofem tego kierunku, był Diogenes z Synopy (ok.413-323 p.n.e.). Głosząc naukę o wyrzeczeniu się wszelkich dóbr materialnych i ideale życia zgodnego z naturą, a nie prawem państwowym, jako pierwszy zasady te realizował w życiu; według legendy mieszkał w beczce. Cynizm pocieszał ludzi biednych, że nie bogactwo jest najważniejsze, zaś bogatym wskazywał drogę cnoty jako wiodącą nad uciechami cielesnymi. Tworzył pewien ideał społeczeństwa ludzi prawdziwie wolnych, którym niepotrzebne były pieniądze, wojsko, sądy, aparat przymusu i którzy żyliby zgodnie z naturą i własnymi przekonaniami. Była to utopia zupełnie odmienna od Platońskiej. Wpłynęła ona na myśl 25 wczesno- chrześcijańską a jej kontynuacji można upatrywać także w wielu późniejszych utopiach - konstruowanych nie, jak Platońska, "odgórnie", lecz "oddolnie", na skutek wrażliwości na niesprawiedliwość społeczną. Poczynając od Tomasza More'a (§ 42), granica między utopiami "odgórnymi" i "oddolnymi" zaczęła się jednak zacierać, a wraz z tym następowało coraz silniejsze, na ogół, nasycenie utopii cechami właściwymi myśli Platona a nie myśli cyników. § 6. Realizm Arystotelesowskiej nauki o państwie I. Sylwetka myśliciela Tak jak w odniesieniu do wielu innych myślicieli, życiorys Arystotelesa ze Stagiry, stąd zwanego Stagirytą(384-322 p.n.e.), najwybitniejszego filozofa starożytności, tłumaczy wiele cech jego twórczości. Syn nadwornego lekarza króla Macedonii, z domu wyniósł zainteresowanie empiryczną wiedzą przyrodniczą i medyczną. Przez dwadzieścia lat, choć coraz bardziej odrzucał idealizm Platona, uczył się a następnie nauczał w Akademii Platońskiej, pozostając w niej do śmierci jej twórcy. Później był nauczycielem Aleksandra Macedońskiego, aż do jego wstąpienia na tron. W 335 r. wrócił do Aten, gdzie założył własną szkołę naukową i filozoficzną (Likeion, skąd pochodzi nazwa "liceum"), w której pierwszy raz prowadzono, pod jego kierunkiem, zespołowe badania naukowe nad wszystkimi dziedzinami wiedzy. Sam zajmował się przede wszystkim biologią- i właściwe jej metody przenosił do innych dziedzin wiedzy; Platon, jak była o tym mowa, fascynował się geometrią II. Podstawy myśli o państwie i prawie 1. Podstawy filozoficzne W filozofii Arystoteles poszukiwał "złotego środka": wbrew Platonowi twierdził, że nie ma innych substancji niż materialne, ale wbrew greckim materialistom poszukiwał, poprzez badania jednostkowych rzeczy, ogólnej ich istoty, starał się godzić racjonalizm, dotąd aprioryczny, i podejście empiryczne, itd. Łącząc podejście empiryczne z głęboką refleksją filozoficzną i panowaniem nad całością ówczesnej wiedzy, unikając skrajności, Arystoteles mógł stworzyć syntezę dorobku filozofii i nauki greckiej. W jej ramach znalazło się też miejsce, wcale nie najważniejsze, dla, jak ją nazywał, polityki. Dla Arystotelesa była to w każdym razie dziedzina nauki, a nie, jak u Platona, ideologizującej filozofii i tym samym Arystoteles stał się twórcą naukowego podejścia do zagadnień społeczeństwa i państwa. 2. Empiryzm W tej dziedzinie przygotował, najprawdopodobniej z udziałem uczniów, dwa obszerne dzieła o charakterze encyklopedycznym. Jedno zawierało opis ustrojów 158 państw greckich, drugie - opis ustrojów państw barbarzyńskich. Z dzieł tych zachował się tylko fragment, dotyczący ustroju Aten. W tej sytuacji za fundamentalne dzieło z tej dziedziny uznać trzeba "Politykę", którą niektórzy uważają za notatki z jego wykładów. Kluczową myślą Arystotelesa było: "trzeba się zastanowić nie tylko nad tym, jaki ustrój jest najlepszy, ale i nad tym, jaki jest możliwy". Rozwiązaniu tej kwestii miały służyć jak najszersze badania nad konkretnymi ustrojami, te tylko bowiem mogły posłużyć do ustalenia "istoty rzeczy". 3. Człowiek "zwierzęciem społecznym" Podstawą nauki Arystotelesa o państwie stały się twierdzenia: "człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie", "państwo jest pierwej aniżeli rodzina i każdy z nas, całość bowiem musi być pierwej od części". Naturalny rozwój społeczny zmierza do ustanowienia państwa, a etapami tego rozwoju są kolejno rodzina i osada. Państwo było rozumiane przez Arystotelesa w sposób tradycyjny dla myśli greckiej - jako niewielka polis - mimo że w jego czasach, czego nie chciał chyba zauważyć, polis ustępowała już wielkim organizmom państwowym. Człowiek, zdaniem Arystotelesa, jest istotą z natury społeczną (zoon politikon), co oznacza też - istotą państwową. Dla swej samorealizacji musi on współistnieć w ramach państwa. Państwo jest doskonalszym tworem niż wspólnoty niższego rzędu, bowiem jest ono samowystarczalne i zaspokoić może wszystkie, zarówno materialne, jak i duchowe, potrzeby swych obywateli. -Celem państwa jest wychowanie wolnych obywateli i realizacja ich dobra - umożliwienie ludziom dobrego, godnego życia, pełnego radości z dóbr doczesnych i poszanowania wartości etycznych. Stąd też państwo powinno ograniczać nadmierne bogacenie się jednostek, m.in. przez wprowadzenie zakazu pobierania odsetek, dążąc i w tym zakresie do zachowania "złotego środka". Stąd też najważniejszy dla państwa był stan średni, pośredni między bogami i masą ludu, złożony z rzemieślników i drobnych rolników: "skoro więc panuje ugoda co do tego, że umiarkowanie i środek są najlepsze, to oczywiście i w zakresie posiadania będzie średnia własność bezwzględnie ze wszystkich najlepsza". Ponieważ Arystoteles w żaden sposób nie odrzucał niewolnictwa, starając się znaleźć dlań naturalne wytłumaczenie, zadaniem państwa musiało też być utrzymywanie podziału na wolnych i niewolników. III. Typologia ustrojów państwowych Odrzucając Platoński pesymizm co do ogólnego kierunku ewolucji realnych ustrojów, Arystoteles stworzył też nieco odmienną typologię form ustrojowych. Wyróżnił, biorąc za kryterium ilość osób rządzących (rządy sprawuje jednostka, grupa, ogół), trzy ustroje regularne (rządzący kierują się dobrem ogólnym): monarchię, arystokrację i - wprowadzony przez niego termin - po liteę oraz, odpowiednio, trzy ustroje zdegenerowane, gdzie rządzący kierują się tylko interesem osobistym: tyranię, oligarchię i demokrację. Tyrania jest zdegenerowaną formą monarchii, oligarchia - arystokracji, demokracja - politei. Arystoteles dokonał porównania ze sobą tych form. Za najbardziej względem siebie opozycyjne uznał monarchię i tyranię; przeciwstawienie to wynika z istnienia albo dobrych, albo złych rządów jednostki. "Celem tyrana jest użycie, a celem króla piękno moralne. Dlatego też tyrana cechuje pogoń za pieniądzem, a króla raczej dbałość o cześć". Tyrania jest ustrojem najgorszym, niezgodnym z naturą i godnością ludzką, prowadzącym bezpośrednio do degradacji państwowości. Arystokracja występuje wówczas, gdy rządy leżą w rękach grupy wybitnych obywateli, wyróżniających się zaletami ducha i umysłu. Jednakże gdy przewagę uzyskują najbogatsi, rodzi się oligarchia - ustrój zdegenerowany głównie przez swą niestabilność, egoizm, brak zasad moralnych i dbałości o dobro obywateli. Demokracja była dla Arystotelesa ustrojem wadliwym, gdyż masa ludu nie jest zdolna zabezpieczyć interesów polis, łatwo ulega demagogii, woli czerpać korzyści z państwa niż dążyć do jego umocnienia a przeważająca prywata prowadzić może łatwo do tyranii. W tej sytuacji formą najdoskonalszą jest politea, w której dominuje liczny stan średni a liczebność bogatych i biednych równoważy się. Przy takiej równowadze gwarantowane jest zachowanie umiaru i cnót obywatelskich, co prowadzi w konsekwencji do stabilności ustrojowej. "Gdzie bowiem stan średni jest liczny, tam najmniej powstają bunty i rozłamy między obywatelami. (...) Toteż najlepszy ustrój ma z konieczności to państwo, które taki właśnie skład wykazuje, jakiego według naszych wywodów wymaga natura państwa". IV. Późniejsze nawiązania do myśli Arystotelesa o państwie Do myśli Arystotelesa nawiązywano wielokrotnie i w różnych kontekstach. Powszechnie przyjęto - aczkolwiek z uproszczeniami, wśród których coraz częściej występowała eliminacja politei - i stosowano aż do XVIII w. Arystotelesowską typologię ustrojów. Recepcja filozofii Arystotelesa w średniowiecznej scholastyce nie mogła nie wywrzeć wpływu na myśl polityczną szczytowego i późnego średniowiecza, a zwłaszcza poglądy św. Tomasza z Akwinu i, bardzo różne od św. Tomasza, poglądy Marsyliusza z Padwy (§§ 29 i 34). Arystotelesowskie poszukiwanie kompromisu i "złotego środka" wywarło wpływ na konstrukcję ustroju mieszanego (§§ 14 i 40) a poprzez nią na zasadę podziału władz. Wiele z Arystotelesowskiego socjologizmu - poszukiwania społecznych podstaw funkcjonowania różnych form ustrojowych - odnajdziemy u Monteskiusza. O tym, że Arystoteles był twórcą naukowego podej- ścia do zagadnień społeczeństwa i prawa była już mowa. § 7. Greckie początki teorii umowy społecznej Wśród starożytnych kierunków filozoficznych, które wniosły istotne wartości do myśli o społeczeństwie i państwie, należy wymienić także sofistów, kierunek. powstały w Atenach w V w. p.n.e. (nazwa pochodziła od słowa sophistikos - mędrzec). Nie była to szkoła filozoficzna a jej przedstawiciele nie byli zawodowymi filozofami. Z zawodu byli nauczycielami, przygotowującymi do życia publicznego - inaczej niż filozofowie, sprzedawali swą wiedzę za pieniądze, co szybko uznano za poniżanie pracy intelektualnej a sama sofistyka nabrała, do dziś występującego, znaczenia pejoratywnego. Podstawą sofistyki był relatywizm-przekonanie o ciągłej zmienności świata społecznego, w przeciwieństwie do przyrody, i o wynikającej stąd niemożliwości poznania całej prawdy. Wedle twórcy założeń kierunku, Protagorasa (ok. 481-411 p.n.e.), "człowiek jest miarą wszystkich rzeczy", co oznaczało negację wszelkiej prawdy obiektywnej, niezmiennych zasad i dogmatów. Ludzie stworzyli państwo dla swojej korzyści-i ludzie mogą zmienić instytucje państwowe, gdy będą w tym mieli interes. Państwo powstało w ten sposób, że ludzie zrezygnowali z naturalnej wolności i poddali się rygorom państwa. Ten wątek myśli Protagorasa - stanowiący zalążek teorii umowy społecznej, doktrynalnego standardu XVII i XVIII w. (§ 49) - sofiści rozwijali w różny sposób, zastanawiając się głównie komu, słabym czy silnym, służą konwencjonalne reguły społeczne. Wśród nich wyróżnił się, czyniąc dalszy krok w kierun i ku umowy społecznej, Likofron, który uważał państwo za wynik umowy zawartej dla zagwarantowania wzajemnego bezpieczeństwa, na rzecz którego jednostki zrezygnowały z części swych osobistych praw. Przyjmowanie zasady umowy społecznej pociągać też za sobą mogło kwestionowanie zasadności niewolnictwa. Tym bardziej konwencjonalny charakter instytucji i norm społecznych był dla wielu sofistów, poczynając od Protagorasa, podstawą do postulowania, różnie pojmowanej, racjonalizacji ustroju politycznego i społecznego. Do nadania sofistom znaczenia pejoratywnego i do poniżenia ich w opinii potomności szczególnie przyczynił się Platon, który wyznawał z gruntu odmienne zasady. Prace sofistów są znane tylko dzięki krytykom Platona i Arystotelesa. Ich wpływ na potomnych musiał więc być, w przeciwieństwie do innych omawianych myślicieli i kierunków, nader ograniczony. § 8. Grecka filozofia stosunków międzynarodowych I. Punkt widzenia państwa - miasta Jeszcze dla Arystotelesa było oczywiste, że państwo nie powinno być zbyt 36 duże. Powinno ono mieć tyle mieszkańców , aby być samowystarczalne gospodarczo, ale też by skutecznie partycypować w rządzeniu, obywatele mogli znać się wzajemnie. "Co do rozległości i wielkości obszar tak się winien przedstawiać, aby mógł zapewnić mieszkańcom życie wygodne, swobodne a zarazem umiarkowane". Myśl grecka nie potrafiła wyjść poza rozmiar państwa-miasta. Grecka koncepcja obywatelstwa wykluczała możliwość przyznawania go mieszkańcom innych obszarów-Ateńczycy w kolonii przestawali być obywatelami Aten i stawali się członkami nowej społeczności politycznej. II. Walka o hegemonię Greckie poleis nie pozostawały jednak ze sobą nieprzerwanie w pokojowych i równoprawnych stosunkach. Przeciwnie, historia Grecji - to walka o hegemonię jednych państw nad innymi, zakończona utworzeniem takich instytucji jak Związek Ateński. Dla klasycznych Greków nie pokój, lecz wojna były stanem naturalnym, obywatel był w pierwszej kolejności żołnierzem. Z natury człowieka wynika zasada siły w stosunkach między państwami. Hegemonia - podporządkowanie przy pomocy różnych instrumentów prawnych jednych państw innym - ani nie było uważane za trwałe (i nie było też trwałe w praktyce), ani też nie przekreślało odrębnego bytu państw podporządkowanych; wkraczanie w ich sprawy wewnętrzne traktowano jako tyranię naruszenie wolności. Grecka filozofia stosunków międzynarodowych poszuki- wała uzasadnienia dążeń hegemonicznych i wynikających stąd nierównoprawnych stosunków między państwami. Nie była jednak, zdając sobie sprawę z niestabilności poszczególnych struktur hegemonistycznych, filozofią aneksji-ekspansji zinstytucjonalizowanej. Filozofia aneksji miała się jednak pojawić, pod wpływem faktów politycznych, już w epoce hellenistycznej (§ 12). § 9. Podejście do prawa w myśli starożytnej Grecji I. Dominacja prawa stanowionego Mimo zamiłowania Greków do refleksji nad zjawiskami życia przyrodniczego i społecznego oraz bogactwa szkół filozoficznych zjawisko prawa-istotnego zjawiska społecznego, ściśle związanego z państwem, któremu poświęcano tyle uwagi -nie było przedmiotem szczególnego zainteresowania greckich myślicieli. Poświęcali oni, w ramach rozważań etycznych, wiele uwagi sprawiedliwości (epieikeia) jako kategorii filozoficznej. Z reguły jednak czynili to bez żadnego związku z prawem pozytywnym, obowiązującym w danym miejscu i w danym czasie. Prawo pozytywne zaś, w ujęciu Greków, sprowadzało się do prawa stanowionego - prawem było ustawodawstwo danego państwa-miasta. Wybitnych ustawodawców podziwiano - a ich imiona przekazano potomności, jak Likurga w Sparcie czy Solona w Atenach. O niektórych później zapomniano, jak o Charondasie, który w połowie VI w. p.n.e. ogłosił prawa dla kolonii Katania w Wielkiej Grecji czyli na Sycylii; Arystoteles napisał o Charondasie, że "w ścisłości praw ujęcia góruje nawet nad obecnymi ustawodawcami". Związek prawa z prawem pozytywnym był szczególnie silny w państwach demokratycznych - odpowiednikiem wolności partycypacyjnej jako prawa do udziału w stanowieniu prawa (§ 3) był obowiązek przestrzegania przez każdego - prawa stanowionego przez wszystkich. Można powiedzieć, że starożytnych Greków cechowało pozytywistyczne 40 podejście do prawa - w tym znaczeniu, że cechował ich swoisty, i to dość skrajny, pozytywizm prawniczy, w sposób świadomy wyrażony dopiero w XIX w (§ 50), lecz, bez tej nazwy i osobnej ideologii, wyrażony już w pierwszej połowie XIV w. przez Marsyliusza z Padwy (§ 34). Trzeba jednak zauważyć, że, z jednej strony, relatywizm (czy konwencjonalizm) sofistów (§ 7) był już pewną zapowiedzią uświadomionego pozytywizmu, z drugiej jednak strony Grecy nie byli bezkrytycznymi zwolennikami dowolności interwencji ustawodawcy. Sprowadzając prawo do ustawodawstwa, starali się oni utrudniać wprowadzanie w nim zmian. Dążyli, co tylko dziś może wydać się niemożliwe, do trwałości prawa stanowionego. Prawo pozytywne było długo traktowane jako umiejętność podobna do rzemiosła, nie dostarczająca materiału filozoficznego i uprawiana całkiem obok filozofii. Uprawiali ją praktycy - zawodowi mówcy czyli retorowie, którzy wykonywali też często zawód logografów, piszących za wynagrodzeniem przemówienia sądowe osobom nie posiadającym wystarczającej znajomości prawa bądź biegłości w wymowie. Wśród nich, do pamięci potomnych przeszedł szczególnie Demostenes (384-322 p.n.e .). Poza praktyką prawniczą, w ramach której starannie przygotował, bardzo niechętnie improwizując, wiele mów sądowych (z których zachowało się aż 42), Demostenes był politykiem, przywódcą antymacedońskiego stronnictwa w Atenach. Nie bez znaczenia dla pozytywistycznego podejścia Greków do prawa była 42 pewna cecha ich języka. Mianowicie, to samo słowo - nomos - oznaczało i prawo w ogóle, i ustawę. W ten sposób prawo zlewało się pojęciowo z ustawodawstwem. Rzymianie od początku dysponowali dwoma słowami: ius i lex, co zmuszało ich do zastanawiania się nad tym czy i na ile ius da się sprowadzić do zbioru legum. II. Początki idei prawa naturalnego Nie oznacza to, że Grekom było całkowicie obce inne niż pozytywistyczne ujęcie prawa, mianowicie wyobrażenie prawa stojącego ponad ustawodawcą, opierającego się na wartościach absolutnych i niezmiennych - co, już od epoki starożytnej , określa się jako prawo naturalne lub prawo natury. Prawo natury wystąpiło zrazu jako prawo o charakterze religijnym, będące odbiciem boskiego porządku. Konflikt wewnętrzny, który przeżywała Antygona, bohaterka tragedii Sofoklesa (496-406 p.n.e.), między wiernością wyższemu prawu i nakazom sumienia a obowiązkiem posłuszeństwa ustawom, w dużym stopniu nawiązywał jeszcze do tego dawniejszego ujmowania prawa natury. Antygona zdecydowała się nie posłuchać prawa pozytywnego. Sokrates, jak była o tym mowa, przyjął, wraz z wyrokiem śmierci, bezwarunkowe posłuszeństwo prawu pozytywnemu. Tym niemniej, jego nauka etyki, zgodnie z którą prawa dotyczące cnoty moralnej są trwalsze od praw pisanych, bowiem wywodzą się z samej natury rzeczy a nie z ustanowienia ludzkiego, jest uważana za początek kształtowania się nowego ujęcia prawa naturalnego, rozwijanego przez Platona i Arystotelesa. Ujęcie to, inaczej niż u późniejszych autorów rzymskich, miało jednak podstawową cechę charakterystyczną. Dyskusja o prawie naturalnym nie należała do sfery refleksji nad prawem w ogóle czy nad prawem prywatnym, lecz była częścią składową dyskusji o ustroju idealnym czy przynajmniej najlepszym. Tylko w takim ustroju mogło bowiem zapanować prawo naturalne, niezależne od dyskrecjonalnej - w ustrojach zdegenerowanych - woli ustawodawcy. § 10. Nauka Arystotelesa o sprawiedliwości I. Sprawiedliwość i jej kategorie Arystoteles poważnie rozwinął kształtujące się nowe ujęcie prawa naturalnego, traktując je jednak wciąż jako część prawa politycznego. Etyka była dlań przede wszystkim etyką obywatela państwa. Podstawowym dziełem Arystotelesa z tej dziedziny była "Etyka nikomachejska", która stanowi jednocześnie źródło dla poznania prawa greckiego, jako że autor wymienia w niej, przykładowo, znane wówczas rodzaje umów (kupno, sprzedaż, pożyczkę, poręczenie, użyczenie, przechowanie i najem). Naczelną rolę przyznał Arystoteles, pozostając przy tym w zgodzie z 44 grecką tradycją filozoficzną, kategorii sprawiedliwości. Rozumiał ją jako zasadę podstawową dla relacji między rządzącymi i rządzonymi: "sprawiedliwość jest znamieniem państwa, wymiar jej jest bowiem podstawą porządku istniejącego we wspólnocie państwowej, polega zaś na ustaleniu tego, co jest sprawiedliwe". Sprawiedliwość może być ogólna (formalna), polegająca na przestrzeganiu obowiązującego prawa, bądź szczególna (materialna). Ta pierwsza łączyła się z pojęciem sprawiedliwości politycznej - obowiązkiem przestrzegania prawa zarówno przez rządzonych, jak i przez rządzących. W ten sposób Arystoteles wyraźnie wprowadził do filozofii państwa i prawa problematykę praworządności. Ta druga przejawia się z jednej strony w rozdziale zaszczytów lub pieniędzy czy w ogóle tego co może być rozdzielone między ludzi na podstawie wartości osobistej (sprawiedliwość rozdzielcza), z drugiej strony w zrównaniu tego, co stanowi przedmiot wymiany. Zrównanie to -- zapewnienie równomierności czy proporcjonalności - stanowi konieczny warunek współżycia ludzi, wyrażającego się w wymianie, stanowi sprawiedliwość wyrównawczą. Rozróżnienie sprawiedliwości rozdzielczej i wyrównawczej odpowiada ogólnej zasadzie Arystotelesa - poszukiwania "złotego środka". II. Prawość, słuszność, prawo naturalne Arystotelesowskie pojęcie sprawiedliwości łączy się z zasadą prawości, oznaczającą umiejętność interpretacji ogólnych postanowień prawa, "orzekając tak, jakby ustawodawca sam orzekał, gdyby znał dany wypadek (...) to właśnie jest istotą prawości, że jest korekturą prawa, gdzie niedomaga ono na skutek złego sformułowania". W ten sposób Arystoteles włączył do rozważań już nie filozoficznych a prawniczych problematykę słuszności jako podstawy do korekty prawa obowiązującego, lecz w danym kontekście niesłusznego. Problematykę tę mieli podjąć i zasadniczo rozbudować Rzymianie (§§ 17 i 18). W kategoriach tego co słuszne Arystoteles podjął problematykę prawa naturalnego. Kwestii tej jednak, rzecz godna uwagi, nie rozwinął. Poświęcił jej zaledwie jedną stronę "Etyki nikomachejskiej", nie powołując się na żadne przykłady tego, co z natury jest słuszne. Głosił, że wszelkie prawo naturalne jest zmienne - bowiem choć istnieje stała hierarchia celów, nie ma powszechnie ważnych zasad działania. Zauważał zresztą, gdy idzie o prawo pozytywne, że nie ma jednego wzorca prawa, dostosowanego do wszystkich państw. "Prawa winny się dostosować do ustrojów i wszystkie są istotnie do nich dostosowane, a nie ustroje do praw". Także i tę kwestię mieli rozwinąć, w szczególny dla siebie sposób, Rzymianie (§ 18), dając początek regularnym rozważaniom już nie tylko filozoficznym, ale i prawniczym, nad stosunkiem prawa naturalnego do prawa pozytywnego. § 11. Hellenistyczny stoicyzm a myśl o państwie i prawie I. Szkoły filozoficzne w okresie hellenistycznym Ekspansja kultury greckiej, jaka nastąpiła w wyniku podbojów Aleksandra Wielkiego, pociągnęła za sobą nie tylko zetknięcie kultury greckiej z różnymi kulturami Wschodu, ale i wchłonięcie wielu elementów obcych. Na miejsce kultury helleńskiej ukształtowała się kultura hellenistyczna, którą tworzyli, obok Greków, także twórcy innego pochodzenia. Dotyczyło to również filozofii Na filozofię hellenistyczną składało się pięć szkół. Dwie z nich: Platońska Akademia i Arystotelesowski Likejon były kontynuacją szkół wcześniejszych. Szkoły nowe - to stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm. Wszystkie trzy nowe szkoły hellenistyczne, zajmujące się przede wszystkim etyką, wniosły nowe elementy do pojmowania państwa i prawa. U Epikura (341-270 p.n.e.) odnajdziemy silniejszy niż u sofistów wątek umowy społecznej: człowiek boi się nie tylko bogów i śmierci, ale także innych ludzi, i aby pozbyć się tej ostatniej obawy, ludzie zawierają między sobą umowę o nieszkodzeniu sobie nawzajem - naturalnym prawem jest porozumienie dotyczące korzyści: nie zadawać i nie ponosić szkody". Przypomina to siedemnastowieczne poglądy Tomasza Hobbesa (§ 49) i, zwłaszcza,, Johna Locke'a (§ 50). Sceptycy, określani jako "teoretyczne sumienie" swojej epoki, podnieśli poziom wymagań stawianych sądom naukowym. Najwięcej jednak do myśli prawnej, a także politycznej, wnieśli stoicy. II. Podstawy filozofii stoickiej 1. Życie zgodne z naturą Szkoła stoików, założona przez Zenona z Kition (ok.336-264 p.n.e.) i ukształtowana ostatecznie przez Chryzypa (ok.280-205 p.n.e.), głosiła hasło życia zgodnie z naturą. Ponieważ natura jest tożsama z rozumem, życie zgodne z naturą-to życie w harmonii z rozumem indywidualnym i rozumem powszechnym. Rozum stanowi łącznik między człowiekiem a naturą, jest miarą postępowania. Ten kto potrafi żyć zgodnie z rozumem, stojąc ponad rzeczami i na- miętnościami, kierując się życzliwością w stosunku do innych oraz czyniąc dobrze, jest mędrcem i posiada w świadomości najwyższą wolność. Czyny ludzkie są dobre, jeżeli wynikają z dobrej intencji, nawet jeżeli powszechnie uchodzą za haniebne. Jeżeli cechy moralności są tylko zewnętrzne, bez wewnętrznej intencji czynienia dobrze, czyny są słuszne (czy wręcz legalne), ale nie dobre. 2. Kosmopolityzm i udział w życiu politycznym Z tych założeń i postulatów moralnych wynikały określone wnioski praktyczne. Po pierwsze, mądrość, cnota i rozum nie znają ograniczeń terytorialnych. Wszyscy ludzie oświeceni-czy to Grecy, czy też barbarzyńcy, wolni czy niewolnicy, tworzą jedną wspólnotę, której ojczyzną nie jest polis, lecz cała ziemia, kosmos czy kosmopolis. W tym sensie stoicyzm był filozofią kosmopolityczną. Po wtóre, mędrzec nie powinien podporządkowywać się żadnym zewnętrznym interesom, także interesom państwa. Po trzecie, mędrzec powinien brać udział w polityce; jak stwierdził jeden z późniejszych autorów, Diogenes Laertios (III w. n.e.), "człowiek cnotliwy nie będzie żył w samotności, gdyż jest on istotą społeczną z natury i działaczem praktycznym". Wizje udziału w życiu publicznym mogły być zresztą różne. Mógł to być rozumny udział w realnym państwie a mogły to być marzenia utopijne i to w pełni komunistyczne: Zenon marzył o, innym niż Platon, ogólnoludzkim państwie mędrców, w którym nie byłoby małżeństwa, rodziny, świątyń, sądów, ani pieniędzy. III. Późniejsze oddziaływanie stoicyzmu Przede wszystkim jednak praktyczny wniosek z nauk stoików wywiedli Rzymianie, którzy szeroko przyjęli tę filozofię: rozum i dobro powinny rządzić prawem, a zadaniem mędrca jest takie tłumaczenie, tworzenie i stosowanie prawa, aby było ono rozumne i dobre (§ 17). Rygoryzm moralny stoików i odróżnienie od siebie czynów słusznych i dobrych znajdzie odpowiednik w filozofii prawa Immanuela Kanta i jego rozróżnieniu legalności i właściwej moralności (§ 62). § 12. Hellenistyczna koncepcja stosunków międzynarodowych Podboje Aleksandra Macedońskiego prowadziły do utworzenia, prawda że krótkotrwałej, monarchii uniwersalnej, obejmującej cały ówczesny cywilizowany świat - cywilizowany w odróżnieniu od świata barbarzyńskiego. Zmieniły one zasadniczo sposób myślenia o stosunkach międzynarodowych. Monarchia Aleksandra wykroczyła nie tylko poza granice państw-miast, ale i poza granice etniczne i kulturowe Grecji. Była bliska uniwersalizmu czy używając ówczesnych pojęć - ekumenizmu, objęcia całego cywilizowanego świata (oikoumene). Nie oznaczało to, że Aleksander stworzył - czy nawet miał zamiar stworzyć - państwo całkowicie jednolite. Jego państwo było rodzajem mozaikowej unii personalnej, skupionej wokół jego osoby. Poszczególne części składowe zachowywały swój ustrój, prawo i zwyczaje. Dla Macedończyków Aleksander pozostawał monarchą ograniczonym, dla Greków stał się hegemonem i bogiem, dla Persów był monarchą absolutnym z mocy prawa podboju, dla Egipcjan był w pierwszej kolejności bogiem a dopiero później władcą. W znacznej części obszarów poddanych jego panowaniu zachowała się typowa despocja wschodnia, ale gdzie indziej władza monarchy była formalnie ograniczona. Brakowało rzeczywistej instytucjonalizacji imperium, które było tylko terenem podboju. Na instytucjonalizację i na wytworzenie poczucia jedności politycznej trzeba było czekać do czasów rzymskich. Model "despocji wschodniej", z którym świat grecki zaczął się zżywać w okresie hellenistycznym, wywarł tu niemały wpływ. Szczególnie istotne dla dalszego rozwoju, już w Rzymie, idei uniwersalizmu i idei imperialnej było jednak pojawienie się w tym samym czasie co podboje macedońskie kosmopolitycznie, a więc i uniwersalistycznie, nastawionej filozofii stoickiej. Stoicyzm dostarczył ideologicznych argumentów na rzecz nowej koncepcji stosunków międzynarodowych - tendencji do objęcia jedną państwowością wszystkich ludów świata cywilizowanego, a pośrednio do jednakowego zorganizowania tej państwowości. W tym sensie, stoicyzm przeczył również potrzebie urządzenia na nowych zasadach systemu stosunków międzynarodowych. Państwo uniwersalne, w którym, choćby symbolicznie, za. przestano dzielić ludzi na Greków i barbarzyńców, przestało też być obszarem, w którym mogłyby wystąpić stosunki międzynarodowe. § 13. Rozwój terytorialny Rzymu a rzymska myśl o państwie i prawie I. Ekspansja terytorialna - od państwa-miasta do imperium Państwo rzymskie zaczęło swoją historię od dość peryferyjnego państwa-miasta, które zdawało się podlegać ewolucji zbliżonej do państewek greckich. Zagrożone z dwóch stron: od południa przez kolonie greckie, od północy przez lud Etrusków, musiało się bronić i atakować, przejmując wiele od sąsiadów (system monetarny i bogów od Greków, insygnia władzy od Etrusków) i stopniowo opanowując coraz większe obszary. Topografia Półwyspu Apenińskiego była odmienna od topografii Grecji i nie stanowiła przeszkody w początkowo lądowej i rolniczej, ekspansji Rzymu. Szybko przestał on być państwem-miastem, w III w. p.n.e. wykroczył poza Półwysep, by w II w. p.n.e. zjednoczyć już pod swoim panowaniem prawie cały basen Morza Śródziemnego. Ta ogromna ekspansja terytorialna dokonywała się w ramach społeczeństwa długo przywiązanego do tradycyjnych ideałów peryferyjnego i zagrożonego państwa-miasta: uszanowania tradycji, patriotyzmu, przedkładania interesu publicznego nad partykularny, męstwa, surowości obyczajów. Tradycjonalizm rzymski łączył się z zamiłowaniem do uprawiania dziedzin praktycznych a z niechęcią do filozofii. Jeszcze w latach 173, 161 i 155 p.n.e. na wniosek znanego obrońcy starorzymskich cnót Katona Starszego (ok. 234-149 p.n.e.) Senat postanowił wydalić z Rzymu wszystkich filozofów. Ekspansja terytorialna oraz ostre konflikty społeczne rozsadziły republikańską formę państwa. Od 27 r. p.n.e., tj. od przyznania Oktawianowi tytułu: Imperator Caesar Augustus, Rzym był, najpierw bardzo swoistą, monarchią, a wraz z umocnieniem władzy cesarskiej przybrał, ostatecznie od Dioklecjana (284-305), formę monarchii o władzy formalnie nieograniczonej przez żaden inny organ państwowy. Nowa forma państwa sprzyjała początkowo dalszej ekspansji terytorialnej, dopóki przemiany gospodarcze i napór obcych ludów, przede wszystkim germańskich nie spowodowały stopniowego rozkładu Imperium Rzymskiego, zakończonego upadkiem Cesarstwa Zachodniego w 476 r. Już zresztą w 330 r. stolica państwa została przeniesiona do Konstantynopola. II. Otwarcie na kulturę hellenistyczną Wszystkie te przemiany - oznaczające coraz szersze otwarcie Rzymian na obce ludy zamieszkujące Imperium, zakończone przyznaniem obywatelstwa rzymskiego wszystkim wolnym mieszkańcom państwa w 212 r. - łączyły się też z otwarciem na kulturę hellenistyczną. We wschodniej części Imperium kultura ta nie tylko utrzymała się, ale i umocniła. Na zachodzie zaś, przy zachowaniu języka łacińskiego, przejęto wiele z dorobku kultury hellenistycznej. Przede wszystkim, przyswojono sobie filozofię stoicką. Jej rygoryzm najlepiej odpowiadał ideałom starorzymskim, co oznaczało jednak, że zmieniło się w niej rozłożenie akcentów. Pierwsze miejsce zajmowała nic indywidualistyczna harmonia duchowa i skromność, lecz powinność wobec ogółu i służba krajowi. W okresie cesarstwa wielu zwolenników zaczął również znajdować sceptycyzm. Obydwa te kierunki filozoficzne, traktowane zresztą w sposób inny niż w Grecji, bowiem bardzo utylitarny, w istotny sposób wpłynęły na rzymskie myślenie o państwie i o prawie. § 14. Początki teorii ustroju mieszanego Dorobek Rzymu w dziedzinie myśli o polityce i państwie, jak już podkreślano, był nieznaczny, zwłaszcza w porównaniu z dorobkiem starożytnej Grecji, poza materiami ściśle związanymi z myślą prawną i prawniczą. Tym niemniej, właśnie w Rzymie powstała nowa koncepcja optymalnego ustroju, która wywarła znaczący wpływ na późniejszy rozwój myśli politycznej - teoria ustroju mieszanego. Jej autorem nie był jednak, co wymaga podkreślenia, Rzymianin, lecz, piszący po grecku, grecki historyk Polibiusz (Polybios - ok.200-ok.l l8 p.n.e.), który w Rzymie znalazł się jako zakładnik, lecz potem przebywał i wykonywał pewne zadania publiczne już z własnej woli. Najznamienitszym dziełem Polibiusza, noszącym silne znamiona kultury hellenistycznej, stały się "Dzieje", pierwszy, składający się z 40 ksiąg, wykład historii powszechnej lat 264-144 p.n.e. i główne źródło do wojny punickiej, której końca był obserwatorem (był świadkiem zburzenia Kartaginy w 146 r. p.n.e.). W zachowanych fragmentach księgi czwartej Polibiusz nakreślił idealistyczny obraz ustroju republiki rzymskiej, określając go jako "mieszany'. Twierdził, iż "za najlepszy ustrój należy taki uważać, który złożony jest ze wszystkich wymienionych form": monarchii, którą w Rzymie reprezentowali konsulowie, arystokracji reprezentowanej przez Senat oraz demokracji, znajdującej wyraz w zgromadzeniach ludowych. "Czysty" ustrój, w jakiejkolwiek' z jego form, zmierza niezmiennie do degeneracji, mieszany zaś gwarantuje stabilność. Ustrój mieszany powoduje wzajemne hamowanie się sił odśrodkowych i zmusza do współdziałania w ramach społeczeństwa: "chociaż więc każdy z tych czynników (monarchia. arystokracja, demokracja) taką ma możność bądź szkodzenia innym, bądź pomagania, to przecież wzajemne ich połączenie działa tak korzystnie we wszystkich trudnych sytuacjach, że niemożliwą jest rzeczą znaleźć lepszy ustrój państwa". Celem Polibiusza było uzasadnienie podboju świata przez Rzymian koniecznością dziejową, wynikającą z doskonałości ustroju Rzymu. Rychło okazało się, że instytucje republikańskie nie były zdolne do działania w nowych warunkach - i trzeba było poszukiwać nowych uzasadnień rzymskiej polityki imperialnej. Teoria, zgodnie z którą w optymalnym ustroju musiały łączyć się ze sobą różne "czyste" ustroje Arystotelesa, znakomicie przeżyła upadek republiki rzymskiej. Z Polibiusza zaczerpnęli w XVI w. swoje, dość różne, tezy o mieszanej formie rządów Niccolo Machiavelli oraz Wawrzyniec Goślicki (§§ 38 i 40). Przez tego ostatniego, wywierającego wpływ na Johna Locke'a i ojców konstytucji amerykańskiej, teoria ta wpłynęła na ukształtowanie się teorii podziału władz (§ 54). § 15. Stoicyzm adaptowany do potrzeb państwa - Cyceron I. Sylwetka myśliciela Pierwszym (i jedynym) wielkim myślicielem politycznym - Rzymianinem był Marek Tuliusz Cycero (106-43 p.n.e. ). Pochodził ze stosunkowo skromnej rodziny, jednak dzięki pracowitości, wiedzy i wyjątkowemu talentowi krasomówczemu doszedł do najwyższych godności w państwie (został konsulem z niespotykanym tytułem "ojca ojczyzny"). Konserwatysta z usposobienia, jak Katon Starszy, stał się wyrazicielem interesów i ideałów arystokracji, pragnącej powrotu do tradycji, zatrzymania degeneracji instytucji republiki i wyeliminowania tendencji do jedynowładztwa. W obronie republiki poniósł śmierć. Inaczej jednak niż Katon Starszy, wyrażał głębokie zainteresowania filozofią. Choć był w sferze filozofii eklektykiem, przeważały u niego wątki stoicyzmu, adaptowane do potrzeb państwowości rzymskiej. Dorobek Cycerona z zakresu myśli politycznej i prawnej obejmuje trzy traktaty: "O powinnościach", "O prawach" i "O państwie". II. Państwo i prawo Cyceron uznawał państwo za wytwór społeczny instynktu ludzi a społeczeństwo za wspólnotę złączoną więzią praw i interesów. Państwa stworzone zostały "głównie po to, aby każdy zachował swą własność". Obywatele są związani z państwem określonymi prawami i obowiązkami względem niego, co było innym niż greckie rozumieniem podstawowej więzi jednostki z państwem - dla Greków więź podstawową stanowiło nie prawo a partycypacja w życiu wspólnoty. Równowagę wewnątrz państwa może zapewnić, co stanowiło adaptację stoickiego ideału harmonii, tylko zgoda klas (concordia ordinum), a ta możliwa jest, jego zdaniem, w ustroju mieszanym, co stanowiło oczywiste nawiązanie do Polibiusza. III. Humanistyczny program wychowania Cyceron był też twórcą programu wychowania i wykształcenia obywateli, przyjętego i stosowanego przez kilka wieków. Jego punktem wyjścia była nauka dwóch języków: greki i łaciny, jako podstawa studiów nad literaturą i filozofią, w szczególności estetyką i etyką. Program ten, całkowicie pomijający - tak ważne, jak pamiętamy, dla Platona - matematykę i fizykę, ale też i historię, znakomicie przygotowywał do działania publicznego, zarządzania i administrowania przy użyciu prawa. Jego słabość polegająca na braku wiedzy przyrodniczej i technicznej miała ujawnić się dopiero w okresie kryzysu gospodarczego na przełomie II i III w., gdy Rzymianie okazali się bezradni wobec wymogów przejścia od gospodarki ekstensywnej do intensywnej . § 16. Ideologia Imperii Romani Rzymianie, kształtując Imperium Romanum przez stopniowe powiększanie państwa rzymskiego i rozszerzanie kręgu jego obywateli (zakończone nadaniem w r. 212 obywatelstwa rzymskiego wszystkim wolnym), nadali efemerycznej idei monarchii uniwersalnej Aleksandra Macedońskiego cechy, jak im się wydawało, trwałości. Imperium, odcięte wojskową granicą (limes) od barbarzyńców, objęło wszystko co było ważne w świecie - i mogło, w miarę potrzeby, rozszerzać się na inne ludy. Zarazem jednak dla Rzymian, inaczej niż dla Greków, naturalnym stanem był pokój a nie wojna. Imperium rozwijało się po to, by zapewnić pokój jego mieszkańcom (pax Romana). Wojny, które toczyło, mogły być tylko "sprawiedliwe" -w obronie własnej lub w obronie sojuszników. Jak pisał Cycero, "państwo najlepsze podejmuje wojny jedynie gwoli dochowania wierności albo gwoli swego ratunku". Toczyć wojny można było też tylko w określony sposób. W ten sposób Rzymianie wprowadzili do myśli politycznej i prawnej problematykę "sprawiedliwego" prawa wojennego - problematykę, która stanie się później jedną z kluczowych kwestii prawa międzynarodowego publicznego (§§ 28, 44 i 64). Cyceron, który przejął od Polibiusza tezę o doskonałości ustroju Rzymu, był pierwszym autorem, który tezę tę, w powiązaniu ze stoickim kosmopolityzmem, wykorzystał dla uzasadnienia panowania Rzymu nad światem. Twierdził, że ekspansja terytorialna Rzymu dokonuje się nie tyle w interesie Rzymian, ile w interesie coraz to nowych ludów poddanych panowaniu rzymskiemu, którym Rzym zapewnia opiekę - pokój wewnętrzny i ochronę przed niebezpieczeństwem zewnętrznym. Rzym przynosi podporządkowanym sobie ludom pokój oraz rządy sprawne i sprawiedliwe. Niektóre jego argumenty zastanawiająco wręcz przypominały przy tym argumentację piewców dziewięt- nastowiecznego kolonializmu europejskiego. Najwybitniejszy rzymski poeta Publius Wergiliusz (70- 19 p.n.e.) dodawał, że to bogowie przeznaczyli Rzymian do sprawiedliwego i wiecznego rządzenia światem. Postępujące przekształcanie Imperium w spójne państwo o jednakowej organizacji znalazło ideologiczną podstawę w stoicyzmie. Marek Aureliusz (121-180 n.e.), filozof na tronie cesarskim, twierdził np.: "jeżeli jest nam wspólna zdolność myślenia, to i wspólny jest rozum (...) A w takim razie i prawo mamy wspólne. A w takim razie jesteśmy współobywatelami. A w takim razie jesteśmy członkami jakiegoś organizmu państwowego. A w takim razie świat jest poniekąd państwem (...)". Tak rozumiane Imperium jest tworem bardziej duchowym niż materialnym, ale stanowi ono część rzeczywistości. Nowych argumentów na rzecz rzymskiej idei uniwersalizmu i idei imperialnej dostarczyło chrześcijaństwo, jako od 313 r. religia tolerowana a od 380 r. religia państwowa. Kwestia ta zostanie poruszona przy okazji omawiania myśli wczesnochrześcijańskiej. Chrześcijaństwo miało też przejąć tradycję uniwersalizmu po upadku Cesarstwa Zachodniego (§ 20). § 17. Rzymska myśl prawna i prawnicza - zagadnienia ogólne I. Szczególna rola prawa i prawników System prawa, jaki wytworzyli Rzymianie, ostatecznie w okresie cesarstwa, stał się, dzięki oparciu na rozumie i pragmatycznemu podejściu, wzorem, do którego wielokrotnie później nawiązywano i który rozwijano. Z tego powodu prawo rzymskie i dziś stanowi - jako wprowadzenie do pozytywnego prawa prywatnego - przedmiot nauczania na wydziałach prawa uniwersytetów nawet tam, gdzie, jak w krajach Common Law, nie doszło do jego recepcji. Stanowi również przedmiot nauczania w Polsce. Myśl prawnicza była w Rzymie czynnikiem rozwoju prawa w stopniu tak ogromnym jak nigdy i nigdzie indziej. Tylko bowiem w Rzymie w okresie klasycznej jurysprudencji (I-III w. n.e.) poglądy prawników - którzy uzyskali od cesarza prawo wydawania wiążących opinii (ius respondendi ex auctoritate principis) - miały charakter formalnego źródła prawa. Podstawowa część kodyfikacji justyniańskiej - "Digesta" czyli "Pandekta" (533 r.) - stanowi usystematyzowany zbiór, czasem poważnie przeredagowanych, fragmentów pism tych wybitnych prawników. Prawo rzymskie -takie, jakie stało się wzorem dla późniejszych pokoleń - było w dużej mierze dziełem jurysprudencji a nie ustawodawcy czy też zwyczaju. II. Cechy rzymskiej klasycznej myśli prawniczej 1. Unikanie definicji Ta szczególna rola prawników rzymskich epoki klasycznej wynikała w znacznej mierze z ich szczególnego podejścia do prawa, łączącego ze sobą wielki praktycyzm z wrażliwością na kwestie filozoficzne - ale tam gdzie było to konieczne dla skonstruowania norm prawnych. Po pierwsze zatem - i w tym przejawiał się zmysł praktyczny - prawnicy rzymscy starali się unikać definiowania używanych przez siebie pojęć. Dobitnie wyraża to teza Jawolenusa (ur.ok.60 r. n.e.): "wszelka definicja w prawie cywilnym jest niebezpieczna, ponieważ rzadko się zdarza, by nie można jej było obalić". Jeżeli prawnicy zmuszeni byli definiować pojęcia, których używali, czynili to per divisionem, wskazując, na co dzieli się analizowane pojęcie lub instytucja. Przykładowo, już na początku "Instytucji" Gajusa- prawnika z II w., który nie miał ius respondendi, a rozgłos uzyskał po śmierci właśnie dzięki temu podręcznikowi - znajduje się następujący fragment: "Wszelkie zaś prawo, którym się posługujemy, dotyczy albo osób, albo rzeczy, albo postępowań (i) powództw (...) A najogólniejszy podział co do prawa osób jest ten, że wszyscy ludzie są albo wolni, albo niewolni. Z kolei spośród ludzi wolnych jedni są wolno urodzonymi, inni wyzwoleńcami". Prawnicy klasyczni, unikając definicji, rozwinęli metodę kazuistyczną analizując konkretne sytuacje i problemy, a nie abstrakcyjne reguły postępowania. 2. Zasady prawa Po wtóre jednak, jurysprudencja rzymska stworzyła i rozwinęła technikę uogólniania treści prawnych w formie krótkich zasad (regulae iuris) - inna sprawa, że najbardziej popularnych już w czasach poklasycznych, gdy narastała tendencja do systematyzacji prawa, której wyrazem stała się kodyfikacja justyniańska. Iulius Paulus (II/III w.), jeden z najbardziej płodnych autorów prawniczych (fragmenty z jego dzieł zajmują szóstą część justyniańskich "Digestów"), zdefiniował zasadę prawną jako "krótkie przedstawienie istoty rzeczy. Prawo powstaje nie z reguły, lecz z prawa wywodzą się reguły", z czego wynika, że zasady wynikały z indukcji a nie były rezultatem rozumowania dedukcyjnego. Regulae iuris zebrane zostały w ostatnim tytule "Digestów" justyniańskich, zapoczątkowanym zresztą cytowaną definicją Paulusa. Wiele z nich do dziś zachowało swoje znaczenie, jak impossibillium nulla obligatio est czy też quod ab initio vitiosum est, non potest tractu temporis convalescere. 3. Wrażliwość na problemy aksjologiczne Po trzecie, praktycyzm prawników rzymskich w żaden sposób nie stał na przeszkodzie wrażliwości na kwestie filozoficzne, a w szczególności stoicką aksjologię. Warto pamiętać, że jedna z justyniańskich regule iuris - akurat mało pamiętana - brzmiała: non omne quod licet honestum est (nie wszystko co dozwolone, jest uczciwe). Zdaniem Domitiusa Ulpiana (zm. 228 n.e.), autora jeszcze płodniejszego co Paulus, podstawowymi nakazami prawa były: "żyć szlachetnie, innym nie szkodzić, dać każdemu, co mu się należy" (honeste vivere, alterum non laedere, suum quique tribuere). Ostatnie sformułowanie nawiązywało do Ulpianowskiej definicji sprawiedliwości jako stałej woli rozdzielania każdemu tego, co mu się należy - od której to definicji zaczynają się justyniańskie "Instytucje". Zdaniem Ulpiana, termin "prawo" (ius) pocho dził od terminu "sprawiedliwość" (iustitia). Prawo, ogólnie, utożsamiano ze sprawiedliwością, a przez sprawiedliwość rozumiano prawidłowe wykonywanie prawa. Z tego powodu jurysprudencja rzymska - w justyniańskich "Instytucjach" definiowana jako "wiedza o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe" - szeroko operowała pojęciami takimi jak sprawiedliwość i słuszność (aequitas), a także odpowiednia postawa etyczno-estetyczna (humanitas) czy dobroć (bonitas). III. Kategoria słuszności Słuszność była ideologiczną podstawą łagodzenia surowości dawnego ius civile opartego na ustawodawstwie i kształtowania najpierw prawa pretorskiego i prawa powszechnego (ius gentium), a następnie nowego, jednolitego już prawa rzymskiego. Zdaniem Paulusa, we wszystkim, a szczególnie w prawie, kierować się należało właśnie słusznością. W tej sytuacji samo prawo nierzad- ko określano, jak to czynił Ulpian w ślad za Publiusem Iuventiusem Celsusem (II w.), jako "sztukę stosowania tego, co dobre i słuszne" (ars boni et aequi). Prawnicy okresu cesarstwa byli zatem odlegli od, pochodzącej z czasów republiki i odpowiadającej greckiemu podejściu do prawa, maksymy "dura lex, sed lex". W maksymie tej, trzeba podkreślić, występował termin "ustawa", a nie "prawo". IV Nauka o źródłach prawa Prawo, w ujęciu prawników rzymskich, nie mogło sprowadzać się do zbioru ustaw: jak stwierdza się w "Instytucjach" justyniańskich, "składa się zaś nasze prawo albo z prawa pisanego, albo z prawa niepisanego (...) Prawem pisanym są: ustawa, uchwały zgromadzenia plebsu, uchwały senatu, postanowienia cesarzy, edykty urzędników, odpowiedzi znawców prawa (...) Prawem niepisanym jest to, co zostało zatwierdzone przez stosowanie. Albowiem długotrwałe zwyczaje, zatwierdzone przez zgodę stosujących je, przybierają postać prawa". Rzymska teoria źródeł prawa - jak widać, mało usystematyzowana i przyjmująca formalną równość wszystkich wymienionych źródeł - dalece wykraczała poza prawo stanowione, zajmując się, w szczególności, zwyczajem. Rola zwyczaju była zresztą rozumiana różnie: Gajus w ogóle o nim nie wspomniał, zdaniem Salviusa Iulianusa (II w.) zwyczaj miał znaczenie posiłkowe wobec prawa stanowionego, według Callistratusa (II/III w.) "zwyczaj stanowi najlepszą wykładnię prawa", mogąc też mieć moc ustawy. W okresie cesarstwa znaczenie, jakie przypisywano zwyczajowi, stopniowo rosło, co znalazło ukoronowanie w powołanym fragmencie justyniańskich "Instytucji". Tym samym stwarzano też doktrynalne warunki do uznania przewagi prawa zwyczajowego, typowej dla prawa i dla myśli prawniczej wieków średnich. § 18. Prawo naturalne w jurysprudencji rzymskiej "Instytucje" justyniańskie podzieliły prawo prywatne na prawo naturalne, ius gentium i ius civile. Prawo naturalne -nie wymieniane, rzecz godna uwagi, przez Gajusa - określono w nich jako "to, którego nauczyła natura wszystkie stworzenia. Albowiem to prawo jest właściwe nie tylko rodzajowi ludzkiemu, lecz wszystkim stworzeniom (...) Naturalne prawa, które u wszystkich narodów jednako są zachowywane, a ustanowione przez jakąś boską opatrzność, pozostają zawsze stałe i niezmienne. Te zaś, które ustanowiła sobie sama społeczność obywatelska, zwykły często się zmieniać". Kwestia stosunku tak rozumianego prawa naturalnego do prawa powszechnego i cywilnego nie została jednak w "Instytucjach" rozwinięta (choć zauważono, że "według prawa natu- ralnego początkowo wszyscy ludzie rodzili się wolni"), co wskazywać by mogło na jej wciąż niewielki związek z praktyką. Pojęcie prawa naturalnego - nawiązujące do Arystotelesowskiego (§ 10), aczkolwiek wyraźnie już stanowiące element rozważań nad prawem w ogóle, a nad prawem pozytywnym ("ludzkim") w szczególności - do jurysprudencji rzymskiej wprowadził Cyceron. Z naturalnego rozsądku (naturalis ratio), właściwego wszystkim stworzeniom, wynikało, jego zdaniem, występowanie wspólnej wszystkim ludziom sprawiedliwości i wspólnego prawa naturalnego; żadna siła nie jest w stanie prawa tego, tkwiącego w świadomości wszystkich ludzi, zmienić. Prawo naturalne - to "zdrowy rozsądek, z naturą zgodny, w każdym z ludzi się mieszczący, trwały, odwieczny, nakazujący spełniać obowiązek, zakazem odstręczający od złego", wskazujący, co jest dobre a co złe. Prawo pozytywne (ludzkie), które nie jest zgodne z prawem naturalnym, bowiem nie uwzględnia naturalnych kryteriów dobra i zła, nie może być uznane za ważne i obowiązujące. Siłę tych wywodów - zapowiadających o wiele późniejsze konstrukcje stosunku między prawem pozytywnym i prawem natury - ogromnie osłabiało przekonanie Cycerona, typowe dla jego konserwatyzmu, że najdoskonalszym wyrazem prawa natury była Ustawa XII Tablic - już w jego czasach uchodząca za pomnik dziejów prawa a nie jego zwyczajne źródło. Jednym z istotnych powodów, dla których późniejsza jurysprudencja rzymska mogła nie rozwijać szerzej tez Cycerona o prawie naturalnym - nie pozostając wobec nich całkiem obojętna - było to, że rolę prawa naturalnego w rozumieniu Cycerońskim odgrywało ius gentium. Oparte na zasadach słuszności, odrzucające formalizm i surowość ius civile, nieprzypadkowo zostało ono określone przez Gajusa jako prawo, "które przyrodzony rozsądek ustanowił pomiędzy wszystkimi ludźmi" i które, co było jeszcze większą przesadą, "jest jednakowo przestrzegane u wszystkich ludów". Rozdział II Między starożytnością a średniowieczem - Myśl polityczna Ojców Kościoła § 19. Uwagi wstępne Chrześcijaństwo pojawiło się prawie dokładnie w tym samym czasie, gdy Rzym przeszedł od ustroju republikańskiego i kształtował, w ramach cesarstwa, swoje Imperium. Chronologiczna zbieżność narodzin chrześcijaństwa i utrwalenia, w nowym kształcie ustrojowym, Imperium Rzymskiego była podkreślana przez wielu Ojców Kościoła - myślicieli, którzy między wiekami II i V sformułowali podstawy doktryny chrześcijańskiej. Przykładowo, Euzebiusz (ok. 263-ok. 340), biskup Cezarei w Palestynie, twórca historiografii Kościoła, głosił: "Była poliarchia (wielość władców) przed przyjściem Chrystusa (...) Ale potem pojawił się nasz Pan i Zbawca, a potem równolegle z Jego objawieniem się ludziom, w tym samym czasie kiedy August, pierwszy rzymski cesarz, otrzymał władzę nad narodami - zniknęła poliarchia i pokój ogarnął całą ziemię". Istnienie uniwersalistycznego Imperium znakomicie ułatwiło szerzenie się nowej wiary w różnych zakątkach ówczesnego świata - nawet pomimo represji, którym rychło miano poddać jej wyznawców. Wiara ta, co więcej, w 380 r. stała się oficjalną religią państwową, co nie mogło pozostać bez wpływu na treść jej nauczania o sprawach państwa i prawa. Pierwotne chrześcijaństwo - nauka Chrystusa i jego uczniów - nie było systemem filozoficznym, ani tym bardziej nauką społeczno-polityczną. Była to, zrywająca z judaistyczną ortodoksją i etnicznym zamknięciem się, nauka moralna, która da się sprowadzić do trzech postulatów: poznania Boga, przestrzegania prawa moralnego i przygotowywania się do życia pośmiertnego. Stopniowo jednak chrześcijaństwo tworzyło na swoich pierwotnych fundamentach gmach systemu filozoficznego. Następowało to przede wszystkim poprzez adaptowanie różnych elementów filozofii greckiej. Z platonizmu przejęto idealistyczny pogląd na świat i przekonanie o wyższości świata idealnego nad materialnym, od Arystotelesa - koncepcję Boga jako pierwszej przyczyny i celu świata, ze stoicyzmu-pogląd, że świat materialny jest przepojony duchem, od cyników - obojętność dla rzeczy doczesnych. Wszystko to było dziełem Ojców Kościoła (Patres). Ich nauka nosi nazwę patrystyki. Ojców Kościoła dzieli się na greckich, piszących po grecku i bardziej związanych z tradycją spekulatywnej filozofii greckiej oraz hellenistyczną tradycją "despocji wschodniej", oraz łacińskich, piszących po łacinie, nastawionych bardziej praktycystyczni, ale też i bardziej oryginalnych. Ważną cezurę w dziejach patrystyki stanowił Sobór Nicejski w 325 r., na którym ustalono podstawowe dogmaty, poza które nie można było od tego czasu wyjść, nie narażając się na zarzut herezji. § 20. Kształtowanie się chrześcijańskiej myśli o państwie I. Pierwsi chrześcijanie a państwo Dla pierwszych chrześcijan państwo, z którym się stykali, "państwo ziemskie" było dziełem zła. W "Apokalipsie" św. Jana Ewangelisty, najmłodszego apostoła, "wielkie miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi", czyli Rzym, nazywa się "wielką nierządnicą". Pierwsi chrześcijanie wierzyli, że "państwo ziemskie" nie będzie ono trwać długo - duchowo przygotowywali się, porzucając troskę o poprawę bytu materialnego, na nadejście wiecznego "królestwa niebieskiego". "Królestwo niebieskie" miało być otwarte dla każdego sprawiedliwego, bez względu na jego etniczną przynależność; miało to być królestwo sprawiedliwych i ubogich. Wobec wiary w rychłe nadejście "królestwa niebieskiego", uznawanie "państwa ziemskiego" za dzieło zła nie pociągało za sobą postulowania zmiany czy tym bardziej obalenia instytucji ziemskich. "Państwo ziemskie" było tworem obcym, ale nie należało go zwalczać - trzeba było bowiem żyć w jego ramach. Stopniowo, skoro "królestwo niebieskie" nie nadchodziło , coraz bardziej godzono się na istnienie "państwa ziemskiego", a następnie - jak wynika to choćby z cytowanego fragmentu Euzebiusza z Cezarei - zaczynano traktować je jako wygodny instrument szerzenia nauki o "królestwie niebieskim". Podstawową- i najbardziej też dyskutowaną- wypowiedzią na temat państwa pochodzącą z początków chrześcijaństwa jest rozdział XIII, zawarty w dziale "Obowiązki chrześcijan", "Listu do Rzymian" św. Pawła z Tarsu. Św. Paweł (ok. 8-ok. 67), pochodzący z bogatej rodziny żydowskiej mającej obywatelstwo rzymskie, przed nawróceniem prawnik prześladujący chrześcijan, sformułował tam obowiązek posłuszeństwa wobec władzy świeckiej. Wskazując, że władza jest "narzędziem Boga, które ma (...) prowadzić ku dobremu", stwierdził, że "należy się więc jej poddać nie tylko ze względu na karę, ale i ze względu na sumienie . Z tego samego też powodu płacicie podatki (...) Oddajcie każdemu, co mu się należy: komu podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć". Obowiązek posłuszeństwa wobec władzy świeckiej, wynikający we wczesnym chrześcijaństwie z dystansu wobec "państwa ziemskiego" i chęci unikania z nim konfliktu, a nie z jego afirmacji, nie musi oznaczać pochodzenia tej władzy od Boga, mimo że i taką tezę można, przy odpowiednim tłumaczeniu, odnaleźć w wypowiedzi św. Pawła. W "Liście" znajdują się bowiem również argumenty, przemawiające za uznaniem boskiej sankcji tylko dla państwa, które kieruje się podstawowymi zasadami prawdziwej wiedzy duchowej. V tym sensie, już od początku chrześcijaństwa można poszukiwać nowych formuł prawa naturalnego. Formuły te, polegające na dualizmie prawa ludzkiego i prawa Bożego czyli naturalnego oraz bezwzględnego prymatu norm prawa Bożego, zostały też przez Ojców Kościoła szybko wypracowane. II. Poglądy w Kościele uznanym przez państwo Dopiero później, gdy chrześcijaństwo stało się religią państwową- a tym samym uległo etatyzacji, wypowiedź św. Pawła uznano za tezę o boskim pochodzeniu wszelkiej władzy państwowej - i teza ta stała się obowiązująca. Już Tertulian (ok.160-ok.240), pierwszy wybitny Ojciec łaciński, zresztą prawnik z wykształcenia, określał cesarza jako "człowieka pierwszego po Bogu", "mniejszego tylko od Boga". Euzebiusz z Cezarei, doradca cesarza Konstantyna, nauczał, że cesarz - wciąż uniwersalistycznego Rzymu - jest wybrańcem i namiestnikiem Boga na ziemi, sprawującym ten urząd na mocy boskiego powołania. Posłuszeństwo mu ma być już nie tylko bierne, jak w pierwotnej myśli chrześcijańskiej. Poddani, a zarazem wierni, powinni wyrażać wobec władzy cesarskiej entuzjazm i osobiste zaangażowanie. Co więcej, podlegając bezpośrednio Bogu, cesarz jest równy apostołom i stoi wobec tego ponad biskupami. W ten sposób zrodziła się ideologia cezaropapizmu - zwierzchnictwa cesarza nad Kościołem. Ideologia ta, w Kościele zachodnim została podważona już przez św. Ambrożego Aureliusza (339- 397), z wykształcenia prawnika, biskupa Mediolanu - który nauczał, że cesarzowi przysługuje władza w sprawach świeckich, ale w sprawach wiary Kościół ma jurysdykcję nad wszystkimi wiernymi, z cesarzem włącznie - oraz przez św. Augustyna. Odrzucono ją ostatecznie w wyniku walk papiestwa z cesarstwem w XI - XIl w. Cezaropapizm stał się natomiast oficjalną ideologią Cesarstwa Rzymskiego na Wschodzie oraz jego bezpośredniej kontynuacji - Cesarstwa Bizantyjskiego, a także pośrednio kontynuującego jego tradycje państwa moskiewskiego (§ 43) i Cesarstwa Rosyjskiego. § 21. Św. Augustyna nauka o państwie I. Sylwetka świętego Ostatnim wielkim Ojcem Kościoła był św. Augustyn (354-430), urodzony w Północnej Afryce, nawrócony dopiero w wieku 33 lat (podobno pod wpływem kazań św. Ambrożego), biskup Hippony (dziś Annaba w Algerii) od 395 r., o którym powiedziano, charakteryzując tym samym jego burzliwe życie i nieopanowany charakter, że między świętymi Kościoła nie było takiego, kto byłby tak mało święty, a tak bardzo ludzki. Św. Augustyn żył zresztą w bardzo burzliwych czasach, gdy w części Cesarstwa Rzymskiego, w której żył, dokonywały się ogromne przemiany polityczne, gospodarcze i społeczne, a wieczne, jak dotąd, imperium rozpadało się pod naporem barbarzyńców. Nie mogło to pozostać bez wpływu na jego pesymistyczną czy wręcz katastroficzną postawę filozoficzną, odrzucającą racjonalizm i opierającą się na intuicji i wierze w objawienie (iluminizm). II. Państwo "z powodu grzechu" Głównym dziełem św. Augustyna traktującym o zagadnieniach państwa było, pisane w latach 412-427 pod wrażeniem splądrowania Rzymu przez Wizygotów, De civitate Dei ("O państwie Bożym"). Autor przeciwstawił dwa porządki, dwa państwa: państwo Boże (civitas Dei) i państwo ziemskie (civitas terrena), które walczą ze sobą od wieków. Pierwsze pochodzi od Abla, proroków i Chrystusa. Drugie wywodzi się od Kaina, wschodnich despotów oraz Greków i Rzymian. Państwo ziemskie jest koniecznością wyrosłą ze złej z gruntu natury człowieka, skażonej grzechem pierworodnym. Uosabiać ono musi panowanie zła i grzechu. Państwo Boże natomiast - to wszyscy wybrani, żyjący i zmarli, obdarzeni Bożą łaską, którzy dzięki niej czynią dobrze (a nie - są obdarzeni łaską, bo czynią dobrze). To twór idealny, bliski Platońskiej wizji doskonałego świata pozaziemskiego. Nie bez racji naukę św. Augustyna nazywa się "chrześcijańskim platonizmem". Idealnym przeciwstawieniem "państwa Bożego" było "państwo szatana": zbiór wszystkich potępionych, żyjących i umarłych grzeszników. Końcem walki dwóch porządków: państwa Bożego i państwa ziemskiego będzie wieczna szczęśliwość wybranych, którzy należą do państwa Bożego oraz wieczne zatracenie potępionych. W każdym realnym państwie, które jest bliskie "państwu ziemskiemu", żyją zarówno grzesznicy, stanowiący ogromną większość mieszkańców i reprezentujący "państwo szatana", jak i wybrani, członkowie "państwa Bożego". Złych cechuje chciwość i żądza władzy. Uciskają się nawzajem i, jak ryby, więksi połykają mniejszych. Państwo, choćby chciało, nie może oddziałać na złych, by zmienili swe postępowanie - człowiek staje się dobry tylko z łaski Boga. Może ono natomiast - i powinno, bowiem jest to jedyny cel jego istnienia odstraszać i surowo karać złych, zapewniając tym samym minimum zewnętrznego pokoju i poczucia bezpieczeństwa. Państwo powstało tylko ze względu na skutki grzechu pierworodnego i istnieje ono z powodu tego grzechu (propter peccatum). Musi ono być z tego powodu "biczem Bożym"; by odstraszać, może nawet stosować represję na oślep. Państwu wolno się przeciwstawić tylko w jednym przypadku - gdy działa ono w wyraźnej sprzeczności z prawem Bożym. Było dość oczywiste, że stwierdzenie tej sprzeczności mogło należeć tylko do Kościoła. Powyższy cel może zrealizować każde państwo. Św. Augustyn nie był już ani piewcą rzymskiej idei imperialnej, ani zwolennikiem określonej formy rządów. Każdy władca ma takie samo prawo do posłuszeństwa poddanych. Dobry władca jest szczęściem dla poddanych, ale nie jest to warunek funkcjonowania państwa. Najlepszy nawet władca nie sprawi bowiem, by ludzie czynili do- brze. Może on najwyżej powstrzymać złe uczynki. Nieco inaczej, nie bez wcześniejszych wahań, św. Augustyn wypowiedział się w przedmiocie walki z heretykami: państwo powinno represjonować heretyków, by powrócili na łono Kościoła, a więc, zmuszając do porzucenia złego, skłania ono w tym zakresie do dobrego. O tym, co było herezją, znów mógł decydować tylko Kościół. III. Późniejsze losy idei augustiańskich Św. Augustyna nauka o państwie zawierała więc w sobie silne pierwiastki podporządkowania władzy świeckiej Kościołowi, którą to doktrynę nazwano później hierokratyzmem i papalizmem. Jej ograniczonym wydaniem była ideologia papieskiego uniwersalizmu. Tezy te Kościół zachodni starał się głosić przez wiele następnych wieków. Stały się one wręcz kanonem myśli politycznej średniowiecza. Nie oznacza to, że cała nauka św. Augustyna dotrwała do końca wieków średnich. W XIII w. zaczęła ją zastępować, znacznie bardziej optymistyczna, nauka św. Tomasza z Akwinu (§ 29). Do św. Augustyna nawiązywali jednak chętnie twórcy Reformacji (§ 41 ), a przekonanie o złej naturze człowieka przejął także pierwszy myśliciel polityczny, który operował kategoriami w pełni świeckimi, mianowicie Tomasz Hobbes w wieku XVII (§ 49). Rozdział III Dorobek myśli politycznej i prawnej wieków średnich § 22. Uwagi wstępne Terminem "wieki średnie" obejmuje się dziesięć wieków, mieszczących się, według tradycyjnego rozumienia, między upadkiem Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie (476 r.) a upadkiem Cesarstwa Bizantyjskiego czyli dawnego Cesarstwa Rzymskiego na Wschodzie (1453 r.) bądź też, jak czynią to niektórzy, odkryciem Ameryki przez wyprawę Kolumba (1492 r.). Jest to okres nie tak wiele krótszy od starożytności i nieporównanie dłuższy od każdej z następnych epok. Tak jak w ciągu kilkunastu wieków starożytności dokonały się ogromne przemiany w każdej dziedzinie, w tym w dziedzinie myśli politycznej i prawnej, tak też i średniowiecze nie może być traktowane jako epoka jednolita. Jako coś w pełni jednolitego traktować je mogli tylko ci, którzy potrzebowali jego jednoznacznej oceny: albo negatywnej, jako intermedium między starożytnością i nowożytnością (to w tym znaczeniu wprowadzili ten termin renesansowi humaniści, poczynając od Mikołaja z Kuzy - 1401-1464 - pochodzącego z Niemiec matematyka, filozofa i geografa), albo pozytywnej, jako okresu, w którym powstało wszystko, co ważne dla współczesności (stanowisko takie zajmowali, w szczególności, "germaniści" w myśli niemieckiej XIX w. - § 60). W średniowieczu europejskim wyróżnia się zatem różne okresy. Z punktu widzenia historii intelektualnej, w tym historii myśli politycznej i prawnej, można wymienić okresy następujące: - "ciemne wieki" V-VIII w., okres migracji i kształtowania się państw szczepowych, pociągający za sobą upadek kultury, w tym myśli politycznej i prawnej; - "renesans karoliński" przełomu VIII i IX w., z którym wiązało się odrodzenie idei imperialnej połączone z teorią i praktyką cezaropapizmu; - okres kształtowania się, w warunkach narastającego sporu dwóch uniwersalizmów: cesarskiego i papieskiego, podstaw europejskiego systemu państw i instytucji feudalizmu (X-XI w.); - apogeum średniowiecza w XIl-XIII w., gdy, odkrywając na nowo poważną część dorobku myślicieli starożytnych, przede wszystkim Arystotelesa, stworzono spójny system kultury, filozofii i ideologii; - -"jesień średniowiecza", okres rozwoju i umacniania się monarchii stanowych najczęściej o charakterze narodowym oraz coraz silniejszego kwestionowania dotychczasowej tradycji i narastania wątków Renesansu, najwcześniej we Włoszech w XIV w. Przedstawiając powyższą periodyzację, należy mieć na względzie znaczny asynchronizm rozwoju poszczególnych regionów Europy i poszczególnych krajów. Przedstawiona periodyzacja dotyczy europejskich obszarów dawnego Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie. Tymczasem w wiekach średnich Europa chrześcijaństwa zachodniego znacznie wykroczyła poza rzymski limes, obejmując wszystkie ludy germańskie, ze Skandynawią włącznie, jak również część Słowiańszczyzny. Aby zdać sobie sprawę z asynchronizmu rozwojowego, wystarczy przypomnieć, że średniowiecze polskie zaczęło się w X w. - i trwało do końca XV w., a więc do szczytowego momentu Renesansu we Włoszech. Podkreślana niejednolitość średniowiecza nie oznacza, że nie można znaleźć cech wspólnych całej tej epoce, a zatem nie można przedstawić jej ogólnej charakterystyki. Charakterystyka taka - potrzebna ze względów dydaktycznych - ma także pewien walor naukowy, jako że istnieją pewne cechy właściwe całości wieków średnich. Wydobywając je, z reguły wychodzi się jednak od cech właściwych apogeum średniowiecza czyli wiekom XII i XIII. § 23. Immanentny konserwatyzm myśli średniowiecza I. Stabilizacja i hierarchia Podstawową cechą widzenia świata przez ludzi średniowiecza była stałość jednakowo odnosząca się do przyrody i do instytucji społecznych. Wszystko i każdy miał przypisane sobie raz na zawsze miejsce w hierarchii, jako że cały świat był urządzony w sposób hierarchiczny. Miejsce każdego określa jego przynależność do grupy: najpierw grupy etnicznej (plemiennej, szczepowej), później do stanu, a w jego obrębie do niższych korporacji: grupy lenników tego samego szczebla w obrębie stanu rycerskiego w wielu krajach czy też gildii i cechów w obrębie stanu mieszczańskiego. Zmiana statusu, polegająca na przejściu z jednego stanu do drugiego, jest bardzo utrudniona, z wyjątkiem stanu duchownego, który - po wprowadzeniu obowiązku celibatu w 1079 , mógł istnieć tylko dzięki przyjmowaniu osób należących do innych stanów. Podstawą funkcjonowania państwa i prawa jest tradycja, a podstawowym źródłem powstania prawa z natury rzeczy może być tylko zwyczaj. Jeżeli dochodzi do zmian, z reguły polegają one na odejściu od uświęconego tradycją porządku. Zmiana jest zatem z reguły zła. Należy do niej nie dopuścić, a jeżeli do niej dojdzie, trzeba przywrócić stan pierwotny. W dziedzinie prawa, należało powrócić do "dawnego dobrego prawa". W rezultacie, bardzo trudno było wprowadzać rzeczywiste zmiany inaczej niż pod hasłem przywracania tradycyjnych instytucji, powrotu do "dawnego dobrego prawa". II. Bezosobowość, zakony, uniwersytety W tej sytuacji również kultura wieków średnich, w tym kultura umysłowa, posiadała cechę typową dla wszelkich kultur immanentnie tradycjonalistycznych. Była ona w dużym stopniu bezosobowa. W dziedzinie sztuki trudno jest ustalić autorstwo wielu dzieł. W dziedzinie idei, wiele z nich przekazywano z pokolenia na pokolenie i nierzadko trudno jest ustalić, kto był ich pierwotnym twórcą. Dotyczy to szczególnie zakonów - instytucji powstałej w średniowieczu i w epoce tej przeżywającej szczyt znaczenia. Od XIII w. rozwijały się szczególne instytucje kształtowania i kontynuacji kultury, zorganizowane na kształt korporacji cechowych. Były nimi uniwersytety. Pierwszy uniwersytet powstał w XII w. we Włoszech (Bolonia - z istniejącej od XI w. głośnej szkoły prawa). Wzorem stała się jednak paryska Sorbona, założona ok. 1200 r., do końca wieków średnich główna uczelnia świata łacińskiego, dominująca w zakresie teologii. Wkrótce potem powstał uniwersytet w Oxfordzie, drugi wielki uniwersytet średniowiecza, przodujący w studiach humanistycznych. W początku XV w. istniało ponad 20 uniwersytetów, wśród nich Uniwersytet Krakowski, założony w 1364 r. jako drugi uniwersytet w Europie środkowej, po uniwersytecie w Pradze (1348). III. Scholastyka Naturalną niejako tendencją średniowiecznej kultury była formalizacja czy wręcz kostnienie. Szeroko odwoływano się, zwłaszcza w dziedzinie filozofii, do dorobku starożytności. Kult tego dorobku szedł jednak do XIII w. w parze ze znikomą znajomością autorów starożytnych, ze względu tak na ogólną nieznajomość języka greckiego, jak i brak dostępu do wielu dzieł napisanych po łacinie lub na łacinę przetłumaczonych. Wynikało z tego operowanie stale tym samym wąskim zasobem wycinków dorobku starożytnych. Nieco podobnie było z innym ważnym źródłem inspiracji, a mianowicie dziełami Ojców Kościoła. Znajomość Ojców, zwłaszcza greckich, była ograniczona. W końcu XII w., głównie dzięki przekładom na łacinę z arabskiego, uzyskano dostęp do wielu dzieł Arystotelesa oraz niektórych innych autorów starożytnych, jak również do dzieł niektórych greckich Ojców Kościoła. Było to powodem istotnego postępu w dziedzinie kultury umysłowej, w tym myśli politycznej i prawnej, jaki dokonał się w XIII stuleciu. Ograniczony - choć zasadniczo rozszerzony w XIII w. - zasób źródeł inspiracji był przy tym wykorzystywany w sformalizowany sposób. Sposobem tym była metoda scholastyczna, za ojca której uważa się św. Anzelma z Canterbury (1033-1109), z pochodzenia Włocha, od 1093 r. arcybiskupa Canterbury; termin "scholastyka" pochodzi od greckiego słowa "scholastikos", oznaczającego osobę oddającą się studiom. Przyjmując, że przez wiarę dojdzie się do zrozumienia des quaerens intellectum), św. Anzelm zarysował metodologię dojścia do "zrozumienia", rozwiniętą przez jego kontynuatorów i utrwaloną w XII w. przez Piotra Lombarda, biskupa Paryża. Polegała ona na interpretowaniu, przy pomocy formalnych zabiegów logicznych, przede wszystkim sylogizmów, ograniczonej liczby tekstów, uznanych za autorytatywne, co prowadziło do spekulatywnych i schematycznych dociekań, programowo oderwanych od empirii. Myśl średniowieczna była w rezultacie głęboko idealistyczna- a więc nie realistyczna. Wszystko to musi mieć wpływ na układ wykładu myśli średniowiecza, który trzeba zorganizować na zasadzie przedmiotowej w stopniu silniejszym niż w odniesieniu do jakiejkolwiek innej epoki. IV. Stopniowa indywidualizacja myśli Stopniowo dochodziło jednak do coraz większej indywidualizacji twórczości. Dla apogeum średniowiecza możemy wskazać wielu wybitnych i oryginalnych myślicieli. Poglądy kilku z nich - tych, którzy istotnie wpłynęli także na późniejszy sposób myślenia o państwie i prawie, w pierwszej kolejności św. Tomasza z Akwinu, będą przedmiotem bardziej szczegółowego wykładu. Myśliciele działający w XIV w, jeszcze bardziej zaznaczyli swoją indywidualność, nierzadko poważnie wykraczając, jak Marsyliusz z Padwy, poza dotychczasowe kanony. Byli już oni prekursorami a czasem wręcz pierwszymi przedstawicielami myśli Renesansu. § 24. Religia w myśli średniowiecza I. Nauka służebnicą teologii Nauka miała w średniowieczu pełnić rolę służebną wobec teologii. Św. Piotr Damiani (1007- 1072) nazwał naukę po prostu "służebnicą teologii". Wynikało to z podstawowej cechy myśli średniowiecza - przekonania o tym, że religia jest wartością najwyższą, której inne wartości są bezwzględnie podporządkowane. Życie doczesne było podporządkowane celowi religijnemu w postaci zbawienia. Religia stała się - dla wykształconych pośrednio, poprzez teologię i filozofię, dla mas, które wyrażały swoje stanowisko zwłaszcza poprzez udział w ruchach heretyckich, bezpośrednio - podstawową formą ideologii. We wszelkich dyskusjach, także scholastycznych, nie było silniejszego argumentu niż zaczerpnięty z Pisma Świętego, chyba że przeciwstawiło mu się inny argument z Pisma. II. Religia jako wyraz kontestacji Religia służyła w ten sposób uzasadnianiu ustalonego porządku, ale też ci, którzy porządek ten kwestionowali, swój sprzeciw wyrażali w formie religijnej, pod hasłem powrotu do Pisma Świętego, z odrzuceniem całej późniejszej ideologii kościelnej. Czynili to albo poprzez kontemplacyjne i ascetyczne nawiązywanie do "życia apostolskiego" (co ograniczało się do XII w. do ram zgromadzeń zakonnych), albo jako heretycy - intelektualni, w dziedzinie teologii lub aktywni społecznie, jako przywódcy i uczestnicy ruchów heretyckich. Średniowieczny łaciński termin haereticus pochodził od greckiego słowa hairetikos - ten, kto potrafi wybierać. Przykładem wielkiego ruchu heretyckiego, ogarniającego południową Francję i północne Włochy w XI-XIII w., przeciwko któremu prowadzono krucjaty, byli katarowie (od greckiego słowa katharos czyli "czysty"), występujący też pod nazwami albigensów i waldensów. W XV w. największy zasięg miał heretycki ruch husytów w Czechach. Ruchy te stanowiły, posługując się argumentacją religijną, typowe dla średniowiecza wydanie ruchów społecznych o programach równościowo - utopijnych, znanych już z czasów starożytnych (§ 5). III. Dominacja religii Oczywistą cechą średniowiecznej myśli o państwie i prawie musiało w tej sytuacji być uznawanie nadrzędności religii nad wszelkimi innymi przejawami życia. Religia miała dwie cechy podstawowe: po pierwsze, była jedyną religią "prawdziwą", po wtóre, była ona "religią autorytetu" - do poznania prawdy religijnej człowiek nie dochodził sam, ale prawdę tę otrzymywał z zewnątrz, za pośrednictwem autorytatywnych tekstów Pisma Świętego lub, gdy teksty te nie dawały odpowiedzi na postawione pytania, odpowiednio "ureligijnionych" tekstów znanych - i uznanych - autorytetów starożytności. Z pierwszej cechy wypływała nietolerancyjność i zwalczanie wszelkich innych religii. Prawdziwa religia powinna bezapelacyjnie zapanować i w dotychczasowych krajach chrześcijaństwa zachodniego (stąd zwalczanie heretyków) i w krajach chrześcijaństwa wschodniego (stąd walka ze schizmatykami po wielkiej schizmie wschodniej, t.j. ostatecznym zerwaniu z Kościołem pra- wosławnym w 1054 r.; schisma oznacza po grecku "rozłam"), i, gdzie to tylko było możliwe, w krajach pogańskich (stąd idea i praktyka krucjat). Walka ta, trzeba podkreślić, nie zawsze musiała przybierać charakter zbrojny. Myśl średniowieczna wypracowała pojęcie "wojny sprawiedliwej" i bynajmniej nie każda wojna z innowiercami była sprawiedliwa (§ 28). Druga cecha łączyła się z jednej strony z wypracowaniem - omówionej już - scholastycznej metody interpretacji autorytatywnych tekstów, a z drugiej strony z kwestią znacznie poważniejszą- komu, mianowicie, służyło prawo wiążącego ustalania treści jedynej prawdy - wiążącej interpretacji treści Pisma Świętego. Z przyjętej zasady "instytucjonalizacji religii" wynikało, że prawo to służyło najwyższemu zwierzchnikowi religijnemu - głowie hierarchicznie zorganizowanego Kościoła. Kto usiłował interpretować Pismo inaczej niż Kościół, ten był heretykiem - i musiał liczyć się z prześladowaniami. Zagadnieniem podstawowym było to, kogo należało uznać za najwyższego zwierzchnika Kościoła - kto dokonywać mógł w rezultacie oficjalnej wykładni religii. O stanowisko to toczyła się w średniowieczu walka-nie tylko intelektualna - w ramach szerszej walki o określenie wzajemnego stosunku państwa i Kościoła. § 25. Państwo a Kościół w myśli średniowiecza I. "Bogu co Boskie, cesarzowi co cesarskie" Punktem wyjścia rozważań w przedmiocie stosunku państwa i Kościoła była ewangeliczna formuła "Bogu co Boskie, cesarzowi co cesarskie", zakładająca, jak ją interpretowano, rozdział rządu duchownego (sacerdotium) i rządu świeckiego (regnum). Rząd świecki, czyli państwo, był koniecznością - wynikającą, jak głosił św. Augustyn, ze złej natury człowieka (§ 21 ), bądź, jak głosił św. Tomasz z Akwinu w ślad za Arystotelesem, ze społecznej natury człowieka (§ 29). Było oczywiste, że pochodził od Boga - powoływano się tu na znaną nam już argumentację św. Pawła (§ 20). Stwierdzenie pochodzenia władzy państwowej od Boga nie przesądzało jednak o celu tej władzy. W tym zakresie aż do XIV w. współzawodniczyły dwa przeciwstawne poglądy. II. Monarcha najwyższym stróżem religii Pierwszy pogląd nawiązywał do "imperialnej teologii" wschodniego cezaropapizmu (§ 20). Zgodnie z nim najwyższym zwierzchnikiem Kościoła był każdy władca, a po odrodzeniu Cesarstwa Rzymskiego - cesarz. Pogląd ten reprezentowała większość władców odrodzonego Cesarstwa Rzymskiego, a zwłaszcza Henryk IV (cesarz w latach 1084-1106) oraz, sprawujący władzę z Włoch, Fryderyk I (1152-1190) oraz Fryderyk II (1212-1250). Ci ostatni wyraźnie już nawiązywali do ideologii ustrojowej cesarskiego Rzymu. Kodyfikacja prawa wydana przez Fryderyka II w 1231 r. (Liber Augu- stalis albo Konstytucje z Melfi) wyraźnie stwierdzała, że monarcha był nie tylko nieograniczonym władcą ciał i mienia swoich poddanych, ale i - jako najwyższy stróż religii i jej interpretator - panem dusz. Poglądowi temu odpowiadała, przede wszystkim, praktyka stosunków między państwem i Ko- ściołem do końca XI w. - do wystąpienia papieża Grzegorza VII przeciwko cesarzowi Henrykowi IV Jednym z aspektów poglądu o przewadze władzy świeckiej nad duchowną było przekonanie o naturalnym prawie monarchy do sprawowania władzy, bez pośrednictwa i sankcji Kościoła, w Polsce wyrażone przez Galla Anonima w czasach Bolesława Krzywoustego. III. Kościół jako zwierzchnik władzy świeckiej 1. Poglądy początkowe Zgodnie z drugim poglądem, o sprawach wiary - przesądzając tym samym o wielu kwestiach doczesnych - wypowiadać się mogła jedynie hierarchia kościelna. Władca nie mógł uzależnić od siebie Kościoła. Przeciwnie, był on obowiązany realizować wolę Kościoła przy pomocy podległego sobie aparatu. W tym sensie Kościół stał ponad - służącą mu - władzą świecką . Pierwszy myśliciel "ciemnych wieków", który wypowiadał się w materii politycznej, a zarazem ostatni z Ojców Kościoła, św. Izydor (ok.560-636), od 600 r. arcybiskup Sewilli, wielki encyklopedysta swoich czasów, twierdził że król, który nie postępował sprawiedliwie lub po prostu grzeszył - tzn. nie przestrzegał prawa boskiego, którego strażnikiem był Kościół-tracił tytuł królewski. Od IX w. ugruntował się prymat biskupa Rzymu - papieża w łonie organizacji kościelnej, a zatem wyrazicielem woli Kościoła jako strażnika prawa Bożego stawał się papież. 2. Papalizm Grzegorza VII Rozwijane później w łonie Kościoła poglądy o zwierzchnictwie władzy duchownej, reprezentowanej przez papieża nad władzą świecką (papalizm) byty "czystą teorią" do czasów Grzegorza VII Hildebranda. Papież w latach 10731095, uznany później za świętego, Grzegorz w walce z cezaropapizmem Henryka IV nawiązywał do nauki św. Augustyna o "państwie szatana": władza państwowa zrodziła się z podszeptu szatana, z pychy i żądzy władzy a przestaje ona być złem tylko wówczas, gdy służy sprawiedliwości Bożej w sposób określony przez papieża. Zakwestionowana nawet została tradycyjna interpretacja przesłania św .Pawła z Tarsu - w ten sposób, by wykluczyć możliwość uznawania władcy za zastępcę Boga na ziemi. Jedynym zastępcą mógł być papież. W swoim manifeście, Dictatus papae, Grzegorz VII stwierdził m.in., że "papieżowi wolno władcami rozporządzać" i że "papież może zwalniać poddanych od wierności bezecnym". 3. Hierokratyzm Innocentego III Grzegorz VII otworzył drogę do ukształtowania się doktryny hierokratycznej (od hieros - po grecku "nadprzyrodzony", "święty") lub papalistycznej (od papieża), którą ugruntował Innocenty III, papież w latach 1198-1216. Według Innocentego III, papież był zastępcą Chrystusa na ziemi, a tym samym "zastępcą tego, przez którego panują królowie i rządzą władcy, a który daje królestwa temu, którego sobie wybierze". W celu wykazania wyższości władzy papieskiej używano także wielu innych argumentów, m.in. teorii dwóch mieczy. Zgodnie z tą teorią, Bóg dał św. Piotrowi dwa miecze: jeden symbolizujący władzę duchowną, drugi - władzę świecką. "Miecz duchowny i miecz świecki należą do Kościoła. Pierwszego z nich dobywa Kościół, drugiego dobywa się dla Kościoła. Pierwszym włada kapłan, drugim żołnierz, ale na rozkaz kapłana i pod komendą cesarza". Kościół może więc wkraczać w sprawy świeckie, ale tylko za pośrednictwem władzy państwowej. W Polsce oddźwięk poglądów Innocentego III można znaleźć w twórczości historiograficznej Wincentego Kadłubka (ok.1150-1223), od 1207 r. biskupa krakowskiego. 4. Skrajna doktryna Bonifacego VIII Skrajna doktryna hierokratyzmu i papalizmu została sformułowana w czasach, gdy traciła wszelkie szanse realizacji, mianowicie w bulli Unam Sanctam papieża Bonifacego VIII, wydanej w 1302 r. Bulla ta uznawała prawo papieża do ustanawiania i sądzenia władz świeckich za dogmat wiary. Papież miał więc prawo wykonywać władzę świecką bezpośrednio - z prawa tego najwyżej nie będzie zbyt często korzystać, bo to stałoby poniżej jego godności. Doktryna ta traciła szanse realizacji w wyniku istotnej zmiany dokonującej się w praktyce i w ideologii stosunków międzynarodowych - nie dlatego, że w kilkuwiekowej walce papiestwa z cesarstwem zaczęło zwyciężać to ostatnie, ale dlatego, że obydwa te twory uniwersalistyczne ustępowały miejsca państwom narodowym. § 26. Średniowieczne koncepcje organizacji Kościoła I. Papalizm Podstawą doktryny papalizmu była pełna władza papieża nad całym Kościołem zachodnim; była to jednocześnie doktryna papieskiego uniwersalizmu. Grzegorz VII formułował ją w Dictatus papae w następujący sposób: "tylko sam biskup rzymski może być prawnie nazwany biskupem powszechnym; tylko on sam może biskupów składać z godności lub do nich przywracać; legat papieży przewodniczy wszystkim biskupom na synodzie (...); jedynie papieżowi wolno, stosownie do wymagań czasu, nowe prawa wydawać, nowe gminy zakładać, ze zgromadzenia kanoników tworzyć opactwa, dzielić bogate biskupstwa a ubogie łączyć; (...) jemu wolno w razie potrzeby biskupów z miejsca na miejsce przenosić; w całym Kościele może mianować duchownych wedle swej woli; (...) decyzje papieskie przez nikogo nie mogą być kwestionowane (...); przez nikogo nie może być papież sądzony". Było to swoiste podsumowanie dotychczasowej historii papiestwa, której najistotniejszą cezurą było z tego punktu widzenia postawienie przez Leona I Wielkiego (440-461 ) autorytetu papieża ponad autorytet soboru powszechnego, jak również określenie zasad, którymi papiestwo miało się kierować w przyszłości. Zasady zostały sformułowane w dziele Gracjana, zakonnego wykładowcy prawa kanonicznego w Bolonii, "Zgodność przeciwstawnych sobie kanonów", zwanym "Dekretem", pochodzącym z ok.1140 r. i stanowiącym od końca XIl w. część składową Corpus Iuris Canonici, oficjalnego zbioru prawa kanonicznego. Prawo kanoniczne - prawo zhierarchizowanej i poddanej jasnym regułom działania organizacji kościelnej - stało się podstawowym instrumentem ugruntowania władzy papieża w Kościele. Władzy tej w żaden sposób nie zagrażało wprowadzenie przez Innocentego III "kanonicznego" wyboru biskupów, t.j. wyboru przez kapituły - broniło ono bowiem w tym zakresie Kościół przed ingerencją z zewnątrz. II. Schizma i koncyliaryzm Od początku XIV w. zasady sformułowane przez Grzegorza VII i jego następców są jednak kwestionowane. Z jednej strony, nieograniczone zwierzchnictwo papieża nad Kościołem zostało poddane ciężkiej próbie "schizmy zachodniej": występowania obok siebie dwóch (od 1305 r.), a nawet trzech (od 1409 r.) papieży, rezydujących w Rzymie, w Awignionie i w Pizie. Schizma została przezwyciężona dopiero w połowie XV w., gdy cała Europa wkraczała już w okres Renesansu wraz z jego nowym podejściem do spraw religii. Z drugiej strony, nieograniczoną władzę papieża zakwestionowali zwolennicy koncyliaryzmu, tzn. swoiście demokratycznego zwierzchnictwa soboru powszechnego nad papieżem, szczególnie liczni wśród teologów i kanonistów uniwersyteckich. Wychodzili oni z założenia, głoszonego m.in. przez Marsytiusza z Padwy, że Kościół - to ogół wiernych, a nie hierarchia. Zdaniem koncyliarystów, hierarchia-biskupi jako następcy apostołów, reprezentowali wiernych i w związku z tym im właśnie służyło zbiorowe prawo rozstrzygania najważniejszych spraw Kościoła. Jednym ze znaczących przedstawicieli tego kierunku był Jakub z Paradyża (ok.l380-1464), teolog, profesor Uniwersytetu Krakowskiego. Koncyliaryzm pozwolił przezwyciężyć schizmę zachodnią, ale, nie znajdując poparcia hierarchii kościelnej, załamał się, potępiony na soborze florenckim w 1445 roku. § 27. Średniowieczne koncepcje stosunków międzynarodowych I. Uniwersalizm cesarski Uniwersalizmowi papieskiemu przeciwstawiał się uniwersalizm władców Cesarstwa Rzymskiego, odrodzonego w 800 r. wraz z koronacją Karola Wielkiego i odnowionego w 962 r. wraz z koronacją Ottona I. Średniowieczni cesarze uważali się za następców i spadkobierców cesarzy starożytnych, a zatem miało im przysługiwać panowanie nad wszystkimi ziemiami wchodzącymi w skład Imperium Rzymskiego. Jednocześnie powoływali się oni - do czasu upokorzenia się Henryka IV przed Grzegorzem VII w Canossie - na pełnienie funkcji namiestnika Boga na ziemi. Każdy z tych argumentów-a tym bardziej obydwa razem - służył uzasadnieniu zwierzchnictwa cesarza nad każdym innym władcą zachodniego chrześcijaństwa. W XII i XIII w. doszedł jeszcze jeden argument. Odkrycie na nowo justyniańskich źródeł poznania prawa rzymskiego pociągnęło za sobą tezę wielu ówczesnych prawników o dalszym obowiązywaniu prawa rzymskiego - a więc i, sformułowanego w prawie okresu dominatu, nieograniczonego zakresu władzy cesarskiej. W tym ujęciu, stosunki międzynarodowe kształtowałyby się w sposób odpowiadający hierarchicznemu porządkowi społecznemu, w szczególności porządkowi lennemu. Już św. Izydor z Sewilli twierdził, te "cesarz jest tym, który góruje nad całym światem, pod nim znajdują się królowie innych królestw". Królowie byli z kolei zwierzchnikami książąt itd. II. "Król cesarzem w swoim królestwie" Ta hierarchiczna koncepcja stosunków międzynarodowych zacierała fakt w X-XIII w., w okresie rozdrobnienia feudalnego, wcale nie oczywisty w odniesieniu do większości krajów, lecz wtedy oczywisty np. w stosunku do Anglii, a później powszechnie zauważalny - kształtowania się państw narodowych. Gdy ustępowały przyczyny rozdrobnienia, przeciwstawić się jej musiała inna koncepcja: równości cesarstwa i królestw, w znacznej części państw narodowych. Głosili ją od XIV w., zresztą w walce nie tyle z uniwersalizmem cesarstwa, ile z papalizmem, francuscy legiści, prawnicy związani z tronem. Ich dziełem była maksyma rex in regno est imperator regni sui. Do powstania tej koncepcji pośrednio przyczyniło się też papiestwo, starając się i w ten sposób osłabić władzę cesarzy. Innocenty III poddał lennemu zwierzchnictwu papiestwa wiele ówczesnych monarchii, jak Anglię, Irlandię, Polskę, Sycylię, Aragonię i Norwegię. Było to pośrednie uznanie ich niezależności od cesarza - i to uznanie, jak się okazało, było jedynym praktycznym skutkiem uczynienia z tych państw wasali papieża. Koncepcję tę ugruntowały fakty. Cesarze rzymscy nie byli w stanie narzucić zwierzchnictwa władcom Francji - a wyrazem rezygnacji z uniwersalizmu było wprowadzenie, w XV w., nazwy Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Powstaje więc swoiste "imperium ograniczone". Co więcej, na terytorium Cesarstwa cesarze mogli sprawować realną władzę coraz bardziej tylko w tych krajach, w których panowali w charakterze królów lub ich odpowiedników. Od XIV w. dominuje już ta nowa koncepcja stosunków międzynarodowych: równości królestw chrześcijańskich, oznaczająca pewien powrót do "poliarchii", którą przed tysiącleciem ganił Euzebiusz z Cezarei (§ 19). Nie oznacza ona jeszcze, ugruntowanej o wiele później, zasady suwerennej równości wszystkich państw ani nawet suwerennej równości wszystkich państw chrześcijańskich. Twory polityczne znajdujące się poniżej rangi królestwa mogły znajdować się w różnych formach zależności, zwłaszcza zależności lennej, od suwerennych królestw. III, Republiki miejskie Charakterystyczną cechą późniejszego średniowiecza było powstanie w Niemczech oraz we Włoszech samodzielnych republik miejskich (universitates superiorem non recognescentes). Korzystając ze słabości władzy monarszej, niektóre miasta, cieszące się już samorządem w rezultacie zwycięstwa "ruchu komunalnego", zdobyły status państw-miast. Status ten będą stopniowo tracić. Ostatecznie utracą go we Włoszech w końcu XVIII w.; tradycja odrębnej państwowości miast hanzeatyckich zachowała się natomiast do dziś w konstytucjonalizmie niemieckim. § 28. "Wojna sprawiedliwa" i początki myśli o "wiecznym pokoju" I. Teorie "wojny sprawiedliwej" 1. Św. Augustyn Stosunek do wojny był w średniowieczu bliższy ujęciom rzymskim niż greckim (§§ 6 i 8). W oczywisty sposób wpłynęła na niego religia-dążąca do cywilizowania ludzi i łagodzenia obyczajów, zwłaszcza po praktykach "ciemnych wieków". Ukształtował się on w dużym stopniu pod wpływem myśli św. Augustyna o wojnie sprawiedliwej Gustum bellum). Sprawiedliwa była - jako smutna konieczność-wojna obronna lub mająca charakter restytucyjny (jak później krucjaty, uzasadnione potrzebą restytucji obszaru zajętego przez wroga oraz zapewnienia pielgrzymom dostępu do miejsc świętych). Wojna zaborcza była, zdaniem biskupa Hippony, tylko rozbojem na wielką skalę. 2. Św. Rajmund z Penaforte Istotną rolę w formułowaniu wymogów uznania wojny za "sprawiedliwą" odegrał - zajmując się głównie, typowymi dla średniowiecza, wojnami prywatnymi - hiszpański dominikanin św. Rajmund z Penaforte (1175-1275), profesor prawa kanonicznego w Bolonii, w bardzo popularnym podręczniku dla spowiedników. Opierając się na poglądach św. Augustyna, św. Rajmund wymienił pięć takich wymogów: odpowiednia przyczyna (causa) - walka z konieczności, aby doprowadzić przez nią do pokoju; przedmiot (res) - walka dla odzyskania tego, co nieprawnie utracono, lub dla obrony ojczyzny; podmiot (persona) - poza niezaprzeczalną obroną własną nie wolno walczyć osobom duchownym; zamiar (animus) - nie wolno walczyć z nienawiści, dla zemsty lub z chciwości, sprawiedliwa jest tylko walka ze względów miłości, sprawiedliwości i posłuszeństwa; upoważnienie (auctoritas) - wojnę prywatną można było toczyć tylko za upoważnieniem monarchy. 3. Św. Tomasz z Akwinu Teorię tę wzbogacił św. Tomasz z Akwinu, wykazując, że moralność powinna rządzić także w sferze stosunków międzynarodowych. Warunkiem moralności stosunków międzynarodowych jest pokój, a wspólne dobro społeczności międzynarodowej jest ważniejsze niż dobro poszczególnych części tej społeczności. W rezultacie, zdaniem św. Tomasza, do uznania wojny za sprawiedliwą nie wystarczy, by prawowity rząd prowadził ją w słusznej sprawie; trzeba jeszcze, by wojna była wszczęta w słusznej intencji. Zauważyć warto, że prawie takie same oceny wojny sprawiedliwej zawarł papież Jan XXIII w encyklice Pacem in terris z 1963 r. Św. Tomasz połączył dwa wymogi św. Rajmunda (co do res i co do causa) w jeden warunek przyczyny, a dodał zakaz wojowania w dni świąteczne. 4. Pierwsi prawnicy - Stanisław ze Skarbimierza i Paweł Włodkowic Pierwszym natomiast dziełem prawniczym o sprawiedliwej wojnie publicznej było kazanie rektora Uniwersytetu Krakowskiego Stanisława ze Skarbimierza (zm.1431 ). Autor ten uznał wojnę za atrybut władzy państwowej, dowodząc tym samym niedopuszczalności wojen prywatnych, i rozwinął teorię warunków, pod którymi wojna prowadzona przez państwa mogła być uznana za sprawiedliwą. Argumentację Stanisława ze Skarbimierza rozwijał, w sporze z Krzyżakami, jego następca na stanowisku rektorskim, Paweł Włodkowic (ok.1370-1435). 5. Użycie siły w celu nawrócenia W zakresie problematyki "wojny sprawiedliwej" szczególnym przedmiotem, żywo dyskutowanym w średniowieczu, było używanie siły w celu nawrócenia (compelle intrare) - przede wszystkim, w naszej części Europy, nawrócenia pogan. Podstawowe znaczenie miały w tym zakresie poglądy Innocentego IV, papieża w latach 1243-1254. Nauczał on, że świat należy do Boga, który poddał go panowaniu człowieka. Pierwotnie wszystko było wspólne, ale później rzeczy zaczęły należeć do tych, którzy pierwsi wzięli je w posiadanie. Państwa, posiadłości i władza mogą zatem bez grzechu należeć do niewiernych. Skoro niewierni posiadają państwa prawnie i bez grzechu, nie wolno ich atakować, chyba że zachodzi prawowita podstawa rozpoczęcia wojny sprawiedliwej. Św. Tomasz twierdził, że można zwrócić się przeciwko niewiernym, jeżeli prześladują chrześcijan - poza tym zaś nie wolno pozbawiać ich panowania. Poglądy te rozwijał - polemizując ż Krzyżakami, dla których walka z poganami stanowiła ideologiczną rację bytu - Paweł Włodkowic. Dodał on nowy element-to mianowicie, że zaatakowanie niewiernych nawet ze słusznej przyczyny było prawnie zasadne tylko wówczas, gdy uprzednio powiadomiło się ich - i społeczność międzynarodową- o tej przyczynie, tak, by spór mógł być ewentualnie rozstrzygnięty środkami pokojowymi. Prawo naturalne przyznaje każdemu, także niewiernym, prawo obrony przed zarzutem bezprawnego postępowania. Łączyło się to z głębokim przekonaniem tego autora, że żadna wojna nie ma za sobą domniemania sprawiedliwości - wojna jest sprawiedliwa tylko po przeprowadzeniu na to dowodu. II. Początki myśli o "wiecznym pokoju" Myśliciele średniowiecza nie ograniczali się jednak do - tradycyjnego - kręgu rozważań o "wojnie sprawiedliwej". Niektórzy z nich, kierując się własnym rozumieniem nakazów wiary, poszukiwali sposobów w ogóle rezygnacji z wojny jako instrumentu rozstrzygania sporów W 1306 r. Pierre Dubois (ok.1255-po 1321 ), francuski legista i zwolennik zasadniczego ograniczenia wpływów Kościoła, zaproponował, w dziele "O odzyskaniu Ziemi Świętej", stworzenie dla "rzeczypospolitej chrześcijańskiej", na kongresie władców, trybunału rozstrzygającego spory międzynarodowe. W 1461 r. król czeski Jerzy z Podiebradu (panował w latach 1458-1471 ) wystąpił z projektem związku państw Europy kontynentalnej, którego celem byłoby zapewnienie pokoju wewnętrznego i bezpieczeństwa wobec wrogów zewnętrznych. Organami tego związku byłyby zgromadzenie i trybunał. Propozycje te były wówczas utopijne, jak utopijne były późniejsze projekty "wiecznego pokoju" (projekt Kanta - § 64). Dopiero w XX w. zaczyna się w odmiennych warunkach i w nowej wersji - wcielać je stopniowo w życie. § 29. Solidaryzm średniowiecza - organiczna teoria państwa i nauka o państwie §w. Tomasza z Akwinu I. Organiczna teoria państwa 1. Podstawy Hierarchiczna organizacja społeczeństwa i stałość opartego na niej porządku stanowiły, jak była o tym mowa (§ 23), podstawową cechę średniowiecznego sposobu widzenia świata. Ich ważnym ideologicznym uzasadnieniem stała się organiczna teoria państwa - wskazywanie, że państwo, jako "ciało polityczne", jest podobne do organizmu ludzkiego, którego każda z części, o różnej budowie i zadaniach, jest niezbędna dla funkcjonowania całości. Tak jak w organizmie żywym, części składowe "ciała politycznego" nie mogą występować ani jedna przeciw drugiej, ani żadna z nich przeciw całości. Przeciwnie, warunkiem funkcjonowania "ciała" jest współpraca jego części składowych. Organiczna teoria państwa ma więc z natury rzeczy charakter solidarystyczny i jest odmianą solidaryzmu społecznego. Solidaryzm (termin ten, wprowadzony szeroko do obiegu przez francuskiego prawnika Leona Duguit w końcu XIX w. - § .76, pochodzi od francuskiego słowa solidaire - solidarny, wzajemnie odpowiedzialny) opiera się na założeniu jedności interesów wszystkich grup składających się na społeczeństwo. Tym samym sprzeciwia się on wszystkim teo- riom, które za stan normalny uważają konflikty społeczne. Początków organicznej teorii państwa można poszukiwać, jak była o tym mowa (§ 4), u Platona. Szerokiego rozwinięcia doczekała się ona jednak dopiero w średniowieczu. 2. Jan z Salisbury Jej twórcą był Jan z Salisbury (ok.1120-ok.l l 80), angielski filozof i teolog, biskup Chartres, myśliciel, który zapoczątkował średniowieczną filozofię polityczną jako naukę względnie odrębną od teologii. W dziele "Polycraticus" (1155), którego głównym celem było rozwinięcie argumentów hierokratycznych (§ 25), Jan z Salisbury wyszedł z założenia, że wszystko, co jest, jest tworem Boga jako najwyższego stwórcy, Natury-t.j. dzieła Bożego, uposażonego w zdolność tworzenia- lub człowieka, który tworzy imitując naturę. Państwo jest również imitacją natury - stanowi organizm, "ciało polityczne". Duszą tego ciała jest duchowieństwo, głową- monarcha, sercem - rada monarsza, oczami, uszami i językiem - sędziowie i najwyżsi urzędnicy, rękoma wojsko i aparat administracyjny, żołądkiem - aparat skarbowy, a nogami chłopi. Jest oczywiste, że, w ujęciu biskupa Chartres, monarcha jako głowa musiał podlegać duchowieństwu (przez które rozumiał on miejscową hierarchię kościelną) jako duszy "ciała politycznego". Zwolennik hierokratyzmu, Jan z Salisbury nie opowiadał się za papalizmem. Argumenty właściwe organicznej teorii państwa i właściwą jej terminologię ("ciało polityczne") szeroko stosowano nie tylko w średniowieczu, łącząc je coraz częściej z kształtującą się ideologią monarchii stanowej, ale też i w początkach czasów nowożytnych. W szczególności, "ciało polityczne" było w Anglii XVI w. wyrażeniem, które obrazowało podstawową ustrojową zasadę suwerenności króla w parlamencie i koniecznej równowagi trzech "stanów parlamentarnych": króla, Izby Lordów i Izby Gmin oraz stojących za nimi sił społecznych - przeciwstawianą narastającym wątkom myśli absolutystycznej. II. Nauka o państwie św. Tomasza z Akwinu Inną argumentacją o charakterze solidarystycznym posłużył się najwybitniejszy z myślicieli średniowiecza, św. Tomasz z Akwinu ( 1225- 1274), pochodzący z arystokratycznej rodziny hrabiów Akwinu, dominikanin, w latach 12521267 (z przerwą) wykładowca teologii w Uniwersytecie Paryskim, który "schrystianizował" Arystotelesa, tworząc kierunek filozoficzny zwany tomizmem. Jego podstawowe dzieła - także w dziedzinie myśli politycznej i prawnej - to "O zasadach natury" ( 1255), "Summa teologiczna" ( 1269-1273) oraz niedokończone "O władzy monarchów" ( 1274). Filozofia św. Tomasza została uznana w 1879 r., na mocy encykliki papieża Leona XIII Aeterni patris, za oficjalną filozofię Kościoła katolickiego - i, po uwzględnieniu wątków właściwych współczesności, stanowi, jako neotomizm, podstawę społecznego nauczania Kościoła (§ 69). Św. Tomasz opisywał wszechświat jako hierarchiczną budowlę. U jej podstaw leży materia nieożywiona, złożona z czterech elementów: wody, ziemi, powietrza i ognia. Powyżej znajdują się królestwa roślin i zwierząt. Królestwo człowieka zajmuje miejsce pośrednie między światem fizycznym i duchowym. Śmiertelne ciało jest w nim połączone z nieśmiertelną duszą. Świat duchowy stanowi hierarchię chórów anielskich. Na jego szczycie znajduje się Bóg. Każdy szczebel wszechświata ma właściwe sobie zadania, podporządkowane całości i jej celowi ostatecznemu, t.j. Bogu. Królestwo człowieka jest również zbudowane hierarchicznie. Składa się z trzech stanów, wydzielonych wedle swoistego kryterium majątkowego a nie na zasadzie zazwyczaj przyjętej: "dostojnych" (optimates), "szanowanego ludu" (populus honorabilis, t.j. tych, którzy mogli żyć bez pracy) oraz "nędznego ludu" (vilis populus), ponad którymi wznosi się hierarchia kościelna. Stany - jako części odwiecznej i niezmiennej hierarchii - nie mogą występować przeciwko istniejącemu porządkowi; jest to podstawa pokoju czy też zgody społecznej. Wizja społeczeństwa w neotomizmie jest, oczywiście, nieco inna przy przyjęciu jednak zasady zgody społecznej. § 30. Średniowieczna teoria reprezentacji Z genezy monarchii, pierwotnie elekcyjnych, wczesnego średniowiecza wynikało, trwające dość długo, przekonanie o tym, że monarcha czerpał swą władzę z woli ludu - rozumianego najpierw jako ogół wolnych, potem jako grupa uprzywilejowanych. W tym sensie średniowieczna myśl polityczna zaczęła się od traktowania monarchy jako reprezentanta społeczeństwa. Stanowisko takie zajmował także §w. Izydor z Sewilli (§20), traktujący oddanie władzy monarsze przez lud jako umowę, wiążącą obie strony. Stopniowo ulegało ono, wraz z umacnianiem dziedziczności tronu oraz traktowaniem monarchów jako zastępców Boga na ziemi, zanikowi. Na jego miejsce od XIII w. umacniała się konstrukcja, zgodnie z którą monarcha był organem państwa ujmowanego jako suwerenna osoba prawna. Reprezentacja typu społeczno-politycznego ustąpiła miejsca formule reprezentacji typu prawnego, nie stojącej na przeszkodzie przypisywaniu monarsze prawa do pełnego wykonywania suwerenności państwa. Kształtowanie się ustroju monarchii stanowej wprowadziło nową sferę problematyki reprezentacji. Monarcha, wolny od kontroli społeczeństwa w sprawach zaliczanych do właściwego "rządzenia", w pewnych sprawach, zwłaszcza, gdy chodziło o zmianę prawa i pobór podatków, nie mógł działać bez współudziału przedstawicieli społeczeństwa zebranych na zgromadzeniu stanowym. Pozostawał jedynym organem państwa, ale w pewnych sprawach nie mógł działać bez reprezentantów społeczeństwa. Uzasadnieniem współudziału reprezentacji stanowej była zasada quod omnes tangit ab omnibus approbetur (co dotyczy wszystkich, powinno być przedmiotem zgody wszystkich). Zasada ta musiała się jednak łączyć z uznaniem, że przedstawiciele stanów zasiadający w zgromadzeniu są reprezentantami "wszystkich" - łączyć się z nową zasadą reprezentacji, coraz częściej opierającą się na akcie wyboru reprezentantów przez jednostki terytorialne, jak ziemie czy grupy społeczne-stany. Połączenie reprezentacji z wyborem zapowiadało rozwiązania konstytucjonalizmu nowożytnego. Średniowieczny "konstytucjonalizm" monarchii stanowych opierał się na dualizmie państwa uosobionego przez władcę oraz społeczeństwa reprezentowanego przez zgromadzenie stanowe. Dualizm ten jeszcze w średniowieczu zaczęto przełamywać w Anglii, gdzie parlament, złożony z króla i dwóch izb, zaczęto uważać za najwyższego reprezentanta państwa. Angielska konstrukcja suwerenności parlamentu, rozwinięta w XVI w., stanowiła w tym kraju punkt wyjścia nowożytnych konstrukcji konstytucyjnych. Zastanawiająco podobną konstrukcję wypracować też miano w XVI w. w Koronie Królestwa Polskiego, która w 1569 r. weszła w skład polsko-litewskiej Rzeczypospolitej. § 31. Średniowieczna koncepcja rządów prawa Nawet ci autorzy średniowieczni, którzy, powołując się na rzymskich autorów z czasów dominatu, zakładali nieograniczone uprawnienia władzy monarszej, głosili, że król jest związany prawem. W tym sensie zasadą średniowiecza były "rządy prawa". Nie szło tu jednak o każde prawo - tym bardziej, że stopniowo przyznawano monarsze prawo do łagodzenia, w drodze ustawodawczej lub aktów indywidualnych, nadmiernej surowości panującego prawa zwyczajowego, jak też jego poprawiania i uzupełniania. W ten sposób monarcha stawał się, często przy koniecznym współudziale reprezentacji stanowej, uznanym twórcą prawa. Jego działalność ustawodawcza napotykała jednak na różne ograniczenia, poczynając od "dawnego dobrego prawa" oraz od indywidualnych "wolności" i "przywilejów", które - jako prawa dobrze nabyte (iura quaesita) - nie mogły być dowolnie odebrane. Monarcha był związany prawem Bożym i prawem naturalnym, przy nader zróżnicowanym rozumieniu tych terminów (§ 33) . Jeżeli tego prawa nie przestrzegał, stawał się, tak jak to ujmowano w starożytności, tyranem. Myśliciele średniowieczni dodali istotny element do dawniejszych rozważań nad tyranią - to mianowicie, do jakich sankcji mogli uciec się poddani przeciwko władcy tyranowi. Sankcją tą było korzystanie z prawa oporu wobec tyrana, którego najostrzejszym środkiem było zabicie tyrana - tyranobójstwo. Początki nauki o tyranobójstwie znajduje się już u św. Izydora. Rozwinął ją Jan z Salisbury, który, pod wpływem św. Augustyna, uważał tyrana za bicz Boży - karę za grzechy ludu. Z tego powodu można mu stawiać opór jedynie, gdy naruszy prawo boskie - można go wówczas nawet zabić. Tyrana nie wolno natomiast złożyć z tronu, bowiem jego władza pochodzi od Boga i tylko Bóg, a nie lud, może władzę odebrać. Wybitny prawnik angielski Henry Bracton (zm.1268), w wielkim dziele "O prawach i zwyczajach Anglii", poszedł jeszcze dalej w ograniczeniu prawa oporu. Twierdził, że król podlega prawu; rządzi prawo, a nie wola monarchy. Złego króla może jednak ukarać tylko Bóg. Poddani mogą prosić, aby zmienił swoje postępowanie, ale nie wolno im ani oceniać czynów króla, ani mu się opierać. Podobne poglądy, nawiązujące często do rzymskich formuł z czasów dominatu i zapowiadające wczesny absolutyzm, głosili francuscy legiści. Nowe istotne elementy wniósł do problematyki prawa oporu, nawiązując do myśli Arystotelesa, św. Tomasz. Monarchię uważał za ustrój najlepszy, pod warunkiem jednak, że się nie zdegeneruje czyli nie zmieni się w tyranię. Tyranem był dla niego zarówno władca, który zdobył władzę nielegalnie, jak i legalny władca, który władzy źle używał - w swoim osobistym interesie, a nie dla dobra powszechnego. Wystąpić przeciwko tyranowi można jednak tylko gdy narusza on normy prawa Bożego i naturalnego, w innych przypadkach naruszenia prawa lepsze może się okazać znoszenie tyranii i liczenie na pomoc boską w jej obaleniu niż powstawać przeciw monarsze, bowiem skutki tego "mogą być gorsze od samej tyranii". Obalenie tyrana nie musi też oznaczać tyranobójstwa. W ten sposób prawo oporu, gwarancja "rządów prawa", zostało doktrynalnie "ucywilizowane". § 32. Nauka i nauczanie prawa w średniowieczu - zagadnienia ogólne I, Glosatorzy W dziejach średniowiecznej nauki prawa podstawową cezurą było odnalezienie w Pizie w 1050 r. rękopisu, zapomnianych od wielu wieków, Digestów Justyniana. Dzięki temu prawnicy mogli zapoznać się z podstawowym dorobkiem rzymskiej myśli prawniczej - a następnie próbować adaptować ją do nowych warunków i potrzeb. Wcześniej znano tę część kodyfikacji justyniańskiej, która opierała się na prawie stanowionym przez cesarzy ("Kodeks" i "Nowele"). Ponieważ dołączono do niej konstytucje średniowiecznych cesarzy rzymskich, cały ten zespół służył do odnajdywania w nim argumentów na rzecz dominacji władzy cesarskiej lub papieskiej. Można go określić jako podstawę myśli publicznoprawnej. Odrębnie, aczkolwiek pod wpływem znanych źródeł prawa rzymskiego, kształtowało się prawo kanoniczne - prawo stanu duchownego, odnoszące się jednak w pewnych kwestiach, jak małżeństw i testamentów, do osób świeckich. Pierwszym prawnikiem zajmującym się Digestami był Irnerius (10551125), którego współcześni nazywali "pochodnią prawa" lub "światłem prawa". Irnerius posługiwał się metodą egzegezy, t.j. szczegółowej analizy poszczególnych fragmentów tekstu - i metodę tę wprowadził w szkole prawa w Bolonii, założonej w 1119 r. Jego uczniowie i kontynuatorzy, zwani glosatorami, objaśniali teksty justyniańskie zdanie po zdaniu, a nawet wyraz po wyrazie, zaopatrując je własnym komentarzem ('glosami, stąd nazwa kierunku). Ich badania miały charakter językowy, stąd też nie interesowała ich ani praktyczna użyteczność analizowanych tekstów, ani zmiany ustawodawstwa dokonane po Justynianie. Podsumowaniem prac glosatorów był zbiór Glossa ordinaria, zredagowany przez Accursiusa (Francesco Accursio - 1182-1269). II. Postglosatorzy Inne podejście do tekstów justyniańskich mieli postglosatorzy, zwani też komentatorami. Poczynając od Cimusa de Pistoja, przyjaciela Dantego 1 ( 1265-1321), wybitnego włoskiego poety a zarazem filozofa moralnego i politycznego zwolennika zjednoczenia Włoch przez cesarza, przedstawiciele tego kierunku komentowali glosy, stosując różnego rodzaju zabiegi interpretacyjne, służące dostosowaniu prawa rzymskiego do potrzeb swojego czasu. Zajęli się również prawem miast włoskich i prawem kanonicznym. W XIV-XV w. podejście to - i jego skutki polegające na nauczaniu prawa rzymskiego jako prawa żywego - upowszechniło się w uniwersytetach całej Europy. Nauczano wówczas "dwojga praw": prawa rzymskiego i prawa kanonicznego. Prawo rzymskie było traktowane jako prawo żywe, bowiem uważano je, nawet na tych obszarach, gdzie nigdy nie panowało Imperium Rzymskie, za obowiązujące co najmniej imperio rationis - siłą rozumu. Przystosowywane do potrzeb epoki, a więc coraz bardziej odległe i co do treści, i co do formy od poklasycznego, a tym bardziej klasycznego, prawa rzymskiego, było ono trak- towane jako spójny i zupełny system, pozwalający rozstrzygnąć wszelkie kwestie, o ile wypracowało się jego ogólne pojęcia - tu odstępowano od klasycznego ostrzeżenia Jawolenusa (§ 17) - i zasady. Był to zatem bardziej profesjonalny warsztat, wspólny wszystkim prawnikom Europy chrześcijaństwa zachodniego - niż treść prawa miejscowego, partykularnego, bardzo zróżnicowanego terytorialnie a w Europie centralnej także podmiotowo. Adaptacja prawa rzymskiego do potrzeb epoki spowodowała, że mogło ono odegrać rolę "powszechnego prawa pozytywnego" (ius positivum commune), o którym pisał w kategoriach abstrakcyjnych św. Tomasz z Akwinu. III. Doktrynalna recepcja prawa rzymskiego Prawa miejscowego nie nauczano w uniwersytetach ani też nie traktowano go na ogół jako godnego przedmiotu refleksji naukowej. Pozostawiano je praktykom. Ci jednak, mając coraz częściej formację uniwersytecką, wprowadzali do prawa miejscowego konstrukcje, pojęcia i zasady prawa rzymskiego. Zjawisko to określa się jako "doktrynalną recepcję prawa rzymskiego"; jej skutkiem była "doktrynalna romanizacja" prawa miejscowego, a w Niemczech po 1495 r. także romanizacja formalna, a to z powodu uznania prawa rzymskiego za "prawo powszechne" (ius commune), na podstawie którego miał orzekać, gdy nie można było ustalić treści prawa miejscowego, Sąd Kameralny Rzeszy. IV. Szczególne cechy prawa angielskiego Tendencji doktrynalnej romanizacji prawa oparli się praktycy w Anglii. Było to możliwe ze względu na daleko idącą centralizację sądownictwa, prawie bez reszty skupionego w Londynie, oraz na bardzo wysoki status sędziów. Prawo angielskie tylko formalnie opierało się na zwyczaju. Inaczej niż wszędzie indziej, był to zwyczaj wspólny całemu królestwu, a to oznaczało zasadniczą rolę sądów centralnych w ustalaniu treści prawa. Obok tego dawnego prawa, określanego jako "powszechne" (Common Law) w ścisłym znaczeniu, stopniowo zaczynał się kształtować, w wyniku orzecznictwa Sądu Kanclerskiego, drugi system prawa, oparty na "słuszności" (Equity), uzupełniający Common Law i łagodzący jego formalizm oraz surowość. Jeszcze bardziej niż Common Law, Equity była prawem precedensowym-kształtowanym przez orzecznictwo sądowe. Orzecznictwo mogło się obyć bez odwoływania się do prawa rzymskiego. W tej sytuacji, prawnicy zdobywali wiedzę profesjonalną poprzez praktykę, a poza uniwersytetami, kształcącymi, jak wszędzie, tylko w zakresie prawa rzymskiego i kanonicznego. Kształcenie prawników - praktyków na uniwersytetach zacznie w tej sytuacji być w Anglii możliwe, inaczej niż na kontynencie, dopiero gdy do programu nauczania uni- wersyteckiego włączy się Common Law i Equity. Nastąpić to miało w XVIII w., równolegle z wprowadzaniem nauczania prawa miejscowego w innych krajach. Istnienie w Angłii dwóch systemów prawa- jednego dawnego, formalistycznego i stosunkowo zamkniętego oraz drugiego, od zewnątrz zmieniającego normy pierwszego - było zastanawiająco podobne do współistnienia w Rzymie ius civile i prawa pretorskiego, podstawy iuris gentium. Przy tego rodzaju podobieństwie nie powinno też dziwić podobne podejście do prawa u jurystów rzymskich oraz u prawników angielskich: kazuistyka, wychodzenie od konkretnych przypadków a nie od abstrakcyjnych reguł, niechęć do abstracyjnych definicji. W rezultacie, prawo angielskie (Common Law w szerszym znaczeniu), odrzucając doktrynalny wpływ prawa rzymskiego w jego postaci kształtowanej w średniowieczu, jest pod wieloma względami wciąż o wiele bardziej zbliżone do klasycznego prawa rzymskiego, a jego jurysprudencja do klasycznej jurysprudeneji rzymskiej - niż prawo i jurysprudencja na kontynencie, znajdujące się od czasów średniowiecza pod silnym wpływem "żywego" prawa rzymskiego. V. Nauka prawa a teologia i filozofia Nauka i uniwersyteckie nauczanie prawa, stopniowo wchodzące, poza Anglią, w związki z praktyką, nie oderwało się jeszcze w średniowieczu od innych nauk, zwłaszcza od teologii i filozofii. Wykładowcy prawa wchodzili w skład szerszej kategorii doctores philosophantes. Wobec tego, że prawo dzielono - choć, jak będzie o tym zaraz mowa, w nieco różny sposób - na Boże, naturalne i pozytywne, pomiędzy wykładowcami uniwersyteckimi istniała pewna specjalizacja. Prawem ponadpozytywnym zajmowali się teologowie, którzy podejmowali też problematykę pojęć i zasad ogólnych. Prawnicy uniwersyteccy podejmowali zaś zagadnienia prawa pozytywnego, przez które rozumiano jednak przede wszystkim prawo rzymskie (w Niemczech ius commune), a nie prawa miejscowe. § 33. Prawo naturalne w średniowieczu I. Ujęcia prawa naturalnego w średniowieczu "Prawo naturalne" było jedną z podstawowych kategorii średniowiecznej myśli prawnej i prawniczej. Jej rozumienie było jednak zróżnicowane i zależało od przyjmowanego kryterium podziału prawa. Nauka prawa nie była przy tym zgodna co do wyboru podstawowego kryterium - i nie była też zgodna co do podziału prawa. Jeżeli kryterium stanowiła "idealność" lub "realność" prawa (prawo idealne - to prawo pierwotne, obowiązujące wszystkie żywe istoty i wszystkich ludzi), prawo naturalne było rozumiane jako wszelkie prawo ponadpozytywne. Pojęcie to zawierało zatem w sobie zarówno dawne rzymskie ius naturalis, jak i ius gentium. Jeżeli podstawowym kryterium było bezpośrednie pochodzenie prawa, podstawowy podział przebiegał między "prawem boskim" (ius divinum) a "prawem ludzkim" (ius humanum), przy czym obydwa te pojęcia miały czasem także nieco inne znaczenie: prawem boskim nazywano prawo odnoszące się do kwestii religijnych (wówczas do kategorii tej zaliczało się także prawo kanoniczne) a prawem ludzkim - prawo odnoszące się do sfery życia doczesnego, świeckiej. Prawo naturalne było przy tego rodzaju podziałach kategorią mniej istotną; przy podziale pierwszym 'sytuowało się niejako pośrodku między prawem boskim i prawem ludzkim. Inne rozumienie było jeszcze bardziej charakterystyczne dla wieków średnich - i obce tak prawnikom rzymskim, jak i prawnikom epok późniejszych. Jeżeli zatem podstawowe znaczenie miało - na pewno w obrębie "prawa ludzkiego" - kryterium źródła powstania prawa, a podstawowy podział przebiegał między prawem zwyczajowym, wciąż dominującym, a odgrywającym stopniowo coraz większą rolę prawem stanowionym, można było utożsamiać ze sobą prawo zwyczajowe i prawo naturalne. Tak właśnie czynił jeden z postglosatorów, Baldus de Ubaldis (ok.1327-1400). W szczególny sposób, pozytywistyczny, rozumiał prawo naturalne Marsyliusz z Padwy (§ 34). Myśliciel ten, generalnie, znacznie wykroczył poza ramy swej epoki. Jednakże jego rozumienie prawa naturalnego pozostawało w związku z kształtowaniem się jeszcze innego rozumienia prawa naturalnego - mianowicie pewnego utożsamiania go z ius commune. II. Prawo naturalne według św. Tomasza z Akwinu 1. Terminologia Wśród tych różnych klasyfikacji wyróżniała się klasyfikacja św. Tomasza z Akwinu i związane z nią rozumienie prawa naturalnego. Klasyfikację tę komplikuje nieco fakt, że św. Tomasz, inaczej niż w tradycyjnej rzymskiej konwencji językowej (§ 9), nadawał prawie to samo znaczenie, a zatem mógł stosować zamiennie, terminy ius i lex, dzieląc je równolegle na te same grupy (ius naturale i lex naturalis, ius humanum i lex humana, ale tylko lex aeterna). Interpretatorzy jego myśli przyjmują, że termin ius miał znaczenie bardziej abstrakcyjne (prawo jako odbicie sprawiedliwości), natomiast termin lex stosował się do prawa jako słownego ujęcia norm obowiązujących. 2. Hierarchia prawa Św. Tomasz połączył zatem ze sobą różne dotychczasowe podziały i terminy, tworząc z nich jednolity system. Prawo - jak wszystko w jego nauce - było zbudowane hierarchicznie. Niższe szczeble hierarchii podlegały wyższym - i musiały być z nimi zgodne. Na szczycie hierarchii stało "prawo wieczne" (lex aeterna) - Boży plan urządzenia świata, w oczywisty sposób istniejący przed jego powstaniem, wedle którego Bóg rządzi światem. Prawo to jest niedostępne dla ludzkiego rozumu, a zbliżyć się do jego treści można tylko przez objawienie. Odbiciem prawa wiecznego w rozumie ludzkim jest prawo naturalne jako '' efekt "naturalnego sądu rozumu ludzkiego" i wyraz współudziału rozumnego człowieka w mądrości Bożej. W rezultacie, prawo naturalne jest w dużej mierze odzwierciedleniem dobrej, co do istoty, natury ludzkiej - jako podstawowe zasady (prima principia communia), wspólne wszystkim ludziom (także innowiercom) oraz, co było niższym szczeblem hierarchicznym, jako wyniki wnioskowania z tych zasad (conclusiones principium communium). Wskutek swojej koniecznej ogólności prawo naturalne nie jest w stanie dać ludziom wszystkich niezbędnych reguł postępowania, zwłaszcza że naturalna skłonność człowieka do dobra nie wystarcza, by doprowadzić go do doskonałości. Reguły te wynikają z prawa ludzkiego (ius humanum, lex humana), powstrzymującego ludzi od złego siłą i strachem, usytuowanego oczywiście poniżej prawa naturalnego - i również zhierarchizowanego. W jego skład wchodziło najpierw ius gentium - konkretne wnioski z prawa naturalnego, wspólne wszystkim ludziom, lecz często zmienne, jak całe prawo ludzkie. Stały one ponad prawem pozytywnym (ius positivum, czasem także ius civile). To z kolei dzieliło się, z punktu widzenia zasięgu obowiązywania norm (powszechne, tylko w stosunku do uprzywilejowanych, indywidualne) na leges communes, leges privatae oraz sententiae, a z punktu widzenia źródła na prawo zwyczajowe i prawo stanowione. Św. Tomasz twierdził, co w jego czasach nie było jeszcze częste, że prawo zwyczajowe jest podporządkowane prawu stanowionemu, gdyż obowiązuje ono tylko dzięki milczącemu przyzwoleniu ustawodawcy. 3. Prawo naturalne Tomistyczna koncepcja prawa naturalnego była znacznie bardziej elastyczna i nowoczesna niż ujęcia bardziej tradycyjne. Przykładem może być jej zastosowanie do problematyki własności. Św. Tomasz, z jednej strony, mógł uznać, wbrew dotychczasowej tradycji uważania za "naturalną" własności zbiorowej, własność prywatną za wniosek wyciągnięty przez rozum z zasad prawa natury, a w szczególności z zasady, że Bóg dał człowiekowi "naturalną władzę nad swymi tworami". Można twierdzić , że zapowiadało to późniejsze ujęcie własności jako prawa (w sensie wiązki uprawnień) naturalnego. Z drugiej jednak strony, prawno - naturalny charakter własności prywatnej oznaczał istnienie nie tylko prawa, ale i odpowiadającego mu obowiązku właściciela. "Zasadnicze władztwo nad wszystkimi rzeczami" przysługiwało Bogu, wobec czego właścicielowi przypaść mogła tylko "władza zdobywania rzeczy i dysponowania nimi" - w granicach wynikających z potrzeby, zróżnicowanej zresztą stanowo, wspomagania potrzebujących. Tezy te, po wyeliminowaniu z nich wątków stanowych, stały się podstawą teorii własności w ujęciu społecznego nauczania Kościoła współczesnego (§ 69). § 34. Ku myśli nowożytnej - poglądy Marsyliusza z Padwy I. Podstawy myśli Marsyliusza W ,jesieni średniowiecza" (§ 22) coraz silniej kwestionowano wiele dotychczasowych kanonów, tym samym zapowiadając a następnie przygotowując grunt pod myśl Renesansu. W dziedzinie myśli politycznej największe znaczenie miało, napisane w 1324 r., dzieło "Obrońca pokoju" (Defensor pacis) Marsillio Mainardiniego, znanego jako Marsyliusz z Padwy (ok. 1275-ok. 1343), włoskiego teologa i polityka, rektora Uniwersytetu w Paryżu ( 13121313), ekskomunikowanego w 1327 r. za krytykę papalizmu. Autor, podobnie jak św. Tomasz, oparł się na Arystotelesie. Był to jednak inny arystotelizm, typu awerroistycznego - od arabskiego uczonego Abul Walida Mohameda Ibn Roszda (1126-1198), zwanego Awerroesem - głoszący zasadę rozdzielenia doczesnych i nadprzyrodzonych porządków i celów człowieka, a zatem przeciwny prymatowi religii i samodzielności Kościoła. II. Suwerenność ludu Dla dalszych dziejów myśli politycznej podstawowe znaczenie miało sformułowanie przez Marsyliusza zasady suwerenności ludu. Lud - to ogół obywateli. Przez obywateli należy rozumieć wszystkich, którzy "są członkami wspólnoty państwowej, albo uczestniczą we władzy rządzącej, doradczej lub sędziowskiej wedle ich rangi społecznej. Określenie to wyklucza (...) chłopców, niewolników (t.j. żyjących z pracy najemnej), obcych i kobiety". Podstawą funkcjonowania państwa jest ustawodawstwo. Dla Marsyliusza wie było innych źródeł prawa niż ustawa, jako że - co powtarzał za św. Tomaszem zwyczaj obowiązywał tylko za przyzwoleniem ustawodawcy. Stawiało to w nowym świetle zasadę rządów prawa. "Wszyscy panujący muszą rządzić wedle ustawy, a nie poza ustawą", nie zaś podlegać wyłącznie prawu Bożemu lub naturalnemu. Zauważył przy tym, znów oryginalnie rozwijając klasyczny średniowieczny wątek "rządów prawa" (§ 31), że "królestwo rzadko bywa rozbijane od zewnątrz ; z jego wnętrza wywodzi się więcej sił niszczących", co ma miejsce zwłaszcza "kiedy królowie usiłują rządzić bardziej po tyrańsku, mianowicie, kiedy domagają się więcej władzy - i to przeciw ustawom". Ustawodawcą nie powinna być jednostka, w szczególności monarcha, bowiem może ona wydawać ustawy, kierując się własnym interesem a nie dobrem ogółu, "z niewiedzy lub złości albo z obu przyczyn razem"; oddanie ustawodawstwa w ręce monarchy - to niebezpieczeństwo tyranii. Ustawodawcą nie może też być z tych samych powodów mniejszość obywateli. Najlepszym ustawodawcą- "albo pierwszym (...) źródłem władzy" - jest lud, uchwalający ustawy bezpośrednio większością głosów lub też delegujący ustawodawstwo określonym organom państwowym, z zastrzeżeniem wszakże potwierdzenia przez siebie tak wydanych ustaw. Lud powinien być ustawodawcą, po pierwsze, dlatego, że lepiej aniżeli jednostka lub grupa rozpoznaje swoje dobro, przez co tworzy lepsze prawa. Po wtóre, ludzie chętniej przestrzegają ustawy, które sami uchwalili. Jednocześnie ludowemu ustawodawcy łatwiej sprawować kontrolę nad wykonaniem ustaw. Kontynuując greckie podejście do demokracji (§ 3), Marsyliusz nie zastanawiał się nad tym, czy ustawodawcza wola większości ludu nie mogła pociągać za sobą ustawodawstwa naruszającego istotne interesy mniejszości - czy nie istniała groźba "tyranii większości". Pytania takie mieli postawić dopiero nowożytni liberałowie (§ 53). Marsyliuszowa teoria suwerenności ludu powstała w odpowiedzi na polityczne zapotrzebowanie części klasy politycznej ówczesnych państw miast włoskich. Jej znaczenie znakomicie jednak przerosło ten, przemijający, czynnik. Zapoczątkowała ona bowiem nowożytne rozumienie demokracji. Jest zastanawiająco bliska koncepcjom Jana Jakuba Rousseau (§ 51 ) wraz z ich wszelkimi zaletami i wadami, łącznie z partycypacyjnym ujęciem wolności oraz niedostrzeganiem problemu "tyranii większości". Swoiście rozumiana suwerenność ludu stała się też jednak punktem wyjścia liberalizmu. III. Empiryzm Godny podkreślenia jest też empiryzm Marsyliusza z Padwy, przejęty od Arystotelesa, a programowo odrzucany w średniowieczu; warto zauważyć, że Marsyliusz, jak Arystoteles, miał formację medyczną. Marsyliuszowi obcy był - rozważany wówczas w formie abstrakcyjnej - problem jaki zasięg terytorialny powinno mieć państwo: czy lepsze było państwo uniwersalistyczne, czy, większe lub mniejsze, państwo współistniejące z innymi państwami. Jego odpowiedź brzmiała: wszystko zależy od faktycznych stosunków zachodzących między ludźmi, a zatem istotne jest tylko to, co rzeczywiście istnieje - w jego czasach kształtujący się system wielu państw różnej wielkości. IV. Pozytywistyczna koncepcja prawa naturalnego Empiryzm Marsyliusza znalazł też wyraz w jego koncepcji prawa naturalnego. Przejmując argumentację awerroistów, prawo Boże - podstawę życia w niebiesiech - uważał w życiu doczesnym tylko za doktrynę, t j. zespół nie wiążących zaleceń. Nie istniało też, jego zdaniem, prawo naturalne stojące ponad ustawodawcą Przez prawo naturalne rozumiał normy prawa, które są powszechnie przyjęte przez wszystkie narody. Przy jego rozumieniu prawa pozytywnego, oznaczało to nie tyle jakieś nowe ius gentium, ile normy wspólne różnym ustawodawstwom. Prawo naturalne było więc nie osobnym systemem prawa, lecz, w istocie, efektem studiów porównawczych nad prawem pozytywnym. Marsyliusz z Padwy, odrzucając istnienie prawa ponadpozytywnego, był zatem również prekursorem nowożytnego pozytywizmu prawniczego (§ 61). Rozdział IV Kształtowanie się nowożytnej myśli politycznej i prawnej - Myśl Renesansu § 35. Uwagi wstępne I. Ogólne cechy okresu Czasy następujące po średniowieczu przyjęło się nazywać nowożytnymi. Z jednej strony, określenie to nawiązuje do nazw poprzednich epok- starożytności i średniowiecza, rozumianego wówczas jako faza pośrednia między starożytnością a nowożytnością (§ 22) - wskazując zarazem na znaczenie cezury oddzielającej wieki średnie i nowożytność. Z drugiej strony, używając takiego terminu, podkreśla się, że w czasach współczesnych - które, w tradycyjnej periodyzacji następują po nowożytności (historię współczesną liczono na ogół od końca XVIII w.) - bezpośrednio nawiązuje się do dorobku czasów nowożytnych. Jest przy tym w pełni możliwe odnalezienie - w wielu dziedzinach, także w sferze intelektualnej - cech wspólnych całemu okresowi nowożytnemu. W odniesieniu do filozofii, Władysław Tatarkiewicz jako takie cechy wskazał przede wszystkim dążność do rozgraniczenia sfery doświadczenia i sfery spekulacji oraz stworzenie tym samym ściślejszego pojęcia nauki, jak również przekonanie o czynnej naturze umysłu (rozumu) ludzkiego, zdolnego do poznania całości świata. Zdaniem Tatarkiewicza, "filozofia nowożytna w najważniejszych sprawach przeciwstawiała się średniowiecznej. Gdy tamta była na wskroś transcendentna i twierdziła, że poza światem doczesnym istnieje świat inny, wieczny, boski, którego ten jest tylko odblaskiem, to ta chciała mieć postawę doczesną i mówiła, że jest tylko ten jeden świat (...)". Jest oczywiste, że powyższa charakterystyka nowożytnej filozofii ma bezpośrednie znaczenie także dla nowożytnej myśli o państwie i prawie, bowiem myśl ta nie mogła tworzyć się i rozwijać bez odpowiedniej podbudowy filozoficznej. Pierwszy okres dziejów nowożytnych znany jest pod nazwą Renesansu lub Odrodzenia. Nie była to, trzeba zaznaczyć, nazwa używana przez ludzi owego czasu. Pojawiła się ona, co prawda, jako rinascita, w 1550 r. w dziele malarz 11a i architekta włoskiego Giorgio Vasariego "Żywoty najwybitniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów", jednak tylko w odniesieniu do zjawisk ze sfery sztuki. W tym też wąskim znaczeniu stosowano ją do połowy XIX w. Dopiero po ukazaniu się klasycznych prac dwóch wielkich historyków zeszłego stulecia: siódmego tomu "Historii Francji" - z podtytułem "Renesans" Julesa Micheleta (1855) oraz "Kultura Odrodzenia we Włoszech" Jacoba Burckhardta (1860) termin Renesans przyjął się powszechnie. Dość powszechnie przyjęto też, przedstawioną prcez Burckhardta, charakterystykę Odrodzenia jako epoki przełomu kulturowego: odkrycie człowieka i natury, wydobycie człowieka z mroków średniowiecza i uczynienie z niego "jednostki duchowej", triumf indywidualizmu i wiary w twórczą moc człowieka, sekularyzację myśli, mieszczańskie podłoże, traktowanie instytucji państwa i prawa jako tworu człowieka ("państwo jako dzieło sztuki"). To Burckhardt wprowadził również określenie Renesansu jako początku nowożytnej kultury europejskiej. Już jednak w XIX w. podniosły się głosy sprzeciwu wobec Burckhardtowskiej koncepcji Odrodzenia, wskazujące na to , że w wielu aspektach Renesans stanowił jedynie rozwinięcie wątków zrodzonych w średniowieczu, że bardziej niż przełomem był on kontynuacją średniowiecza. Zaczęty wówczas spór o Renesans trwa nadal - wskazując na to, że nie była to bynajmniej epoka o jednoznacznym charakterze. Próbą pogodzenia sprzecznych tendencji jest coraz częściej głoszona teza, że Renesans sam w sobie był epoką przejściową: między feudalnym, agrarnym i przepojonym religijnością średniowieczem a kapitalistyczną, miejską i laicką nowożytnością. Cytowany już Władysław Tatarkiewicz również, w ramach historii filozofii, uważał Renesans (obejmujący u niego wieki XV i XVI) za "czas przejściowy i przygotowawczy" do siedemnastowiecznego "okresu systemów nowożytnych". II. Renesans w dziejach myśli politycznej i prawnej Podobne rozumienie Odrodzenia trzeba też przyjąć dla sfery myśli politycznej i prawnej. Renesans zrywał ze średniowieczem, bowiem otwarcie zerwał ze scholastyką, dążąc do znalezienia rozwiązań problemów tej sfery bez skrępowania się autorytetami i z góry przyjętą metodą. W rezultacie, charakteryzował się bogactwem myśli, wielością kierunków, różnorodnością metod. Skut- kiem tego współistnienie w jego ramach różnych kierunków myśli politycznej i prawnej: wielu odcieni realizmu (tak rozbieżnych jak psychologizm Niccolo Machiavelliego - § 38 - i komparatystyka prawnicza Jeana Bodina - § 39), nurtu teologiczno-politycznego związanego z Reformacją (§ 41 ) oraz nurtu myśli utopijnej o silnym zabarwieniu społecznym (§ 42). Realizm był jednak kierunkiem przeważającym. Oznaczało to również, że zarzucono - jako nie odpowiadające rzeczywistości - wszelkie idee, tak bliskiego średniowieczu, uniwersalizmu: tak świeckiego (co wynikało z utrwalenia się, poza Włochami i Niemcami, modelu państw narodowych), jak i religijnego (co wynikało z rozpadu chrześcijaństwa zachodniego na skutek Reformacji). Zarazem jednak pytania, na które starano się udzielić odpowiedzi w dobie Renesansu, postawiono już w średniowieczu, a odpowiedziom wciąż brakowało intelektualnej odwagi całkowitego zerwania ze średniowieczną tradycją: "rządów prawa" w wydaniu średniowiecza, stanowienia prawa jako korygowania i uzupełniania prawa zwyczajowego, traktowania prawa naturalnego bardziej jako ogólnego i moralnego ograniczenia władcy we wszystkich przejawach jego działalności niż jako ponadpozytywnych norm ograniczających ustawodawcę, niemożliwości wyobrażenia sobie państwa i społeczeństwa bez interwencji Boga. W tej ostatniej dziedzinie, nie można zapomnieć o tym, że Renesans łączy się nierozerwalnie nie tylko z, w znacznej mierze laickim, humanizmem, ale i z Reformacją. Władysław Tatarkiewicz trafnie zauważył, co można też odnieść do myśli politycznej i prawnej, że "bolączką tej akcji renesansowej było, że bojownicy zwalczali tradycję, ale sami nie umieli się jej wyzbyć (...) Niejeden filozof renesansowy więcej głosił poglądów średniowiecznych niż starożytnych, choć uważał myślicieli starożytnych za swych sprzymierzeńców". Jeszcze bardziej kategoryczny okazał się badacz dziejów nauk ścisłych A. C. Crombie. Pisał on o "rewolucji myśli naukowej w XVI i XVII w.", ale zarazem stwierdzał: "(..) humanizm, który powstał w XV w. we Włoszech i rozprzestrzenił się na północy, stanowi przerwę w rozwoju nauki. "Odrodzenie literatury" odwróciło zainteresowanie od materii ku literackiemu stylowi (...) Ta sama absurdalna zarozumiałość, która skłoniła humanistów do znieważania i przedstawiania w niewłaściwym świetle ich bezpośrednich poprzedników dlatego, że ci ostatni używali konstrukcji łacińskich nie znanych Cyceronowi, oraz do rozwinięcia propagandy, która w rozmaitym stopniu decydowała o poglądach historyków aż do ostatnich czasów - pozwoliła im na czerpanie ze scholastyków bez przyznawania się do tego". Przy takim traktowaniu Renesansu można zrozumieć, dlaczego trudno jest, nawet w Polsce, wskazać cezurę dzielącą go od średniowiecza - podczas gdy zidentyfikować jego koniec jest stosunkowo łatwo, Końcem tym było w Europie powstanie wielkich systemów XVII wieku - w dziedzinie nie tylko filozofii i nauk ścisłych, ale także w politycznej (począwszy od, opartego na kon- cepcji umowy społecznej totalitarnego systemu Thomasa Hobbesa - § 49) i myśli prawnej (począwszy od koncepcji prawa natury Hugona Grocjusza § 48). Systemy te nie były już przywiązane do tradycji średniowiecza lub Renesansu; wielu autorów pisze o "rewolucji", która obaliła autorytet nie tylko średniowiecza, ale i starożytności § 46). W Polsce, w której w XVII w. zaczął kształtować się prąd izolacjonizmu kulturowego, znany jako sarmatyzm, koniec Odrodzenia wyznacza się bardziej przez odesłanie do historii sztuki jest nim ukształtowanie się baroku. § 36. Ideologia humanizmu I. "Człowiek uniwersalny" Podstawowym orężem intelektualnym epoki Renesansu była ideologia humanizmu. Termin ten, pochodzący od łacińskiego słowa humanus czyli "ludzki", również nie był używany w owym czasie. Wprowadzili go w XIX w. historycy próbujący określić, na czym polegało przełomowe znaczenie Renesansu. Przez "humanizm" rozumieli oni odrodzenie znajomości języków i literatury starożytnej, łączące się z przejęciem starożytnych ideałów życia - wielkim odkryciem epoki była filozofia stoicka - oraz próbami adaptowania Cycerońskiego programu wychowania (§ 15), programu, także w naszym dzisiejszym rozumieniu "humanistycznego" - do potrzeb epoki. Ideałem humanistów był, jak go nazywali, "człowiek uniwersalny" (omo universale) - my nazywamy go "człowiekiem renesansowym": człowiek, który w sferze kultury, wiedzy i polityki "może zrobić wszystko, co zechce" (są to słowa Leona Battisty Albertiego - 1404-1472 - wybitnego architekta, malarza, poety, filozofa, prawnika i matematyka). II. Odkrycie druku i upadek Bizancjum jako szczególne czynniki kształtowania się myśli Renesansu Poglądy humanistów, jak i w ogóle wszelkie poglądy owego czasu, znalazły nieznane w średniowieczu narzędzie rozpowszechniania w postaci druku. Z tego punktu widzenia wynalazek Jana Gutenberga, dokonany w połowie XV w. (pierwszą drukowaną Biblię wydał on w 1455 r.) był - jako data kończąca średniowiecze, a zatem początkująca Odrodzenie - ważniejsza niż odkrycie Ameryki, a nawet ważniejsza niż upadek Bizancjum. Upadek Bizancjum wywarł jednak niemały wpływ na kulturę Odrodzenia. Jeszcze przed zdobyciem Bizancjum, od końca XIV w. uczeni bizantyjscy coraz częściej przybywali do Włoch, upowszechniając zwłaszcza dzieła Platona. Rychło Florencja, gdzie głównie działali, stała się centrum studiów platońskich. Upadek Bizancjum oznaczał nową falę emigracji greckojęzycznych uczonych do Włoch, a przez to znaczne rozszerzenie znajomości dzieł starożytnych Greków: III. Stoicyzm i pesymizm Wzorem stoików, humaniści starali się zachować dystans wobec bieżącego życia, w którym - wbrew ich poglądom - narastały różnego rodzaju konflikty z walkami religijnymi włącznie. Z tego powodu wielu humanistów wyrażało pesymistyczne spojrzenie na świat, odległy od ideału, i na człowieka. Spojrzenie takie upowszechnił niderlandzki filolog, filozof i reformator religijny Erazm z Rotterdamu (1467-1536 - właściwie nazywał się on Gerhard Gerhards). W głośnym dziele "Pochwała głupoty" (1509) dał on wyraz przekonaniu, że w świecie ludzi rządzi i będzie rządziła głupota, a nie humanitas dawnych Rzymian, ponieważ ludzie nie pragną prawdy i wykształcenia, lecz złudy, pieniędzy i władzy. Dokładnie w tym samym czasie, Leonardo da Vinci (1452-1510), najbardziej znany "człowiek Renesansu", dzielił ludzi na prawdziwych, t.j. twórców, oraz pozornych, żądnych bogactw i władzy, nie wnoszących żadnych wartości. Ludzi pozornych - pisał - "nie można uważać za nic innego, jak za przewody pokarmowe, gdyż (...) nie należą do rodzaju ludzkiego chyba z głosu i postaci, a reszta to daleko mniej niż bydlę". To ci ludzie mają jednak największy wpływ na losy świata. Obaj wielcy humaniści nie okazali się tym samym, w swej dość zresztą realistycznej ocenie większości ludzkości, odlegli od, również mało optymistycznego, jednego z największych myślicieli politycznych epoki - Niccolo Machiavelliego (§ 38). § 37. Renesansowa koncepcja państwa I. Państwo narodowe Różnorodność poglądów na państwo, charakteryzująca, jak już wspominano (§ 35), myśl Renesansu, nie oznaczała braku pewnego wspólnego podejścia myślicieli epoki. Po pierwsze, co też już zauważano (§ 35), przedmiotem rozważań z reguły było państwo narodowe. Jeżeli państwo takie, jak we Włoszech, nie istniało, mogło ono być przedmiotem marzeń - i programów politycznych. Program taki - odrodzenia moralnego Włochów w ramach państwa narodowego - głosił Niccolo Machiavelli. Podkreślał, że podstawowymi czynnikami, dzięki którym z obywateli tworzy się integralna całość państwowa są wspólny język i zwyczaje, do czego dodawał powszechne przestrzeganie prawa i narodową armię. II. Suwerenność i racja stanu Po wtóre, podstawą nowego podejścia do państwa było traktowanie go jako bytu autonomicznego, mającego własne cele, nie zaś - jak w średniowieczu jako narzędzia do realizacji celów zewnętrznych w stosunku do niego, czy to religijnych (jak zbawienie wieczne), czy doczesnych. Państwo samo ustalało swoje cele i kierowało się swoimi racjami - to właśnie wówczas pojawia się pojęcie "racji stanu" (w staropolskim rozumieniu" "stanu" - t.j. jako państwa), szczególnie bliskie Machiavelliemu . Suwerenność państwa była podstawowym elementem nauki o państwie Jeana Bodina (§ 39). Ujęcie takie nie oznaczało jednak, iż państwo powszechnie traktowano już jako wartość czy też cel sam w sobie. Było ono "suwerenne" w znaczeniu niezależności od czynników zewnętrznych. W Polsce suwerenność w tym rozumieniu głosił, już w czasach Kazimierza Jagiellończyka, Jan Ostroróg (ok. 1436-1501), doktor praw i senator - w dziele "Memoriał o urządzeniu Rzeczypospolitej" (ok.1475), opublikowanym dopiero w 1831 r. Już na wstępie "Memoriału" stwierdzał, że "król Polski niczyjej zwierzchności nie podlega i nikogo wyższego od siebie prócz Boga nie uznaje". Państwo mogło też stanowić prawa w stopniu o wiele silniejszym niż w średniowieczu, gdy musiało się liczyć się z "dobrym dawnym prawem" oraz indywidualnymi "wolnościami" i "przywilejami" (§ 31 ). Stanowienie prawa stawało się - jak to stwierdzał już Marsyliusz z Padwy - atrybutem suwerenności. Stanowienie prawa, co więcej, nie powinno ograniczać się do korygowania i wypełniania luk prawa zwyczajowego - pojawia się idea skodyfikowania prawa i pojawiają się pierwsze nowożytne kodyfikacje (§ 45). III. Suweren a prawo - "rządy prawa" Zarazem - inaczej niż w późniejszej myśli absolutyzmu - zakładano, że istniały pewne naturalne ograniczenia suwerenności. Suweren nie stał ponad prawem. Ograniczenia suwerenności polegają na podporządkowaniu rządzących określonym zasadom ogólnym. Zasady te - i ich pochodzenie - były, oczywiście, dość różnie rozumiane. Różnie też podchodzono do kwestii kontroli nad ich przestrzeganiem przez rządzących. W pewnych ujęciach, bliższych ideowo absolutyzmowi, rozwijającemu się w większości krajów, nie uznawano potrzeby istnienia instytucji takiej kontroli. Wynikać to miało z oczywistej nadrzędności zasad nad suwerenem. W innych ujęciach, rozwijających wątki monarchii stanowej (§ 30), kontrolę taką sprawować miał organ przedstawicielski, najczęściej sytuowany - jako repre- zentacja społeczeństwa - na zewnątrz suwerennego państwa reprezentowanego przez monarchę i jego urzędników. W niektórych krajach - w Anglii i w Polsce - organ przedstawicielski uznano za część aparatu państwowego, atrybut suwerenności przypisując monarsze wraz z organem przedstawicielskim: "stanom parlamentarnym" w Anglii, "stanom sejmującym" w Polsce. W krajach tych nadal chętnie mówiono o "rządach prawa" - w znaczeniu podporządkowaniu prawu i rządzących, i rządzonych; znaczenie to odbiegało coraz bardziej od średniowiecznego (§ 31), a to z uwagi na zwiększającą się rolę ustawodawstwa jako źródła prawa. W ujęciach skrajnych, pojawiających się zwłaszcza w okresie walk religijnych jako jeden ze skutków Reformacji, przyjmowano, że prawo kontroli przysługiwało "każdemu" (t.j. każdemu, kto posiadał odpowiedni status i siłę) i wyrażało się w możliwości wypowiedzenia posłuszeństwa władzy i ukaraniu go, łącznie z pozbawieniem życia; najskrajniejszy charakter miała doktryna francuskich monarchomachów czyli królobójców z drugiej połowy XVI wieku. § 38. Realizm psychologiczny - myśli o państwie Niccolo Machiavelliego I. Sylwetka myśliciela Niccolo Machiavelli ( 1469-1527), włoski historyk o wszechstronnym wykształceniu humanistycznym i dyplomata, jest powszechnie uznawany za najwybitniejszego myśliciela politycznego Renesansu. Uznanie to zawdzięcza nie tyle ilości dzieł (myśli politycznej dotyczą: "Rozważania nad pierwszym dziesięcioksiągiem historii Rzymu Liwiusza", "Historie florenckie", a przede wszystkim "Książę"- wszystkie wydane dopiero wkrótce po śmierci autora) ani ich klarowności; nie zamierzał opracować doktryny zwartej i zamkniętej, poglądy wypowiadał w formie maksym i aforyzmów ilustrowanych przykładami historycznymi, w różnych dziełach przedstawiał poglądy czasem bardzo rozbieżne. Tym mniej mógł się poszczycić sukcesami we wcielaniu swej myśli w życie: nie zrobił, o czym marzył, wielkiej kariery politycznej w rodzinnej Florencji, część życia spędzając na wygnaniu. II. Makiawelizm Ogromną sławę Machiavelli zyskał przede wszystkim dzięki nowemu, świeżemu spojrzeniu na jednostkę, państwo i władzę - spojrzeniu na wskroś realistycznemu, wynikającemu z głębokiego wniknięcia w psychikę rządzących, ale też i rządzonych. Machiavelli brutalnie odsłonił niskie pobudki ludzkiego działania i właściwy człowiekowi egoizm, odzierając tym samym państwo, przedmiot a zarazem instrument gry między rządzącymi i rządzonymi, z wszelkich atrybutów świętości. Takie podejście spowodowało również, że stał się on jednym z najbardziej kontrowersyjnych myślicieli. Makiawelizm - jako amoralne i cyniczne wykorzystywanie wszelkich środków dla osiągnięcia założonego celu - ma znaczenie jednoznacznie pejoratywne. W 1559 r. dzieła Machiavelliego znalazły się na indeksie Kościoła, przechodzącego do kontrreformacji, jak również zostały potępione przez moralistów protestanckich. Z drugiej strony, wysoko cenili go nie tylko zwolennicy absolutyzmu w XVII i XVIII w., ale także Monteskiusz i Jan Jakub Rousseau, a następnie romantycy i działacze ruchu odrodzenia i zjednoczenia Włoch w XIX wieku. III. Historiografia nowego typu Machiavelli był w pierwszej kolejności historykiem, ale historykiem nowego typu. W przeciwieństwie do tradycyjnej historiografii o charakterze opisowym i moralizatorskim, pisał prace o charakterze empirycznym i indukcyjnym, powołujące się na doświadczenia dawne i współczesne i uogólniające te doświadczenia. Zagadnienia historyczne wiązał z kwestiami politycznymi i społecznymi, a przede wszystkim z poszukiwaniem psychologicznych pobudek czynów ludzkich. Od porównawczych badań historycznych przechodził do poszukiwania prawidłowości życia społecznego, a za źródło tych prawidłowości uważał niezmienną naturę człowieka. W ten sposób także jego dzieła historyczne były - prawda, że mało systematycznymi - traktatami z zakresu psychologizującej filozofii politycznej. Machiavelli wyrażał przekonanie, że historia może być podstawą ocen teraźniejszości i prognozowania przyszłości. U podstaw politycznej filozofii Machiavelliego legła zatem pewna historiozofia, oparta na przekonaniu, iż wszechświat i wszystkie jego elementy, choć przepojone ogólną harmonią, znajdują się w stanie permanentnego ruchu i przemian . Ruch zmusza człowieka do egoizmu - by dążył on do zachowania życia, zdobycia i zachowania władzy oraz powiększania majątku, przy czym autor ten nie był w żaden sposób optymistą co do natury człowieka. Żądza władzy i posiadania jest głównym motywem ludzkiego postępowania - człowiek prędzej zapomni o śmierci ojca niż o utracie majątku. Ludzie - społeczeństwo traktował w sposób atomistyczny, jako zbiór jednostek- stale walczą ze sobą o władzę i majątek, pozostając ze sobą w stałej wrogości. Losy jednostek, ale też i narodów, interpretował w oparciu o dialektykę ruchu i przemian, ujmowanych w pojęciach dzielności (virtu) oraz losu (fortuna). Losy ludzkie stanowiły wypadkową obu tych czynników. Historiozofia Machiavellego nawiązywała do starożytnych idei cykliczności rozwoju. Dotyczyło to w szczególności narodów i państw. W cyklicznym rozwoju narody tracą virtu, dochodząc do "dna upadku" - w tym stanie miały znajdować się Włochy w jego czasach- po to by, nie mogąc spaść niżej, "wznieść się ponownie ku szczytom". Jako włoski patriota, poszukiwał sposobów przyspieszenia procesu przechodzenia od rozpadu, chaosu i anarchii do państwa silnego i trwałego. IV. Książę w okresie przejściowym Rozważając kwestie ustroju państwa, zdawał się oddzielać od siebie ustrój okresu przejściowego od ustroju państwa silnego i trwałego. Okresu przejściowego dotyczy przede wszystkim "Książę", najbardziej znana - i najbardziej "makiaweliczna" - praca Machiavelliego. Teoria ustroju przejściowego - różnego od docelowego a niezbędnego, by dojść do niego - była jednym z najbardziej oryginalnych elementów jego filozofii. Ustrój okresu przejściowego musi opierać się na silnej, wręcz dyktatorskiej, władzy "księcia". Ponieważ dobra i celowa polityka to taka polityka, która nastawiona jest na osiągnięcie wyznaczonego rezultatu, sukces usprawiedliwia wszystkie poczynania, a historia ocenia łaskawie tylko polityków, którzy sukces osiągnęli. "Książę" za cel najwyższy postawić sobie musi dobro ojczyzny - doprowadzenie do zjednoczenia Włoch - a cel ten sam uświęci przedsięwzięte dla jego osiągnięcia środki. Musi to być "nowy książę" - nie gnuśny i pasożytniczy władca średniowieczny, lecz monarcha energiczny i gospodarny, dbający i o gospodarkę, i o porządek publiczny. Władca mający wyprowadzić naród z upadku musi być dyktatorem, nie wystrzegającym się okrucieństwa i terroru, choć dokonanie czynów najbardziej odrażających powinien powierzać swoim pomocnikom. "Cezar Borgia uchodził za okrutnego, lecz to właśnie okrucieństwo jego przyczyniło się do zjednoczenia Romanii (...). Gdy się postępowanie jego zważy w skutkach, a okaże się, iż było ono o wiele bardziej ludzkie niż doktryna Florencji, która, aby uniknąć miana okrutnej, doprowadziła do zburzenia Pistoi. Nie ma tedy co lękać się książę miana okrutnika, jeśli chce poddanych utrzymać w posłuszeństwie i jedności". Cel stanowi dobro najwyższe, a książę samodzielnie decyduje o doborze środków do niego prowadzących. Lud, znając doniosłość celu, niewątpliwie poprze władcę - który jednak nie może polegać tylko na samym terrorze. Machiavelli formułuje zatem katalog wskazań dotyczących prawidłowego i skutecznego sprawowania władzy. Książę powinien, w szczególności: - wykazać zdecydowanie w stosowaniu przemocy, najlepiej koncentrując akty terroru w jak najkrótszym czasie, "ażeby nie wracać do nich potem i ażeby pofolgowawszy, móc uspokoić poddanych", , - wykazać powściągliwość i oszczędność w korzystaniu z majątku, by nie budzić zawiści ludu, - budzić miłość w poddanych, ale jeszcze bardziej ich lęk, - kierować się zawsze dobrem powszechnym, np. skazując wrogów państwa, nigdy nie wrogów osobistych. V. Docelowa wizja republiki o ustroju mieszanym Docelową wizję państwa zawarł natomiast Machiavelli głównie w "Rozważaniach nad pierwszym dziesięcioksiągiem historii Rzymu Liwiusza". Wyszedł od systemu Arystotelesa, wyróżniając trzy formy regularne i trzy formy zdegradowane (§ 6). Kierując się zaś spostrzeżeniami Polibiusza (§ 14), doszedł do wniosku, iż najwłaściwszy byłby ustrój oparty na połączeniu elementów wszystkich trzech form regularnych . Na te tradycyjne klasyfikacje nałożył podział najprostszy: na republikę i jedynowładztwo. Docelowy ustrój powinien być republikański, ale w formie mieszanej. Rządy republikańskie gwarantują praworządność i stabilność, a oddając większość władzy w ręce "ludu" (u Machiavelliego są to niepasożytniczy posiadacze), zapewniają tym samym równość, wolność i możliwość szybkiego wzrostu gospodarczego. W porównaniu z jedynowładcą, lud podejmuje trafniejsze decyzje, lepiej dobiera kandydatów na stanowiska państwowe, a dzięki czynnemu zaangażowaniu się wszystkich obywateli w sprawy publiczne republika wykazuje wyższość nad najlepszymi nawet rządami jednostki. Machiavelli, przy całej swej oryginalności, był dość typowym przedstawicielem swojej epoki. Chętnie zwracał się ku osiągnięciom starożytności, czerpiąc z dorobku Arystotelesa i Polibiusza. Wierzył w prymat jednostki, w idee ludzkiej wolności i równości. Zarazem w jego myśli było wiele nowych elementów, jak poszukiwanie prawidłowości społecznych bliskie socjologizmowi Monteskiusza (§ 52) czy teoria okresu przejściowego zapowiadająca doktrynę jakobinów. Machiavelli dał początek nurtom absolutystycznym i wszelkiej myśli stawiającej za cel nadrzędny "rację stanu". Wzorem ostatecznym nie była dlań jednak monarchia absolutna, lecz praworządna republika majęt- nych obywateli. § 39. Komparatystyczny realizm Jeana Bodina I. Sylwetka myśliciela Innym przykładem realistycznego podejścia do zagadnień państwa, bardzo różnym od Machiavellowskiego, była, głoszona u schyłku Odrodzenia, nauka Jeana Bodina (1530-1596), francuskiego prawnika (adwokata od 1560 r.) i działacza politycznego (deputowanego stanu trzeciego w Stanach Generalnych w 1576 r.). Bodin, inaczej niż Machiavelli, starał się stworzyć system myśli politycznej, pisząc uczone traktaty, odznaczające się, jak to określił G. L. Seidler, "antykwarską erudycją i nużącym stylem". Ten fakt sytuował go bardziej w okresie następnym - w okresie właśnie wielkich systemów (§ 46). Jego poglądy wciąż jednak odpowiadały renesansowej koncepcji państwa (§ 37), choć nadawały jej silnie absolutystyczne zabarwienie. Spośród dość licznych dzieł Bodina - znalazła się wśród nich także "Demonomania czarowników" ( 1580) - do dziedziny państwa odnoszą się bezpośrednio dwa: "Metody łatwego poznania historii" ( 1566) i - zwłaszcza - "Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej" (1576). II. Czynniki wpływające na ustrój W "Metodach łatwego poznania historii" Bodin dowodził - nie różniąc się pod tym względem od Machiavelliego - że kluczem do zrozumienia instytucji politycznych jest historia. Nowe, w porównaniu z Machiavellim, tezy - to, zgodne z prawniczą formacją autora, uznanie, że historia prawa jest najlepszym odbiciem dynamiki społeczeństw, jak również zauważenie wpływu szeroko pojętego środowiska - geograficznego, zwłaszcza klimatu, ale też i ekonomicznego - na charakter mieszkańców, kształt instytucji publicznych oraz sposób rządzenia. Ta ostatnia kwestia - stanowiąca dowód realistycznego podejścia do zagadnień państwa - znalazła rozwinięcie w "Sześciu księgach o Rzeczypospolitej", skąd z kolei Monteskiusz mógł zaczerpnąć inspirację do swojej teorii szczególnego wpływu klimatu na "ducha praw" (§ 52). III. Rzeczpospolita 1. Pojęcie Przez rzeczpospolitą (w oryginale "republikę", które to pojęcie będzie używane przy przedstawianiu jego poglądów) Bodin rozumiał każde państwo, pod warunkiem, że występuje w nim "prawe rządzenie" czyli innymi słowy władca rządzi w nim "drogą prawną". W tym sensie, przeciwieństwem republiki była despotia. 2. Metoda Termin "republika" był dla Bodina pojęciem prawnym. Było to uzasadnieniem dla korzystania z metody dedukcyjnej, rozwijanej przez średniowiecznych i renesansowych prawników - ustalania pewnych ogólnych pojęć (np. suwerenności) i wyciągania na tej podstawie logicznych wniosków. Metodę prawniczą połączył jednak Bodin z metodą historyczną: o twórcach utopijnych i moralizujących wizji państwa pisał, że "pragną budować piękne wywody z powietrza bez żadnych podstaw". Sam budował swe wywody, wychodząc z realistycznego założenia, że zajmować się powinien ustrojem możliwym do zrealizowania, a zatem podstawą uogólnień może być jedynie rzetelnie zebrane doświadczenie, historyczne i współczesne - co oznacza również metodę indukcyjną. W związku z tym interesował się-opierając się na literaturze dawnej i sobie współczesnej - funkcjonowaniem różnych ustrojów, nawet egzotycznych. Bardzo dobrze - na ile było to możliwe z lektury - poznał funkcjonowanie ustroju polsko - litewskiej Rzeczypospolitej, zmieniając zresztą, wraz z kolejnymi wydaniami "Sześciu ksiąg", jego kwalifikację: zaczął od monarchii elekcyjnej (która, jego zdaniem, była zwykłym ustrojem ludów Północy) z elementami arystokratycznymi, by skończyć na określeniu go jako "monarchii wolnej" (monarchia libera), przeciwieństwa "prawdziwej monarchii" (monarchia vera). Co więcej, mimo że był zwolennikiem "monarchii prawdziwej" i krytykował nadmierne ograniczenie władzy monarszej w Polsce, Polskę zaliczał do "dobrze urządzonych republik" oraz "największych i kwitnących monarchii", a nawet zdobył się na sformułowanie, że "królowie Polski i Anglii (...) zachowują się z większą wielkością w stosunku do poddanych niż królowie Francji". Realizm Bodina można nazwać komparatystycznym - zasadzającym się na porównywaniu realnie funkcjonujących ustrojów państwowych. Znaczenie Bodina w kształtowaniu nowożytnych studiów prawno - porównawczych zostało podkreślone przez wybranie go na patrona Międzynarodowego Stowarzyszenia Historii Porównawczej Instytucji (Societe Jean Bodin pour 1 'Histoire Comparative des Institutions), założonego w 1935 r. 3. Suwerenność Skutkiem zastosowania obydwóch metod: dedukcji i indukcji była nauka Bodina o suwerenności i o najlepszym ustroju państwa. Suwerenność była dlań podstawowym atrybutem państwa: "rzeczpospolita jest prawym rządzeniem wieloma gospodarstwami rodzinnymi i tym, co jest im wspólne, z władzą suwerenną'; "suwerenność jest stałą i trwałą władzą rzeczypospolitej". Suwe- renności nie rozumiał jednak w sposób absolutny. Jeżeli twierdził, że "trzeba, aby ci, którzy są suwerenami, w żadnej mierze nie podlegali rozkazodawstwu drugiego, i aby mogli wydawać i znosić ustawy dla poddanych", podkreślał brak podmiotowych ograniczeń suwerenności: suweren nie podlegał nikomu, natomiast mógł stanowić prawo dla wszystkich poddanych. Nie twierdził natomiast, że suwerenność nie ma ograniczeń przedmiotowych - że suweren może swobodnie regulować w drodze ustawy wszelkie materie. Przeciwnie, ustawę definiował jako "słuszny rozkaz" suwerena. Rozkaz jest słuszny, jeżeli monarcha podlega prawu naturalnemu, "pozo- stawiając poddanym wolność naturalną i własność majątkową". Z tego powodu nie miał wątpliwości co do tego, że szczególnie jaskrawe naruszenie prawa naturalnego przez suwerena upoważnia poddanych do zastosowania oporu. Bodinowska definicja suwerenności - dostosowana do potrzeb państwa narodowego- miała zatem charakter typowy dla Renesansu a nie dla późniejszych faz rozwoju myśli nowożytnej. "Prawdziwa monarchia" była bowiem absolutna tylko w sensie podmiotowym; Bodin podkreślał, że jeżeli przez "absolutny" rozumieć się będzie "niezwiązanie żadnymi prawami, okaże się, że żaden w ogóle władca nie posiada praw suwerennych: wszystkich bowiem obowiązują prawa Boże, a także prawo natury, jak również prawo wspólne wszystkim ludziom". 4. Forma Ten ostatni wywód jest jednym z wielu dowodów realistycznego podejścia Bodina do badanych kwestii. Innym dowodem jest zauważenie, że władza suwerenna nie musi przybierać formy monarchicznej, może bowiem przypaść arystokracji lub ludowi; republiki dzielą się wedle ilości osób dzierżących suwerenność. Przyjmując takie założenie, Bodin programowo odrzucał możliwość istnienia ustroju mieszanego. Mimo to, jak była o tym mowa, dla wyjaśnienia ustroju takiego jak w Polsce użył realistycznego terminu "monarchia wolna", zawierającego w sobie wątek ustroju mieszanego. Na pytanie, która z form ustroju jest lepsza, zdaniem Bodina, odpowiedzieć można na podstawie analizy ich funkcjonowania. Na tej podstawie twierdził, że demokracja jako model ustrojowy nie sprawdza się w praktyce, natomiast arystokracja posiada historycznie umotywowane tendencje do degeneracji. Na tym tle najlepiej prezentuje się monarchia dziedziczna w linii męskiej - monarchię elekcyjną uważał za pełną "niezliczonych niedorzeczności i niedogodności". Pogląd taki w oczywisty sposób służył wzmocnieniu władzy monarszej we Francji, w czasach Bodina istotnie osłabionej i zagrożonej. IV. Charakter poglądów Bodina Poglądy Bodina sprzyjały kształtowaniu się ideologii absolutyzmu, mającej rychło zerwać z, podtrzymaną przez francuskiego prawnika, tradycją przedmiotowego ograniczenia suwerenności monarchy. Z tego powodu Bodina utarło się traktować jako pierwszego apologetę absolutyzmu. Sam Bodin, nowatorski w stosowanej przez siebie metodzie i w ostrości sformułowań, okazuje się jednak stosunkowo konserwatywny w treści swoich wywodów - co u prawnika nie powinno akurat szczególnie dziwić. O sile konserwatyzmu Bodina w odniesieniu do kwestii innych niż ustrój państwa może świadczyć zarówno jego atak na postulat równości kar niezależnie od przynależności stanowej, sformułowany przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego, jak i uznanie heliocentrycznej teorii Kopernika za "absurdalną". § 40. Realizm doktrynalny - teoria ustroju mieszanego I. Realizm doktrynalny Szczególnym rodzajem renesansowego realizmu była - adaptowana do 159 potrzeb epoki - teoria ustroju mieszanego, nawiązująca do myśli Polibiusza (§ 14). Wspominaliśmy o niej przy okazji omawiania poglądów Machiavelliego na docelowy model państwa (§ 38), jak też przy okazji klasyfikowania przez Jeana Bodina ustroju państwa polskiego (§ 39). Połączenie ze sobą tych dwóch przykładów pozwala na określenie tego typu realizmu jako doktrynalnego. Kierując się względami praktycznymi, t.j. analizując możliwe ustroje z punktu widzenia psychologii zbiorowej lub też starając się wytłumaczyć realnie istniejące zjawisko, choćby nie pasowało ono do zakładanych prawidłowości, odwołuje się do istniejącej już formuły doktrynalnej przy nadawaniu jej stosunkowo nowej treści. II. Podstawy ustroju Anglii i Polski Jak była o tym kilkakrotnie mowa, dwa państwa, Anglia i Polska, opierały swój szesnastowieczny ustrój na formule suwerenności monarchy w zgromadzeniu przedstawicielskim: Parlamencie i Sejmie. Nie oznaczało to bynajmniej zgody co do ich konkretnego kształtu i rozumienia: w Anglii wahano się między renesansowym absolutyzmem a różnymi wersjami monarchii ograniczonej, a w Polsce toczyła się polityczna walka między obozem regalistyczno - senackim, postulującym wzmocnienie władzy królewskiej a obozem egzekucyjnym, walczącym pod hasłem "egzekucji praw i dóbr" (bliskim średniowiecznej tradycji powrotu do "dawnego dobrego prawa") o wzmocnienie aparatu państwowego, kontrolowanego jednak przez trzy "stany sejmujące". I w Anglii, i w Polsce powyższe spory nie zostały wówczas rozstrzygnięte. Rozstrzygnięto je w XVII w. - w Anglii w wyniku dwóch rewolucji, krwawej lat 1640-1660 i bezkrwawej ("chwalebnej") 1688 r., w Polsce w wyniku ewolucji ustrojowej. Rozstrzygnięcia były przy tym różne - w Anglii zaczął kształtować się system parlamentarno - gabinetowy jako istotna odmiana nowożytnego konstytucjonalizmu, w Polsce postępowała degeneracja ustrojowa w ramach oligarchii magnackiej. III. Warianty ustroju mieszanego Ustrój mieszany mógł - tym bardziej, że w jego ramach można było dość odmiennie rozkładać akcenty - stać się jedną z najodpowiedniejszych doktrynalnych definicji realnego ustroju i Anglii, i Polski. W Anglii John Aylmer ( 1521 - 1594), współtwórca doktryny Kościoła narodowego, późniejszy biskup Londynu, twierdził w 1559 r., iż "rząd Anglii nie jest czystą monarchią, jak sądzą nierozsądnie niektórzy, ani czystą oligarchią, ani demokracją, lecz władzą zmieszaną z każdej z nich". W Polsce wizję ustroju mieszanego, z królem jako arbitrem i twórcą obywatelskiej zgody i harmonii oraz z przewagą Izby Poselskiej nad Senatem, przedstawiali działacze obozu egzekucyjnego. Poglądy te odpowiadały realiom drugiej części panowania Zygmunta Augusta. Zbliżony do egzekucjonistów, choć bardziej radykalny, Andrzej Frycz Modrzewski (1503- 1572), kreślił w największym swoim dziele: "O poprawie Rzeczypospolitej" (1554) obraz nieco bardziej utopijny: monarchę mieli otaczać uczeni i filozofowie, a mieszczanie powinni uzyskać dostęp do Sejmu. Od innej wersji monarchii mieszanej wyszedł Stanisław Orzechowski ( 1513-1566), początkowo zwolennik ruchu egzekucyjnego, ale akcentujący podporządkowanie króla izbom. Ostatecznie głosił on suwerenność "narodu szlacheckiego" - i mało znany w swojej epoce, stał się pośmiertnie uznanym ideologiem realnie istniejącej "złotej wolności szlacheckiej". IV. Myśl Wawrzyńca Goślickiego 1. Sylwetka Na tym tle wyróżniał się Wawrzyniec Goślicki (ok.1530-1607), dyplomata, sekretarz Zygmunta Augusta, biskup (kamieniecki w 1586 r., chełmski w 1590 r., przemyski od 1591 r. i poznański od 1601 r.) o poglądach tolerancyjnych, autor, dedykowanego Zygmuntowi Augustowi, dzieła De optimo senatore libri duo ("Dwie księgi o najlepszym senatorze"). Dzieło to ukazało się po raz pierwszy w Wenecji w 1568 r. i doczekało się kilku wydań łacińskich oraz trzech wydań angiel- skich (pierwsze wydanie z 1598 r. zostało skonfiskowane, co tylko przyczyniło się do popularności autora, a ostatnie ukazało się w Londynie w 1733 r.). 2. Dobry senator Goślicki odwołał się przede wszystkim do doświadczeń i - jak je oceniał - potrzeb polskich, choć cytował głównie Platona, Arystotelesa i Cycerona, ale też i kontynuował w pewien sposób, adresowane przede wszystkim do polskiej klasy politycznej, rozważania młodego Jana Zamoyskiego (1542-1605), późniejszego męża stanu i "trybuna ludu szlacheckiego", zawarte w dysertacji "O senacie rzymskim" (1563). Podkreślał zatem rolę Senatu jako mediatora między królem, który może chcieć uzyskać zbyt silną władzę a nawet stać się tyranem, a ciałem przedstawicielskim, które może chcieć zbyt dużej wolności. Senator jest "z samej natury swojego urzędu sędzią arbitrem w sporach między spokojnymi i nastawionymi pokojowo a gwałtownymi i nie przestrzegającymi reguł, między wolnością i poddaństwem, między królem i ludem". Ponieważ "król Polski, w wykonywaniu swej funkcji rządowej, jest obowiązany uczynić prawo jedynym przewodnikiem i zasadą swego postępowania", nie może on, zdaniem Goślickiego, "rządzić wedle własnej woli i przyjemności ani też wypowiadać wojny lub zawierać pokoju bez rady i zgody Senatu". 3. Ustrój mieszany Opowiadając się za zwiększeniem roli Senatu, Goślicki wychodził z założenia, że najlepszy jest ustrój mieszany, ale do tradycyjnych argumentów dodał nowe, oparte na realistycznej obserwacji, zapowiadające konstrukcję ustroju państwowego jako mechanizmu wzajemnych hamulców i równowagi. W jego ujęciu, Senat był podstawowym instrumentem tego mechanizmu. Nie sposób nie zauważyć, że zapowiadał tym anglosaską myśl o podziale władz (§ 50). 4. Wpływ na myśl anglosaską Związek między myślą Johna Locke'a i "ojców konstytucji amerykańskiej" a dziełem Goślickiego nie był zresztą przypadkowy. Dzieło to, mało znane i pamiętane w Polsce, zostało docenione zagranicą, o czym może świadczyć wydawanie go w Anglii jeszcze w XVIII w. Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, było ono znane wielu autorom angielskim XVII w., w tym Locke'owi, jak też twórcom konstytucji USA. Podkreśla się, że wprost powtarzała ona niektóre jego sformułowania. Z tego powodu Goślicki jest czasem jedynym polskim myślicielem politycznym znanym współczesnym autorom amerykańskim. § 41. Myśl teologiczno-polityczna Reformacji I. Podstawy i postulaty Reformacja, rozpoczęta ogłoszeniem w Wittenberdze w 1517 r. przez niemieckiego duchownego, profesora dialektyki, etyki i egzegezy uniwersytetu w tym mieście, Marcina Lutra (Martin Luther - 1483-1546) 95 tez krytykujących postępowanie Kościoła, stała się nadzwyczaj ważnym nurtem myśli Renesansu, w dużej mierze nowym w swych treściach, lecz tradycyjnym w for- mie wyrażania postulatów społeczno-politycznych jako postulatów religijnych. Teologiczne i polityczne doktryny Reformacji wyrosły na gruncie niezadowolenia z utrzymującej się a w niektórych krajach wzrastającej potęgi Kościoła i z, bliskiemu również wielu humanistom, zapotrzebowania na religię opartą na indywidualnych rozmyślaniach i moralnym życiu, a nie na oficjalnej, sformalizowanej a nawet skostniałej liturgii ("nowa religijność" - devotio mo § derna). Odzwierciedlały one również dążenia do obalenia dotychczasowej niezmiennej hierarchii społecznej przez uwzględnienie interesów stanów najliczniejszych: niższej szlachty, mieszczaństwa i chłopstwa. Podstawowymi postulatami były: pozbawienie Kościoła jako instytucji feudalnej jego dominującej pozycji także przez sekularyzację (zeświecczenie) jego dóbr, przebudowa Kościoła z podporządkowanej papieżowi organizacji hierarchicznej kleru w organizację świadomych wiernych, oraz uproszczenie zasad kultu religijnego. Punktem wyjścia tych postulatów stało się stwierdzenie, iż wiara jest sprawą bezpośredniego kontaktu między Bogiem a jednostką, w związku z czym nie jest konieczne pośrednictwo osób duchownych i procedur kultowych. Założeniem istotnym było także to, że nowa, zreformowana wiara jest jedyną wiarą prawdziwą, która musi zwyciężyć . Reformacja z reguły oznaczała pod tym względem kontynuację istniejącej od schyłku Imperium Rzymskiego nietolerancji religijnej. Wyrazem jej była przyjęta w 1555 r. w Augsburgu zasada pokoju religijnego w Niemczech: czyja władza - tego religia (cuius regio eius religio), na podstawie której władcy protestanccy mogli zmusić swoich poddanych do wyznawania jedynie prawdziwej, ich własnej wiary. Tolerancyjne podejście do innych wyznań chrześcijańskich, nawet obrządku wschodniego, stanowiło w dużej mierze specyfikę Reformacji polskiej, dość ściśle związanej z obozem egzekucyjnym i słabnącej wraz z degeneracją ustroju Rzeczypospolitej. Wszystkie te postulaty i założenia odegrały również znaczącą rolę polityczną. Zmieniając - w sposób dość różny - kształt organizacji kościelnej, reformatorzy musieli również rozstrzygnąć kwestię jej stosunku organizacji do państwa, co było szczególnie istotne w warunkach dominującego przekonania o potrzebie istnienia tylko jednej religii - z natury rzeczy religii państwowej. Również i tę kwestię reformatorzy rozstrzygali niejednakowo, co powodowało znaczne zróżnicowanie politycznej myśli Reformacji. II. Marcin Luter 1. Zła natura człowieka Luteranizm - kierunek zapoczątkowany przez Marcina Lutra - okazał się 165 nurtem proabsolutystycznym. Wynikło to w dużym stopniu z oparcia się przez jego założyciela na poglądach św. Augustyna. U podstaw teologii Lutra legła augustiańska teza o złej naturze człowieka. Nic nie zdoła zetrzeć piętna grzechu pierwotnego, człowiek winien jedynie zdać się na łaskę Pana i wierzyć w Niego. Z filozofii augustiańskiej przejął też Luter model wyraźnego przedziału między państwem Chrystusa a porządkiem doczesnym. Prawdziwy Kościół mieści się w tej pierwszej sferze: jego głową jest Bóg a członkami wszyscy wierzący. Wszyscy są tu wolni i równi, a funkcje kultowe powierzane są ludziom bezpośrednio przez ludzi, a nie przez Boga. W efekcie luteranizm upowszechnił nowy, mało zhierarchizowany typ organizacji kościelnej, w której nie było jednak miejsca na demokrację. 2. Państwo "sługą Bożego gniewu" Z kolei "państwo ziemskie nie jest niczym innym, jak sługą Bożego gniewu wobec złych ludzi i sprawiedliwym poprzednikiem piekła oraz śmierci wiecznej". Głównym uzasadnieniem jego istnienia jest uniemożliwienie ludziom coraz głębszego zatapiania się w grzechu. Koncepcja taka prowadziła w prostej linii do opowiadania się za nadzwyczaj silną i nie kontrolowaną przez poddanych władzą monarchy. Zdeprawowana natura człowieka wyłącza jakiekolwiek formy demokratyczne, bowiem lud jest opętany przez szatana. Bogu i chrześcijaństwu może służyć tylko monarcha. W czasach zepsucia moralnego "miecz władcy powinien być czerwony od ociekającej krwi". Monarcha powinien lud zastraszyć i należycie karać, a lud nie ma prawa kwestionować legalności nawet najbardziej tyrańskich rządów. 3. Kościół sługą państwa Państwo odpowiedzialne za porządek w świecie doczesnym, występować powinno jako zwierzchnik Kościoła. Broniąc prawdziwej wiary, musi ono karać odstępców od niej, jak również regulować wszystkie kwestie organizacji i liturgii Kościoła, w tym powoływać duchownych. Prowadziło to w konsekwencji do podporządkowania państwu jedynego uznanego Kościoła - i do uznania władcy za najwyższego zwierzchnika Kościoła. III. Jan Kalwin 1. Doktryna predystynacji Kalwinizm-kierunek stworzony przez Jana Kalwina (Jean Calvin- 15091564), francuskiego prawnika i teologa, od 1535 r. działającego w Szwajcarii, w tym od 1541 r. nieprzerwanie w Genewie, gdzie kierował władzami miasta i stworzył wzorcową gminę kalwińską- przejął od Lutra pesymistyczną tezę o deprawacji natury ludzkiej. Prawo Boże zostało przekazane człowiekowi, by ujawnić mu jego marność i brak wolnej woli. Kalwin wierzył w przeznaczenie człowieka (predystynacja) przez Boga do zbawienia, albo do wiecznego potępienia. Oznaczało to bezwzględny rygoryzm moralny dla wybranych, a zarazem pochwałę cnót mieszczańskich: wybrani skupiają się na sprawach zbawienia również przez produktywną pracę, w tym uczciwe pomnażanie kapitału. 2. Państwo sługą Boga Teza o deprawacji natury ludzkiej służyła filozofowi do uzasadnienia majestatu państwa jako sługi Boga. Kalwin również wyłączał możliwość stawiania oporu przez poddanych, aczkolwiek nie czynił tego tak kategorycznie jak Luter. Podstawowym zadaniem państwa jest "utrzymywać honor Boga, czystą i prawdziwą religię", co wymaga podporządkowania państwa organizacji kościelnej na zasadach zbliżonych do głoszonych przez średniowiecznych papalistów. Organizacja kościelna powinna być, zdaniem Kalwina, zorganizowana w sposób umiarkowanie demokratyczny. W Genewie na jej czele stało Konsystorium, złożone ze wszystkich "ministrów" (t.j. duchownych), pochodzących z wyboru wiernych, oraz z dwunastu osób świeckich wybranych przez rady miasta. Co do organizacji władzy świeckiej, Kalwin stopniowo zmieniał zdanie, wyrażając to w kolejnych wydaniach swojego podstawowego dzieła "Urządzenie wiary chrześcijańskiej" (1 wyd. - 1536). Nigdy nie będąc zwolennikiem monarchii - także z powodu przekonania, że, zważywszy zdeprawowanie natury ludzkiej, nadzwyczaj trudno jest znaleźć kandydatów do jednoosobowego wykonywania zadań organu czy też sługi Boga - stopniowo stwierdzał, że najwłaściwszy jest model elekcyjnej republiki oligarchicznej. Rządom jednostki - tak w państwie, jak i Kościele - przeciwstawił podparte tezami biblijnymi idee republikanizmu, jednakże nie w formie republiki demokratycznej ("lud bywa nierozważny i chciwy") a oligarchicznej. 3. Ustrój kalwińskiej Genewy Kalwinowi było dane, jako jednemu z nielicznych myślicieli politycznych, wprowadzać swoje teorie w życie. Świecki ustrój Genewy oparł na systemie trzech rad, z których pierwsza (Rada Dwustu) pochodziła z wyboru, dwie pozostałe były natomiast wyłaniane w ten sposób, że Rada Dwustu wyłaniała Radę Sześciuset, a ta Małą Radę. Ta ostatnia miała najszersze zadania, ale dzieliła je z Konsystorzem, który ściśle kontrolował nie tylko poglądy religijne, ale i tryb życia mieszkańców Genewy. W ten sposób, przy rozdziale rządu świeckiego i religijnego, wprowadzony został ustrój w istocie swej hierokratyczny. W praktyce, dopóki żył Kalwin, wszystkie - oligarchiczne czy demokratyczne - elementy ustroju Genewy były fikcją , za którą stały jednoosobowe rządy reformatora. Interesujące jest, jak możliwość wcielenia w życie teorii politycznej łączyła się z bardzo poważnym rozdźwiękiem między teorią i praktyką- co w nieporównanie silniejszej postaci miało wystąpić przy wcielaniu w życie innej teorii, w postaci marksizmu. Poza Genewą, a zwłaszcza w Polsce, gdzie kalwini stanowili najbardziej aktywną część obozu egzekucyjnego, kalwinizm oznaczał nie tylko w teorii, ale i w praktyce prąd umiarkowanego demoktatyzmu. Wobec formalnego oparcia instytucji duchownych i świeckich na aktach wyborczych, nabrał charakteru demokratycznego także w Genewie, po śmierci Kalwina. IV. Hugonoci Demokratyzm kalwinizmu został rozbudowany przez niektóre jego odłamy. Odłam francuski, zwany hugonotami (huguenots od niemieckiego słowa Eidgenossen, sprzysiężeni), bardzo szybko przyjął średniowieczną zasadę wypowiedzenia posłuszeństwa władcy-tyranowi (uchwały synodu narodowego z 1559 r.). W związku z tym zaczęto twierdzić, że prawo oporu wynika z umowy zawartej ongiś między królem a ludem, na podstawie której to umowy monarcha sprawuje władzę. Był to nowożytny zalążek koncepcji umowy społecznej, znanej w starożytności (§ 7) i mającej z wielką siłą wystąpić w XVII w. (§ 49). Szczególnie daleko w konstruowaniu prawa oporu wystąpili radykalni kalwini francuscy, zwani z tego powodu monarchomachami (królobójcami). Ideologia monarchomachów wyrosła z doświadczeń zaciętych wojen religijnych, których apogeum stała się rzeź hugonotów w noc św. Bartłomieja w 1572 r. Zaczynając od formułowania założeń ustrojowych monarchii ograniczonej, która miała być tradycyjnym ustrojem Francji, bronionym przez hugonotów, monarchomachowie doszli później często do konstrukcji suwerenności ludu, uzasadnianej przy pomocy argumentów dedukcyjnych. Konstrukcja ta, zapowiadająca szczególne liberalne ujęcie suwerenności ludu Johna Locke'a, miała znaczenie nie tylko naukowe. Hugonockich pisarzy czytano również poza krajem. Ich poglądy, w szczególności, wspierały walkę stanów niderlandzkich przeciw Habsburgom i opozycję parlamentu wobec angielskich Stuartów. V. Bracia Polscy W Polsce, z kalwinizmu wyodrębniła się w latach 1562-1565 sekta Braci Polskich, zwanych też, przy ich protestach, arianami. Teologiczną podstawę ich poglądów zwano unitaryzmem (od uznawania Boga Ojca za jedynego Boga), którego późniejsze wydanie, łączące się z racjonalizmem, nosi nazwę socynianizmu (od Fausta Socyna, właściwe nazwisko Sozzini - 1539-1604). Bracia Polscy tworzyli najbardziej radykalny odłam polskiej Reformacji, opowiadając się za rozdziałem Kościoła od państwa i za tolerancją religijną oraz za niwelacją podziałów stanowych, która miała nastąpić w drodze upowszechnienia wiary w ich niewłaściwość, jak również wyrażając postawę pacyfistyczną. Z ich poglądami sympatyzował Andrzej Frycz Modrzewski. § 42. Renesansowa myśl utopijna Renesans stanowił również odrodzenie filozofii politycznej o charakterze utopijnym, nawiązującej w dużej mierze do Platona, ale przy zupełnie innej od niego wrażliwości społecznej, pobudzonej przy tym przez wieści o nie znających własności tubylczych społeczeństwach Ameryki. Sam termin "utopia" w używanym tu znaczeniu (od połączenia greckich słów, dosłownie znaczącego "miejsce, którego nie ma") powstał właśnie w tym okresie. Była to nazwa szczęśliwej wyspy opisanej - w wydanej w 1516 r. pracy "Prawdziwie złota książeczka o urządzeniu rzeczypospolitej i o nowej wyspie Utopii" przez Tomasza More'a (1478 -1535), angielskiego humanistę i męża stanu, męczennika za wiarę katolicką (poniósł śmierć za odmowę złożenia przysięgi królowi Henrykowi VIII jako głowie Kościoła narodowego), uznawanego jednocześnie za pierwszego nowożytnego przedstawiciela myśli socjalistycznej i komunistycznej. Na wyspie tej miało istnieć idealne egalitarne społeczeństwo, żyjące w skromnym dobrobycie, bez własności prywatnej, gdzie wszyscy pracują- przeciwstawione społeczeństwu ówczesnej Europy, gdzie królowie, za radą złych doradców; są agresywni i rozrzutni, psują pieniądz, zaniedbują swe podstawowe obowiązki. Dwaj następni wielcy przedstawiciele tego kierunku tworzyli już w XVII w., kontynuując jednak wątki More'a. Byli to: Tomasso Campanella (15681639), włoski dominikanin, kilkakrotnie oskarżany o herezję i ateizm, autor książki "Miasto słońca", napisanej w 1602 r. i wydanej w 1623 r., oraz, poza tą stroną twórczości typowy już w pełni dla XVII w. (§ 46), Francis Bacon ( 1561-1626), syn angielskiego dygnitarza, prawnik, kanclerz Królestwa Anglii, pozbawiony urzędu za przekupstwo, który zmarł przy robieniu eksperymentów na śniegu, autor utopii "Nowa Atlantyda" (wydanej pośmiertnie w 1627 r.). Utopie doby Odrodzenia stały się odpowiedzią intelektualistów na sytuację społeczną ich czasów, pełną konfliktów , związanych z kształtowaniem się podstaw gospodarki kapitalistycznej ("grodzenia" w Anglii) przy utrzymywaniu się wielu reliktów feudalizmu. Wspólne dla wszystkich utopii jest położenie nacisku na kwestie własności. Ujawnia się tu niechęć do traktowania, w ślad za prawem rzymskim, własności jako prawa nieograniczonego, co prowadzi, zwłaszcza u More'a, do skonstruowania idealnej wizji własności wspólnej oraz - u wszystkich - sformułowania poglądu, iż państwo powinno mieć prawo regulowania ustroju własności i podziału dóbr w celu zapewnienia każdemu minimum udziału we własności. Wspólny utopiom Renesansu jest też powszechny obowiązek pracy i przygotowania zawodowego obywateli oraz zlikwidowania podziałów stanowych. Wyjątkiem jest szczególne stanowisko uczonych - ale już nie kontemplacyjnych filozofów, ale specjalistów związanych z praktyką, w których rękach powinno się skupić, co najwyraźniej postuluje Bacon, kierownictwo spraw państwowych. Utopie doby Renesansu mają charakter "idealnych modeli". Były one swoistą prowokacją intelektualną ze strony ich autorów. Miały służyć nie tyle jako wzorce do naśladowania, ani tym bardziej do rewolucyjnego wprowadzania (More'a ani Bacona nawet trudno było by posądzać o radykalizm rewolucyjny), ale jako materiał do przemyśleń nad funkcjonowaniem realnego świata, zwracający uwagę na jego wady i zachęcający do dokonywania w nim takich zmian, jakie okażą się możliwe. Taki właśnie charakter będzie miała jeszcze większość utopii typu socjalistycznego w XVIII w. - podczas gdy od końca XVIII w. podejmowane będą próby wcielenia utopii w życie (§ 67). § 43. Europa poza chrześcijaństwem zachodnim - myśl polityczna w państwie moskiewskim w XVI wieku Odrodzenie było okresem, w którym zaczynały się kształtować - na nowych zasadach, wynikających z upadku Cesarstwa Bizantyjskiego - stosunki polityczne z tą chrześcijańską częścią Europy, która znalazła się poza kręgiem chrześcijaństwa zachodniego. W XV w., gdy do upadku chyliła się potęga Tatarów, którzy w XIII w. podporządkowali sobie Europę Wschodnią, do roli podstawowego czynnika w tej części Europy pretendowało Wielkie Księstwo Litewskie. W XVI w. traciło jednak szanse w tej dziedzinie na rzecz Wielkiego Księstwa Moskiewskiego - a w 1569 r. zmuszone było utracić formalną niezależność, wchodząc w stałą unię z Polską. Państwo Moskiewskie uznało się za następcę tradycji Bizancjum. Uzasadnieniem było poślubienie przez cara Iwana III (panował w latach 1462-1505) bratanicy ostatniego cesarza bizantyjskiego Zoe Paleolog. Od tego czasu na dworze moskiewskim stosowano ceremoniał bizantyjski, jak również przejęto herb Bizancjum - dwugłowego orła. Wzmocniona została tendencja do podporządkowania Kościoła państwu oraz, generalnie, do oparcia ustroju na modelu "despocji wschodniej" (§ 3). Hierarchia Kościoła prawosławnego głosiła doktrynę o boskim pochodzeniu władzy wielkiego księcia. Jej przedstawiciele twierdzili nawet, że car był Bogiem, podobnym do ludzi tylko z zewnętrznej powierzchowności. Jako taki, nie podlega on ocenie ludzkiej. Posłuszeństwo wobec niego jest nakazem religijnym dla wszystkich, duchownych nie wyłączając. W kołach cerkiewnych upowszechniało się przekonanie, że Moskwa jest trzecim Rzymem - po Rzymie i Konstantynopolu (Carogrodzie) - i przejęła funkcje centrum cywilizacji, a czwartego Rzymu już nie będzie. Wnuk Iwana III, Iwan IV zwany Groźnym (panował w latach 1547 - 1584) zasadniczo umocnił władzę carską, uciekając się do metod tenoru i opierając się na szlachcie służebnej (dvorianstvo). Wyrażał on poglądy o braku ograniczeń swojej władzy, w tym "iż wolno nam zarówno nagradzać swoje sługi, jak i karać śmiercią". Najbardziej znany pisarz polityczny z jego otoczenia, Iwan Siemionowicz Pierieswietow, pochodzący z drobnej szlachty Wielkiego Księstwa Litewskiego, przedstawił w swoich alegorycznych pracach wszechstronny program reform państwa. Celem miało być stworzenie "prawdy" - idealnego państwa, rządzonego przez "mądrego i budzącego strach cara". Pierieswietow twierdził, że "nie może car rządzić bez grozy, albowiem - tak jak koń pod carem bez uzdy -- tak państwo bez grozy". Jedynymi ograniczeniami władzy cara są: jego "mądrość" oraz "prawda", którą można było rozumieć także jako kierowanie się przez autokratycznego władcę interesem szlachty. W ten sposób już w połowie XVI w. został stworzony zespół zasad definiujących i legitymizujących władzę carską, nie odbiegający od tradycji "despocji wschodniej" i kontynuowany aż do XX w., mimo zmian, jakie zachodziły w Rosji. § 44. Renesansowe idee stosunków międzynarodowych I. Realizm i pesymizm Machiavelliego W Renesansie, co już podkreślano, wystąpiło państwo narodowe, któremu przypisywano atrybuty suwerenności, zdefiniowanej ostatecznie przez Bodina (§ 41 ). Wysiłki autorów tej doby kierują się na wskazanie albo sposobu dojścia do państwa narodowego (co jest celem Machiavelliego - § 38), albo zasad, które powinny obowiązywać w społeczności państw suwerennych. Machiavelli głosił w odniesieniu do stosunków międzynarodowych poglądy odpowiadające jego, realistycznej i zarazem pesymistycznej, wizji człowieka jako podmiotu i jako przedmiotu polityki. Państwa-członkowie społeczności międzynarodowej -zachowują się tak jak jednostki w obrębie państwa, z tą jednak różnicą, że nie wiąże ich żadne dobro wspólne (czy też wspólny egoizm). Jego zdaniem, celem polityki zagranicznej jest osiągnięcie przez państwo siły, bogactwa, chwały i wolności od obcego wpływu. Stosunki międzynarodowe - to obszar panowania wrogości, gdzie jedynym skutecznym sposobem działania jest użycie siły. Jeżeli samemu nie chce prowadzić się wojny, będzie się do tego zmuszonym przez innych. Wojna jest stanem permanentnym. - bowiem albo toczy się, albo trwają do niej przygotowania. Machiavelli dodawał tu jeszcze jeden argument, dość realistyczny w stosunku do jego czasów: gdyby państwa nie walczyły ze sobą, doszłoby do zniewieścienia obywateli albo do jeszcze gorszych w skutkach wojen domowych; tych ostatnich, zwłaszcza w postaci wojen religijnych, miało zresztą rychło nie zabraknąć. II. Stosunek do wojny - początki pacyfizmu Machiavelli odrzucił wszelkie tezy uniwersalizmu, ale też i wszelkie rozważania o "wojnie sprawiedliwej". Jedynym ograniczeniem sposobu prowadzenia wojny była "rozwaga" (prudentia): pragmatyczna reguła, stosująca się też do rządzenia państwem, nakazująca stosować na zmiany dobro i zło oraz dozować okrucieństwo. Tego rodzaju tezy nie były jednak powszechnie przyjęte. Co więcej, nie zgadzały się z humanistyczną wizją świata wielu twórców Odrodzenia. Erazm z Rotterdamu za najwyższą wartość uważał pokój, wobec czego wojna była największym złem. "Nawet niesprawiedliwy pokój jest lepszy od najsprawiedliwszej wojny". Wskazywał na sposoby zapobiegania wojnom. Powoływał się zatem na, znane i praktykowane w średniowieczu, instrumenty prawne, takie jak rozjemstwo w sporach międzynarodowych czy polubowne ustalanie granic. Przede wszystkim jednak odwoływał się do miłości i braterstwa, które powinno panować między chrześcijanami a nawet wszystkimi ludźmi. Nadawało to jego ideom charakter, na owe czasy, szlachetnej utopii. Podobne poglą dy, zgodnie z którymi wojna była zbrodnią przeciwko ludzkości, głosił Andrzej Frycz Modrzewski oraz Bracia Polscy, z którymi był on związany (§§ 40 i 42). Humanistyczne wizje społeczności międzynarodowej znalazły wyraz w projektach jej zorganizowania na nowych zasadach. W 1603 r. król Francji Henryk IV wystąpił z "wielkim planem" stworzenia związku państw chrześcijańskich, którego organem byłaby rada generalna, złożona z przedstawicieli państw członkowskich, w liczbie proporcjonalnej do ich znaczenia. III. Kształtowanie podstaw prawa międzynarodowego 1. Prawo wojny W XVI w, następuje wreszcie istotny postęp w kształtowaniu podstaw nowożytnego prawa międzynarodowego. Z jednej strony, kontynuując tradycje średniowieczne, łącznie z mieszaniem teologii i prawa międzynarodowego, a zarazem próbując znaleźć drogę pośrednią między pragmatyzmem Machiavelliego i pacyfizmem wielu humanistów, rozwija się teorie "wojny sprawiedli- wej". Poważne znaczenie miała w tym zakresie praca hiszpańskiego prawnika, żyjącego w południowych Niderlandach (dzisiejszej Belgii), Baltazara de Ayala (1548-1584) "O prawie i urzędach wojennych i dyscyplinie wojskowej" ( 1582). Nie było to jeszcze systematyczne dzieło z zakresu prawa wojny, lecz, dość typowy dla Renesansu, zbiór wiadomości i komentarzy opartych na bardzo różnych źródłach, od Pisma świętego i poetów starożytnych do autorytetów prawa rzymskiego i kanonicznego. Na dziele Ayali oparł się częściowo, już w następnym stuleciu, Hugo Grocjusz, twórca nowożytnej teorii prawa wojny (§ 64). Z drugiej strony, nauka prawa międzynarodowego zaczyna uwalniać się od związków z teologią, a także wykazywać autonomię w stosunku do nauki prawa rzymskiego oraz sztuki wojennej. Za twórcę odrębnej nauki prawa międzynarodowego zwykło się uważać Albericusa Gentilisa (Alberico Gentili - 1552 - 1608), włoskiego protestanta, który z przyczyn religijnych musiał emigrować, osiadając ostatecznie w Anglii, gdzie w 1587 r. został profesorem w Oxfordzie, będąc również doradcą prawnym ambasady hiszpańskiej w Londynie. W 1588 r. wydał on "Trzy księgi o prawie wojny", powszechnie znane z wersji rozszerzonej z 1598 r. Był to pierwszy systematyczny prawniczy wykład tej najważniejszej wówczas części prawa międzynarodowego - na tle prawa międzynarodowego w ogóle. Gentilis ustalił przedmiot tej dyscypliny - prawo obowiązujące w stosunkach między państwami , tworzącymi jedną społeczność (rzeczpospolitą) międzynarodową, jak również wprowadził koncepcje dobrej wiary oraz domniemania zgody wszystkich narodów jako podstaw norm prawa międzynarodowego. Nieco wcześniejsza, inna praca Gentilisa "Trzy księgi o poselstwach" ( 1585 ) wywarła wielki wpływ na kształowanie się nowożytnej teorii - i przede wszystkim praktyki - dyplomatycznej. 2. Prawo narodów Poważne znaczenie dla stworzenia podstaw nauki prawa międzynarodowego miała również praca Francisco Suareza (1548-1617), hiszpańskiego filozofa, teologa, jezuity i tomisty, "Traktat o prawach i Bogu ustawodawcy". Suarez istotnie przyczynił się do przyjęcia nazwy tej dyscypliny - "prawo narodów" czyli ius gentium, które, jego zdaniem, należy odróżniać od prawa cywilnego jako prawa wewnątrzpaństwowego; było to rozumienie oczywiście inne niż w tradycji rzymskiej. Potrzebę "prawa narodów" uzasadnił tym, że ród ludzki, aczkolwiek podzielony na różne ludy i królestwa, stanowi jedność polityczno-moralną, w ramach której obowiązuje nakaz wzajemnej miłości i współczucia. Normy regulujące stosunki między państwami - częściami składowymi społeczności międzynarodowej - nie mogą wynikać jedynie z rozumu naturalnego, a zatem prawa naturalnego. Prawo międzynarodowe kształtuje się w znacznym stopniu w drodze praktyki - jako prawo zwyczajowe, bez specjalnej umowy czy równoczesnej zgody wszystkich narodów. Ponieważ nie dyktuje go żaden ustawodawca, nie może być ono prawem stanowionym. Suarez zwrócił tym samym uwagę na szczególny charakter norm "prawa narodów", odbiegający coraz bardziej, w miarę wypierania prawa zwyczajowego przez prawo stanowione w stosunkach wewnątrzpaństwowych, od prawa wewnętrznego. Fakt ten zmusi później niektórych autorów, wyrażających poglądy konsekwentnie pozytywistyczne, do zakwestionowania w ogóle ist- nienia prawa międzynarodowego jako dziedziny prawa (§ 61). § 45. Podejście do prawa w epoce Odrodzenia I. Prawo naturalne Tak jak w wielu innych dziedzinach, także w odniesieniu do prawa Renesans charakteryzował się pluralizmem, wielością pojęć i koncepcji, sytuujących się jednak na ogół pośrodku między tematyką i rozwiązaniami typowymi dla średniowiecza a systemami tworzonymi w następnym stuleciu. Z jednej strony, utrzymuje się dawniejsza koncepcja prawa naturalnego, związanego z prawem Bożym, rozumianego bardziej jako metodologia oceny prawa pozytywnego niż jako katalog obiektywnych, niezmiennych, obowiązujących zawsze i wszędzie norm postępowania ludzkiego. Przejął ją także, o czym była mowa, Jean Bodin - mimo wprowadzenia nowożytnej formuły su- werenności (§ 39). Nowe akcenty, zapowiadające ujęcie prawa natury przedstawione przez Hugona Grocjusza (§ 47), pojawiły się jednak w twórczości niemieckiego prawnika protestanckiego Johannesa Althusiusa (Johanna Althausa - 15571638), a w szczególności w "Dwóch księgach o jurysprudencji rzymskiej" (1586) oraz w "Dikaelogii księgach trzech" (1617). Althusius, zwolennik suwerenności ludu i prawa oporu wobec tyranii, zapowiadał również ogólnie liberalizm jako jeden z systemów powstałych w XVII wieku. Odrębny charakter miała prawnonaturalna teoria i praktyka Kalwina. Utożsamiał on prawo natury z Dekalogiem, rozumiejąc jego przykazania bardzo szeroko; przykazanie "czcij ojca swego i matkę swoją" rozciągał na posłuszeństwo obywatela wobec państwa a pracownika wobec pracodawcy. Zdaniem reformatora z Genewy, Dekalog zawierał zbyt ubogie treści prawne, wobec czego wspierał się tekstami Starego Testamentu. Duch- bo nie litera- prawa mojżeszowego, surowego i rygorystycznego, odpowiadał kalwińskiej hierokratycznej koncepcji porządku prawnego jako strażnika surowości obyczajów. II. Postulaty i praktyka kodyfikacji Z drugiej strony, następuje dalszy rozwój prawa stanowionego, który prowadzi do formułowania projektów kodyfikacji jako połączenia systematycznego spisu prawa zwyczajowego i nowych rozwiązań prawa stanowionego, jak i do wydawania pierwszych kodyfikacji. Były one ograniczone do pewnych dziedzin prawa publicznego, przede wszystkim prawa karnego i procedury sądowej. Jedynie na peryferiach cywilizacji zachodniej, w Wielkim Księstwie Litewskim, podjęto kodyfikację całości prawa ("Statuty litewskie" w trzech wersjach: z 1529 r., 1566 r. i 1588 r.). Było to możliwe zarówno dzięki szybkiej modernizacji Księstwa, dokonującej się przez odchodzenie od daw- nego prawa zwyczajowego i przejmowanie rozwiązań i z Polski, i z prawa rzymskiego, jak i oddziaływaniu innych tradycji władzy państwowej, przejętych z Bizancjum a właściwych chrześcijaństwu wschodniemu. Jest oczywiste, że nauka Bodina o suwerenności - której atrybutem było ustawodawstwo jako rozkaz suwerena - dostarczyła nowych argumentów na rzecz rozwoju prawa stanowionego. III. Postulaty prostoty prawa Inną charakterystyczną cechą Odrodzenia był częsty postulat prostoty prawa - tak, by było ono dostępne każdemu bez uciekania się do pomocy prawników. Postulat ten wysuwali zarówno twórcy utopii, jak i reformatorzy religii. Luter, ponoć zalecający wyrywać języki prawnikom, upowszechnił powiedzenie, że "prawnicy to źli chrześcijanie" (Juristen böse Christen). Andrzej Frycz Modrzewski połączył prostotę prawa z jego kodyfikacją na podstawie prawa rzymskiego, wprowadzającą normy jednakowe dla wszystkich, co było wówczas postulatem równie radykalnym, co utopijnym. IV. Prawo rzymskie - prawo żywe i przedmiot badań historycznych Renesans był również okresem, w którym doszło do wyraźnego zróżnicowania podejścia do prawa rzymskiego. Obok utrzymującej się tradycji, rozwiniętej przez postglosatorów (§ 32), traktowania prawa rzymskiego jako prawa żywego i obowiązującego - która to tradycja była szczególnie silnie kontynuowana w Niemczech, ale też i w Holandii w związku z recepcją prawa rzymskiego - prawo rzymskie zaczęto traktować jako przedmiot badań historycznych, nie mający znaczenia praktycznego. Kierunek ten wystąpił we Francji, a jego przedstawicielami byli Jacques de Cujas, zwany Cuiaciusem ( 1522-1590) oraz Hugues Doneau (Donellus - 15271591 ), od Nocy św. Bartłomieja działający na emigracji, głównie w Niemczech. Ich twórczość łączyła się z nową, "francuską", metodą badania i nauczania prawa rzymskiego (mos docendi gallicus) opartą na założeniach humanizmu (§ 36). Scholastyczna metoda komentatorów, zwana "włoską' (mos docendi italicus), wciąż jednak, poza Francją, panowała w nauczaniu uniwersyteckim. Rozdział V Systemy myśli nowożytnej - Myśl polityczna i prawna od XVII w. do początków XIX wieku § 46. Uwagi wstępne I. Cechy myśli nowożytnej 1. Epoka systemów Jeżeli Renesans potraktuje się jako przejście do epoki nowożytnej (§ 35), epokę tę - choć bardzo zróżnicowaną z punktu widzenia historii tak politycznej i instytucji, jak i gospodarczej i społecznej - można, gdy idzie o historię intelektualną, potraktować jako pewną całość. Była to bowiem epoka tworzenia systemów - w filozofii, jak i w wielu innych dziedzinach, w tym w dziedzinie myśli politycznej i prawnej. Wierzono wówczas, że da się poznać obiektywne prawidłowości rządzące światem jako całością, albo przynajmniej jego dziedzinami, i opisać je w formie wyczerpującej i systematycznej. Ostatnim r systemów filozoficznych, zarazem odnoszącym się do sfery państwa i prawa, był system Georga Wilhelma Friedricha Hegla ( 1770-1831 ). Śmierć tego filozofa można uznać za koniec epoki systemów. Część tych systemów ma dziś znaczenie historyczne, część jednak wykazuje do dzisiaj swoją żywotność, będąc tym samym podstawą współczesnych podejść do zjawisk państwa i prawa. 2. Racjonalizm Myśl nowożytna była, przy całym jej zróżnicowaniu, skupiona na poznaniu świata doczesnego, a nie transcendentalnego - z punktu widzenia człowieka, jego potrzeb i możliwości. Narzędziem poznania był rozum - myśl nowożytna stała się, co do zasady, racjonalistyczna (od ratio - rozum). Założenie poznawalności świata przy pomocy rozumu nadawało rajonalizmowi charakter optymistyczny. Należy jednak pamiętać, że terminem racjonalizm obejmuje się kierunki myślenia o stosunkowo różnym charakterze. Może on oznaczać kierunek przeciwstawny empiryzmowi, a zatem uznawanie, że wiedzę o świecie uzyskuje się głównie dzięki "czystemu rozumowi", bez odwoływania się do doświadczenia. Można przezeń rozumieć stanowisko przeciwstawne irracjonalizmowi, a zatem uznawanie, że nie można uznać za prawdę tego, czego treść jest niezrozumiała bądź też co nie jest wynikiem doświadczenia lub rozumowania. Może to być wreszcie uznawanie rozumu na najwyższą wartość moralną, do której dadzą się sprowadzić inne wartości (racjonalizm etyczny, zwany też intelektualizmem). Epoka nowożytna była okresem konkurencji różnych wariantów racjonalizmu. 3. Empiria a dedukcja Oznaczało to konkurencję - i współistnienie - różnych metod badawczych: empirycznych, przeważających w naukach ścisłych, oraz dedukcji, właściwej matematyce, która staje się "królową nauk", ale również i wielu kierunkom nauk humanistycznych i społecznych; w 1665 r. holenderski filozof Baruch Spinoza ( 1632-1677) ukończył, wydaną pośmiertnie, pracę "Etyka wyłożona sposobem geometrycznym" (more geometrico). Kształtowała się też nowoczesna forma związków pomiędzy matematyką a empirią w postaci statystyki. W 1662 r. angielski lekarz z wykształcenia a ekonomista z zamiłowania- połączenie takie będzie częste w omawianym okresie William Petty (1623-1687) ogłosił empiryczny "Traktat o podatkach i świadczeniach", nazywając dziedzinę, którą się zajął, "arytmetyką polityczną". 4. Praktycyzm Charakterystyczną cechą myśli nowożytnej jest bowiem także jej swoisty praktycyzm. Świat poznawano nie tylko po to, by wzbogacić wiedzę, ale także, by wiedzę tę zastosować w praktyce. W odniesieniu do zjawisk społecznych, jakimi są państwo i prawo, chodziło przede wszystkim o wprowadzenie rozwiązań racjonalistycznych (w którymkolwiek z powyższych znaczeń) przy usunięciu irracjonalnych przeszkód i ograniczeń. Wywodziły się stąd, mnożące się, projekty reform i usprawnień we wszelkich możliwych materiach; już w końcu XVII w. znany angielski pisarz Daniel Defoe ogłosił pamflet pod tytułem "Esej o projektach", w którym wykpiwał ówczesnych "projektodawców", ale też przedstawił własne projekty usprawnienia handlu, eliminowania ubóstwa, wykształcenia kobiet czy też uwolnienia się przez państwo od długów. 5. Wiara w postęp Praktycyzm był jednocześnie innym wyrazem, charakterystycznego dla większości umysłów epoki, optymizmu, odnoszącego się tym razem nie do samego poznania, lecz jego efektów. Kształtuje się bowiem wiara w postęp i w ewolucję polegającą na stałym doskonaleniu się instytucji i gatunków - zupełnie odmienna od antyczno-renesansowej wizji świata w istocie statycznego, najwyżej przechodzącego, jak u Machiavelliego, cykle od degeneracji do odrodzenia. Nową wizję starał się, w odniesieniu do zjawisk społecznych, usystematyzować włoski filozof historii Giambattista Vico ( 1668-1744) w kolejnych wersjach dzieła ,;Nauka nowa" (1723, 1730, 1744), za jego życia mało zresztą popularnych. Vico uważał historię za prawidłowy proces rozwoju po linii spiralnej, dokonujący się w trójfazowych cyklach, właściwych każdemu narodowi: epoki bogów, epoki bohaterów i epoki ludzi, po której następuje upadek i powtarzanie się cyklu na coraz wyższym stopniu rozwoju. Postęp dziejów starał się przedstawić twórca ostatniego wielkiego systemu Georg Hegel w koncepcji dialektycznej triady rozwojowej: teza - antyteza - synteza. Wiara w postęp łączyła się z kolei z przekonaniem o coraz większym szczęściu ludzi, do czego mają oni naturalne prawo, przy czym w XVIII w. na ogół wierzono, że jest obowiązkiem państwa zapewnienie szczęścia obywatelom (eudajmonizm państwowy -- od greckiego słowa eudaimon oznaczającego "szczęśliwy"). 6. Prawo natury Myśl polityczną epoki zdominował swoisty światopogląd prawniczy. Punktem wyjścia rozważań większości autorów, aż do początku XIX w., było prawo natury, rozumiane jako obiektywne, stałe w czasie i w przestrzeni reguły postępowania, które ustawodawca winien deklarować i dopiero na ich podstawie tworzyć prawo. Do końca XVIII w. standardowym sposobem tłumaczenia powstania instytucji państwa - a zatem tłumaczenia jego istoty, zadań oraz zasad organizacji - była umowa społeczna, rozumowo wywodzony (a empirycznie niesprawdzalny) akt, na mocy którego żyjący w stanie natury lud miał przekształcić się w społeczeństwo i ukonstytuować rządzące nim państwo. 7. Konstytucjonalizm Prawo natury i umowa społeczna stały się teoretyczną podstawą konstytucjonalizmu, którego rozwój łączył się z pojawieniem się, najpierw w Ameryce (począwszy od pierwszych konstytucji stanowych), potem w Polsce ("Ustawa Rządowa" z 3 maja 1791 r.) i w rewolucyjnej Francji (konstytucje z 1791, 1793, 1795, 1799 r.) pierwszych ustaw zasadniczych, regulujących podstawy ustroju państwowego, w tym organizacji władz oraz praw obywateli. II. Periodyzacja z punktu widzenia historii instytucji Z punktu widzenia historii instytucji tak rozumiana epoka nowożytna dzieli się na: - okres kształtowania się absolutyzmu monarszego w większości krajów Europy, co następowało w XVII w., z tym że proces kształtowania się absolutyzmu w Anglii uległ załamaniu w wyniku rewolucji 1640-1660 r. i zakończył się wraz z Chwalebną Rewolucją 1688 r., oznaczającą przejście do kształtowania się monarchii konstytucyjnej bez pisanej konstytucji, - okres szczytowego absolutyzmu, który z reguły przypadał na wiek XVIII (jedynie we Francji apogeum absolutyzmu miało miejsce wcześniej, za panowania Ludwika XIV - 1661-1715), - okres rewolucji (w koloniach angielskich w Ameryce, we Francji, a potem w krajach ościennych), a tam gdzie nie doszło do rewolucji, kryzysu absolutyzmu oraz prób reformy jego instytucji, - okres - przejściowego, jak się okazało - ustabilizowania instytucji po rewolucji albo po kryzysie absolutyzmu; stabilizację tę miały na ogół przerwać następne rewolucje, z których najważniejszą, zwłaszcza dla krajów niemieckich, była Wiosna Ludów 1848 roku. Chronologia dziejów instytucji w Polsce jest dość odmienna - z powodu utrzymywania się do 1764 r. degenerującego się ustroju oligarchii magnackiej, a następnie braku szansy dokończenia zasadniczych reform państwa, podejmowanych w czasach panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego, z powodu rozbiorów i utraty niepodległości. Niepodległość została tylko częściowo przywrócona w 1807 r. wraz z utworzeniem Księstwa Warszawskiego a jej pozostałości - w postaci konstytucyjnego Królestwa Polskiego złączonego z Cesarstwem Rosyjskim oraz Wolnego Miasta Krakowa poddanego "opiece" wszystkich trzech państw zaborczych - zniknęły przed połową stulecia (w Królestwie - po upadku powstania listopadowego 1830/1831 r., w Krakowie - po upadku rewolucji 1846 r.). III. Periodyzacja dziejów myśli 1. Podstawa podziału Podział epoki nowożytnej z punktu widzenia historii intelektualnej jest nieco inny. Pod tym względem, w skali historii powszechnej - periodyzacja Polski znów będzie dość szczególna - można wyróżnić: - okres systemów XVII w., - okres Oświecenia, - okres krytyki Oświecenia i wielkich systemów pierwszych dziesięcioleci XIX wieku. 2. Rewolucja naukowa W XVII w. doszło do rewolucji naukowej, o której angielski historyk nauki Herbert Butterfield stwierdził, nie bez ewidentnej przesady, iż zaćmiewa ona "wszystko, cokolwiek działo się od powstania chrześcijaństwa, i sprowadza zarówno Odrodzenie, jak Reformację do rzędu nieledwie epizodów, czegoś w rodzaju wewnętrznych nurtów w granicach średniowiecznego chrystianizmu. Zmieniając charakter potocznego sposobu myślenia człowieka, nawet w zakresie nauk humanistycznych, przekształcając obraz świata fizycznego oraz rzeczywiste warunki ludzkiej egzystencji, rewolucja naukowa stanowi tak dalece źródło współczesnego świata i współczesnej umysłowości, że nasza dotychczasowa periodyzacja historii Europy staje się jakimś anachronizmem". Na rewolucję tę - odrzucającą tradycyjne tezy Arystotelesa, choć nie istotę jego empiryzmu - składały się, w pierwszej połowie XVII stulecia, nowa teoria ruchu i wszechświata włoskiego fizyka i astronoma Galileusza (Galileo Galilei -1564-1642), opis serca jako mechanizmu pomp hydraulicznych angielskiego lekarza Williama Harveya ( 1578-1657), zasadnicze postępy w arytmetyce i w algebrze (w pierwszej połowie XVII w. wprowadzono litery na oznaczenie cyfr, system dziesiętny na oznaczenie ułamków oraz logarytmy) oraz stworzenie podstaw teorii współczesnych metod naukowych: indukcji przez wspominanego już Francisa Bacona (§ 42) oraz dedukcji przez ojca nowożytnej kultury umysłowej, filozofa, matematyka i fizyka Rene Descartes zwanego Kartezjuszem (1596-1650), którego dzieła, a zwłaszcza "Rozprawa o metodzie" (1637), stały się manifestem racjonalizmu (w jego przypadku, rozumianego jako przeciwieństwo empiryzmu): W pierwszej połowie XVII w. Hugo Groejusz sformułował nową teorię prawa natury (§ 47) a w połowie stulecia Tomasz Hobbes wystąpił z pierwszą nowożytną teorią umowy społecznej (§ 49). W drugiej połowie stulecia zaczął kształtować swój system przyrodoznawstwa Izaak Newton (1642-1727), jak również rozwijał swój system filozoficzny, ściśle powiązany z badaniami z dziedziny logiki i matematyki, Gottfried Wil- helm Leibniz (1646-1716). John Locke stworzył system liberalizmu politycznego i pierwszą teorię podziału władz (§§ 50 i 54). Wiek XVIII dodał systemy w dziedzinach wcześniej mniej uprawianych: system nomenklatury organizmów Karola Linneusza (Carl von Linne - 1707-1778) oraz pierwsze systemy w, najbardziej opóźnionej, chemii. 3. Rewolucja przemyslowa Jednym ze skutków rewolucji naukowej była rewolucja przemysłowa, polegająca na wykorzystaniu maszyny parowej do produkcji, a następnie transportu. Rewolucja ta zaczęła się w Anglii w XVIII w., a w XIX w., nie bez racji nazywanym "wiekiem pary i elektryczności" stopniowo rozszerzała się na coraz odleglejsze regiony kontynentu europejskiego. Innym, bardziej pośrednim skutkiem, były rewolucje polityczne (jak w angielskich koloniach w Ameryce w 1776 r.) lub społeczne i polityczne (wielka rewolucja francuska 1789 r.) bezpośrednio pozostające pod wpływem myśli Oświecenia. 4. Dwa pojęcia Oświecenia Oświecenie (czy, jak przyjęło się je nazywać we Francji, Wiek Świateł) nie jest pojęciem, a przez to okresem, nadającym się do jednoznacznego określenia. Na ogół pod pojęciem tym rozumie się cały okres w rozwoju kultury europejskiej od końca XVII w. do początków XIX w., wykazujący w istocie te same cechy co cała epoka nowożytna - i, co więcej, zaliczający do twórców jej podstaw Kartezjusza i innych twórców rewolucji naukowej XVII wieku. Z drugiej strony, do tak rozumianego Oświecenia zalicza się Immanuela Kanta, mimo że stawiał on sobie za cel krytykę poglądów upowszechnionych w tej epoce. Z tego powodu bardziej celowe może być węższe ujmowanie Oświecenia - jako "wieku świateł", t.j. okresu, w którym nastąpiło upowszechnienie wiedzy wcześniej dostępnej tylko gronu specjalistów. Przy takim rozumieniu Oświecenia za jego cechę charakterystycznątrzeba uznać popularyzację wiedzy poprzez książkę (z tego punktu widzenia największym osiągnięciem była słynna "Encyklopedia albo Słownik rozumowany nauk, sztuk i rzemiosł", wydana w 17 tomach, nie licząc ilustracji i suplementów, przez Denisa Diderota i Jeana d'Alemherta w latach 1751-1765), prasę i szkołę. Oświecenie było w tym znaczeniu "wiekiem filozofów", przy swoistym rozumieniu słowa "filozof": zwolennik racjonalizmu jako przeciwieństwa irracjonalizmu, a więc i przeciwnik Kościoła, libertyn, wolnomyśliciel, zdobywający wiedzę nie dla niej samej, lecz dla oświecenia umysłów, usunięcia przesądów, wyzwolenia z ciemnoty. Jak stwierdził Władysław Tatarkiewicz, "wiek XVIII przyczynił się do wzbogacenia idei filozoficznych, ale więcej jeszcze do ich rozpowszechnienia (...). Nastąpił ogromny rozrost literatury filozoficznej; wzrosła ilość ludzi zajmujących się filozofiąi ilość dzieł publikowanych z zakresu filozofii (...) Filozofia, ożywiona aktualnymi i postępowymi hasłami, stała się modą i objęła szerokie kręgi społeczeństwa; obok zawodowych filozofów pociągnęła zastępy amatorów. W tym sensie należy rozumieć nazwę "wieku filozoficznego", którą wiek XVIII sam sobie nadał (...). Ideałem XVII w. była wiedza ścisła, ideałem XVIII - wiedza dostępna". Oznaczało to porzu- cenie łaciny jako języka naukowego, uciekanie się w celu popularyzacji poglą dów do różnych lżejszych form literackich, ale też, poza Niemcami, odejście od uniwersytetów jako miejsca uprawiania nauki; miejscem tym stały się towarzystwa naukowe i salony towarzyskie. Swoistym wytworem i realizacją postulatów Oświecenia była rewolucja francuska. W tym sensie krytyką Oświecenia był kierunek myśli politycznej, który ukształtował się w opozycji do rewolucji, a mianowicie konserwatyzm Edmunda Burke'a (§ 57), który do dziś wykazuje żywotność. Szczególną, filozoficzną krytyką Oświecenia była myśl Immanuela Kanta, odgrywająca istotną rolę także w dziejach myśli prawnej (§ 62). Już w XIX w. wystąpił ze swoim wielkim systemem Hegel. W dziedzinie prawa pierwszym nurtem krytycznym wobec szkoły prawa natury, dominującej w XVII i XVIII w. był pozytywizm francuskiej szkoły egzegezy oraz Jeremy'ego Benthama i Johna Austina (§§ 61 ). Pozytywizm miał stać się jednym z najżywotniejszych podejść do prawa w dobie współczesnej. Po pozytywizmie pojawiły się dalsze szkoły prawoznawstwa, charakterystyczne już dla doby współczesnej. Historyczne znaczenie okazała się mieć tylko szkoła historyczna - druga w kolejności szkoła antynaturalistyczna, po pierwszych wystąpieniach pozytywizmu. IV. Absolutyzm oświecony Przedstawione powyżej dwa podziały: historii instytucji i historii intelektualnej nierzadko są na siebie nakładane. Dotyczy to w szczególności wyodrębniania "absolutyzmu oświeconego"- jako szczególnej formy niektórych monarchii absolutnych w XVIII w. "Absolutyzm oświecony" był, należy zaznaczyć, zjawiskiem należącym o wiele bardziej do sfery myśli politycznej niż realiów politycznych - i poświęcić mu trzeba będzie, jako szczególnej postaci myśli późnego absolutyzmu, niemało uwagi (§ 56). § 47. Pierwszy nowożytny system prawa natury - Filozofia prawa Hugona Grocjusza I. Definicja prawa natury Ojcem nowożytnej szkoły prawa natury był Hugo (Huig) de Groot, zwany Grocjuszem (1583- 1645), prawnik holenderski , autorytet z dziedziny prawa międzynarodowego (§ 64), który od 1630 r. działał we Francji, gdzie też wydał główne swoje dzieło "O prawie wojny i pokoju" ( 1625), wydawane następnie, co jest miarą jego znaczenia, 78 razy. Grocjusz definiował prawo natury jako "nakaz czystego rozumu, wskazujący, że pewien czyn wskutek samej zgodności z naturą rozumną ma cechy konieczności" i twierdził, opierając się na założeniu niezmienności natury człowieka, że "prawo natury jest do tego stopnia niezmienne, że nawet sam Bóg nie może go zmienić" - tak jak nie może sprawić, "by dwa razy dwa , nie było cztery". Prawo natury tym samym zostało oddzielone od treści religijnych, zracjonalizowane i połączone nierozerwalnie z cechami natury ludzkiej. Ma ono pewność i trwałość podobną prawom matematyki. Prawo natury jest ponadto wartością autonomiczną, bowiem formułuje zakazy i nakazy, kierując się tym, że dane postępowanie jest obiektywnie złe lub dobre, nie zaś idąc za prawdami objawienia. Nakazy płynące z objawienia nie są prawdziwym źródłem poznania prawa natury. Są nim natomiast rozumowe badania społecznej natury człowieka. Prawnik holenderski wskazywał również drugie źródło poznania prawa natury, twierdząc, iż "historia (...) jest pomocna naszej argumentacji, z jednej strony wspiera nas przykładami, z drugiej zaś dostarcza opinii". Nie był zatem racjonalistą wyłącznie w znaczeniu antyempiryzmu oraz intelektualizmu. Badania historyczne traktował jednak, inaczej niż myśliciele Odrodzenia, jako wtórną drogę poznania. II. Zasady prawa natury Kierując się rozumowaniem more geometrico, Grocjusz sformułował katalog zasad prawa natury, wyrażający mieszczańskie postulaty, typowe już dla Holandii jego stulecia. Są to zasady: - "powstrzymania się od tego, co jest własnością innych"; - "dokonania zwrotu, jeśli mamy co cudzego, wraz z zyskiem, który osiągnęliśmy" (a zatem obowiązku wynagrodzenia szkody - także powstałej z własnej winy); - obowiązku dotrzymywania umów (pacta sunt servanda); - poniesienia kary za popełnione przestępstwo. Zasady te stały się podstawowymi dla całej szkoły prawa natury, która je rozwijała i uszczegółowiła (§ 48). III. Suwerenność ludu i umowa społeczna Zasadę pacta sunt servanda Grocjusz zastosował do rozważań nad państwem. Wątpił w istnienie ustrojów idealnych, twierdząc, iż "jakiejkolwiek formy rządów byś nie wymyślił, nigdy nie będzie ona wolna od niegodności i niebezpieczeństw". W konsekwencji o formie ustrojowej decydować powinien lud, co stanowi nawiązanie do - znanej od czasów średniowiecza - idei suwerenności ludu. Lud może się tego prawa zrzec w całości lub w części, powierzając sprawowanie władzy jednostce - co stanowi też zapowiedź teorii umowy społecznej. Wówczas lud wiąże z suwerenem umowa i w myśl zasady "pacta sunt servanda" lud nie może władcy obalić. W ten sposób Grocjusz zapowiadał koncepcję umowy społecznej Tomasza Hobbesa. Z drugiej jednak strony - i to różniło go zasadniczo od Hobbesa fundamentalna zasada dotrzymywania umów wiąże także monarchę, pozbawiając go możliwości działania poza prawem. Grocjuszowska koncepcja umowy społecznej była więc w swych skutkach typowo prawniczą argumentacją uzasadnienia ustrojowego status quo. IV. Konstrukcja praw podmiotowych Grocjusz był również, co pozostaje w ścisłym związku z jego koncepcją prawa natury, twórcą koncepcji praw podmiotowych. Jako pierwszy sformułował pojęcie prawa (do czegoś) w znaczeniu subiektywnym, definiując je w ujęciu podmiotowym, jako uprawnienie człowieka do zrobienia czegoś lub posiadania czegoś. Określił to prawo jako "przysługującą osobie kwalifikację moralną do zgodnego ze sprawiedliwością posiadania lub działania". Określenie "zgodnego ze sprawiedliwością" uwydatnia wtórny charakter praw podmiotowych, jako pochodzących od praw przedmiotowych, których podstawę stanowi prawo natury. Tworząc teorię praw podmiotowych, dokonał również Grocjusz ich klasyfikacji. I tak, mogą być one władzą w stosunku do siebie - czyli wolnością, władzą w stosunku do innych (jak władza rodzicielska), bądź też władzą nad rzeczami (przede wszystkim własność). Podział ten, daleki jeszcze, ze względu na niejednolitość kryterium, od precyzji, stworzył podstawy jednego z klu- czowych dla współczesnego systemu prawnego pojęć teoretycznych, powszechnie przyjętego od XIX wieku. § 48. Szkoła prawa natury w XVII i XVIII wieku a kodyfikacja prawa i rozwój konstytucjonalizmu I. Prawo natury przedmiotem nauczania Rychło po wystąpieniu Grocjusza, który zajmował się głównie prawnonaturalnym aspektem prawa międzynarodowego, idee obiektywnego prawa natury, poznawanego i rozwijanego more geometrico, rozciągnięto na cały obszar wiedzy prawniczej. Prawo natury stało się podstawą uniwersyteckiego nauczania prawa: trzecią obok prawa rzymskiego i prawa kanonicznego - i było nią do pierwszej połowy XIX wieku. Stało się też podstawą konstruowania abstrakcyjnych kodeksów prawa natury, które były bardziej zbiorami reguł etycznych, czasem o zabarwieniu utopijnym. Najbardziej utopijny był, wydany w 1755 r., "Kodeks natury czyli prawdziwy duch jej praw" francuskiego utopisty Morelly'ego, o którego życiu tak dalece nic nie wiadomo, że autorstwo jego dzieła długo przypisywano Diderotowi; zdaniem Morelly'ego, z prawa natury wyplywały trzy "święte prawa" o bardzo komunistycznym charakterze: zniesienia własności prywatnej, zabezpieczenia wszystkim obywatelom środków utrzymania oraz powszechnego obowiązku pracy. II. Prawo natury podstawą kodyfikacji Przede wszystkim jednak prawo natury stało się podstawą najpierw postulowania a potem przeprowadzania kodyfikacji prawa obowiązującego - zjawiska typowego dla XVIII w., choć rzadko dotyczącego, w realizacji, całości prawa (wyjątkiem było pruskie Powszechne Prawo Krajowe z 1794 r.). Inaczej niż w dobie Odrodzenia, kodyfikacja nie miała już polegać na porządkowaniu i korygowaniu prawa istniejącego, ale na budowaniu od nowa, ex nihilo, porządku prawnego w oparciu o nakazy prawa natury. Rola ustawodawcy miała w istocie ograniczyć się do deklarowania norm prawa natury oraz dedukcyjnych wniosków z prawa natury. Szczególny wkład w kształtowanie tego "prawniczego" prawa natury mieli uczeni niemieccy. Samuel Pufendorf (1632-1694), od 1661 r. profesor prawa natury i prawa narodów w uniwersytecie w Heidelbergu a w latach 1670-1677 profesor nowo założonego szwedzkiego uniwersytetu w Lundzie, definiował prawo natury jako "zbiór nakazów podyktowanych przez rozum", uznając je za rozumowe podsumowanie wartości moralnych. Jego zdaniem, ponieważ w stanie natury wszyscy byli równi i wolni, wszelkie zobowiązania, także publicznoprawne, mogą wynikać tylko z umów, co odnosił również do małżeństwa; laicka interpretacja małżeństwa pociągnęła oskarżanie Pufendorfa o herezję i nieobyczajność. Christian Tomasius ( 1655-1728), profesor uniwersytetu w Halle, w dziele "Fundamenty prawa natury i prawa narodów", wydanym w 1705 r., podjął, wychodzącą z założeń luteranizmu, próbę wykazania związku między prawem natury a prawem stanowionym przez monarchę. Christian Wolff ( 1679-1754), filozof w odróżnieniu od dwóch poprzednich, profesor w Halle (i przejściowo, w latach 1723-1740, gdy był skazany za bezbożność na banicję, w Marburgu), rozwijał teorię prawa natury w sposób pedantyczny, metodą przypominającą scholastykę, jednakże w celach praktycystycznych. Wolff, którego uczniowie obsadzili prawie wszystkie katedry filozofii w uniwersytetach niemieckich wprowadził do nauki niemieckiej pewien styl, który stał się rychło jej tradycją: "duch sumienności", jak go określił Kant, czy też po prostu suchość, pedantyczność i schematyzm. Z powodu oparcia się na tak rozumianym prawie natury kodeksy wydawane w drugiej połowie XVIII w., jak również w początku XIX w. (w tym dwa wielkie kodeksy cywilne: "Kodeks cywilny Francuzów", zwany Kodeksem Napoleona z 1804 r. oraz austriacki ABGB z 1811 r.) były kodyfikacja- mi prawnonaturalnymi. Wydanie kodeksów prawnonaturalnych o różnej treści oznaczało zaprzeczenie istoty koncepcji obiektywnego prawa natury - i jej rychły upadek. Prawnonaturalne kodeksy, paradoksalnie, stały się podstawą systemów prawa narodowego. Już wcześniej pozytywne prawo narodowe stało się przedmiotem wykładów uniwersyteckich; najwcześniej nastąpiło to w Szwecji (Uppsala w 1620 r.), a w XVIII w. stawał się to już standard europejski. III. Narodziny teorii kodyfikacji Wraz z postulatami kodyfikacji prawa oraz pierwszymi dokonaniami w tym zakresie w XVIII w. zaczęła się też kształtować teoria kodyfikacji. Podstawy jej stworzył Monteskiusz, odległy zresztą od myślenia w kategoriach prawa natury. Jego podstawowe dzieło "O duchu praw" stanowi w dużej mierze analizę światowych systemów prawa prowadzącą do rozważań o dobrym ustawodawstwie (§ 52). Rozwinęli je włoscy twórcy humanitarnej szkoły prawa karnego: Cesare Bonesana markiz de Beccaria ( 1738-1794), autor, wydanego po raz pierwszy w 1764 r., głośnego dzieła "O przestępstwach i karach", oraz Gaetano Filangieri (1752-1788), autor dzieła "O nauce prawodawstwa". W zakresie prawa karnego, humanitaryści poddali ostrej krytyce ujmowanie przestępstwa jako "obrazy boskiej" a kary - jako okrutnej pokuty. Ich zdaniem, karę należało traktować jako instrument wychowawczy - a zatem powinna być ona współmierna do popełnionego czynu i "najmniejsza ze wszystkich możliwych w danych okolicznościach"; wynikał też stąd postulat zniesienia kar cielesnych, jak również kary śmierci. Co do kodyfikacji, opowiadali się za przepisami jasnymi, prostymi, jednakowymi dla wszystkich obywateli państwa. "Tam, gdzie prawa są jasne i ścisłe, obowiązek sędziego polega jedynie na ustaleniu zdarzenia" - pisał Beccaria. Odpowiednia redakcja kodeksu karnego była niesłychanie ważna z punktu widzenia, sformułowanej przez humanitarystów, nowoczesnej konstrukcji podstaw odpowiedzialności karnej: jedynie ustawa może określić czyny podlegające karze i zasady karania (nullum crimen sine lege, nulla poena sine lege). Twórcą terminu "kodyfikacja" oraz teorii kodyfikacji prawa: obejmującej jego całość, systematycznej i wyczerpującej był, u końca epoki, Jeremy Bentham (§ 61 ). IV. Prawo natury podstawą konstytucjonalizmu Prawo natury, jak je rozumiano w XVII i XVIII w., stało się podstawą nie tylko kodyfikacji prawa, ale i nowoczesnego konstytucjonalizmu. Ściśle związało się zarówno z teorią umowy społecznej, która - od czasów Johna Locke'a, bo bynajmniej nie od razu - dostarczała argumentacji na rzecz ustroju konstytucyjnego, jak i z przekonaniem, że ludzie z natury są wolni i równi, co stało się podstawą nowoczesnego rozumienia praw obywatelskich - istotnego składnika konstytucjonalizmu. Podkreślały to podstawowe dokumenty ideologiczne i prawne wielkich rewolucji XVIII w.: amerykańskiej i francuskiej. "Deklaracja Niepodległości" trzynastu kolonii angielskich w Ameryce, nosząca datę 4 lipca 1776 r., mówiła o przyrodzonych, naturalnych prawach do życia, do wolności i do szczęścia. Rządy zostały ustanowione w celu realizacji tych praw, ich źródłem jest zgoda rządzonych, a gdy rząd nie realizuje praw rządzonych, jest "prawem ludu zmienić formę rządu albo obalić i stworzyć nowy rząd". Francuska "Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela" z sierpnia 1789 r. powoływała się na nieprzedawnialne, "przyrodzone, niezbywalne i święte prawa człowieka", których zachowanie stanowi "cel wszelkiego organizmu politycznego". Wraz z upadkiem koncepcji obiektywnego prawa natury zniknęła również teoria umowy społecznej. Prawo konstytucyjne zachowało jednak do dziś choć odrzucaną przez różne kierunki antyliberalne - konstrukcję przyrodzonych, a więc ponadpozytywnych praw człowieka. Konstrukcja ta po II wojnie światowej uległa przy tym wzmocnieniu ze względu na przejęcie jej przez prawo międzynarodowe, które coraz częściej ustala standardy praw człowieka wchodzące z kolei do treści prawa pozytywnego po ratyfikowaniu odpowiednich konwencji przez dane państwo (§§ 79 i 82). V. Kodyfikacja prawa a konstytucjonalizm Współcześnie obydwa podstawowe prawne efekty szkoły prawa natury XVII i XVIII w. - kodyfikacja prawa i konstytucjonalizm są traktowane jako zagadnienia odrębne. W XVIII w. tak wcale być nie musiało. Jeremy Bentham - autor, który postulował kodyfikację całości prawa angielskiego, odchodząc zresztą od koncepcji prawnonaturalnych w kierunku pozytywizmu prawniczego (§ 61) - proponował kodyfikację rozpocząć od wydania "Kodeksu konstytucyjnego" czyli konstytucji. Wybitny polski mąż stanu i myśliciel polityczny, współautor Konstytucji 3 Maja 1791 r., Hugo Kołłątaj ( 1750- 1812) w czerwcu 1791 r. przedstawił na Sejmie Czteroletnim program uzupełnienia tej konstytucji "politycznej" trzema innymi konstytucjami: "ekonomiczną" (dotyczącą statusu stanów), "moralną" (dotyczącą edukacji narodowej) i kodyfikacją prawa. Tego rodzaju poglądy zostały później zarzucone - przede wszystkim z powodu podzielenia prawa na poszczególne dziedziny, bez traktowania go przez ustawodawcę jako jednego spójnego systemu, a więc inaczej niż ujmowano to w myśli XVIII wieku. § 49. Pierwszy nowożytny system umowy społecznej - Nieograniczona suwerenność władzy u Tomasza Hobbesa 1. Sylwetka myśliciela Autorem pierwszego nowożytnego systemu umowy społecznej był Tomasz Hobbes (1588- 1679), angielski Filozof i myśliciel polityczny, sekretarz i przyjaciel Francisa Bacona (nie podzielający jednak jego pochwały indukcji - był bowiem zdecydowanym zwolennikiem rozumowania more geometrico), znający się także z Kartezjuszem i z Galileuszem. Hobbes wyodrębniał trzy działy filozofii: filozofię przyrody, zajmującą się "ciałami naturalnymi", filozofię człowieka rozpatrującą jego "usposobienie i obyczaje" oraz filozofię państwa, traktującą o "obowiązkach obywatela". Swoją naukę traktował w typowo nowożytny sposób: "celem czy zadaniem filozofii jest, byśmy przewidywane skutki mogli wykorzystać na nasz użytek". Był autorem wielu dzieł, a przede wszystkim tryptyku odpowiadającego działom jego systemu ("O obywatelu" - 1642, "O ciele" - 1655 i "O człowieku" - 1658), "Elementów prawa naturalnego i politycznego" ( 1640) i, przynoszącego mu największy rozgłos, "Lewiatana" ( 1651 ). Tworzył w okresie szczególnym dla Anglii - okresie rewolucji. Rychło po zwołaniu Długiego Parlamentu, w 1641 r. zmuszony był opuścić Anglię z obawy przed represjami za racjonalistyczne uzasadnienie absolutyzmu w "Elementach prawa". Na emigracji związany z rojalistami, w 1651 r. powrócił do Anglii, gdzie spotkał się z poparciem rewolucyjnego dyktatora Olivera Cromwella. Nie przeszkodziło mu to cieszyć się sympatią Karola II za restauracji Stuartów. Był więc zawsze zwolennikiem silnej władzy - choć nie zawsze jednakowo legitymowanej. II. Zła natura człowieka Podstawą hobbesowskiej filozofii człowieka było przekonanie, że człowiekiem rządzą te same prawa co przyrodą. Człowiek ma niezmienną naturę, z gruntu złą, której podstawową cechę stanowi egoizm i popęd samozachowawczy, wobec czego "człowiek człowiekowi jest wilkiem" (homo homini lupus est). Była to koncepcja człowieka zasadniczo odmienna od Arystotelesowskiego "zwierzęcia społecznego" i od wszelkich ujęć solidarystycznych. Zła natura człowieka nie wynika, inaczej niż u św. Augustyna czy u twórców Reformacji, z przyczyn nadprzyrodzonych; Hobbes, co stanowiło rzadkość w XVII w., był w ogóle ateistą, a wiara w Boga i świat nadprzyrodzony, jego zdaniem, była jedynie wytworem strachu ludzkiego. Źródłem złej natury człowieka była przyroda. III. Stan natury Państwo, zdaniem Hobbesa, było dziełem wyłącznie ludzkim. Rządzące nim prawa można poznać dedukcyjnie, wywodząc je z natury ludzkiej. Tu właśnie konieczne było rozróżnienie przedpaństwowego "stanu natury" oraz stanu państwowego, przejście do którego nastąpiło na podstawie umowy społecznej. W stanie natury - "mimo praw natury" (za takie Hobbes uważał sprawiedliwość, słuszność, skromność i miłosierdzie) "które każdy człowiek respektuje, gdy chce je respektować i gdy może to czynić bez ryzyka" - egoizm człowieka nie znajdował zewnętrznych ograniczeń, co powodowało, że był to stan "wojny wszystkich ze wszystkimi" (belłum omnium contra omnes). Życie człowieka było "samotne, bierne, zwierzęce i krótkie". Nikt nie był pewny swojego życia - i ten ogólny brak pokoju i bezpieczeństwa spowodował zawarcie przez ludzi umowy społecznej. IV. Umowa społeczna ucieczką ze stanu natury Prawo natury nakazało rezygnację w imię pokoju z wolności naturalnej na rzecz praw innych ludzi, dotrzymywania umów, miarkowania zemsty - w stanie naturalnym człowiek hołdujący tym zasadom "sprowadziłby pełną swoją zagładę". Dlatego też, jak twierdził Hobbes, prawo natury rozwinąć się może dopiero po przezwyciężeniu stanu naturalnego, gdy dla samozachowania ludzie zgodzą się rezygnować z wolności przedkładając pokój nad nieustanną walkę. Jest to cel umowy społecznej, której treścią jest rezygnacja z praw naturalnych na rzecz suwerena, który uzyskuje pełną władzę nad poddanymi. Umowa ta stanowi, podyktowane samozachowawczym instynktem, wyjście z beznadziejności stanu naturalnego. Zawierać ją miał "każdy z każdym" według formuły: "Daję upoważnienie i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu pod tym warunkiem, że ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny". Już z tej formuły wynika, że suwerenem wcale nie musiała być jednostka, rolę tę można też było powierzyć zgromadzeniu. Tak powstaje "Bóg śmiertelny" i "sztuczny człowiek", państwo - Lewiatan, którą to nazwę, oznaczającą istotę o monstrualnych rozmiarach, Hobbes przejął ze Starego Testamentu. Ustanowienie drogą umowy społecznej suwerena powoduje przekształcenie się zbiorowiska ludzi w społeczeństwo a zarazem państwo - olbrzyma. V. Skutki prawne umowy społecznej Skutki tak skonstruowanej umowy społecznej Hobbes przedstawił w sposób następujący: - "poddani nie mogą zmienić formy rządów", - "władza zwierzchnia nie może postradać swej mocy", - "działań suwerena nie może poddany słusznie oskarżyć", - "cokolwiek uczyni suweren, tego poddany nie może ukarać", - "suweren decyduje o tym, co jest niezbędne do zachowania pokoju i obrony jego poddanych (...) i decyduje o tym czego nauczać innych" (tu warto dodać jego uzasadnienie potrzeby cenzury: "działania ludzi (...) wypływają z ich poglądów; i na należytym kierowaniu opinią polega należyte kierowanie działaniami ludzi, iżby one prowadziły do pokoju i zgody", dlatego "z władzą suwe- renną wiąże się uprawnienie do tego, by rozstrzygać, jakie poglądy i doktryny są sprzeczne z pokojem, a jakie do niego prowadzą; i co za tym idzie, uprawnienie do tego, by rozstrzygać, w jakich sytuacjach, jak dalece i do czego należy ludziom pozwalać, by przemawiali do dużych gromad ludu, oraz by rozstrzygać, kto ma badać doktryny wyłożone w książkach, nim zostaną opublikowane"), - suweren ma "uprawnienie do tworzenia reguł, na podstawie których każdy poddany może wiedzieć, co jest jego własnością" (atrybutem suwerenności jest zatem stanowienie prawa - i to w istocie bez żadnych zewnętrznych ograniczeń, wprawdzie bowiem "suweren m: uprawnienie zawsze i do każdej rzeczy, z tym tylko, że jest zobowiązany przestrzegać praw natury", ale, wobec odległego od Grocjuszowskiego rozumienia prawa natury, ograniczenie to wydawało się ozdobnikiem wobec kategorycznego pozytywistycznego stwierdzenia, że "rozkaz suwerena ustanawia prawo"), - "do niego należy też uprawnienie wszelkiego orzekania sądowego i rozstrzygania sporów", jak również "prowadzenie wojny i zawieranie pokoju wedle tego, co uważa za najlepsze". Była to więc teoria suwerenności niezbywalnej, nieodwołalnej (chyba że suweren przestanie realizować cel umowy społecznej -- t.j. zapewniać pokój i bezpieczeństwo) i nieograniczonej - idąca znacznie dalej niż przedmiotowo ograniczona suwerenność Jeana Bodina (§ 39). Używając terminologii XVII w., można ją nazwać teorią absolutyzmu państwa; używając terminologii XX w., była to teoria suwerenności właściwa państwu, które mogło stać się totalitarne. Wobec tego, że suwerenem nie musiała być jednostka, nie było to natomiast racjonalistyczne uzasadnienie absolutyzmu monarszego, choć właśnie jako taka nauka Hobbesa służyła w dobie absolutyzmu. Na ogół była ona zresztą bardziej przedmiotem krytyki ze strony zwolenników monarchii absolutnej, którym brakowało powołania się na Bożą legitymację władzy' monarszej. Z tego powodu teoria Hobbesa była bliższa absolutyzmowi oświeconemu, który szukał dla monarchii absolutnej uzasadnień ściśle racjonalistycznych (§ 56). VI. Znaczenie konstrukcji Hobbesa To co było szczególnie ważne w teorii Hobbesa, to jednak nie tyle jego tezy, ile metoda, w ramach której szczególne miejsce zajęła umowa społeczna. Jak się okazało, umowa społeczna mogła stanowić uzasadnienie i liberalnej (u Locke'a), i demokratycznej (u Jana Jakuba Rousseau) koncepcji państwa - koncepcji, które stanowią podstawę współczesnego sposobu myślenia o państwie. § 50. Umowa społeczna i liberalizm polityczny Johna Locke'a I. Sylwetka myśliciela Młodszy o dwa pokolenia od Hobbesa - mający zatem inne doświadczenie historyczne - John Locke (1632-1704) był z wykształcenia lekarzem, zajmował się jednak głównie filozofią (w latach 1660-1664 był wykładowcą greki, retoryki i filozofii w Oxfordzie), a ponadto prowadził działalność polityczną w opozycji przeciwko Stuartom, co spowodowało konieczność pobytu na emigracji, od 1675 r. do Chwalebnej Rewolucji 1688 r. Jako filozof, rozwinął zasady empiryzmu, krytykując antyempirystyczny racjonalizm Kartezjusza; twierdził, że umysł ludzki jest niezapisaną tablicą (tabula rasa), w której nie ma ustalonych a priori założeń, a którą zapisać może tylko doświadczenie. Jako myśliciel polityczny, sformułował nowożytne zasady tolerancji religijnej (§ 58), a przede wszystkim zasady liberalizmu politycznego, które oparł na obiektywnym prawie natury, dla sformułowania których użył konstrukcji umowy społecznej, a których gwarancją stała się zasada podziału władz (§ 54). II. Liberalizm Liberalizm - termin, którego Locke jeszcze nie używał (pojawił się on bowiem dopiero w XIX w., poczynając od hiszpańskiego stronnictwa "Liberales" z początków tego stulecia) - pochodzi od łacińskiego słowa łibertas, t.j. wolność. Punktem wyjścia - i podstawową wartością - liberalizmu jest wolność, rozumiana, według klasycznej definicji "Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela", jako "prawo czynienia wszystkiego, co nie przeszkadza komu innemu; wykonywanie praw przyrodzonych przez każdego człowieka nie ma innych granic niż te, które zapewniają innym członkom społeczeństwa korzystanie z tych samych praw". Klasyczną teorię wolności w rozumieniu liberalnym zbudował Beniamin 233 Constant (§ 53). Wolność może odnosić się do różnych sfer życia człowieka: życia zbiorowego (wolność polityczna), gospodarki (wolność gospodarcza), światopoglądu, a zwłaszcza religii (wolność sumienia i wyznania), nauki i propagowania wiedzy (wolność intelektualna). Z tego powodu można mówić o liberalizmie politycznym, gospodarczym czy światopoglądowym i intelektualnym. Constant był przedstawicielem liberalizmu integralnego, obejmującego wszystkie sfery życia. Przed nim, przedstawiciele myśli liberalnęj skupiali się na ogół na niektórych z aspektów wolności: typowym przykładem takiego ograniczenia byli fizjokraci (§ 55), ograniczający się, obok wolności intelektualnej, do sfery gospodarki. Inaczej niż dla fizjokratów, podstawą wolności była dla Locke'a wolność polityczna. Podstawowym wykładem politycznego liberalizmu Johna Locke'a były "Dwa traktaty o rządzie", napiśane wcześniej, lecz wydane po Chwalebnej Rewolucji, w, 1690 r. "Pierwszy traktat" stanowi polemikę z Robertem Filmerem, autorem książki "Patriarcha", w której absolutna władza monarchów wywodzona była z ich naturalnego następstwa po Adamie ("Adam był monarchą absolutnym i po wsze czasy każdy książę zostaje jego prawowitym następcą'). Podstawowy wywód zawarł Locke w "Drugim traktacie o rządzie". III. Stan natury Zupełnie inaczej niż u Hobbesa, stan natury został przedstawiony jako stan "doskonałej wolności kierowania ludzkim działaniem" i pomyślności. Ludzie słuchali wówczas nakazów prawa natury, o których treści nauczał ich rozum. Wiedzieli, że każdemu przysługują jednakowe, obiektywne i niezbywalne prawa naturalne - do życia; wolności i mienia. Prawa te człowiek otrzymuje od natury z chwilą narodzin. Locke określał je zbiorczym mianem "własności", albowiem polegały one na własności ludzkiej osoby oraz mienia. Mimo, iż stan naturalny był okresem szczęśliwości, stwarzał również nie dogodności, w szczególności poczucie niepewności wobec braku zewnętrznego czynnika, który mógłby rozstrzygać spory między ludźmi oraz karać za naruszenie prawa naturalnego. "Nie jest rozsądne, by ludzie byli sędziami w swych własnych sprawach, ponieważ miłość własna czyni ich stronniczymi wobec ich samych i ich przyjaciół. Z drugiej strony zła natura, namiętność i rewanż popycha ich za daleko w karaniu innych, skąd wynika tylko nieład i zamęt". Konieczne dla zaprowadzenia ładu stało się przekazanie prawa karania przestępców w ręce organów władzy. Przekazanie to następuje w drodze umowy społecznej. IV. Umowa społeczna realizacji prawa natury 1. Prymat jednostki Założeniem umowy społecznej Locke'a jest historycznie uzasadniony prymat jednostki nad państwem, pojawiającym się w wyniku dobrowolnego porozumienia wolnych jednostek dla dobra ogółu. Państwo nie jest ani wytworem, ani dziełem Boga. Jest ono tworem całkowicie sztucznym, bazującym na instynktownych potrzebach człowieka. Natura dała ludziom wolność, niezależność i równość i nikt nie może ich jej pozbawić, nawet oni sami w drodze umowy społecznej. Umowa nie służy zrzeczeniu się naturalnych praw, a ich umocnieniu - ludzie łączą się w społeczeństwo "celem wzajemnego zachowania swych praw do życia, wolności i mienia". Władzy przekazano tylko jedno uprawnienie zapewnienia bezpieczeństwa przez karanie przestępców. Państwo ma za zadanie gwarantowanie praw naturalnych w drodze przymusu i przekształcenie ich w prawa pozytywne. Dlatego też może "wydawać ustawy z sankcją kary śmierci i innych mniejszych kar dla reglamentowania i zachowania własności oraz użycia siły wspólnoty od zewnętrznej krzywdy, a wszystko to dla dobra publicznego". Jest to zatem konstrukcja zadań państwa, w tym ustawodawstwa, zupełnie odmienna od przedstawionej przez Hobbesa. 2. Odwoływalność umowy Locke'owska umowa społeczna jest skonstruowana, znów inaczej niż u Hobbesa, dwuetapowo: najpierw, zawierana między jednostkami, powołuje do życia społeczeństwo (była to, używając terminologii Pufendorfa, z którego teorii umowy społecznej Locke wiele zaczerpnął, "umowa połączenia" -pactum unionis), następnie, zawarta między społeczeństwem a władzą- tworzy państwo, zorganizowane jednak na zasadzie podziału władz ("umowa podporządkowania się" - pactum subiectionis). W rezultacie, umowa społeczna Locke'a była odwoływalna. Locke twierdził, co stanowiło uzasadnienie Chwalebnej Rewolucji a potem miało stanowić uzasadnienie rewolucji amerykańskiej, że trzeba "odróżniać rozwiązanie społeczeństwa i rozwiązanie rządu" - obalenie władzy nie wykonującej zobowiązań wynikających z umowy nie oznacza bynajmniej rozkładu życia społecznego. Efektem rozdzielenia instytucji "rządu" i społeczeństwa stało się uznanie państwa za organ społeczeństwa, którego zadanie sprowadza się do ochrony praw naturalnych. Oznacza to również, że inne społeczne instytucje, jak spółki, stowarzyszenia czy partie polityczne, istnieć mogą niezależnie od państwa, albowiem nie ma ono prawa do interwencji w pozostałe sfery życia społecznego. V. Losy liberalnej koncepcji umowy społecznej Liberalizm polityczny w XVIII w. na ogół wiązał się z tak rozumianą umową społeczną. Wyraziło się to przede wszystkim w poglądach "ojców" Stanów Zjednoczonych Ameryki (Beniamin Franklin, Alexander Hamilton, John Jay, James Madison, Thomas Jefferson) i w dokumentach konstytucyjnych rewolucji amerykańskiej. I w owym czasie mógł jednak wystąpić liberalizm polityczny nie odwołujący się do umowy społecznej - była to nauka Monteskiusza (§ 52). Od rewolucji francuskiej natomiast liberałowie przestają się posługiwać konstrukcją umowy społecznej dla wykazania zarówno pochodzenia państwa, jak i zakresu jego działania. Klasyk liberalizmu, Beniamin Constant głosił hasła integralnego liberalizmu bez odwoływania się do umowy społecznej (§ 53). § 51. Umowa społeczna i demokratyzm Jana Jakuba Rousseau I. Sylwetka myśliciela Jean Jacques Rousseau (1712-1778), Szwajcar z Genewy, pochodzący z prostego ludu, samouk, przenoszący się z miejsca na miejsce (w Paryżu stykał się z encyklopedystami, w Anglii współpracował z Davidem Hume), nie umiejący współżyć z ludźmi ze względu na chorobliwą podejrzliwość i egzaltację, wniósł do filozofii politycznej XVIII w. nowe elementy. Były to, przede wszystkim, obrona praw prostej natury - w okresie uwielbienia wyrafinowanej cywilizacji - oraz praw uczucia - w czasach uwielbienia rozumu, jak również ideologia demokratyczna. Najsłynniejszym jego dziełem stała się, opublikowana po raz pierwszy w 1762 r., "Umowa społeczna". Istotne znaczenie dla poznania myśli politycznej Rousseau ma wcześniejsza "Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi" ( 1755), a w mniejszym już stopniu głośny romans pedagogiczny "Emil czyli o wychowaniu" (1762). Na uwagę czytelnika polskiego zasługują"Uwagi o rządzie polskim" ( 1771 ), gdzie Rousseau przedstawił, dość abstrakcyjne, projekty reform ustrojowych i społecznych, akcentując rolę świadomości narodowej jako czynnika przemian. II. Dobry człowiek natury Punktem wyjścia myśli Rousseau było - krytyczne wobec idei Oświecenia - założenie, że rozwijająca się cywilizacja i społeczeństwo demoralizuje, z natury dobrego, człowieka, pozbawiając go cech czystych i naturalnych. Dzieje nie są postępem, bo rozwój cywilizacji nie zwiększa ani dobra, ani szczęścia. Są to zwłaszcza tezy "Rozprawy o nierówności". W "Umowie społecznej" Rousseau dawał silniej do zrozumienia, że rozwój cywilizacji stanowił proces nieodwracalny - należy zatem tworzyć taką cywilizację, która będzie pozbawiona najgorszych cech, wytworzonych na różnych etapach jej rozwoju. Aby zatem poznać istotę człowieka, trzeba zbadać - przy pomocy metody apriorycznej, a nie badań historycznych - człowieka natury, nie spaczonego postępem cywilizacyjnym. Inaczej niż poprzednicy, a zwłaszcza Tomasz Hobbes, stan natury postrzegał Roussean jako erę szczęścia i spokoju, bezpowrotnie utraconego przez ludzi. Człowiek żył indywidualistycznie, skromnie i bez- problemowo, nie znając wyższych potrzeb ani namiętności. "Błądząc po lasach, pozbawiony rzemiosł, mowy, stałej siedziby, z nikim nie wojując i z nikim się nie wadząc, bez najmniejszej potrzeby czy to obcowania z bliźnimi, czy szkodzenia im (...), człowiek dziki, wystarczający sam sobie, o namiętnościach nielicznych, tyle tylko miał rozumu i uczuć, ile to stanowi jego było właściwe". III. Rozwój od stanu natury do stanu społecznego 1. Powody wyjścia ze stanu natury Przy tego rodzaju założeniu należało odpowiedzieć na pytanie: czemu człowiek - żyjący w idealnych warunkach natury - zaczął wychodzić z tego stanu, tworząc sztuczną, z natury rzeczy złą, cywilizację, gdy "wszystko jest dobre, gdy wychodzi z rąk Stwórcy, wszystko paczy się w rękach człowieka". Na pytanie to Rousseau odpowiadał bardzo ogólnikowo. Wywnioskować można, iż stało się to za sprawą Opatrzności, która poprzez rozmaite kataklizmy zmusiła ludzi do współdziałania. 2. Etapy rozwoju Rozwój od stanu natury do stanu społecznego przebiegał, wedle zwłaszcza "Rozprawy o nierówności", etapowo. Pierwszym przewrotem stało się powstanie rodzin, które "utrzymywały się na podstawie pewnego układu" między krewnymi. Poprzez warunki rodzinne ludzie zaczęli mieć namiętności, tworzyć cywilizację (odkrycie ognia, posługiwanie się narzędziami) i rozumieć wymogi życia społecznego, z jego potrzebą współdziałania i współistnienia. Był to okres "młodości świata". Powstanie państwa związane było zasadniczo z rozwojem wytwórczości, zwłaszcza z postępem w rolnictwie. Człowiek spostrzegł, iż posiadanie większej ilości dóbr powoduje polepszenie standardu życia i zaczął w związku z tym pomnażać swój majątek. Na takiej oto podstawie uformowało się poczucie prawa własności, stając się przyczyną nierówności i podziału społeczeństwa. Podział doprowadzić miał do stanu powszechnej wojny i destabilizacji więzów międzyludzkich - "wojna wszystkich ze wszystkimi" była, inaczej niż u Hobbesa, skutkiem a nie powodem wyjścia ze stanu natury. Aby zapobiec tej wojnie, z inicjatywy bogaczy utworzono, na mocy "paktu zrzeszenia", na początek społeczność polityczną, w której siły wszystkich obywateli skupione były "w jedną władzę najwyższą". Układ ten jednak, z uwagi na brak wykonywania praw, okazał się niezdolny do przetrwania. "Zdecydowano się złożyć w ręce poszczególnych jednostek niebezpieczny depozyt wła- dzy publicznej i polecono urzędom pieczę nad wykonywaniem uchwał ogółu" - był to, nieco podobny do Locke'owskiego pakt poddania się "rządowi". Pakt ten dodał jednak do podziału na bogatych i biednych nowy podział: na "potężnych" (t.j. rządzących) i "słabych" (rządzonych). Trzeci podział: na "pana" i "niewolników" nastąpił wówczas, gdy władza przekształciła się w despotyczną. Była to więc wizja historiograficzna o dużej dozie pesymizmu - choć połączona z postulatem usunięcia skrajności podziałów społecznych i przywrócenia "prawowitej postaci" stosunków między ludźmi. Najistotniejszym środkiem byłoby tu wzmocnienie własności państwowej i upowszechnienie własności prywatnej przez jej dystrybucję dokonaną przez państwo, także poprzez system podatkowy ("wyrównywanie fortun"). Te elementy demokracji społecznej nadawały myśli Rousseau zabarwienie utopijne. IV. Umowa społeczna jako model urządzenia świata 1. Umowa realna i idealna W "Umowie społecznej" umowa społeczna została potraktowana inaczej nie jako próba wytłumaczenia realiów, ale jako ideał, wzorzec "prawowitej postaci" stosunków politycznych, oznaczający przejście od stanu wolności naturalnej do, lepszego, stanu wolności politycznej. Jej treść miała być następująca: "każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i traci swą władzę pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my pospołu, jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako część niepodzielnej całości". Jak stwierdzał Rousseau, "każdy oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu; a ponieważ każdy (...) nabywa nad innymi te same prawa, które im względem siebie odstępuje, każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci i zdobywa więcej siły". Członkowie tego stowarzyszenia przybierają na ogół miano ludu, a jako poszczególne osoby nazywają się obywatelami, i poddanymi, jako podlegli ustawom państwowym". Skoro podstawą funkcjonowania państwa powinna być tak rozumiana umowa społeczna, państwo powinno być zorganizowane na zasadach wynikających z tej umowy. 2. Rządy woli powszechnej Przede wszystkim, rządzić powinna wola powszechna. To abstrakcyjne pojęcie oznacza wyraz trwałego interesu zbiorowego. "Gdyby lud dostatecznie poinformowany obradował, a obywatele uprzednio nie porozumiewali się między sobą, to z wielkiej liczby drobnych różnic wyniknęłaby zawsze wola powszechna i uchwały byłyby zawsze dobre". Przy spełnieniu zatem określonych warun- ków - odpowiedniego oświecenia ludu oraz atomizacji społeczeństwa, tak by nie było instytucji "porozumiewania się między sobą" w postaci np. partii- wolą powszechną jest wola większości ludu, a najlepiej wola wszystkich (Rousseau, warto zauważyć, wcale nie odrzucał, jako zasady, liberum veto w Polsce). 3. Niezbywalna suwerenność ludu "Lud" - to wszyscy, bo wszyscy są jednakowo równi, a zatem niemożliwe jest to, co było oczywiste dla liberałów omawianego okresu, t.j. ograniczenie praw politycznych cenzusem majątkowym. Pierwsza i druga z wymienionych zasad miały charakter wyraźnie demokratyczny. "Suwerenność, polegająca jedynie na sprawowaniu woli powszechnej, nie może nigdy podlegać odstąpieniu i (...) zwierzchnik, będący istotą zbiorową, może być reprezentowany tylko przez samego siebie. Przekazywana może być tylko władza, a nie wola (...) Z chwilą gdy zjawia się pan, nie ma już suwerennego ludu i ciało polityczne ulega destrukcji". Suwerenny zatem jest tylko lud a z niezbywalności jego suwerenności wynika niemożliwość przekazania jej ani jednostce, ani zgro- madzeniu (Hobbes, jak pamiętamy, dopuszczał obie te możliwości), ani też podziału suwerenności między różne władze (co było jednym z wniosków Locke'a). Idealny ustrój - to ani monarchia absolutna, ani "rządy zgromadzenia", ani monarchia konstytucyjna oparta na zasadzie podziału władz. Lud powinien sprawować władzę poprzez mechanizmy demokracji bezpośredniej - co do której możliwości Rousseau nie żywił jednak złudzeń co do dużych państw-a "rząd" jest tylko aparatem wykonawczym, "urzędnikiem" suwerennego ludu. Przy tych założeniach, podchodząc realistycznie do kwestii ustroju dużych państw, Rousseau nie opowiadał się wyraźnie za jedną formą rządu. Istotne było dla niego, aby "władza była urzędnikiem ludu". 4. Wolność partycypacyjna Suwerenność ludu realizuje się w ustawodawstwie-wyrazie woli powszechnej. "Lud, poddany prawom, winien być ich twórcą". To właśnie stanowi istotę wolności obywatelskiej. Jest to zatem, znana ze starożytności ości (§ 3), koncepcja wolności partycypacyjnej. Nie ma ona jednak wiele wspólnego z wolnością w rozumieniu liberalnym. Rousseau nie widział-tak istotnego dla liberałów, poczynając od Locke'a - problemu naturalnego ograniczenia zakresu władzy suwerena, a więc i ograniczenia zakresu ustawodawstwa, ani też niebezpieczeństwa "tyranii większości", mogącej pozbawić mniejszość i poszczególne jednostki ich przyrodzonych i nie zbywalnych praw. Twierdził nawet, że "zwierzchnik, ukształtowany wyłącznie ze składających się nań jednostek, nie ma i nie może mieć interesów im przeciwnych; wobec tego władza zwierzchnia nie musi niczego gwarantować jednostkom, gdyż ciało to nie może chcieć szkodzić wszystkim swoim członkom (i) nie może szkodzić żadnemu z nich z osobna". Rousseau, wychodząc jak Locke od umowy społecznej, był demokratą, ale nie był w żaden sposób liberałem. V. Oddziaływanie i oceny myśli Rousseau Myśl Rousseau - mało precyzyjna, oscylująca między pochwałą stanu natury a uświadomieniem roli cywilizacji, między idealizmem a realizmem, między wizją politycznej demokracji bezpośredniej i demokracji społecznej a sceptycznymi ocenami możliwości realizacji utopijnych zasad - doczekała się różnych ocen i intepretacji. Mimo że nie liberalna, wpłynęła na kształt "Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela", która głosiła, że "ustawa jest wyrazem woli powszechnej. Wszyscy obywatele mają prawo uczestniczyć w jego tworzeniu osobiście bądź przez swoich przedstawicieli". Zaważyła na tym, że, poczynając od pierwszej konstytucji z 1791 r. (której zasady streszczono w powiedzeniu: "naród chce, król wykonuje" - "la Nation veut, le Roi fait "), francuska tradycja konstytucyjna, co jakiś czas jednak przełamywana (ostatnio w V Republice od 1958 r.), łączy się w dużym stopniu z takim rozumieniem, skądinąd obcej Rousseau, zasady podziału władz, że przewagę ma władza ustawodawcza, złożona z przedstawicieli "ludu". Przede wszystkim jednak stała się podstawą ideologii jakobinów - radykalnego nurtu w dobie rewolucji francuskiej. Konstytucja jakobińska z 1793 r. -traktowana jako rodzaj rozwiązania docelowego przypominającego taką ideę Machiavelliego i nie wprowadzona w życie-była swoistą konstytucyjną transkrypcją myśli Rousseau. Dyktatorska praktyka jakobinów z lat 1793-1794 nie mogła nie odbić się na ocenie twórczości ich ojca duchowego. Dla tej oceny nie może też być całkiem obojętne to, że na Rousseau powoływali się twórcy ideologii marksistowskiej, z Leninem włącznie. § 52. Liberalizm bez umowy społecznej - Liberalizm arystokratyczny Monteskiusza I. Sylwetka myśliciela Już w XVIII w. liberalizm polityczny mógł obyć się bez rozbudowanej teorii umowy społecznej i bez powoływania się na obiektywne normy prawa natury - jeżeli opierał się na realistycznym podejściu do zjawisk państwa i prawa, a nie na rozumowaniu moro geometrico. Charakter taki miał liberalizm Karola Ludwika de Secondat barona de la Brede et de Montesquieu, zwanego Monteskiuszem ( 1689-1755), prawnika z wykształcenia i zawodu (w 1716 r. został prezydentem parlamentu, t.j. jednego z francuskich sądów najwyższych, w Bordeaux). Podstawą myśli Monteskiusza-wyrażonych zwłaszcza w "Uwagach nad przyczynami upadku i wielkości Rzeczypospolitej Rzymskiej" ( 1734) oraz w dziele "O duchu praw" ( 1748), które doczekało się dość obiegowego określenia "częściej cytowane niż czytane" - stała się nie tylko dość obszerna literatura, ale i autopsja, związana także z podróżami zagranicznymi, w tym dwuletnim pobytem w Anglii. II. "Duch praw" i "duch umiarkowania" Badając różne formy państwa, poczynając od czasów starożytnych, Monteskiusz doszedł do wniosku, że są one skutkiem działania "ducha praw". Pod tym pojęciem rozumiał splot relacji pomiędzy normami prawa a innymi czynnikami prawotwórczymi, jak klimat (któremu przypisywał szczególne znaczenie), obyczaje, religia, stopień rozwoju czy typ gospodarki danego narodu. Wysnuł stąd wniosek-zupełnie sprzeczny z dominującą ówczesną szkołą prawa natury - iż dla każdego kraju potrzebne jest inne prawo, albowiem "rzadki to traf, aby prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu". Główną jego dyrektywą był "duch umiarkowania", poszukiwanie rozwiązań pośrednich między skrajnościami - nieodległy od renesansowego poszukiwania "złotego środka", lecz daleki od kategoryzmu właściwego jego czasom. Twierdził zatem, że "duch umiarkowania powinien być duchem prawodawczym", co pociągało za sobą postulat - w istocie swej liberalny - powściągliwości ustawodawcy. Nie należy uchwalać systemów, które by obejmowały całokształt stosunków społecznych, lecz trzeba odwoływać się do zwyczajów i przekonań jednostki, bowiem najważniejsze jest pozyskanie zaufania obywatela dla władzy i kompetencji prawodawcy. Wydawanie zbyt dużej ilości praw jest zbyteczne a nawet szkodliwe, bowiem wiele kwestii mogą regulować tylko dobre obyczaje. Duża liczba norm zmniejsza pewność i skuteczność prawa. III. Wolność i jej gwarancje Istotą państwa była dla Monteskiusza wolność obywateli. Rozumiał przez nią - na sposób liberalny - "dobro, które pozwala korzystać z innych dóbr". Wolność nie polega na tym, by robić, "co się właśnie chce", lecz by "móc czynić to, czego się powinno chcieć". Stąd rola prawa w ustalaniu wolności "prawa czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają"; był to pogląd dość pasujący do prawnika, lecz odbiegający od klasycznego ujęcia liberalnego. Aby prawo mogło zapewniać wolność - i tu powraca wątek liberalny musi ono być "dobre", zgodne z duchem prawa i duchem umiarkowania. "Jedyną wyższością ludu wolnego nad innym, jest bezpieczeństwo, w jakim żyje każdy, iż jeden człowiek nie pozbawi go jego mienia lub jego życia". Monteskiusz wyróżniał trzy rodzaje rządów: republikański (demokratyczny lub arystokratyczny), monarchiczny i despotyczny. Ponieważ w jego czasach występowały głównie monarchie i depocje, ich analizie poświęcił szczególną uwagę. Despocje, gdzie prawem była wola suwerena, jego zdaniem, opierały się na strachu, lekceważąc prawo i wychowanie, podstawy życia społecznego i indywidualnego. Monarchia - forma, w której rządzi się na podstawie prawa, a której zasadą jest honor - była pod tym względem znacznie lepsza. Trzeba jednak pamiętać - i tu Monteskiusz okazywał się liberałem - że "wiekuiste doświadczenie uczy, iż wszelki człowiek, który posiada władzę, skłonny jest jej nadużyć; posuwa się tak daleko, aż napotyka granice". Granice takie trzeba zakreślić monarsze-najlepszym modelem ustrojowym jest monarchia ograniczona, na wzór parlamentarno - gabinetowej monarchii angielskiej, której wyidealizowany opis znalazł się na kartach "O duchu praw". IV. Socjologizm Podstawową cechą takiej monarchii jest podział władz - z którego Monteskiusz stał się słynny (§ 54). Monteskiuszowska koncepcja podziału władz nie była jednak czysto mechanistyczna, jak koncepcja Locke'a czy twórców konstytucji USA (§ 55). Miała ona za sobą uzasadnienie socjologiczne. Monteskiusz podkreślał, że monarchia ograniczona opiera się na "ciałach pośredniczących" między monarchą a "ludem", t j. na stanach: szlachcie, duchowieństwie i stanie określanym jako "skład praw", przez który można rozumieć urzędników, sędziów i mieszczaństwo. "Ciała pośredniczące", a zwłaszcza ostatni stan są naturalną zaporą przed despotyzmem monarchy. Monteskiusz odrzucał zatem koncepcję atomizacji społeczeństwa, wspólną Locke'owi i Rousseau, wykazując-zgodnie ze swoim "duchem umiarkowania" - postawę umiarkowanie konserwatywną. V. Liberalizm arystokratyczny a mieszczański Wszystko to uzasadnia dość powszechne określanie jego liberalizmu jako liberalizmu arystokratycznego. Liberalizm arystokratyczny dość istotnie różnił się od liberalizmu mieszczańskiego, dalekiego od Monteskiuszowskiego "ducha umiarkowania", relatywizmu i historyzmu. Tę drugą postać liberalizmu rozwijało środowisko francuskich encyklopedystów, "ojcowie" konstytucji USA i niektórzy działacze doby rewolucji francuskiej (a zwłaszcza Honore Gabriel hrabia Mirabeau - 1749-1791 ). Klasyczną formę miał jej nadać Beniamin Constant. § 53. Liberalizm bez umowy społecznej - Liberalizm integralny Beniamina Constant I. Sylwetka myśliciela Benjamin Henri Constant de Rebecque (1767-1830) był politycznym i myślicielem, i działaczem. Pochodził z arystokratycznej rodziny francuskich hugonotów, osiedlonej w Szwajcarii. Po studiach w Oxfordzie, w Erlangen i w Edynburgu (które pozwoliły mu poznać funkcjonowanie ustroju angielskiego), przebywał w Paryżu, prowadząc od 1795 r. działalność polityczną. Członek napoleońskiego Trybunatu (jednego z ciał ustawodawczych, którego zadaniem było dyskutowanie projektów ustaw), zajął postawę opozycyjną, co zmusiło go w 1802 r. do emigracji. Do 1814 r. przebywał w Szwajcarii. Po powrocie do Paryża popierał Ludwika XVIII, ale w okresie "stu dni" stanął po stronie Napoleona i przygotował dlań tekst nowej konstytucji ("Artykuły dodatkowe do konstytucji Cesarstwa"). Po upadku Napoleona krótko znów na emigracji, po powrocie do Paryża kilkakrotnie piastował mandat deputowanego, a jednocześnie współpracował ze wszystkimi kręgami liberałów. Jego ważniejsze dzieła polityczne-to "O duchu podboju i uzurpacji" (1814), "Refleksje o konstytucjach" (1814) - wydane w 1831 r. przez znanego zwolennika Constanta, jednego z przywódców "opozycji kaliskiej" w konstytucyjnym Królestwie Polskim, Wincentego Niemojowskiego pod tytułem "O monarchii konstytucyjnej i rękojmiach publicznych, "O wolności starożytnych w porównaniu z wolnością współczesnych" ( 1819) i, przede wszystkim, "Wykład polityki konstytucyjnej" (1818-1820). Pod koniec życia Constant stwierdził, że przez 40 lat bronił zasady wolności we wszystkich sferach: w polityce, religii, filozofii i literaturze. Istotnie, wolność była dla niego podstawową wartością i zasadą polityczną - i, walcząc o nią, gotów był do wszelkich ofiar. Jego liberalizm miał charakter integralny. II. Klasyczna teoria wolności Constant stworzył klasyczną liberalną teorię wolności. Jej podstawą było przeciwstawienie dwóch typów wolności: właściwej starożytnym i właściwej współczesnym. Na wolność starożytnych składała się "aktywna partycypacja w kolektywnej władzy", przy czym Constant trafnie zauważał, że ta wolność partycypacyjna, publiczna, łączyła się z demokracją bezpośrednią: "udział, jaki obywatel miał w suwerenności narodowej, nie był wcale, jak to dziś jest, abstrakcyjnym domniemaniem; wola każdego posiadała rzeczywisty wpływ; praktykowanie tej woli było przyjemnością żywą i powtarzaną; wynikało stąd, że starożytni dla `zachowania swojego znaczenia politycznego (...) gotowi byli wyrzec się swej niezależności prywatnej". Natomiast wolność ludzi współczesnych - to wolność indywidualna, prywatna: wolność od przymusu i bezprawia oraz wolność do korzystania z własności i dysponowania nią, do swobodnego wyrażania opinii; wolność publiczna może ograniczyć się do wyboru przedstawicieli. "W czasach nowożytnych naród najbardziej przywiązany do wolności jest najbardziej przywiązany do swych przyjemności; i zależy mu na jego wolności przede wszystkim dlatego, że jest należycie oświecony, aby widzieć w niej gwarancję swych przyjemności". Wykazując anachroniczność wolności starożytnych, Constant polemizował nie tyle z autorami starożytnymi, ile z Rousseau, z poglądami którego generalnie się nie zgadzał. III. Antydemokratyzm Wolność indywidualna służy wszystkim. Wolność polityczna - zdaniem Constanta, który uzasadniał prawne rozwiązania Francji z okresu Restauracji Burbonów - mogła służyć tylko obywatelom, mającym odpowiedni stopień oświecenia i majątek, zapewniający "wolny czas niezbędny dla zdobycia oświaty i słuszności sądu". Klasyczny liberalizm był zdecydowanie antydemokratyczny. Zdecydowanie wypowiadał się Constant przeciwko suwerenności ludu. Podkreślał, że suwerenność ludu - którą rozumiał na sposób Rousseau - to groźba tyranii większości. "Istnieje część ludzkiej egzystencji, która z konieczności pozostaje jednostkowa i niepodległa i która prawnie pozostaje poza jakąkolwiek kompetencją społeczną Tam gdzie zaczyna się niezależność egzystencji jednostkowej, ustaje jurysdykcja suwerenności". W innym miejscu stwierdzał, że prawdziwym suwerenem może być tylko jednostka. Argumenty na rzecz naturalnego ograniczenia zadań państwa - i zakresu ustawodawstwa - były inne niż u Locke'a. Teza, której służyły, była jednak podobna- typowa dla liberalizmu. IV. Gwarancje wolności Gwarancjami wolności były dla Constanta: prawo konstytucyjne ograniczające zakres działania państwa oraz wprowadząjące zasadę podziału władz (§ 54), zorganizowana opinia publiczna i wolna prasa. W ten sposób klasyczny liberalizm związał się ściśle z liberalnym konstytucjonalizmem oraz parlamentaryzmem. Nie tylko Constant, ale i związani z nim tzw. "doktrynerzy" (Pierre-Paul Royer-Collard - 1763-1845 i Franęois Guizot - 1787-1874), bronili, w parla- mencie i w prasie, obowiązującej konstytucji, interpretując ją jedynie w duchu liberalnym. Tak samo czynili w konstytucyjnym Królestwie Polskim "kaliszanie", z racji przywiązania do poglądów Constanta zwani "benżamitami". § 54. Zasada podziału władz jako gwarancja liberalizmu politycznego I. Składnik nowożytnego konstytucjonalizmu Podział władz stał się standardowym składnikiem nowożytnego konstytucjonalizmu i gwarancją praworządnego działania organów państwowych. "Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela" głosiła, że "społeczeństwo, w którym nie ma zapewnionej gwarancji praw ani ustalonego podziału władz, nie ma wcale konstytucji". Według "Ustawy Rządowej 3 maja 1791 r.", "aby więc całość państw, wolność obywatelską i porządek społeczności w równej wadze na zawsze pozostawały, trzy władze rząd narodu polskiego składać powinny". Tego rodzaju pogląd nie był przyjmowany jedynie przez Rousseau i kontynuatorów jego myśli -t.j. w omawianym okresie jakobinów-oraz zwolenników autokratyzmu typu dawnego (monarchia jak najmniej ograniczona) czy też nowego ("konstytucjonalizm" napoleoński - § 56). Związał się on ściśle - i to od początku - z liberalizmem. II. Podział władz według Johna Locke'a Twórcą teorii podziału władz był John Locke. Podział władz był podstawą i zarazem logicznym następstwem jego sposobu rozumienia zakresu zadań państwa, wywodzonego z treści umowy społecznej (§ 50). Twierdził, że "jest oczywiste, że monarchia absolutna (...) jest nie do pogodzenia ze społeczeństwem obywatelskim i nie może być w ogóle formą obywatelskiego rządu". Formą taką, która realizuje cel umowy społecznej, i w której obywatel może czuć się bezpieczny, jest ustrój, w którym nie ma suwerena, lecz występują dwie odrębne władze: ustawodawcza i wykonawcza, odpowiadające dwóm różnym funkcjom państwa: ustawodawczej (określanie przestępstw i kar - tworzenie norm chroniących naturalne prawa do życia, wolności i mienia) oraz wykonawczej (która jest w pierwszej kolejności wymiarem sprawiedliwości). Locke wyodrębniał jeszcze trzecią władzę - federacyjną, odnoszącą się do stosunków z innymi państwami - ale raczej jako funkcję a nie odrębną władzę; organizacyjnie mogła się ona łączyć z władzą wykonawczą. Władza ustawodawcza skupia się w organie przedstawicielskim - Locke, jak i późniejsi liberałowie, był przeciwny demokracji bezpośredniej. III. Wkład Davida Hume'a Teorię Locke'a zmodyfikował wybitny szkocki filozof krytyczny i dyplomata David Hume ( 1711-1776) w wydanych w 1741 r. "Szkicach moralnych i politycznych". Odrzucając istnienie naturalnego prawa i moralności oraz wykazując, że państwo stanowi naturalny wytwór rozwoju historycznego - w obu przypadkach był zbieżny z Monteskiuszem - wyraził on pogląd, tożsamy ze stanowiskiem Monteskiusza, że "każdy człowiek jest łotrem i nie ma innego celu we wszystkich swoich działaniach, jak interes osobisty" i, co więcej, w interesach prywatnych ludzie są uczciwsi niż w sprawach publicznych. Dobra wola władców nie może być zatem gwarancją wolności i własności. Gwarancją taką może być tylko "ustalenie poszczególnych hamulców i 260 kontroli konstytucyjnych" poprzez "umiejętny podział władzy" między poszczególne organy państwowe i "poszczególne stany". Hume zapowiedział tym samym - najbardziej znane - poglądy Monteskiusza, także co do powiązania podziału władz z podziałem społecznym. IV. Teoria Monteskiusza 1. Trzy władze Teoria podziału władz Monteskiusza wyłożona została w rozdziale 6 księgi XI "O ustroju angielskim" dzieła "O duchu praw". Tytuł nie odpowiada w pełni treści, bowiem filozof zamierzał nadać swym rozważaniom szersze znaczenie polityczne. Opis, nie do końca odpowiadający zresztą realiom, ustroju angielskiego stanowił w istocie propozycję zbudowania ustroju monarchii kon- stytucyjnej we Francji. Rozdział ten zaczyna się od słów: "w każdym państwie istnieją trzy rodzaje władzy: ustawodawcza, władza wykonawcza rzeczy należących do prawa narodów i władza wykonawcza rzeczy należących do prawa cywilnego. Poprzez pierwszą, książę lub urzędnik wydaje prawa na jakiś czas lub na zawsze, jak również zmienia i uchyla prawa już wydane. Poprzez drugą, zawiera pokój lub wypowiada wojnę, wysyła lub przyjmuje ambasadorów, zapewnia bezpieczeństwo, przeciwdziała inwazji. Poprzez trzecią, karze przestępstwa lub sądzi spory pomiędzy poszczególnymi osobami"-~ pisze Monteskiusz, precyzując dalej - "tę ostatnią władzę można nazwać władzą sądzenia, drugą zaś po prostu władzą wykonawczą państwa". Do sprawowania władzy ustawodawczej powołany jest dwuizbowy parlament, złożony z izby arystokratycznej i izby wybieranej przez "lud", władzy wykonawczej -- monarcha, zaś władzy sądowej - niezawisłe sądy. Podział władz związany jest z istnieniem "ciał pośredniczących" (§ 52). Władza sądowa różni się od obu pozostałych władz tym że jest "na swój sposób żadna". Sędziowie nie odgrywają roli twórczej, są tylko "ustami ustawy", którą powinno się tak redagować, by nie dać sądom swobody w wydawaniu orzeczeń. 2. System hamulców i równowagi Podział władz jest - podkreślał Monteskiusz - niezbędną gwarancją wolności jednostki. Skupienie nawet dwóch władz w jednym tylko ręku stwarza niebezpieczeństwo pogwałcenia prawa i w efekcie tyranii. Władze tak rozdzielone, choć z założenia niezależne, winny współpracować ze sobą, uzupełniać się wzajemnie oraz hamować w swych poczynaniach. Dla realizacji ostatniego z postulatów Monteskiusz przewidział istnienie zarówno wewnętrznych jak i zewnętrznych hamulców. Dla władzy ustawodawczej, wewnętrzną blokadę stanowi dwuizbowość parlamentu. Zwoływanie posiedzeń obu izb leżałoby w gestii monarchy, on również miałby prawo sprzeciwu wobec ustawy godzącej we władzę wykonawczą. Hamulcem dla monarchy jest brak wyposażenia go w prawo inicjatywy ustawodawczej. Opowiadał się ponadto filozof za odpowiedzialnością ministrów przed parlamentem. Hamulec dla władzy sądowniczej stanowiłaby, z jednej strony, władza ustawodawcza a z drugiej wybieralność sędziów. V. Recepcja teorii Monteskiusza Trójpodział Monteskiusza został powszechnie przyjęty, także w pierwszych konstytucjach: stanów amerykańskich USA, 3 Maja w Polsce, pierwszej konstytucji rewolucji francuskiej z 1791 r. Inna sprawa, że rozumiano go w różny sposób: w konstytucji USA, a jeszcze bardziej w praktyce konstytucyjnej, władza sądowa stała się tam rzeczywistą władzą, a nie tylko "pozorem władzy". Trójpodział Monteskiusza stał się wręcz standardem nowoczesnego konstytucjonalizmu. Nie przejmują go jedynie ustroje oparte na zasadzie jednolitości władzy, formalnie skupionej w ciele przedstawicielskim (stało się to doktrynalną podstawą "konstytucjonalizmu socjalistycznego", lecz z ustrojów liberalnych i demokratycznych zasadę tę przyjęto jedynie w Szwajcarii oraz-tyle że wciąż bez pisanej konstytucji -w Wielkiej Brytanii), jak również ustroje, w których stara się określić pozycję głowy państwa jako arbitra zapewniającego prawidłowe funkcjonowanie władz publicznych i trwałość państwa (dziś jest to, od 1958 r., Francja). Powszechne przyjęcie teorii Monteskiusza ~~e oznacza jednak, że później nie pojawiły się już inne konstrukcje podziału władz. VI. Teoria Beniamina Constanta 1. Pięć władz Wśród tych innych konstrukcji, największe znaczenie miała teoria Beniamina Constanta. Wyróżnił on pięć władz: obok władzy reprezentacyjnej odpowiadającej władzy ustawodawczej, dzielącej się przy tym, zgodnie zresztą z opisem Monteskiusza, na władzę reprezentacyjną stałą (izbę wyższą parlamentu) i "władzę reprezentacyjną opinii publicznej" (izbę niższą), władzy wyko- nawczej i władzy sądowej, wymienił władzę municypalną i władzę królewską. 2. Władza municypalna Władza municypalna - to władza samorządowa. Constant w ten sposób nawiązał do pewnych wątków ustawodawstwa rewolucji francuskiej, stłumionych przez centralistyczne rozwiązania Napoleona. Klasyczny liberalizm postulował uznanie stosunkowo znacznej samodzielności gmin. W niektórych ujęciach - szczególnie popularnych w Niemczech - postulat wprowadzenia samorządu gminnego łączył się z argumentacją historycznego starszeństwa gminy w stosunku do państwa. W Niemczech samorząd terytorialny - i to szczebla nie tylko gminnego - miał stać się w drugiej połowie XIX w. oczywistym składnikiem ustroju. We Francji natomiast - mimo wprowadzenia przez Constanta pojęcia władzy municypalnej - rozwój samorządu był powolny i, mimo wysiłków liberałów, mało zaawansowany w ciągu XIX wieku. 3. Władza królewska Najbardziej oryginalne u Constanta było wyróżnienie władzy królewskiej. Zdawał sobie z tego sprawę, gdy pisał: "dziwnym wyda się to, że odróżniam władzę królewską od władzy wykonawczej. Rozróżnienie to, wciąż niedoceniane, bardzo jest ważne; stanowi, być może, klucz do każdej organizacji politycznej (...) Trzy władze polityczne, jakie znaliśmy do tej pory: władza wyko- nawcza, ustawodawcza i sądowa, są trzema sprężynami, które powinny współdziałać, każda w swym zakresie, w mechanizmie ogólnym; ale gdy sprężyny te, rozstrojone, krzyżują się, zderzają i wzajemnie krępują, potrzebna jest siła, która przywróciłaby je na właściwe miejsce. Siła ta nie może tkwić wewnątrz jednej z tych sprężyn, bo posłużyłaby jej do zniszczenia pozostałych; trzeba, aby znajdowała się poza nimi, była w pewnym sensie neutralna, wywierała swe działanie wszędzie tam, gdzie jest to konieczne i aby była zapobiegającą i naprawiającą nie będąc wroga. Monarchia konstytucyjna posiada tę wielką zaletę, że tworzy taką neutralną władzę w osobie króla, otoczonego ,już tradycjami i wspomnieniami, a opatrzonego potęgą opinii, która służy za podstawę jego potędze politycznej. W prawdziwym interesie tego króla nie leży wcale, aby jedna z władz obalała inną, lecz, aby wszystkie wspierały się, zgadzały i zgodnie działały". Wyróżnienie przez Constanta władzy królewskiej, z jednej strony, rozwiązywało problem, który zawsze występuje przy trójpodziale władz, a mianowicie, jak wytłumaczyć udział głowy państwa w wykonywaniu zadań wszystkich władz. Po wtóre, stanowiło ono uzasadnienie jego modelu monarchii konstytucyjnej, w której król nie był pozbawiony uprawnień do rządzenia, ale wkraczać miał tylko jako arbiter, mediator, siła zewnętrzna w stosunku do innych władz konstytucyjnych, gdy nie mogły one same wykonywać swych zwykłych zadań. Model ten stanowił liberalną interpretację zasad "Karty konstytucyjnej" Ludwika XVIII z 1814 r. - na którą powoływał się i Constant, i "doktrynerzy" (§ 53) w walce z hasłami i praktykami proabsolutystycznymi - i, dla polskich "kaliszan" (§ 53), interpretację zasad konstytucji Królestwa Polskiego z 1815 roku. Literalnie zastosowano go w dwóch konstytucjach owego czasu: konstytucji Cesarstwa Brazylii z 1824 r. (obowiązywała ona do końca monarchii brazylijskiej, t.j. do 1889 r.) i, stanowiącej jej przeróbkę, konstytucji Królestwa Portugalii z 1826 r. Władzę monarszą określono w nich jako "władzę równoważą cą" (poder moderator); władza ta miała stanowić "sklepienie całej organizacji politycznej" i należeć "wyłącznie do króla jako zwierzchniego naczelnika narodu, by mógł on nieprzerwanie czuwać nad zachowaniem niezależności, równowagi i harmonii władz publicznych". Akty monarchy, wydawane w zakresie "władzy równoważącej" nie podlegały kontrasygnacie ministrów, a zatem rząd nie ponosił za nie żadnej odpowiedzialności. Monarcha natomiast nie mógł być przez nikogo pociągnięty do odpowiedzialności. Po trzecie, Constantowska władza królewska była wyrazem ogólniejszego nurtu powierzania jednostce zadań gwaranta właściwego funkcjonowania instytucji publicznych i poszanowania podstawowych wartości, a w czasach najnowszych zadań "stróża konstytucji". Za początek tego nurtu można uznać uzasadnienie roli princepsa w kształtującym się Cesarstwie Rzymskim (moderator imperii). Jego przejawy można odnaleźć także w średniowieczu. Już po czasach Constanta za jego wyraz można uznać szczególną rolę prezydenta zarówno w polskiej Konstytucji Kwietniowej z 135 r., jak i w konstytucji V Republiki Francuskiej z 1958 r. (na którą Konstytucja Kwietniowa wywarła zresztą niemały wpływ). § 55. Narodziny liberalizmu gospodarczego I. Fizjokratyzm W XVIII w., jak była o tym mowa, liberalizm nierzadko nie miał charakteru integralnego. Niektórzy autorzy - nie zajmując stanowiska w kwestii ustroju politycznego lub opowiadając się za absolutyzmem, tyle że oświeconym (§ 56) - głosili postulaty wolności prowadzenia działalności gospodarczej. Reprezentowali oni zatem liberalizm gospodarczy. Do tej grupy autorów zaliczała się większość fizjokratów, nazywających siebie najchętniej "ekonomistami" a przez krytyków nazywanych "sekciarzami". Fizjokratyzm - nazwa pochodziła od greckich słów physis (natura) i kratos (władza) - był kierunkiem myśli ekonomicznej, który zapanował w drugiej połowie XVIII w., wypierając powszechnie wcześniej uznany i wciąż w praktyce stosowany merkantylizm, typowy dla okresu monarchii absolutnej. Merkantylizm - od włoskiego słowa mercantile (związany z handlem) - opierał się na założeniu, że bogactwo kraju zależy od zasobów kruszców szlachetnych, przede wszystkim złota, którymi on dysponuje. Początkowo, w XVI w., merkantylizm miał charakter bierny. Zakazywano wywozu kruszców za granicę, a nawet w ogóle starano się zamknąć gospodarczą granicę państwa - politykę tę nazywa się bulionizmem od angielskiego słowa bullion oznaczającego złoto lub srebro w sztabach. Następnie stał się on aktywny. Kraj miał powiększać swoje zasoby kruszców dzięki rozwojowi przemysłu produkującego towary na eksport. Jednocześnie, by uniknąć wypływu kruszców, należało, przy pomocy wysokich ceł lub zakazu wwozu określonych towarów, nie dopuszczać na rynek wewnętrzny towarów obcych; był to równocześnie protekcjonizm celny. Tę postać merkantylizmu ugruntował minister gospodarki i finansów Ludwika XIV Jean-Baptiste Colbert (funkcję tę pełnił w latach 1661-1682). Z tego powodu aktywny merkantylizm nazywa się kolbertyzmem. Fizjokraci, poczynając od twórcy kierunku, Fransois Quesnay (1694-1774), nadwornego lekarza Ludwika XV, twierdzili, że w ekonomii rządzi "naturalny porządek", oparty na prawie natury. Rozwój gospodarczy jest możliwy tylko dzięki wykorzystaniu nowo wytworzonej wartości. Wartość ta, zdaniem fizjokratów, powstawała tylko przy eksploatacji płodów ziemi, przede wszystkim w rolnictwie. Przemysł i - tak ceniony przez merkantylistów- handel były dla fizjokratów "sektorami jałowymi": nie przysparzały nowej wartości, choć były bardzo użyteczne i niezbędne dla przetworzenia i dostarczenia konsumentom płodów ziemi. Fizjokraci reprezentowali liberalizm gospodarczy ze względu zarówno na wnioski doktrynalne, jakie wysnuwali z "naturalnego porządku": uznanie interesu osobistego za motyw działalności gospodarczej, konieczność zapewnienia wolności osobistej, wolności gospodarczej i nieskrępowanego prawa własności, jak i na konkretne postulaty gospodarcze. Warunkiem rozwoju gospodarczego był, ich zdaniem, brak przywilejów i monopoli oraz innych ograniczeń ustanowionych przez państwo (w tym ceł), wolna konkurencja na rynku nie tylko wewnętrznym, ale i zewnętrznym (co było całkowitym zaprzeczeniem teorii i praktyki merkantylizmu), odejście od fiskalizmu i wprowadzenie "podatku jedynego", obciążającego nowo wytworzoną wartość. II. Vincent de Gournay Bliski fizjokratom myśliciel Vincent de Gournay (1712-1759) - który jest o tyle nietypowy w historii myśli politycznej, że jego myśli są znane z relacji przyjaciół, a nie z publikacji -uchodzi za twórcę późniejszego hasła liberałów gospodarczych: laissez faire, laissez passer, określanego czasem jako leseferyzm - państwo powinno pozwolić wszystkim na dowolne działanie, powinno też pozwolić na przemijanie rzeczy i zjawisk. De Gournay wprowadził też neologizm biurokracja, rozumiejąc go dosłownie - jako rządy biur. Nauczał, że we Francji jego czasów wystąpiła nowa forma rządu, nie znana tradycyjnej myśli politycznej, wyróżniającej monarchię, arystokrację i demokrację. Jego zdaniem, Francja nie była ani demokracją, ani arystokracją, ani nawet monarchią. Skrywając się za autorytetem monarchy, krajem rządzili paryscy anonimowi urzędnicy, zorganizowani w biura. Biurokracja miała dla de Gournay, co nie powinno dziwić u liberała, zabarwienie pejoratywne-takie jakie ma dziś w języku potocznym. W socjologii używa się jej natomiast w znaczeniu neutralnym, bez jakiegokolwiek wartościowania, jako określony sposób zorganizowania administracji publicznej; rozumienie takie wprowadził jednak ostatecznie dopiero wybitny niemiecki socjolog i ekonomista Max Weber ( 1864-1920), wyrażający skądinąd poglądy libera1ne. III. Klasyczna szkota ekonomii politycznej Po fizjokratach, liberalizm gospodarczy był rozwijany przez klasyczną szkołę ekonomii politycznej. Jej założycielem był szkocki filozof Adam Smith ( 1723-1790), wykładowca literatury i retoryki na uniwersytecie w Edynburgu, a od 1751 r. profesor logiki i następnie filozofii moralnej na uniwersytecie w Glasgow, który miał możliwość osobistego poznania zarówno encyklopedystów, jak i fizjokratów francuskich. Podstawowe dzieło Smitha "Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów" ukazało się już w 1776 r., jednakże jego tezy doczekały się powszechniejszego przyjęcia dopiero na początku XIX wieku. Wtedy to zaczęły ukazywać się publikacje innych przedstawicieli szkoły klasycznej, a zwłaszcza Davida Ricardo (1772-1823), syna maklera giełdowego z Holandii, który dzięki grze na giełdzie stał się w wieku 25 lat jednym z najbogatszych ludzi w Anglii, oraz Jeana Baptiste Saya ( 1767-1832), francuskiego ekonomisty, dopiero od 1816 r. mogącego wykładać w Paryżu. Różniły się one co do wielu kwestii istotnych dla teorii ekonomii, jednakże cechy wspólne, a przede wszystkim typowo liberalne podejście pozwalają na zaliczanie ich do jednej szkoły - z tym wszakże, że Saya i wielu mu współczesnych kwalifikuje się czasem jako "szkołę wulgarną" w przeciwieństwie do klasycznej szkoły Smitha i Ricardo. Szkoła klasyczna opierała się na założeniu, że źródłem bogactwa jest praca ludzka, niezależnie od tego, w jakim sektorze znalazła ona zastosowanie. Gospodarką rządzą obiektywne prawa ekonomiczne, między innymi prawo podaży i popytu, umożliwiające kształtowanie poprzez mechanizm wolnej konkurencji-mechanizm rynkowy zarówno cen, jak i wielkości produkcji poszczególnych towarów. Filozoficznym punktem wyjścia była u Smitha idea harmonijnego porządku naturalnego - daru Opatrzności. Społeczeństwo, zdaniem Smitha i jego następców, składa się z jednostek, wobec czego analiza stosunków społecznych i ekonomicznych powinna wychodzić od analizy interesów jednostki. Człowiek interesuje się tylko działalnością przynoszącą mu zysk-jest to homo oeconomicus. Wynika stąd, że najlepszą ochroną praw jednostki - i czynnikiem zapewniającym bogactwo jednostkom i w rezultacie całemu społeczeństwu jest wolna konkurencja. Ingerencja pań- stwa w życie gospodarcze jest zatem zawsze zbędna, a często także szkodliwa, bowiem może ona naruszać oddziaływanie obiektywnych praw ekonomii. Były to tezy typowo liberalne. Nie należy jednak przez to rozumieć, że przedstawiciele klasycznej szkoły ekonomii politycznej chcieli całkowicie wykluczyć wpływ państwa na życie gospodarcze i społeczne, ograniczając jego zadania do, odpowiadających teorii Locke'a, sfer wojska, policji i sądów. Przeciwnie, wyliczali oni przypadki, w których, ich zdaniem, ingerencja państwa była pożądana czy wręcz konieczna: organizacja szkolnictwa, muzeów, budowa dróg, produkcja zbrojeniowa; wyliczenia te były zresztą dość zróżnicowane. Dopiero w połowie XIX w. zaczęto głosić konsekwentne programy liberalizmu gospodarczegó; czynił to, w szczególności, wychodząc jednak nie z założeń liberalizmu, ale z darwinizmu społecznego, Herbert Spencer (§ 68). Programy takie głosi się również dzisiaj, określając jednak często taki kierunek myślenia już nie jako liberalizm, ale jako libertarianizm. Rozwój liberalizmu gospodarczego w kierunku współczesnego neoliberalizmu - w jego wydaniu socjalnym a nie konserwatywnym - polegał bowiem raczej na rozszerzaniu, a nie zawężaniu katalogu dopuszczalnych, a czasem koniecznych, interwencji państwa w życie gospodarcze i społeczne. § 56. Ideologia absolutyzmu oświeconego i napoleońskiego autokratyzmu I. Oblicza polityczne myśli Oświecenia Oświecenie było w zasadzie nurtem myśli mieszczańskiej. Stworzyło ono ideologicznąpodstawę burżuazyjnych rewolucji drugiej połowy XVIII w. Twórczość Monteskiusza - z jego liberalizmem arystokratycznym, ideą"umiarkowania", poszukiwaniem kompromisu między interesami szlachty i mieszczatistwa - jest dowodem na to, że Oświecenie poruszyło też głęboko klasę feudałów. Idea kompromisu szlachecko-mieszczańskiego nie ograniczyła się jednak do autora "O duchu praw". Głosili ją także inni autorzy z innych krajów, chcący przez reformę uniknąć rewolucji. We Włoszech wspominany już (§ 48) Gaetano Filangieri wysuwał hasło "łagodnej rewolucji" (pacifica rivoluzione), które to hasło w Polsce przejął, w związku z Konstytucją 3 Maja, jej współautor Hugo Kołłątaj. Myśl oświeceniowa - z jej wiarą w siłę rozumu, w prawa natury i w postęp została także przejęta przez tych, którym zależało na utrzymaniu podstawowych urządzeń "dawnego ustroju", a przede wszystkim monarchii absolutnej. Warunkiem utrzymania "dawnego ustroju" było jego zracjonalizowanie. Idee Oświecenia wpłynęły także na przeobrażanie się klasycznej monarchii absolutnej - takiej, jaką we Francji ugruntował Ludwik XIV -w absolutyzm oświecony. II. Absolutyzm oświecony 1. Charakter Absolutyzm oświecony był formą obrony monarchii absolutnej przed zagrażającymi jej radykalnymi ideami Oświecenia, takimi jak suwerenność ludu czy podział władz. Obrona polegała na przejęciu tych oświeceniowych haseł, które nie zwracały się bezpośrednio przeciwko absolutyzmowi i dawały się wyzyskać dla racjonalizacji istniejącego ustroju. W wielu monarchiach absolutnych przeprowadzono więc w drugiej połowie XVIII w. różne reformy w dziedzinie społecznej, gospodarczej, a przede wszystkim administracyjnej, które miały prowadzić do tego celu. Zakres tych reform był różny i różne też były ich efekty. We Francji w XVIII w., choć podejmowano próby, nie przeprowadzono żadnych poważniejszych reform, które by nawiązywały do postulatów Oświecenia. Mała giętkość francuskiej monarchii absolutnej była jednym z czynników, które przyspieszyły i zaostrzyły wybuch zasadniczego konfliktu między burżuazją a monarchią. 2. Teoria "oświeconych" monarchów Teoretykami absolutyzmu oświeconego byli przede wszystkim "oświeceni" monarchowie: w Prusach Fryderyk II (panował w latach 1740-1786), w Austrii Maria Teresa i jej syn Józef II (1740- 1790), w Rosji Katarzyna II ( 1762-1796) -ta ostatnia w ogóle należy do tego kierunku wyłącznie ze względu na słowa (zawarte przede wszystkim w bardzo humanitarnej "Instrukcji dla Komisji Kodyfikacyjnej" z 1767 r.), a nie na czyny. Wszyscy oni podkreślali nieograniczoność swojej władzy, wynikającą jednak nie z woli czynnika nadprzyrodzonego, ale z faktu ich szczególnego oświecenia; Fryderyk II twierdził, że "książę jest dla społeczeństwa, którym rządzi, tym, czym głowa dla ciała musi on za społeczeństwo widzieć, myśleć i działać". Uważali się, jak wyraził to Fryderyk II, za "pierwsze sługi państwa", co powodowało niwelację różnic w etykiecie między nimi a biurokracją państwa. Jako pierwsze sługi państwa", za swój podstawowy obowiązek uważali zapewnienie szczęścia i dobrobytu poddanym, wykorzystując w tym celu wskazania rozwijających się wówczas nauk: kameralistyki i policystyki (nauki policji). 3. Kameralistyka i policystyka Kameralistyka w ścisłym znaczeniu była nauką o sposobach jak najlepszego zapełnienia skarbca monarszego - "kamery". Jednym ze środków służących realizacji tego celu była odpowiednia organizacja życia gospodarczego, oparta na założeniach merkantylizmu. Kameraliści szeroko wykraczali -ratom poza zagadnienia skarbowości i zajmowali się zarówno zagadnieniami ekono- micznymi, jak i organizacją aparatu państwowego. Nauka policji już w założeniu miała charakter kompleksowy. Jej punktem wyjścia było prawo policji (od greckiej polis) - prawo, jakie miał suwerenny monarcha do regulowania wszelkich spraw, gdy tylko wymagał tego interes publiczny. Policja w tym znaczeniu obejmowała wszystkie funkcje państwa najwyżej z wyłączeniem specjalistycznych zagadnień wojskowości i polityki zagranicznej. Istotne było to, że w tym ujęciu państwo, powołując się na interes publiczny, mogło bez ograniczeń wkraczać w sferę życia jednostek i grup społecznych, stając się tym samym państwem policyjnym. Przedstawiciele nauki policji - policyści - głosili, zgodnie z ogólnym przekonaniem epoki nowożytnej, a zwłaszcza wieku XVIII, że podstawowym celem państwa jest zapewnienie poddanym szczęścia i dobrobytu. Państwo ma powołanie eudajmonistyczne (§ 46) i powinno dążyć wszelkimi środkami do tego, by stać się "państwem dobrobytu" ( Wohlfahrtsstaat). Zdanie poddanych - mniej oświeconych niż suweren - nie miało tu żadnego znaczenia. Policja nie ogranicza się zatem do zapewnienia porządku i bezpieczeństwa publicznego (takie właśnie, dzisiejsze znaczenie terminu przyjęto dopiero w ciągu XIX w.), lecz obejmuje reglamentowanie wszelkich niezbędnych sfer życia (poprzez wydawanie nakazów i zakazów postępowania), jak również działalność w formach niewładczych, taką jak popieranie rozwoju rolnictwa, przemysłu i handlu, rozwijanie komunikacji, oświaty, ochrony zdrowia itp. Policja była wówczas prawie synonimem administracji, który to termin w XIX w. zastąpił policję w dawniejszym jej znaczeniu. Przy poważnych różnicach co do konkretnego programu zapewniania szczęścia i dobrobytu, osiemnastowiecznych kameralistów i policystów łączyła, jak określił to francuski historyk myśli politycznej Marcel Prelot, "entuzjastyczna i prosta wiara w dobroczynne skutki autorytarnego ustawo- dawstwa". Starali się oni być w tym zakresie doradcami i pomocnikami monarchy - i w tym znaczeniu kontynuowali, na ile było to w ich warunkach możliwe, zaczynającą się u Platona (§ 4), myśl, że do rządzenia powołani są filozofowie. Myśl tę napotka się także później - w niektórych wersjach so- cjalizmu utopijnego, jak i we współczesnych koncepcjach technokratycznych (§§ 66 i 67). Osiemnastowieczni przedstawiciele tej myśli byli zresztą na ogół w korzystniejszej sytuacji od swych poprzedników i następców- istotnie wywarli znaczny wpływ na praktykę, będąc nie tylko teoretykami, ale i praktykami administracji. Nąjwybitniejszy - obok Johanna Heinricha von Justi (1702-1771), profesora uniwersytetu w Gottingen, autora "Zasad nauki policji" ( 1756) przedstawiciel policystyki, Joseph von Sonnenfels ( 1733-1817), profesor Uniwersytetu Wiedeńskiego, autor "Zasad nauki policji, handlu i finansów" ( 1765), był wysokim urzędnikiem austriackim. 4. Wsparcie filozofów - Wolter Monarchowie oświeceni, wykorzystując idee Oświecenia dla ocalenia instytucji feudalnych, a w pierwszej kolejności absolutnej monarchii, nie ograniczali się do popierania idei kameralistów i policystów, lecz poszukiwali także wsparcia najwybitniejszych filozofów epoki. Filozofowie na ogół - wyjątków było niewiele - wsparcia tego, z reguły nie bezinteresownie, udzielali, wierząc lub przynajmniej głosząc, że wierzą w dobroczynne zamiary oświeconych monarchów. Bardzo charakterystyczne dla tej postawy było zachowanie jednego z najbardziej znanych filozofów Oświecenia - Woltera (Voltaire, nazywał się on właściwie Franęois-Marie Arouet - 1694-1778). W latach 17511753 Wolter przebywał na dworze Fryderyka II w Poczdamie. Zdaniem Woltera, na "ducha ludzkiego" oddziałują klimat, rząd i religia, przy czym dwa ostatnie czynniki pozostają pod przemożnym wpływem ludzkich poglądów. Dotychczasowe dzieje świata wykazały, że poglądy kształtowane są przez ciemnotę i nietolerancję, toteż historia ludzkości stanowi "chaos wydarzeń i niesnasek, przewrotów politycznych i zbrodni". Sytuacja ta może się zmienić za sprawą potęgi ludzkiego umysłu. Oznacza to - wyrażoną w dziele, wydanym już po ukazaniu się Monteskiuszowskiego "O duchu praw": w "Studium nad historią powszechną oraz obyczajami i duchem narodów" (1756) - potrzebę przyznania szczególnego znaczenia "filozofom", t.j. oświeconym. W istocie chodziło tu o doradców, którzy pomagaliby oświeconemu monarsze w przygotowaniu i przeprowadzaniu dzieła reform, ale też i w bieżącym kierowaniu aparatem państwowym. Mimo innej podstawy doktrynalnej, nie było to podejście odbiegające od kameralistów i policystów. Wolter traktował absolutyzm oświecony jako środek prowadzący do stworzenia społeczeństwa opartego na burżuazyjnych ideałach własności i wolności. "Wolność i własność są krzykiem natury" - głosił filozof, twierdząc zarazem, iż wprowadzenie tych zasad w życie możliwe jest tylko na drodze łagodnej ewolucji ustrojowej. Ideałem był dlań, jak dla Monteskiusza, konstytucyjny system angielski: "Prawodawstwo angielskie przywróciło człowiekowi wszystkie prawa naturalne, których jest pozbawiony we wszystkich niemal monarchiach". Wyraźnie też zakładał ograniczenie praw politycznych do osób majętnych. Punkt dojścia ewolucji, zakładanej przez Woltera, był więc typowo liberalny - i to o wiele dalszy niż u kompromisowego Monteskiusza. Punktem wyjścia - innym niż u Monteskiusza, i tym razem wykazującego większy realizm - miała być jednak dobra wola oświeconego monarchy, podejmującemu przy pomocy "filozofów" reformę państwa w duchu angielskim. Zgodnie z nauką Woltera, filozof, jeżeli napotkał monarchę rokującego nadzieje na podjęcie dzieła reform, musiał mu się przypodchlebiać, pośrednio umacniając władzę absolutną. W ten sposób, czego dowodzi zachowanie Woltera, dawało się pogodzić docelowy program liberalizmu politycznego ze współpracą z monarchią absolutną i z kształtowaniem absolutyzmu oświeconego. 5. "Absolutyzm praworządny" Jednym z punktów reformy absolutyzmu, która miała uczynić zeń absolutyzm oświecony była reforma prawa. Chodziło tu nie tylko o treść prawa, jak wprowadzenie humanitarnych rozwiązań w prawie karnym, i o jego formę postulat kodyfikacji. Wielu "filozofów" wiążących się z absolutyzmem oświeconym, a zwłaszcza fizjokratów, miało nadzieję przekształcenia klasycznego absolutyzmu w "absolutyzm praworządny" (despotisme legal). W modelu tym wszyscy, łącznie z monarchą, byliby jednakowo poddani tym samym przepisom prawa. Różnica między monarchą a poddanymi polegałaby tylko na tym, że monarsze służyłoby prawo dokonywania - lecz tylko we właściwym trybie - zmian prawa. Na koncepcji tej - formalnie zrywającej z państwem policyjnym, w którym każdy urzędnik mógł dowolnie wkraczać w sprawy jednostek i grup społecznych zasłaniając się wolą monarchy - oparły się kodyfikacje przełomu XVIII i XIX w., a zwłaszcza "Powszechne Prawo Krajowe" Prus z 1794 roku. W Prusach była ona zresztą najbardziej w praktyce przestrzegana. Z tego powodu, mimo że do 1848 r. pozostały one monarchią absolutną, nie bez podstaw doszukiwano się w nich cech państwa prawnego - w którym obywatel dysponował prawnymi środkami zmuszającymi organy państwowe, zwłaszcza organy administracji, do przestrzegania ogólnie obowiązujących przepisów prawa. Koncepcja "praworządnego absolutyzmu", przy całej swojej naiwności, stawiała także pewien ogólniejszy problem, który miał wystąpić także w ustrojach konstytucyjnych, a mianowicie, jak zapewnić praworządne działanie organu stanowiącego prawo. Klasyczny podział władz nie był, przynajmniej w Europie, wystarczającą gwarancją w tej dziedzinie. Istotnym elementem rozwiązania tego problemu stało się wprowadzenie, szerzej dopiero w XX w., sądownictwa konstytucyjnego. III. Napoleońska myśI polityczna Nierzadko spotyka się pogląd, że również Napoleona I Bonaparte, pierwszego konsula Republiki Francuskiej w latach 1799-1804 i cesarza Francuzów w latach 1804-1814 oraz w ciągu stu dni 1815 r., należy uważać za przedstawiciela - i to najwybitniejszego - oświeconego absolutyzmu. Pogląd ten należy uznać za w dużej mierze uzasadniony. Napoleon nie był co prawda monarchą absolutnym, który starał się tak racjonalizować instytucje, aby zachować a nawet umocnić swoją władzę, ale był organem konstytucyjnego państwa, wyrosłego z mieszczańskiej rewolucji. Tak jednak kształtował przepisy konstytucji, a jeszcze bardziej praktykę ustrojową, że jego pozycja odpowiadała w istocie pozycji monarchów absolutnych. Nie odrzucając do końca rewolucyjnej ideologii "wolności, równości i braterstwa", w pierwszym rzędzie posługiwał się argumentami typowymi dla oświeconego absolutyzmu. W 1800 r. deklarował, że "moją polityką jest rządzić ludźmi tak, jak życzy sobie tego większość", do której to myśli powrócił pod koniec życia na wyspie św. Heleny: "podstawowym obowiązkiem władcy jest niewątpliwie czynić to, czego pragnie lud". Dodawał jednak, że "to, czego pragnie lud, nie pozostaje niemal nigdy w zgodzie z tym, co mówi; jego wola i potrzeby powinny znaleźć swój wyraz nie tyle w ustach ludu, co w sercu władcy"; ludowi nie należy starać się przypodobać, bo "pięknym sposobem zjednania sobie ludu jest dbać o jego dobro". Już w 1797 r. stwierdzał, że "naród potrzebuje przywódcy, wodza okrytego chwałą, a nie teorii rządzenia, gadulstwa i przemówień ideologów", a w 1801 r. przekonywał, że "rząd, jakby słońce, jest w centrum społe- czeństwa, zaś różne instytucje powinny krążyć wokół niego po wyznaczonych orbitach, nigdy się od nich nie odchylając". Napoleońska praktyka - i gdy idzie o działalność policji, i co do ingerencji państwa w życie gospodarcze i społeczne - była bliska praktyce "oświeconych monarchów". Największy i ostatni przedstawiciel absolutyzmu oświeconego, Napoleon jednocześnie zapoczątkował nowy sposób legitymizowana nieograniczonej praktycznie władzy jednostki. Legitymacją miała być wola suwerennego ludu, wyrażona w akcie przekazania władzy tej jednostce. Dla Napoleona, aktem tym była, wyrażona w plebiscycie, zgoda ludu na konstytucję konsularną 1799 r. Zgoda ta przypominała w efekcie umowę społeczną według Tomasza Hobbesa. Taki sposób legitymizacji, po zamachu stanu, władzy jednostki, zwany czasem "demokracją plebiscytarną" - i to, trzeba dodać, demokracją w znaczeniu Rousseau, pozbawioną elementów liberalizmu - miał później nieraz wystąpić w historii, poczynając od bratanka Napoleona I - Napoleona III, po jego kon- stytucyjnym zamachu stanu w 1851 roku. § 57. Narodziny nowoczesnego konserwatyzmu - Myśl polityczna Edmunda Burke'a I. Sylwetka myśliciela W wieku XVIII powstała teoria jeszcze jednego, po liberalizmie i demokratyzmie, nurtu nie tylko nowożytnej, ale i współczesnej myśli politycznej, mianowicie konserwatyzmu. Wiele jej podstaw, a przede wszystkim odrzucenie obiektywnego prawa natury i, w rezultacie, ewolucyjny historyzm, odnajdzie się u Davida Hume (§ 54) i, przede wszystkim u Monteskiusza. Niewątpliwym twórcąteorii był jednak dopiero Edmund Burke ( 1729-1797). Burke pochodził z mieszczańskiej rodziny, ze związku angielskiego prawnika i katolickiej Irlandki. W Anglii musiało to kierować go w stronę wigów - liberalnych polityków, walczących w tym czasie o władzę z konserwatywnie nastawionymi torysami, związanymi z tronem i z hierarchią Kościoła anglikańskiego. Jako działacz polityczny (poseł do Izby Gmin od 1761 r.) oraz autor wyróżniających się stylem pism politycznych, Burke dążył wraz z wigami do ograniczenia władzy królewskiej oraz korupcji w administracji. Odznaczył się swoim poparciem dla walki kolonistów w Ameryce o niepodległość; dowodził, że król angielski naruszył tradycyjne prawo poddanych do decydowania o swoich sprawach przez udział w zgromadzeniu przedstawicielskim. Stopniowo jednak przyjmował postawę torysów, a wybuch rewolucji francuskiej pobudził go do poddania ostrej krytyce związanych z nią oświeceniowych poglądów, dość zresztą popularnych w ówczesnej Anglii, jak wszędzie indziej - i, nieco wbrew jego zamiarom - stworzenia teorii konserwatyzmu. Burke, jak każdy prawdziwy konserwatysta, był bowiem zasadniczo przeciwny wszelkiej teorii, gdyż istotą teorii jest naginanie skomplikowanej rzeczywistości do apriorycznych założeń. Zasady polityczne rozpatrywane w oderwaniu od towarzyszących im okoliczności są abstrakcyjną spekulacją. "Okoliczności sprawiają, że każda koncepcja społeczna czy polityczna może okazać się dobrodziejstwem lub nieszczęściem ludzkości". Jest to zresztą powód, dla którego trudno jest opisać i klasyfikować także różne późniejsze wydania myśli konserwatywnej - których wspólną cechę stanowi uznanie - niejednakowo rozumianych - tradycyjnych wartości za podstawę tak ustroju, jak myśli i działalności politycznej. II. Konserwatyzm organiczny i ewolucyjny 1. Przeciw "rewolucji doktryny i teoretycznego dogmatu" Swój program konserwatyzmu Burke zawarł w "Rozważaniach nad rewolucjąwe Francji i o postępkach w pewnych towarzystwach w Londynie wobec tego wydarzenia" ( 1790). O ile rewolucja amerykańska była dlań walką o uszanowanie tradycyjnych zasad, rewolucja francuska, oparta na abstrakcyjnych ideach i przekonaniu, że można zerwać z tradycją i rozpocząć od nowa budowę ustroju według z góry ustalonego, rozumowego planu, stanowiła "śmierć" społeczeństwa. Społeczeństwo - utożsamiane przez niego z narodem i z państwem - stanowiło bowiem "związek pokoleń" dawnych, obecnych i przyszłych. Nie było przez to tylko zbiorem jednostek - w tym miejscu Burke nie zgadzał się z klasycznym liberalizmem - lecz tworzyło pewną całość. To społeczeństwo, wraz z jego systemem instytucji i systemem wartości, kształtuje jednostkę, jej sposób myślenia, jej zasady moralne. Racjonalna wiedza człowieka o społeczeństwie jest zawsze ułomna w stosunku do mądrości zawartej w tradycyjnych przesądach, nawykach i instynkcie społecznym; Burke wyrażał w ten sposób krytykę racjonalizmu i pochwałę irracjonalizmu, o ile opiera się on na "skarbcu doświadczeń narodu i wieków". Doświadczenie dowodzi wagi prywatnej własności ("prawa do mienia swoich przodków"), niemożliwości praktykowania równości ("w Anglii i w Szkocji zaliczam do ludu tych dorosłych, o uczciwym trybie życia, o dostatecznym majątku, by mieli czas na dyskusje, o odpowiednim poziomie wiedzy" - co bardzo zresztą przypomina argumenty Constanta), konieczności przyznania re- prezentantowi mandatu wolnego, nieograniczonego instrukcjami wyborców, jak też szczególnej roli religii jako spoiwa społeczeństwa. W ten też sposób uzasadniał Burke potrzebę zachowania społecznego status quo, wywróconego, jego zdaniem przez rewolucję francuską. "Nic nie jest bardziej pewne, jak to, że nasze obyczaje, nasza cywilizacja i wszelkie pozytywne wartości (...) w naszym europejskim świecie od wieków zależały od dwóch zasad: (...) religii i idei szlachectwa". ' 2. Potrzeba partii politycznych Doświadczenie przekonuje też o potrzebie istnienia partii politycznych, rozumianych przez Burke'a nieco na sposób "ciał pośredniczących" Monteskiusza (§ 52). Przy okazji - i to już w 1770 r. - Burke jako pierwszy sformułował zasadę, wedle której można było odróżnić od siebie filozofa politycznego i działacza politycznego-działacza partii: "jest zadaniem filozofa spekulatywnego określić zasadnicze cele rządu. Jest zadaniem polityka, który jest filozofem w działaniu, znaleźć środki właściwe dla tych celów i stosować je skutecznie". 3. Przeciw postępowi W rezultacie Burke traktował historię nie jako proces nieograniczonego postępu, lecz jako proces "organicznego wzrostu", który wykluczał wszelkie świadome przekształcanie stosunków społecznych. Jego koncepcję obrazował rozwój drzewa, którego nie można pozbawiać korzeni i które rozwija się w naturalny sposób: wypuszcza nowe gałęzie przy usychaniu niektórych starych. "Poprzez politykę konstytucyjną, działającą na wzór natury, otrzymujemy, zachowujemy i przekazujemy nasz rząd i nasze przywileje, w ten sam sposób, w jaki mamy i przekazujemy naszą własność i nasze życia". "Duch innowacji - nauczał - jest zazwyczaj następstwem egoistycznych dążeń i ograniczoności patrzenia. Ci, którzy nigdy nie patrzą wstecz na swoich przodków, nie mogą patrzeć naprzód na swoich następców". III. Kontynuatorzy myśli Burke'a 1. Joseph de Maistre Ten sposób myślenia miał wielu, bardzo różnych, kontynuatorów. Jednym z pierwszych był, w myśli francuskiej, sabaudzki hrabia Joseph de Maistre (1753-1821), działacz polityczny i dyplomata Piemontu, autor m.in. "Rozważań nad Francją' (1797) i "Szkicu o zasadzie twórczej konstytucji politycznych i innych instytucji ludzkich" (1821). Połączył on tradycjonalizm z teo- kratyzmem, t.j. odrodzoną ideą papalizmu (§ 2S), co nie było hasłem atrakcyjnym dla większości konserwatystów oraz, co stało się standardem myśli konserwatywnej, z, przejętym przez niego od św. Augustyna, przekonaniem o złej naturze człowieka, którego tradycyjne instytucje mają okiełznać i ucywilizować. 2. Konserwatyzm i nacjonalizm niemiecki W Niemczech konserwatyzm połączył się z romantyzmem oraz z kształtującym się nacjonalizmem, którego teoretyczne podstawy stworzył idealistyczny filozof, zaczynający od kantyzmu oraz sympatii dla jakobinów, Johann Gottlieb Fichte ( 1762-1814); w latach walki z Napoleonem Fichte skupił się na drogach wyjścia narodu niemieckiego. nosiciela podstawowych wartości europejskich, z kryzysu poprzez kształtowanie jego świadomości patriotycznej. 3. Konserwatyzm angielski W Anglii konserwatyzm był - zgodnie z zasadami Burke'a - mało ideologiczny i wręcz pragmatyczny, zgodnie z przyjętym w XIX w. hasłem "należy zmieniać tylko to, co należy zmieniać". Choć cechowała go pewna wrażliwość na kwestie społeczne (zaważyły na tym poglądy Samuela Taylora Coleridge - 1772-1834), przy tym podejściu mógł, jak u Burke'a, łączyć się z różnymi elementami myśli liberalnej - a w XX w., jak okazała to teoria i praktyka rządów Margaret Thatcher (1979-1989) , wręcz utożsamiać się z określonym typem liberalizmu. W terminologii amerykańskiej, przez konserwatyzm w ogóle rozumie się to, co w Europie nazywamy liberalizmem, podczas gdy liberalizm występuje tam w znaczeniu bliskim europejskiemu socjaldemokratyzmowi (§ 67). § 58. Państwo a religia w myśli XVII i XVIII wieku Podstawowym wkładem myśli nowożytnej do dziejów ujmowania stosunku państwa do religii było wypracowanie teorii tolerancji religijnej. Zasada tolerancji religijnej, rzadka jeszcze w myśli i w praktyce Renesansu (§ 41 ), została szeroko przyjęta w XVIII wieku. Głosił jąjuż Baruch Spinoza (1632-1677), filozof, teolog i polityk holenderski. W "Traktacie teologiczno-politycznym", wydanym w 1670 r., Spinoza uznawał wolność przekonań za podstawowe prawo natury, którego człowiek nie może się pozbawić nawet zawierając umowę społeczną. Religię traktował jako użyteczny instrument kształtowania moralności i posłuszeństwa. Podstawowe znaczenie miał jednak dopiero "List o tolerancji" Johna Locke'a, ogłoszony tuż po Chwalebnej Rewolucji, w 1689 roku. Locke zajmował w kwestiach religijnych, jak wielu myślicieli XVII i zwłaszcza XVIII w., stanowisko deizmu - przekonania, że Bóg ograniczył swoją rolę do stworzenia świata, nie ingerując następnie w jego funkcjonowanie - oraz "religii naturalnej", zgodnej z rozumem a nie objawieniem. Nazwa deizmu pojawiła się już XV1 w. na oznaczenie poglądów socyniańskich (§ 41 ), a pierwszego jego sformułowania dokonał Kartezjusz. Wychodząc z zasady liberalnego indywidualizmu oraz powołując się na doświadczenia walk religijnych, Locke postulował rozdział Kościoła od państwa, który stanie się podstawą niezależności wszystkich wyznań. Z tolerancji nie mogą jednak, jego zdaniem, korzystać kulty, które godzą w interesy społeczeństwa (nakazujące posłuszeństwo obcemu władcy oraz głoszące nietolerancję), ani też ateiści, bowiem ich przyrzeczeniom brak wiarygodności. Locke'owska zasada tolerancji religijnej stała się podstawą dla pierwszej poprawki do konstytucji USA ("żadna ustawa Kongresu nie może wprowadzić religii ani zabronić swobodnego jej praktykowania") a poglądy Locke'a odegrały ogromną rolę przy kształtowaniu interpretacji powyższego przepisu. Tolerancja religijna była jednym z głównych tematów Woltera. Mimo że "·t wierzył on w Boga, w religii dostrzegał gwarancję porządku społecznego, wskazując na to, że dla ludu każda religia może być prawdziwa, dla filozofów każda musi być fałszywa, a dla rządzących każda religia powinna być przydatna. Poruszony wykonaniem w 1762 r. w Tuluzie wyroku śmierci na protestanckim kupcu Jeanie Galasie, mimo ewidentnego braku winy, Wolter zaangażował się w walkę o tolerancję, by - jak mówił - nie dopuścić do panowania pozbawionych rozumu nad rozumnymi. "Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela" połączyła wolność religijną z wolnością sumienia i wyznania: "nikt nie może być prześladowany za swoje poglądy, nawet religijne, pod warunkiem, że ich wyrażanie nie zakłóca porządku publicznego ustanowionego przez prawo". Tolerancja religijna stanowiła też jedno z haseł absolutyzmu oświeconego. W jego ramach wyróżnił się Józef II austriacki, który nie)tylko wprowadził tolerancję religijną dla wyznań niekatolickich, ale też ściśle podporządkował państwu Kościół katolicki (tzw. józefinizm), idąc za przykładem prawosławia oraz luteranizmu (§§ 43 i 41). Z drugiej strony, na co już zwracano uwagę, konserwatyści wyrażali silne przywiązanie do tradycji religijnej, a niektórzy z nich wykazywali skrajną nietolerancję. Kwestia stosunku państwa do religii - z nowymi jej elementami, takimi jak prowadzenie aktów stanu cywilnego przez duchownych, nauczanie religii w szkole państwowej czy też liberalizacja ustawodawstwa w materiach uważanych przez Kościół za ściśle związane z wartościami religijnymi (rozwody, aborcja) będą przedmiotem sporów ideologicznych i politycznych aż do naszych dni., § 59. Nowożytna nauka prawa rzymskiego - usus modernus pandectarum W krajach, w których dokonała się recepcja prawa rzymskiego, w pierwszej kolejności w Niemczech, prawo rzymskie było uważane za obowiązujące "prawo powszechne"- a zatem prawo żywe, podlegające ewolucji (§ 4.5). W XVII w. wypracowano podstawy systemu prawnego, obowiązującego w zakresie nie uregulowanym lub niedostatecznie uregulowanym przez prawa miejscowe, który zarazem stapiał koncepcje prawa rzymskiego i prawa germańskiego. System ten, nawiązując do drugiej nazwy podstawowej części kodyfikacji justyniańskiej (Digesta - Pandecta) nazwano "współczesnym zastosowaniem Pandektów" (usus modernus Pandectarum). Prawników, którzy zajmowali się "współczesnym zastosowaniem Pandektów", określano jako pandektystów. Już sama nazwa kierunku wskazywała na to, że jego celem było kontynuowanie działalności postglosatorów (§ 32) - przystosowanie prawa rzymskiego do potrzeb danego czasu, w drodze odpowiedniej interpretacji. Dominacja szkoły prawa naturalnego w rozumieniu, jakie nadał mu Hugo Grocjusz (§§ 47 i 48), oznaczała pewien odwrót od prawa rzymskiego i obniżenie rangi kształtującej się pandektystyki. Pandektystyka była "prawem prawników", powiązanym z praktyką i przywiązanym do tradycji oraz dawnych autorytetów. Przedstawiciele szkoły prawa natury - abstrakcyjnego "prawa profesorów" - natomiast nie uznawali waloru tradycji i odrzucali wszystko to, czego nie dało się wyprowadzić more geometrico. Kodyfikację prawa podejmowano pod wpływem szkoły prawa natury (§ 48). Jednakże w konkretnych rozwiązaniach kodeksów nowożytnych trudno było nie korzystać z przejętych lub wypracowanych przez pandektystów i wypróbowanych w praktyce pojęć i konstrukcji. W rezultacie pandektystyka wpłynęła na treść kodeksów cywilnych przełomu XVIII i XIX w. - w największym stop- niu na treść pruskiego Powszechnego Prawa Krajowego (Landrechtu) i 1794 r., które określa się czasem jako kodyfikację usus modernus Pandectarum zawartą w prawmonaturalnym opakowaniu. Główny autor Landrechtu, Carl Gottlieb Svarez ( 1746-1798), syn adwokata ze Świdnicy, pruski urzędnik i sędzia, był o wiele bardziej zwolennikiem poglądów odrzucających prawo natury niż wychodzących z prawa natury. Przejął bowiem, łącząc je z ogólnymi ideami absolutyzmu oświeconego, poglądy Monteskiusza o wolności (w jej konserwatywnym wydaniu) oraz o "duchu praw" różnicującym systemy prawne. Przejął również niektóre poglądy Jana Jakuba Rousseau, zwłaszcza o ustawodawstwie jako atrybucie suwerena, co powodowało, że nie przyjmował Monteskiuszowskiego postulatu małej liczby prostych ustaw; Svarez był zdecydowanym zwolennikiem ustawodawstwa szczegółowego, kazuistycznego, a zarazem "moralnego", jako swoistego wykładu moralności politycznej, pełnego łatwych do zapamiętania sentencji. Tego rodzaju podejście było oczywiście o wiele bliższe pandektystyce niż klasycznej, "profesorskiej" szkole prawa natury. Rychły upadek teorii obiektywnego prawa natury pociągnął za sobą wzrost roli pandektystyki w Niemczech. Większość przedstawicieli historycznej szkoły prawoznawstwa zajmowała się prawem rzymskim. Niektórzy, a zwłaszcza najwybitniejszy z nich Friedrich Carl von Savigny (§ 60), wnieśli do pandektystyki istotny wkład. Niemiecka kodyfikacja prawa cywilnego BGB z 1896 r. oparła się w dużym stopniu na pandektystyce, w jej postaci dziewiętnastowiecznej - w szczególności z nową systematyką prawa cywilnego, wyróżniającą część ogólną oraz prawo rzeczowe, zobowiązania, prawo rodzinne i prawo spadkowe. § 60. Szkoła historyczna w prawoznawstwie I. Historyzujące ujęcia prawa Historyczne podejście do zjawiska prawa wystąpiło już w XVIII w. - jego najwybitniejszym przedstawicielem był Monteskiusz, obok którego można wymienić także Carla Gottlieba Svareza, głównego autora kodyfikacji pruskiej (§ 59). W oczywisty sposób historyzujące podejście do prawa reprezentowali, w ramach ogólnej filozofii i właściwego sobie podejścia do państw, Edmund Burke (§ 57) oraz, już w XIX w., Georg Hegel (§ 62). II. Przedstawiciele szkoły Przede wszystkim jednak traktowanie prawa jako zjawiska kształtującego się w drodze ewolucyjnego procesu historycznego stało się cechą historycznej szkoły prawoznawstwa. Szkoła ta powstała w Niemczech w pierwszych dziesięcioleciach XIX w., a jej czołowymi niemieckimi przedstawicielami byli profesorowie najpoważniejszych niemieckich uniwersytetów: - Gustav von Hugo (1764-1844), profesor prawa cywilnego na uniwersytecie w Getyndze, autor "Podręcznika prawa natury jako filozofii prawa pozytywnego" oraz głośnego artykułu "Ustawy nie są jedynym źródłem prawa", - Friedrich Carl von Savigny ( 1779-I 861 ), najbardziej znany, pochodzący z lotaryńskiej rodziny kalwińskiej, romanista, profesor kolejno na kilku niemieckich uniwersytetach, najdłużej w Berlinie (1810-1842), od 1826 r. członek komisji do spraw reformy ustawodawstwa, w latach 1842-1848 minister rządu pruskiego do spraw ustawodawstwa, od 1856 r. dożywotni członek wyższej izby parlamentu pruskiego, autor głośnej pracy "O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa" ( 1814) oraz wielkich systemów: "Historia prawa rzymskiego w średniowieczu" (6 tomów - 181 S-1831 ), "System współczesnego prawa rzymskiego" (8 tomów - 1840-1849) oraz "Prawo zobowiązań jako część współczesnego prawa rzymskiego" (2 tomy-1851-1853), - Karl Friedrich Eichhorn (1781-1854), bliski współpracownik Savgny'ego, germanista- tj. historyk prawa niemieckiego, profesor kilku uniwersytetów, najdłużej w Getyndze (1817-1831) i w Berlinie (1811-1817 i po 1831 r.), autor pierwszego podręcznika "Historia niemieckiego państwa i prawa" w czterech tomach (1808-1823) oraz "Wprowadzenia do niemieckiego prawa prywatnego łącznie z prawem lennym" (1823), - Georg Friedrich Puchta ( 1798-1846), także profesor kilku uniwersytetów, przede wszystkim jednak w Berlinie, autor "Prawa zwyczajowego" ( 1828) i "Wykładu instytucji" (1841). III. Konserwatyzm i romantyzm Związana z niemieckim romantyzmem i kształtującym się nacjonalizmem, wyrażającym się w poglądach Johanna Gottlieba Fichtego (§ 57), historyczna szkoła prawa przenosiła na teren prawoznawstwa podstawowe idee organicznego konserwatyzmu, zaczerpnięte od Edmunda Burke'a i niemieckich kontynuatorów jego myśli. Konserwatyzm wyrażał się w traktowaniu prawa jako organicznego wytworu historii. Za podstawowe źródło prawa przedstawiciele szkoły uważali w rezultacie prawo zwyczajowe. Zadaniem ustawodawstwa - prawa ustawowego - mogło być jedynie odkrywanie i deklarowanie norm, które już się wytworzyły i istnieją w świadomości narodu, a nie arbitralne tworzenie nowego prawa, oderwanego od korzeni historycznego rozwoju. Rolę ustawodawcy daje się tym samym przyrównać do roli gramatyka, który nie tworzy prawideł językowych, lecz je tylko formułuje. Romantyczny był przede wszystkim irracjonalizm szkoły historycznej, jej związek z religią, przypisywanie szczególnego znaczenia czynnikowi świadomości: narodowej i prawnej. Naród nie był traktowany jako zbiór jednostek, ale jako wspólnota złączona wspólną historią, wspólną świadomością, wspólnymi przeżyciami, mająca wspólną duszę - którą stanowił "duch narodu" (Volksgeist). Każdy naród ma innego "ducha", którego wyrazem są wszelkie twory świadomości zbiorowej, w tym prawo. Wspólnota narodowa stanowiła, zdaniem przedstawicieli szkoły, organizm złożony z różnych części, takich jak stany, korporacje zawodowe, rodziny; punktem odniesienia była hierarchiczna struktura społeczeństwa średniowiecznego. Z tego też powodu szkoła historyczna wyznawała antyindywidualizm znacznie silniejszy niż czynił to klasyczny konserwatyzm organiczny. Z kolei prawo było bez reszty utożsamiane ze świadomością prawną tak rozumianego narodu. IV. Różnice poglądów przedstawicieli szkoły 1. Romaniści i germaniści Między przedstawicielami historycznej szkoły prawoznawstwa występowały, oczywiście, pewne różnice poglądów. W szczególności, większość z nich stanowili romaniści, badacze dziejów prawa rzymskiego, którzy jednocześnie rozwijali pandektystykę (§ 59). Eichhorn był z kolei "germanistą" - badał historię prawa niemieckiego, a to oznaczało, że silniej akcentował rolę pier- wiastków germańskich w prawie sobie współczesnym. 2. Stosunek do heglizmu Savigny spotykał się z ostrą krytyką zwolenników myśli Georga Hela (§ 63), którzy, mimo posługiwania się podobnym terminem "ducha narodu", zupełnie inaczej ujmowali istotę rozwoju historycznego - nie linearnie, jak Savigny, lecz dialektycznie - i przypisywali podstawowe znaczenie państwu. Puchta, biorąc pod uwagę tę krytykę, starał się zbliżyć do heglizmu. 3. "Prawo prawnicze" Puchta rozwinął też zasadniczy dwupodział prawa swoich poprzedników: prawo zwyczajowe i prawo ustawowe, dodając, rozwijając pewne wątki myśli Savigny'ego o elemencie "technicznym" prawa, trzecią kategorię, a mianowicie "prawo prawnicze" (Juristenrecht). Było to prawo kształtowane przez orzecznictwo sądowe i naukę prawa, stanowiącą trzecie, posiłkowe źródło prawa, po zwyczaju i ustawie. Puchta zwrócił tym samym uwagę na znaczenie, jakie w kształtowaniu obowiązującego prawa posiada profesjonalny bagaż wiedzy prawniczej, dostarczający narzędzi formalnie interpretacji, faktycznie posiłkowego tworzenia prawa. V. Stosunek do kodyfikacji Historyczna szkoła prawa nie była programowo przeciwna każdej kodyfikacji prawa. Odrzucała tylko kodyfikację oderwaną od wytworów tego, co nazywała "duchem narodu". W głośnej rozprawie "O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa", stanowiącej główny tekst programowy szkoły, Karol Savigny uznał kodyfikację, która by sformułowała normy prawa nie- mieckiego, za przedwczesną. Uzasadniał to nieustabilizowaniem politycznym Niemiec, jak również brakiem konsensusu prawników niemieckich, skupionych wokół jednego autorytetu na miarę rzymskiego Papiniana: "albowiem znaleźć tę jednostkę, właściwego ustawodawcę, jest rzeczą zupełnie niepodobną, skoro przy całkowitym zróżnicowaniu wykształcenia i kierunków wyznawanych przez naszych jurystów, żaden z nich nie może być uważany za przedstawiciela całości". Od drugiej połowy XIX w. miały się jednak ukazywać - co prawda poza Niemcami - kodyfikacje, które można uznać za owoc szkoły historycznej (§ 73). Szkoła ta traciła już jednak wtedy całkowicie swoje znaczenie. VI. Oddziaływanie szkoły Zasługą szkoły historycznej było zwrócenie uwagi na kwestie świadomości prawnej, co w połączeniu z naciskiem położonym na świadomość narodową musiało powodować jej atrakcyjność na ziemiach polskich. Najwybitniejszym polskim przedstawicielem szkoły historycznej był Wacław Aleksander Maciejowski (1793-1883), przed powstaniem listopadowym profesor prawa rzymskiego na Uniwersytecie Warszawskim, autor czterotomowej "Historii prawodawstw słowiańskich" (1832- 1835). Od czasów szkoły historycznej, programy studiów prawniczych zawierają przedmioty historycznoprawne, uważane za konieczny składnik bagażu intelektualnego i profesjonalnego prawni- ków. § 61. Utylitaryzm Jeremy'ego Benthama i początki nowoczesnego pozytywizmu prawniczego I. Sylwetka Benthama W końcu XVIII w. - po okresie sceptycyzmu i krytycyzmu wobec założeń i haseł Oświecenia - powróciło poszukiwanie systemowego wyjaśnienia otaczającego świata. Jednym z autorów, którzy próbowali stworzyć taki system, był- jako jedyny prawnik spośród nich - Jeremy Bentham ( 1748- 1832). Uważany za cudowne dziecko (w wieku 4 lat znał łacinę i grekę), ukończył uniwersytet w Oxfordzie i do 1792 r., dopóki nie odziedziczył po ojcu majątku pozwalającego na dostatnie życie, wykonywał zawód adwokacki, poświęcając się jednak przede wszystkim pisarstwu. Pogodnego usposobienia, umiejący cieszyć się życiem, był bardzo nieśmiały i mało komunikatywny. Nawet pisanie przychodziło mu z wielkim trudem. Wskutek tego uzyskał światowy rozgłos dopiero wówczas gdy jego książki ukazały się po francusku, zredagowane przy okazji tłumaczenia przez przyjaciela. Zdarzało się, że dopiero z francuskiego tłumaczono je z powrotem na angielski. Początkowo pracował w odosobnieniu. Gdy zawarł znajomość z Jamesem Millem, ojcem Johna Stuarta (1773- 1836), wraz z Millem utworzył zwartą grupę "radykałów filozoficznych", do której należał m.in. także David Ricardo (§ 55). Żył długo, podziwiany dla wiecznie młodego umysłu, dochowawszy się wielu uczniów i kontynuatorów, w tym, w dziedzinie nauk prawnych, Johna Austina. Początkowo wyrażał największe zainteresowanie sprawami prawa karnego i penitencjarnego, przedstawiając nawet projekt budynku więziennego, nazwany Panopticum, tak zbudowany, by strażnik mógł z jednego miejsca widzieć, co dzieje się we wszystkich celach. Zagadnieniom tym pozostał wierny do końca życia, będąc uznanym autorytetem w tej dziedzinie. Przyczynił się do zracjonalizowania i zhumanitaryzowania angielskiego prawa i procesu karnego. Nieco później zajął się zagadnieniami teorii legislacji - i kodyfikacji, którą to nazwę wprowadził do powszechnego obiegu. Po raz pierwszy swoje poglądy w tej dziedzinie przedstawił w 1789 r. we "Wprowadzeniu do zasad moralności i prawodawstwa". Rozwijał je, w szczególności, w "Traktacie ustawodawstwa cywilnego i karnego" (1802), "Propozycji kodyfikacji skierowanej do wszystkich narodów wyznających poglądy liberalne" ( 1822) i w "Kodeksie konstytucyjnym" ( 1830). Niemało jego prac wyszło pośmiertnie, ostatnie - dotyczące teorii prawa i zapowiadające poglądy Johna Austina - dopiero w 1945 roku. II. Podstawy filozoficzne - utylitaryzm Wraz z innymi "radykałami filozoficznymi" Bentham zajmował następujące stanowisko w odniesieniu do natury człowieka: - wszyscy ludzie są z natury podobni, bo formują swe umysły z tego samego materiału: z wrażeń i ich skojarzeń - i równi, - wszyscy dążą do tego samego: by osiągnąć to, w czym leży ich interes, co można określić jako dążenie do doznania jak najwięcej przyjemności, - do natury człowieka należy to, że posiada on rozum, dzięki któremu człowiek jest w stanie osądzić, gdzie znajduje się jego prawdziwy interes, - natura ludzka nie jest niezmienna; zadaniem wychowawcy jest pomóc człowiekowi w rozumieniu jego własnego interesu. Jego zdaniem, rozum nie może przeciwstawiać się zmysłom, lecz jest ich wytworem, tak jak ład moralny nie przeciwstawia się interesowi, lecz jest wyrazem równowagi interesów. Jest rzeczą prawników i polityków, by interesy jednostek doprowadzić do harmonii. Była to koncepcja programowo odrzucająca - tak jak czynili to konserwatyści - aprioryczne idee i radykalne programy. Zamiast konserwatywnego kultu tradycji i tradycyjnych wartości, proponowała ona inną podstawę myślową, a mianowicie utylitaryzm. Nazwa utylitaryzmu, pochodząca od łacińskiego słowa utilitas (użyteczność), pojawiła się w XVIII w., a od czasów Benthama została powszechnie przyjęta. Oznaczała ona doktrynę etyczną, której początków można poszukiwać już u Locke'a, zgodnie z którą postępowanie człowieka jest moralne wówczas gdy kierowanie się w nim dobrze pojętym interesem jednostki ("pożytkiem") nie znajduje się w sprzeczności z interesami ogółu lecz, przeciwnie, służy pomnażaniu społecznego dobra i szczęścia. Przez "pożytek" Bentham rozumiał przyjemność dostarczam przez rzeczy bezpośrednio i w dalszych konsekwencjach; stworzył pedantycznąteorię "rachunku przyjemności" jako podstawy moralnego postępowania. III. Utylitaryzm a ustawodawstwo Bentham starał się nadać swojej teorii utylitaryzmu jak najbardziej sformalizowany charakter. Stąd też jego formuła: największym dobrem jest "największa ilość przyjemności" czyli "pożytku", ale też i szczęścia- "największej ilości ludzi". Realizacja tej zasady była celem ustawodawstwa, które powinno mniej karać a bardziej wychowywać poprzez swoją profilaktykę. W ten sposób Bentham przechodził do swojej teorii ustawodawstwa, łącząc ją coraz bardziej z założeniami liberalizmu, ale nigdy nie rezygnując z tezy, że "zapewnienie jak największego szczęścia dla jak największej ilości ludzi" stanowi zadanie państwa. Teza ta była przez wielu jego kontynuatorów rozumiana jako postulat i uzasadnienie niezbędnej ingerencji państwa w życie gospodarcze (ustawodawstwo o spółkach akcyjnych, "ustawodawstwo robotnicze") i społeczne (wprowadzenie szkolnictwa państwowego i państwowej administracji zdrowia). Z ogólnie utylitarystycznymi poglądami Benthama o kodyfikacji i ustawodawstwie łączyło się jego przekonanie o tym, że prawo jest wyłącznie rozkazem suwerena, wydanym w odpowiedniej formie. Odrcucał tym samym prawo natury i zapoczątkował nowoczesny pozytywizm prawniczy, rozwinięty przezJohna Austina. IV Jurysprudencja analityczna Johna Austina John Austin (1790-1859), angielski prawnik, adwokat i krótko (1826-1832) profesor University College w Londynie, nazwał pozytywistyczną teorię prawa, przejętą od Benthama, jurysprudencją analityczną. Zawarł ją w pracy "Określenie zakresu jurysprudencji" ( 1832) oraz w pośmiertnie wydanej książce "Wykłady z jurysprudencji lub filozofia prawa pozytywnego" (1863). Głosił, że za- daniem jurysprudencji jest ustalenie podstawowych pojęć, zasad i klasyfikacji w systemach prawa obowiązującego, a samo prawo uważał za rozkaz suwerena --tego, kto nie podlega władzy nikogo - poparty sankcją. Jest oczywiste, że nie dopuszczał istnienia żadnych norm ponadpozytywnych w rodzaju prawa natury. Tę pozytywistyczną definicję prawa Austin rozumiał bardzo konsekwentnie, jak mało który z późniejszych pozytywistów prawniczych. Prawo międzynarodowe, którego nie tworzył suweren, nie było dlań prawem, lecz szczególnymi regułami moralności. Pozytywizm Austina - tak jak Benthama - nie łączył się jednak, trzeba to podkreślić, z przekonaniem, że suweren może tworzyć prawo o dowolnej treści. Ustawodawca jest racjonalny, a zatem opierać się on musi na utylitarnej kalkulacji, jak również nie może nie liczyć się z opinią publiczną. V. Wpływ Benthama i Austiua na kodyfikacje anglosaskie Bentham i Austin głosili powyższe poglądy w Anglii - w kraju, w którym mimo ich wysiłków nie doszło do kodyfikacji prawa, a nauka o suwerennym ustawodawcy, mimo postępów ustawodawstwa, okazała się dość abstrakcyjna. Nie oznaczało to, że nie wywarli oni wpływu na praktykę ustawodawczą, w tym kodyfikacyjną w systemie Common Law. W szczególności, program ko- dyfikacji Benthama znalazł odzew w Stanach Zjednoczonych. Zwolennikiem poglądów Benthama był nowojorski prawnik David Dudley Field ( 1805-I 894). Opracował on projekt pięciu kodeksów własnego stanu, w tym Kodeksu postępowania cywilnego i Kodeksu cywilnego. Ten ostatni, nie przyjęty w tym stanie, jako "Kodeks Fielda" został później wprowadzony w niektórych stanach zachodnich, gdzie występowało szczególne zapotrzebowanie na systematyczne i proste ujęcia obowiązującego prawa (obydwie Dakoty w 1866 r., Kalifornia w 1872 r., Idaho w 1887 r. i Montana w 1895 r.). VI. Wpływ na pozytywizm kontynentalny Przede wszystkim jednak Austin - z jego abstrakcyjną teorią pozytywizmu - wywarł poważny wpływ na, kształtującą się w drugiej połowie XIX w., kontynentalną teorię pozytywizmu prawniczego (§ 75). Nie znaczy to, że wcześniej nie było na kontynencie pozytywistycznej nauki prawa. Naukę taką- bez teorii - przedstawiła francuska i austriacka szkoła egzegezy dwóch wielkich kodeksów cywilnych: Kodeksu Napoleona i BGB. Ograniczała się ona programowo do wyjaśniania litery kodeksów, bez żadnej krytyki ich przepisów. Jeden z francuskich przedstawicieli tego kierunku twierdził: "Ja nie znam prawa cywilnego, ja uczę tylko Kodeksu Napoleona". § 62. Filozofia prawa Immanuela Kanta I. Sylwetka filozofa Immanuel Kant (1724-1804), filozof, który urodził się, spędził całe życie i umarł w prowincjonalnym Królewcu i tam też przeszedł wszystkie szczeble kariery uniwersyteckiej, stworzył oryginalny, "krytyczny" system filozoficzny, który dał początek nowemu spojrzeniu także w dziedzinie filozofii prawa, nie od razu docenionemu. Dość późno doszedł do sformułowania poglądów, dla których przyjęto nazwę kantyzmu. Sam podzielił swoją twórczość na dwa okresy: przedkrytyczny i krytyczny. W okresie przedkrytycznym (do lat siedemdziesiątych XVIII w.) zaczął od zagadnień nauk przyrodniczych, by stopniowo przechodzić do kwestii humanistycznych i filozoficznych. Podstawowym pytaniem, na które starał się udzielić odpowiedzi, było: czym jest świat? W okresie krytycznym wydał trzy główne dzieła, tzw. krytyki: "Krytykę czystego rozumu" ( 1781 ), "Krytykę praktycznego rozumu" ( 1788) i "Krytykę władzy sądzenia" ( 1791 ), jak również m.in. "Uzasadnienie metafizyki moralności" (1785). W tym okresie stawiał pytanie: jak się poznaje świat i jakie są granice poznania? II. Idealizm transcendentalny W okresie krytycznym filozofia Kanta przybrała charakter idealizmu transcendentalnego, wychodząc z krytyki samego poznania. Według Kanta, teoria poznania bazuje na dwojakiej funkcji władz ludzkiego umysłu. Pierwsza polega na konstruowaniu pojęć na podstawie obserwacji zewnętrznego świata oraz doświadczenia pozazmysłowego ("rozsądku"), druga-na tworzeniu konstrukcji myślowych poza doświadczeniami człowieka ("rozum"). Podkreślał czynną rolę świadomości w procesie poznania - przedmiot poznania jest produktem podmiotu poznającego, tworem form zmysłowości i kategorii rozsądku, a nie, jak dotąd sądzono, odwrotnie. Zakładał, że na zewnątrz naszej świadomości istnieją niepoznawalne "rzeczy w sobie". Poznać je można tylko przez rozum, który tworzy czyste pojęcia zwane ideami. Podstawowe znaczenie mają idee: duszy, wszechświata i Boga. III. Imperatyw kategoryczny i praktyczny Dla filozofii prawa Kanta podstawowe znaczenie miały jego wywody zawarte w "Krytyce praktycznego rozumu". Najbardziej znane - i mające bezpośrednie odniesienie do prawa - są sformułowane przez królewieckiego filozofa nakazy moralnego postępowania - imperatywy: kategoryczny i praktyczny. Punktem wyjścia w tym zakresie jest rygoryzm moralny. Moralny, zdaniem Kanta, jest tylko taki motyw postępowania, który dyktuje absolutnie bezinteresowna dobra wola, a nie narzucony z zewnątrz obowiązek. Dobro jest następstwem prawa moralnego, a nie odwrotnie. Znaczenie dobrej woli mierzy się pojęciem wewnętrznego obowiązku. Obu tych pojęć nie należy jednakże utożsamiać, bowiem dobrą wolę realizuje się ze względu na cel, zaś obowiązek ze względu na rządzącą nim zasadę. Kwintesencją rygoryzmu moralnego Kanta i zakładanej przez niego autonomii moralnej człowieka jest głośne zdanie: "Dwie rzeczy napełniają serce coraz to nowym i coraz to wzmagającym się podziwem i czcią w miarę tego im częściej, im ustawicznie] zajmuje się nimi rozmyślanie: niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie". Z takiego pojmowania moralności wyprowadzony zostaje imperatyw kategoryczny, z którego wynika imperatyw praktyczny. Pierwszy, zwany nakazem czystego rozumu, głosi: "Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem". Drugi: "Postępuj tak, byś człowieczeństwa, tak w swej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka". Filozofia Kanta ma więc wydźwięk głęboko humanistyczny. To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do teorii wolności Kanta. Jego zdaniem, w człowieku współistnieją dwie istoty: fizyczna oraz moralna. Istota fizyczna należy do świata przyrody i podległa jest jego prawom. Natomiast istota moralna, jako obdarzona rozumem, jest obiektywnie wolna. Wolność istnieje zatem poza sferą przyrody i stanowi możność wyboru danej drogi po- stępowania. Wybór ten powinien następować w oparciu o imperatyw kategoryczny i imperatyw praktyczny. Powinność jest niezależna od rzeczywistości. IV. Prawo moralne i zewnętrzne Teza ta pozwala przejść do określenia prawa. Prawo -to zespół powinności, zawartych w "zewnętrznym" ustawodawstwie, które odwołuje się do przymusu. Źródło prawa wywodzi się natomiast z dobrej woli. Istnienie woli implikuje istnienie prawa, które może być wewnętrzne jako prawo moralne i zewnętrzne jako prawo stanowione. Samo pojęcie "prawa" składa się zatem z elementu obiektywnego oraz z czynnika subiektywnego: jeżeli motywem działania jest korzyść lub strach, człowiek działa według prawa zewnętrznego, t.j. legalnie; jeżeli natomiast działa z dobrej woli, działa on moralnie. Prawo jest powołane do tego, by god2ić wolność ("samowolę") jednej osoby z wolnością innych i w tym sensie prawo jest stróżem wolności. Z tego powodu Kant odróżniał dwa rodzaje wolności: wolność zewnętrzną oraz wolność wewnętrzną. Pierwsza istniała o tyle, o ile istniało prawo. Druga - niezbędna do rozwijania życia moralnego - nie mogła prowadzić do sprzeciwu wobec prawa, bowiem prawo wolność tę umożliwiało. Stąd Kantowska definicja państwa jako realizacji ustaw prawnych (ale też i zjednoczenia istot rozumnych pod władzą ustaw). Budując swój system na oryginalnych podstawach, Kant starał się pogodzić ze sobą różne poglądy, do tej pory sprzeczne. Czynił tak w odniesieniu do zagadnień filozoficznych - i czynił tak w stosunku do polityki oraz prawa. Wiele jego sądów przypomina tezy liberałów, łącznie z postulatem ograniczenia zakresu regulacji do minimum niezbędnego dla pogodzenia wolności podmiotów prawa, ale liberałem Kant niewątpliwie nie był. Jego definicja prawa "zewnętrznego" ma charakter pozytywistyczny, natomiast rozważania nad prawem moralnym każą klasyfikować go jako zwolennika prawa naturalnego, rozumianego jednakże w inny sposób niż czyniono to w XVII i XVIII w. Połączenie obydwóch aspektów prawa zrodziło swoistą koncepcję państwa rządzącego się prawem zapowiadającego pewne późniejsze teorie państwa prawnego (§ 70). Sformułowania Kanta, skomplikowane co do formy i co do treści, można przy tym interpretować w dość różny sposób. V. Oddziaływanie myśli Kanta Niedoceniony za życia, Kant dopiero po wielu dziesięcioleciach wpłynął na kształtowanie się nowoczesnej filozofii prawa. Do jego myśli nawiązywał zarówno Rudolf Stammler, tworząc koncepcję prawa natury o zmiennej treści (§ 79), jak i Hans Kelsen, występując z czystą nauką prawa (przez krytyków zwaną normatywizmem - § 75), jak i wreszcie Gustaw Radbruch, wyróżniając kategorię prawa haniebnego (§ 79). Poglądy tych autorów, w których było wiele elementów oryginalnych i które były w rezultacie bardzo różne, stanowią swoisty komentarz do prac Kanta, wskazując na możliwości stale innego ich odczytywania. Szczególnie istotne znaczenie dla interpretacji poglądów Kanta na państwo i prawo posiada jednak jego ostatnie wielkie dzieło "Projekt wiecznego pokoju" (1795), które będzie jeszcze przedmiotem wykładu (§ 65). § 63. Państwo i prawo w filozofii Hegla I. Sylwetka filozofa Georg Wilhem Friedrich Hegel ( 1770-1831 ) - absolwent teologii i filozofii, docent filozofii na uniwersytecie w Jenie (1801-1806), profesor filozofii w Heidelbergu (1816-1818) a następnie w Berlinie, gdzie cieszył się sławą, jakiej nie miał dotąd żaden filozof niemiecki - stworzył, ostatni, jak się okazało, wielki system filozoficzny, który miał wytłumaczyć istotę wszystkich rzeczy i zjawisk. Ciekawe, że ani nie był dobrym wykładowcą, ani też nie wydał wielu prac (za jego życia opublikowano tylko 4 książki); większość jego dorobku, w postaci tekstów wykładów berlińskich, opublikowano dopiero pośmiertnie. W systemie Hegla, mającym cechy racjonalistycznego i dialektycznego idealizmu obiektywnego, państwo i prawo zajmowały ważne miejsce. Podstawowe znaczenie miały pod tym względem prace: "Podstawy filozofii prawa" (1821) oraz "Wykłady z filozofii dziejów" (1837). II. Podstawy filozoficzne Podstawą filozofii heglowskiej było przekonanie, że idea (rozum, duch) wyprzedza świat (byt), który jest wytworem bytu. Świat ulega stałemu rozwojowi; motorem rozwoju jest postępująca wolność. Permanentna ewolucja bytu następuje wedle obiektywnych praw logiki. U podstaw jej leży dialektyka, oznaczająca, iż każdemu twierdzeniu można przeciwstawić inne twierdzenie, a każdej tezie - antytezę. Prawdę osiągnąć można przez przechodzenie od tezy, poprzez antytezę ku syntezie - co oznacza ciągły ruch, zarówno bytu, jak i ducha, myśli, której byt jest tylko swoistym odbiciem (nieco na podobieństwo odbicia postaci w Platońskiej jaskini - § 4). Rozwój według schematu teza - antyteza - synteza jest podstawą postępu. System filozoficzny Hegla składa się z trzech części: logiki (nauki o formach rozwoju myśli), filozofii przyrody ("innobytu" idei, który rozwija się tylko w przestrzeni, lecz nie w czasie, podlega zatem rozwojowi tylko cyklicznemu i nie może dojść do uświadomienia sobie wolności) oraz filozofii ducha (ducha obiektywnego, ducha subiektywnego i ducha absolutnego), podejmującej zagadnienia rozwoju wolności. Wolność musi być wolnością rozumną. Wolność inna , "pusta", jest tylko czystą negacją, żądzą niszczenia istniejących norm postępowania. Wolność, która ma zwyciężyć w świecie, nie ma być wolnością barbarzyńcy, ale urzeczywistnieniem zasad ogólnych, wynikających z rozumu. Realizacja prawdziwej wolności nie może dokonywać się tylko we wnętrzu człowieka. Dokonuje się ona przede wszystkim w instytucjach tworzonych przez człowieka, stosunkach społecznych, moralności, państwie. Tym samym następuje obiektywizacja ducha. III. Państwo wcieleniem ducha światowego Państwo - obiektywizacja pragnienia wolności i świat wolności - stanowi najdoskonalsze z wcieleń ducha. Nie było ono, jak dla liberałów, zbiorem jednostek, lecz najwyższym szczeblem ustroju społecznego, wyższym - jako wytwór idei - niż społeczeństwo - wytwór czynników naturalnych. Sak każdy z bytów, i państwo podlega dialektycznej ewolucji. Historia powszechna jest historią państw, ale ponieważ państwo jest urzeczywistnieniem wolności, dzieje powszechne są historią uświadomionej wolności. Ludziom wydaje się, że działają w określony sposób, ponieważ kierują się egoistycznym interesem. Ulegają jednak złudzeniu-są tylko narzędziami w rękach niewidzialnego rozumu, który wykorzystuje ich do przeprowadzenia swoich zamiarów ("chytrość ducha"). Podobnie jak istnieją jednostki, poprzez które działa duch, tak też jest z narodami. Naród-państwo jest narodem historycznym wtedy - i tylko wtedy - jeżeli jego postępowanie, pozornie kierujące się egoizmem, realizuje kierunek ducha światowego w danym momencie historycznym. Historia nie jest przy tym domeną szczęścia ani dla jednostek, ani dla narodów. Każdy naród- państwo przechodzi swą młodość, dojrzałość i wiek starczy - i musi umrzeć. Prawdziwa wolność realizować się może tylko w państwie, bowiem jej integralnym elementem jest prawo. Wolność nie może łączyć się z równością. Już sarna instytucja państwa zakłada, zdaniem Hegla, nierówność, polegającą na hierarchii urzędów. "Rządzić powinni ci, którzy posiadają wiedzę (...), a nie ignorancja i próżność ludzi, którym wydaje się, że wiedzą wszystko lepiej od innych". "Ustrój monarchiczny jest (...) ustrojem rozwiniętego rozumu". Pisząc w praskiej monarchii absolutnej, przybierającej znamiona "absolutyzmu praworządnego" (§ 56) - i wyrażając generalny kult państwa - Hegel nie wyrażał w sposób jasny swoich poglądów w przedmiocie właściwej dla jego czasów formy ustrojowej. W zakończeniu "Wykładów z filozofii prawa" z pewnym zadowoleniem opisał niemieckie status quo okresu, który potem nazwano "przedmarcowym" - między upadkiem Napoleona a Wiosną Ludów: "zniesiono obowiązki lenne, a za podstawową zasadę uznano wolność mienia i osoby. Każdy obywatel ma dostęp do urzędów państwowych, niezbędnym jednak do ich objęcia warunkiem jest zdolność i przydatność. Rządy pozostają w rękach aparatu urzędniczego, a ostatecznym warunkiem jest osobista decyzja monarchy. Prerogatywa ostatecznej decyzji jest bowiem (...) nieodzowna. Jednakże, wobec ustalonej treści ustawodawstwa i określonej organizacji państwa, sprawy pozostawione do wyłącznej decyzji monarchy nie mają wielkiego znaczenia z punktu widzenia treści substancjalnej". Z innych wypowiedzi można jednak wnioskować, że uważał on monarchię ograniczoną, jako syntezę monarchii, arystokracji i demokracji, za najdoskonalszą z form państwa. IV. Prawo Filozofia prawa Hegla wynika z jego filozofii państwa. Był zdania, iż prawo (prawa stanowione - jurydyczne), w przeciwieństwie do praw naturalnych (przyrodniczych), nie mają absolutnego charakteru, jako że pochodzą od ludzi. Inaczej niż Kant, Hegel nie oddzielał od siebie ściśle prawa i moralności. Moralne - w rozumieniu moralności społecznej jako syntezy prawa abstrakcyjnego i prawa moralnego - było dlań to, co jest zgodne z wolą zbiorowości, a przede wszystkim to, co służy państwu. Państwo jest obiektywizacją ducha. Powyżej, zdaniem Hegla, jest już tylko duch absolutny, wyrażający się w sztuce, religii i filozofii. V. Interpretacje i oceny myśli Hegla Filozofia Hegla wywarła ogromny wpływ na współczesnych i poważny wpływ na potomnych. Była jednak - i to bardzo szybko - interpretowana w różny sposób. Jedni, wychodząc ze słynnego zdania, że "wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne", podziwiali bądź też krytykowali Hegla za jego wyrafinowaną, intelektualną apoteozę absolutnej monarchii pruskiej. Liberał Rudolf Heym, w książce "Hegel i jego czas" ( 1857), wyraził pogląd, że "nawet teoria o łasce Bożej, nawet doktryna o absolutnym posłuszeństwie (...) jest niewinna i nieszkodliwa w porównaniu z tą straszliwą doktryną, która uświęca rzeczywistość jako rzeczywistość". W doktrynie tej bowiem z całą mocą ujawnił się podwójny charakter systemu heglowskiego: ,jest on rewolucyjny w swej części logicznej, ale konserwatywny w swej części praktycznej". Inni - lewica heglowska, z której wyrósł również marksizm - uważali Hegla za odkrywcę prawdziwych praw postępu społecznego. Jeszcze inni odnajdywali w nim, obok Fichtego, czołowego przedstawiciela romantycznego nacjonalizmu. Oddziaływał silnie zarówno na włoskiego liberała Benedetto Croce ( 1866-1952), jak i na czołowego ideologa włoskiego faszyzmu Giovanniego Gentile ( 1875-1944), który głosił filozofię "aktualizmu", akcentującą aktualne akty obiektywnego ducha, jako że prawa historii wyrażają się wyłącznie w działaniach człowieka. Doktryna prawa faszystowskich Włoch i hitlerowskiej III Rzeszy była zdominowana przez neoheglistów. Jak w wielu innych przypadkach, myśl Hegla po jego śmierci żyła własnym życiem, odrywając się od tego, w co, jak się wydaje, on sam wierzył i co głosił. W tym zakresie, być może, przyjąć należy po prostu następującą charakterystykę Hegla - filozofa, przedstawioną przez Władysława Tatarkiewicza: "Był najczystszej wody umysłem spekulatywnym. Szczególne jego zdolności leżały na polu systematyzowania myśli. Z tą zdolnością łączyła się druga: niezwykła abstrakcyjność myślenia; pod tym względem zdystansował wszystkich dotychczasowych filozofów; realny świat nie miał władzy nad umysłem i nie mógł go oderwać od snucia i kombinowania abstrakcyjnych myśli". To zresztą wydaje się powodem, dla którego właśnie na Heglu skończył się okres tworzenia wielkich systemów myśli nowożytnej. § 64. Nowożytne koncepcje stosunków międzynarodowych I. Teoria równowagi sił Okres nowożytny stanowił dalszy etap kształtowania się pojęcia państwa jako równoprawnego-z wyjątkiem okresu napoleońskiego, gdy podjęto próbę stworzenia, jak to określano, "słonecznego" systemu Wielkiego Cesarstwa, złożonego z państw znajdujących się w różnej zależności od Francji - członka "poliarchicznej" (§ 19) społeczności międzynarodowej. Znalazło to wyraz w teorii równowagi sił. Zapoczątkował ją, wychodząc od argumentów fizyki, Francis Bacon (§§ 42 i 46). W XVIII w. stała się ona pewnym standardem. Szwajcarski prawnik Emerich de Vattel (1714-1767) charakteryzował ją w ten oto sposób: "skupiona stale uwaga suwerenów czyni z Europy rodzaj republiki, której członkowie, jakkolwiek niepodlegli, jednoczą się za pośrednictwem więzów wspólnego interesu utrzymania porządku i wolności. W ten sposób powstało słynne pojęcie równowagi politycznej lub równowagi sił, przez którą rozumie się takie ustawienie materii, że żadna siła nie jest w stanie absolutnie dominować albo narzucać prawa i porządek". Był to również dalszy - i to decydujący - etap kształtowania się prawa regulującego stosunki między państwami. Prawo to nadal określano jako "prawo narodów" (§ 45), choć powoli zaczynano stosować nazwę, zaproponowaną przez Jeremy'ego Benthama, "prawo międzynarodowe". II. Wpływ myśli Hobbesa Nie bez znaczenia dla kształtowania się ogólnej koncepcji stosunków międzynarodowych była, przedstawiona przez Tomasza Hobbesa (§ 49), wizja naturalnego, właściwego ludziom stanu "wojny wszystkich przeciwko wszystkim". Wizja ta została już przez samego Hobbesa przeniesiona na obszar stosunków międzynarodowych. O ile w ramach państwa, wobec zawarcia umowy społecznej, wojna jako wyraz egoizmu, rywalizacji i żądzy sławy została wyrugowana przez suwerennego władcę, o tyle społeczność międzynarodowa pozostała w stanie naturalnej wojny, nie mając władzy suwerennej. Stan permanentnego napięcia, które w każdej chwili może przejść w wojnę, jest tym samym naturalnym stanem społeczności międzynarodowej. Pojęcie "racji stanu" -- coraz częściej używane zwłaszcza w okresie absolutyzmu oświeconego - było innym uzasadnieniem tego typu, realistycznego na owe czasy, podejścia do stosunków międzynarodowych. III. Myśl Monteskiusza Nie oznacza to bynajmniej braku innych podejść. Inny od Hobbesowskiego charakter miał szczególny w tym zakresie realizm Monteskiusza, niewolny od pierwiastków idealistycznych. W broszurze "Refleksje nad monarchią uniwersalną w Europie", napisanej około 1721 r., lecz wydanej po prawie dwóch stuleciach, Monteskiusz pisał, że "Europa nie jest niczym innym, jak wielką wspólnotą złożoną z wielu mniejszych narodów Francja i Anglia potrzebują pomyślności Polski i Rosji, podobnie jak każda z ich prowincji potrzebuje pozostałych. A państwo, które liczy na zwiększenie swej potęgi przez powalenie sąsiada, zwykle się tylko samo przez to osłabia". W "Myślach" wyraził przekonanie o wiele jeszcze bardziej idealistyczne: "Jeżeli uważałbym, że jest coś korzystne dla mojej ojczyzny, lecz równocześnie szkodliwe dla Europy i rodzaju ludzkiego, uważałbym to za zbrodnię". Poglądy Monteskiusza były przy tym stosunkowo typowe dla myśli Oświecenia. Rozbiory Polski, dla których zaborcy poszukiwali jakichkowiek uzasadnień prawnych, były przez większość opinii europejskiej uznane za pogwałcenie prawa. IV. Projekt wiecznego pokoju Kanta Nie tylko w filozofii w ogóle oraz w filozofii prawa, lecz także w sferze filozofii stosunków międzynarodowych dalece wykroczył poza myśl Oświecenia Immanuel Kant w swoim projekcie wiecznego pokoju, stanowiącym dalszy krok w stosunku do wcześniejszych postulatów z czasów schyłku średniowiecza oraz Renesansu (§§ 34 i 45). Jak w całej swojej filozofii, i tu wychodził od człowieka jako najwyższej wartości. Za sprzeczną z tą wartością uznał każdą wojnę, odrywając się od, wciąż żywej w XVIII w., tradycji rozważań nad wojną sprawiedliwą i niesprawiedliwą. Wojna, zdaniem Kanta, przekształca człowieka w środek do osiągania jakiegoś innego celu - i tym samym pozostaje ona w sprzeczności z imperatywem praktycznym (§ 63). Wieczny pokój wymaga powszechnego rozbrojenia oraz zapanowania prawa w stosunkach między państwami. Prawo w stosunkach międzynarodowych może zapanować dzięki utworzeniu związku państw-światowego państwa prawa. Powinno ono być "państwem celów", służąc urzeczywistnieniu zasady człowieczeństwa jako celu samego w sobie. Poglądy Kanta - utopijne w jego epoce nabrały cech realności dopiero w drugiej połowie naszego stulecia. V. Rozwój prawa międzynarodowego 1. Hugo Grocjusz Gdy idzie o rozwój prawa narodów - prawa międzynarodowego, szczególne znaczenie miały. dwie prace Hugona Groejusza (§ 47): "Morze wolne" (1609) oraz "Trzy księgi o prawie wojny i pokoju" (1625). W pierwszej sformułowana została klasyczna teoria wolności mórz, nie podlegających władzy żadnego z państw. W drugiej - co do układu wzorowanej na traktacie Gentilisa (§ 45) - poza właściwym tematem poruszona została problematyka praktycznie całego ówczesnego prawa narodów. Z tego powodu Grocjusza uznaje się za "ojca prawa międzynarodowego". 2. Następcy Grocjusza Z kolei prawie rówieśnik Grocjusza, Anglik Richard Zouche ( 1589-1660), adwokat i od 1620 r. profesor prawa rzymskiego w uniwersytecie w Oxfordzie, autor traktatu "Wytłumaczenie prawa i procedury fecjalnej albo prawa między narodami oraz ich kwestii" ( 1650), wprowadził do prawa narodów wątki swoistego pozytywizmu. Podkreślał bowiem rolę traktatów- międzynarodowego prawa stanowionego - jako źródła prawa międzynarodowego, obok prawa naturalnego i zwyczajowego. Poważną rolę w kształtowaniu nauki prawa międzynarodowego odegrali następnie: Samuel Pufendorf (§ 48), który m.in. odrzucał pogląd Zouche'a co do istnienia międzynarodowego prawa stanowionego (stanowisko Pufendorfa, zresztą nierealistyczne, nazywa się naturalizmem), Szwajcar Jean-Jacques Burlamaqui ( 1694-1748), autor bardzo poczytnego dzieła "Zasady prawa natury i narodów" (wydanego pośmiertnie w 1766-1768 r.), Christian Wolff (§ 48), wspominany już Emerich de Vattel, poseł elektora saskiego i króla polskiego Augusta III w Bernie, autor "Prawa narodów czyli zasad prawa naturalnego, zastosowanego do postępowania i spraw narodów i monarchów" (1758) oraz Niemiec Georg Friedrich Martens (17.56-1822), autor "Zarysu nowoczesnego europejskiego prawa narodów opartego na traktatach i na praktyce" ( 1789), długo używanego jako klasyczny wykład prawa międzynarodowego. W rezultacie prawo narodów-prawo międzynarodowe już w końcu XVIII w. osiągnęło, jako dyscyplina naukowa i praktyczna, znaczną dojrzałość, wyprzedzając tym samym, co było możliwe dzięki jego specyfice, w tym widocznemu choćby z tytułów wielu prac powiązaniu z prawem natury, inne dziedziny teorii prawa obowiązującego. Nh. 345 Rozdział VI Kierunki rozwoju myśli politycznej w XIX i XX wieku § 65. Uwagi wstępne Poprzedni rozdział, poświęcony systematycznemu, choć zawsze selektywnemu, wykładowi nowożytnej myśli politycznej i prawnej od Grocjusza do Hegla, w wielu miejscach zapowiadał lub wręcz ukazywał późniejsze losy teorii przedstawionych przez autorów XVII, XVIII i początków XIX wieku. Niniejszy rozdział, mający za przedmiot współczesną myśl polityczną w rozumieniu myśli ostatniego półtorawiecza, będzie miał, tak jak i oba rozdziały następne, nieco inny charakter niż rozdziały dotychczasowe. Będzie on stanowił jedynie zarys, a nie systematyczny wykład, wyłącznie podstawowych kierunków myśli politycznej, mający na celu, przede wszystkim, wskazanie ich historycznych źródeł i korzeni-przy pominięciu wielu kwestii, wymagających odrębnego systematycznego przedstawienia. Powodem takiego podejścia do myśli politycznej XIX i XX w. jest to, że znaczna część tego przedmiotu nie jest historią, ale stanowi aktualny składnik świadomości politycznej tak rządzących elit, jak rządzonych mas, jak również pole, na którym toczy się obecnie różne boje ideologiczne i polityczne. Z tego powodu, z jednej strony, wykład myśli politycznej XIX i XX w. wymaga innej metodyki - wychodzącej od zagadnień aktualnych dziś a nie "w ogóle" - niż wykład myśli dawniejszej. Z drugiej strony, wykładu takiego dostarczają- lub przynajmniej dostarczać powinny- inne przedmioty wykładane na wydziałach prawa, a zwłaszcza wstęp do nauki o państwie i prawie oraz filozofia państwa, która w tym zakresie zastępuje, nadmiernie obciążoną marksistowskim instrumentalizmem, teorię państwa i prawa. Poza tym współczesna myśl polityczna jest przedmiotem systematycznych wykładów poza wydziałami prawa, w szczególności na studiach nauk politycznych. Wykład kierunków współczesnej myśli politycznej jest dla wykładowcy trudny nie tylko z podanego powyżej powodu. Jego trudność polega, przede wszystkim, na splocie dwóch, przeciwstawnych cech przedmiotu. Z jednej strony, myśl polityczną XIX i XX w. cechuje, w porównaniu z epokami wcześniejszymi, wyjątkowy pluralizm. W tym samym czasie, na tym samym obszarze występują kierunki wychodzące z całkowicie odmiennych założeń i mające zupełnie odmienny wydźwięk polityczny. Ma to miejsce nawet tam, gdzie narzucona została jedna, "jedynie słuszna" ideologia oficjalna: faszyzm we Włoszech Mussoliniego, "narodowy socjalizm" w hitle- rowskich Niemczech, "naukowy socjalizm" w państwach "realnego socjalizmu" czy maoizm w komunistycznych Chinach. Ideologiom takim przeciwstawia się, poza danymi krajami, ale także i wewnątrz nich, inne sposoby myślenia; mimo wszelkich zaklęć, "jedynie słuszne" i wieczne ideologie oficjalne okazują się też przemijające. Zjawisko pluralizmu wcześniej występowało w ograniczonym zakresie, aczkolwiek istotnie nasiliło się w XVIII wieku. Wykład myśli współczesnej wymaga zatem uwzględniania wyjątkowo wielu równoległych wątków treściowych. Z drugiej strony, wątki te coraz bardziej splatają się ze sobą. Klasyczny liberalizm, klasyczny demokratyzm i klasyczny konserwatyzm były odrębnymi, przeciwstawnymi kierunkami myśli. Współcześnie splotły się one ze sobą w różnych proporcjach, czasem tak że powstała całkowicie nowa jakość, jak liberalizm demokratyczny (§ 68). Społeczne nauczanie Kościoła, aczkolwiek wychodzi z sobie tylko właściwych założeń, też może być uznane za próbę pogodzenia ze sobą treści konserwatywnych, liberalnych i socjalnych (§ 69). § 66. Etapy rozwoju nowoczesnej myśli politycznej Myśl polityczna XIX i XX w. ma również swoją własną historię. Jej podstawową cezurę stanowią lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte XIX w. - początek przechodzenia od klasycznego kapitalizmu wolnokonkurencyjnego do kapitalizmu zwanego monopolistycznym oraz do społeczeństwa masowego. W dziedzinie gospodarki, istotne znaczenie miał kryzys 1873 r., który po raz pierwszy wybuchł prawie równocześnie w całym świecie, oraz dokonanie się w całej Europie i północnej Ameryce rewolucji przemysłowej. Powstawały, najpierw w sferze finansów, i umacniały się wielkie organizacje o cechach oligopolistycznych (od greckiego słowa oligos - niewiele, stanowiącego rów- nież źródłosłów oligarchii), ograniczające konkurencję w wielu kluczowych dziedzinach. Ekspansja tych organizacji w poszukiwaniu nowych tanich rynków zaopatrzenia i nowych rynków zbytu była istotnym motywem imperializmu jako dążenia, dla jednych, do umocnienia, dla innych, do kwestiono- wania i wzruszenia świeżo dokonanego (ostatecznie na kongresie berlińskim w 1885 r.) kolonialnego podziału świata między państwa kapitalistyczne. Imperializm stanowił istotny bodziec do powstania nowych ideologii nacjonalizmu. Zorganizowanemu na nowy sposób kapitałowi zaczęły przeciwstawiać się, coraz bardziej masowe, organizacje pracobiorców: zawodowe - związki zawodowe i polityczne - partie. Elementy ich programów-na kontynencie europejskim znajdujących się pod silnym wpływem marksizmu, poza Francją, gdzie o szczególnym rozwoju zadecydowała klęska Komuny Paryskiej 1871 r. - mogły być przejmowane przez państwo, pragnące nie dopuścić do rewolucji społecznej; taka była geneza wprowadzenia w Niemczech, jako w pierwszym kraju świata, systemu ubezpieczeń społecznych (chorobowych w 1883 r., wypadkowych w 1884 r. oraz inwalidzkich i emerytalnych w 1889 r.). Jest oczywiste, że ubezpieczenia społeczne w zasadniczy sposób nie odpowiadały tradycyjnym tezom liberalizmu. Społeczna nauka Kościoła również zaczęła się, w 1891 r., od zaproponowania sui generis kompromisowego rozwiązania, jak to wówczas nazywano, kwestii robotniczej, uwzględniającego interesy i pracodawców, i pracobiorców (§ 69). Partie robotnicze, nawet gdy skupiały się na haśle rewolucji społecznej, działały na rzecz liberalizacji, a przede wszystkim, wobec dojścia do liberalizacji poprzez ugruntowanie liberalnego konstytucjonalizmu w większości krajów (ale w ogóle nie w Rosji), na rzecz demokratyzacji ustrojów państwowych. Gdy doszło do demokratyzacji, zaczęły funkcjonować jako coraz mniej szczególny składnik nowego systemu politycznego. Powstanie masowych partii robotniczych miało również za skutek uboczny powstawanie masowych partii mieszczańskich różnego typu, a w Europie północnej, środkowej i wschodniej, w tym na ziemiach polskich, także partii chłopskich. Powstanie masowych partii politycznych miało za skutek zmianę zasięgu oddziaływania i charakteru myśli politycznej. Myśl polityczna zaczęła tracić znamiona indywidualności poszczególnych autorów, stając się w dużej mierze, choć nigdy w pełni, skierowaną do masowej publiczności myślą programową i taktyczną bardziej anonimowych struktur politycznych. Wszystko to oznacza istotne różnice między myślą polityczną sprzed lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX w. a myślą ostatniego z górą stulecia. Związek między myślą obu tych okresów, wynikający w większości przypadków z kontynuacji tak ogólnego sposobu myślenia, jak i wielu konkretnych postulatów, jest tym niemniej na tyle silny, że umożliwia traktowanie myśli XIX i XX w. jako zjawiska względnie jednolitego -tak jak można było traktować jako jednolite zjawisko myśl starożytności, średniowiecza czy nowożytną. Dalszymi cezurami w rozwoju współczesnego świata były: pierwsza wojna światowa, wielki kryzys gospodarczy lat trzydziestych, druga wojna światowa i upadek "realnego socjalizmu" w Europie. Cezury te w naturalny sposób mają znaczenie także dla dziejów myśli politycznej. Pierwsza wojna światowa, typowa wojna imperialistyczna, była zarazem pierwszą nowoczesną wojną o charakterze totalnym. Nie mogłaby się toczyć, gdyby aparat państwowy nie przejął odpowiedzialności za całość życia, także gospodarczego, każdej z wojujących stron. Interwencjonizm gospodarczy działania z gruntu sprzeczne z panującą wciąż teorią liberalizmu gospodarczego - w założeniu miał być czasowy. Jak się okazało, zakończenie działań wojennych wcale nie oznaczało całkowitej z niego rezygnacji. U schyłku wojny, w 1917 r., rozpoczęła się rewolucja polityczna i społeczna w Rosji, nazywana Rewolucją Październikową. Doprowadziła ona do wprowadzenia, dotąd utopijnych, zasad nowego komunistycznego ustroju politycznego i społecznego. Zasady te, w zetknięciu z realiami, ulegały przeobrażeniu. Stabilizacja ustroju radzieckiego w latach trzydziestych według modelu stalinowskiego, opierająca się na bezwzględnej dominacji aparatu jedynej partii w państwie a państwa w społeczeństwie, przyniosła ugruntowanie instytucji "państwa socjalistycznego". Instytucje te, wraz z towarzyszącą im ideologią, posługującą się szeroko słownictwem demokratyzmu, ale nigdy liberalizmu, przetrwały, co do zasady, aż do kryzysu i upadku "realnego socjalizmu" w latach osiemdziesiątych (§ 67). Rewolucja Październikowa wywarła również pośredni wpływ na państwa kapitalistyczne. Pod jej wpływem i pod wpływem sytuacji rewolucyjnej w znacznej części kontynentu europejskiego musiano dokonać poważnej demokratyzacji ustrojów państwowych. W Niemczech i w Austrii zniknęły "monarchie obszarniczo - burżuazyjne", zachowujące wiele tradycji feudalizmu i absolutyzmu. W wyniku wojny powstało kilka nowych państw, w tym odrodzone państwo polskie. Po wojnie w wielu krajach wystąpiły zjawiska kryzysowe. Niezadowolenie mas zdołali wykorzystać faszyści włoscy, którzy doszli do władzy w 1922 r., na fali kryzysu lat powojennych. Wielki kryzys gospodarczy, który rozpoczął się w 1929 r., doprowadził, z jednej strony, do umocnienia się tendencji autorytarnych i faszystowskich, między innymi do zwycięstwa faszyzmu w Niemczech, z drugiej zaś strony zmusił wszędzie, także w państwach, które zachowały ustrój demokratyczny, do nasilenia interwencjonizmu państwowego. Ich wyrazem były także narodziny koncepcji "państwa dobrobytu" (§ 68). Druga wojna światowa - wojna totalna okrutniejsza jeszcze od pierwszej - umocniła tendencje interwencjonistyczne, a jednocześnie skompromitowała faszyzm i wzmocniła tendencje demokratyczne, zarazem ocalając reżim stalinowski. Co więcej, jej skutkiem było powstanie grupy państw, nazywających się demokracjami ludowymi. Od czasów "zimnej wojny" (1947-1955) tworzyły one zwarty i zdyscyplinowany "obóz socjalistyczny", zdominowany przez ZSRR. W obozie tym nie znalazła się Jugosławia, która usiłowała stworzyć własny model socjalizmu politycznego i gospodarczego. Narastanie po wojnie ruchów narodowowyzwoleńczych w krajach kolonialnych, umocnione przez oddziaływanie "obozu socjalistycznego", doprowadziło do procesu dekolonizacji, najpierw w Azji, a w latach sześćdziesiątych w Afryce. Powstała w ten sposób liczna grupa krajów Trzeciego Świata, występująca na forum międzynarodowym jako całość, gdy szło o jej interesy gospodarcze w stosunkach z uprzemysłowioną "Północą". Kraje te, mające odmienne od euratlantyckich tradycje myśli społecznej i politycznej oraz odmienną historię, starały się często odnaleźć własne rozwiązania w dziedzinie politycznej. Z tego powodu pojawiły się odrębne kierunki myśli politycznej Trzeciego Świata, znajdujące się poza zakresem niniejszego wykładu. "Realny socjalizm", jak zaczęto go nazywać w latach siedemdziesiątych, stopniowo wchodził - właśnie wtedy gdy pojawiła się ta nazwa - w stadium kryzysu strukturalnego. Wydarzenia w Polsce w 1980-1981 r. były pierwszym ostrym objawem tego kryzysu. Gdy zawiodły próby gruntownego zre- formowania "realnego socjalizmu", podjęte w ramach programu pieriestrojki przez radzieckiego przywódcę Michaiła Gorbaczowa, sekretarza generalnego KPZR w latach 1985-1991, i gdy w Polsce powołano, w następstwie ustaleń "okrągłego stołu" z wiosny 1989 r. i wyborów z czerwca 1989 r., pierwszy niekomunistyczny rząd po drugiej wojnie światowej, szybko nastąpił upadek "realnego socjalizmu" w Europie. "Demokracje socjalistyczne" zaczęły się przekształcać w demokracje liberalne, oparte na gospodarce rynkowej - przyjmując zasady dotąd właściwe rozwiniętym państwom kapitalistycznym. Oznaczało to również koniec panowania oficjalnej ideologii - i początek nieskrępowanego pluralizmu myśli politycznej także w Europie środkowej, wschodniej i południowo-wschodniej. Myśl polityczna tego regionu stara się nawiązywać do, bardzo zróżnicowanych, tradycji rodzimych. Zarazem jednak nie może ona odrywać się od coraz powszechniejszych standardów międzyna- rodowych. Te zaś stanowią rozwinięcie podstawowych wątków liberalnej i demokratycznej myśli nowożytnej. Okres ostatnich trzech dziesiątków lat - to również okres kształtowania się różnego rodzaju ideologii alternatywnych. Niektóre z nich - ultraprawicowe, tłumaczące wszelkie trudności w nadzwyczaj prosty sposób (winni są obcy) - nawiązują do poglądów dawnych, zdawało by się, całkowicie skompromitowanych. Inne - mniej czy bardziej luźne idee "nowego wieku" (New Age) - mają charakter subkultur, odrzucających masową, zuniformizowaną kulturę społeczeństw postindustrialnych. Inne wreszcie - programy "wzrostu zero" i ideologie ekologiczne-kwestionują dotychczasowe założenia cywilizacji euratlantyckiej, wedle których postęp polega na coraz większej produkcji i konsumpcji. Tylko część z nich łączy się z poglądami ultralewicowymi, bliskimi anarchizmu i trockizmu, modnymi w środowiskach intelektualnych Zachodu po 1968 r., lecz obecnie mało już popularnymi. § 67. Powstanie i rozwój myśli socjalistycznej I. Prehistoria myśli socjalistycznej 1. Utopie społeczne Za najpoważniejszy nowy element myśli politycznej XIX w. trzeba uznać powstanie i rozwój socjalizmu. Nie oznacza to, że właściwe socjalizmowi czy raczej, jak się okaże w toku dalszych wywodów, socjalizmom - podejście do zjawisk społecznych i politycznych-sprowadzające się do skupiania się na zasadzie równości, ścisłego łączenia demokracji politycznej z demokracją społeczną oraz, z reguły, uznawania priorytetu zbiorowości nad jednostką (kolektywizm) - nie wystąpiło przed zeszłym stuleciem. Wystarczy powtórzyć generalną uwagę Leszka Kołakowskiego: "wszystkie żywe nurty współczesnej filozofii mają swoją prehistorię, którą można śledzić niemal od początków przekazanej pisemnie refleksji filozoficznej; mają zatem historię, która wyprzedza ich nazwy i wyraźnie ukonstytuowane sylwetki". Prehistorią współczesnych socjalizmów - socjalizm nigdy nie stanowił jednolitego kierunku, a z biegiem czasu zaczął oznaczać wiele kierunków- jest uwrażliwiona na niesprawiedliwość społeczną myśl utopijna: od starożytnych cyników (§ 5), poprzez wczesnych chrześcijan oraz ruchy heretyckie w średniowieczu, do utopii nowożytnych, poczynając od twórcy nazwy "utopia", Tomasza More'a (§§ 42 i 48). Istotą tych utopii było, nawet gdy stanowiły one program ruchów społecznych, oderwanie od realiów. Wskazywały one idealne rozwiązania, które w prezentowanej postaci wcale nie miały być przedmiotem realizacji. Utopie służyły bowiem budzeniu sumień, uwrażliwianiu, intelektualnej zachęcie do refleksji nad rzeczywistością, a w najlepszym przypadku duchowemu samodoskonaleniu się ich wyznawców. 2. Gracchus Babeuf Nowe podejście do utopii zaczęło pojawiać się w końcu XVIII w. W czasie rewolucji francuskiej Francois - Noel, zwany Gracchusem, Babeuf (17601797), geometra chłopskiego pochodzenia, oraz Filippo Michele Buonarotti (1761-1837), wyznający komunistyczne poglądy bliskie Morelly'emu (§ 48), lecz głoszący także program walki klas, starali się wcielić je w życie. Założyli w tym celu w 1796 r. spiskowe Sprzysiężenie Równych. Po rychłym wykryciu spisku, Babeuf poniósł śmierć na gilotynie, natomiast Buonarotti został deportowany; rozpowszechnił on program Sprzysiężenia na tyle, że oddziałał on na niektórych socjalistów XIX w., zwłaszcza na Ludwika Augusta Blanqui'ego ( 1805-1881 ), zwolennika wprowadzenia ustroju sprawiedliwości społecznej w drodze starannie przygotowanego zamachu stanu. Blanqui z tego powodu spędził 37 lat w więzieniu. II. Socjalizm utopijny 1. Kierunek industrialny - Saint Simon Próbę pokonania programowej przepaści między społeczną utopią a społeczną rzeczywistością szeroko podjął jednak dopiero socjalizm, nazwany przez marksistów utopijnym. Wyróżnia się w nim dwa kierunki: industrialny i kolektywistyczny. Kierunek industrialny reprezentował Claude Henri de Rouvroy, hrabia de Saint-Simon (1760- 1825), francuski arystokrata, uczeń m.in. d'Alemberta, autor prac: "O systemie industrialnym" (1821), "Katechizm industrialistów" (1823-1824) i "Nowe chrześcijaństwo" (1826). Saint-Simon postulował przebudowę ustroju społecznego - usunięcie wad kapitalizmu poprzez racjonalną organizację produkcji i stworzenie "społeczeństwa industrialnego". W społeczeństwie tym podstawowe znaczenie miałaby nauka o społeczeństwie - a rządy i kierownictwo produkcją należało by przekazać znawcom tej wiedzy. Rząd polityczny należało zastąpić rządem gospodarczym. Nowe społeczeństwo nie może, zdaniem Saint-Simona, być oparte na, hamującej produktywność, równości ani na wspólnej własności. Przeciwstawił im zasady hierarchii pracy, zdolności i wiedzy, więź społeczną typu religijnego w postaci "nowego chrześcijaństwa" oraz państwowe kierownictwo procesami gospodarczymi. Poglądy Saint-Simona były o tyle socjalistyczne, że, poza krytyką kapitalizmu, wykazywały antyindywidualizm oraz restryktywny stosunek do własności prywatnej. Poza tym stanowiły one jeden z przykładów, datującej się od czasów Platona, myśli o oddaniu rządów mędrcom (tu ekspertom ścisłej nauki o społeczeństwie) -przykład o tyle ważny, że zapowiadający współczesny nurt technokratyzmu. Mowa tu o poglądach głoszących postulaty przekazania, przy coraz większym skomplikowaniu i "ekonomizacji" zadań państwa, władzy specjalistom w zakresie techniki władzy (technokratom) lub stwierdzających fakt przejścia już władzy w ręce technokratów (co oznajmił w głośnej pracy "Rewolucja menedżerów", wydanej w 1941 r., amerykański socjolog i politolog James Burnham, urodzony w 1905 r.). Poglądy Saint-Simona zapowiadały też bardzo daleko posunięty interwenejonizm państwowy-o ile nie socjalizm państwowy, szczególny ze względu na brak nacjonalizacji środków produkcji. 2. Kierunek kolektywistyczny - Owen i Fourier Przedstawicielami kierunku kolektywistycznego byli Anglik Robert Owen (1771-1858) i jego rówieśnik, Francuz Charles Fourier (1772-1837). Owen, właściciel zakładów włókienniczych, rozpoczął od poprawy warunków pracy i płacy w swoim przedsiębiorstwie. Zachęcony wynikami, postanowił zrealizować ideał komunistycznego osiedla, w którym występowałaby wspólna własność. Założona na tych zasadach w Ameryce w 1824 r. osada Nowa Harmonia, po trzech latach zbankrutowała. Owen starał się także zrealizować inne swoje idee, jak "bazar wymiany towarów", gdzie samodzielni wytwórcy, mieli wymieniać swoje produkty na sprawiedliwej zasadzie, według wkładu pracy. Bazar, założony w 1832 r. w Londynie, również szybko zbankrutował. Fourier, syn bogatego kupca, występował przeciwko anarchii gospodarki kapitalistycznej. Jego zdaniem, anarchia wynikała z rozproszenia własności, oraz "wolnego lichwiarstwa pod nazwą banku, wolnego kłamstwa pod nazwą handlu". Stąd jego postulat przeprowadzenia "reformy społecznej bez rewolucji": zachęcenia do tworzenia zrzeszeń wytwórców i spożywców, pod nazwą falang, które, na bazie wspólnej własności, zapewniłyby wszystkim zrzeszonym urozmaiconą i interesującą pracę oraz zaspokojenie wszystkich potrzeb. Próby stworzenia takich organizacji były kilkakrotnie podejmowane przez uczniów Fouriera. 3. Socjalizm utopijny a początki spółdzielczości Poglądy socjalistów kolektywistycznych wywarły niemały, choć pośredni, wpływ na kształtowanie się praktyki, a potem i ideologii spółdzielczości. Sama angielska i francuska nazwa spółdzielni - cooperative (kooperatywa) - pochodzi zresztą od Owena, który w 1817 r. wystąpił z programem utworzenia "wiosek jedności i wzajemnych kooperatyw". Trzeba jednak pamiętać, że wpływ Owena na podstawowy, jak się okazało, dokument angielskiego ruchu spółdzielczego (przyjęty potem jako podstawowy dokument światowego ruchu spółdzielczego), a mianowicie statut spożywczej spółdzielni Sprawiedliwych Pionierów w Rochdale (1844), był dość ograniczony. Na spółdzielczość niemiecką, rozwijającą się szybko od lat pięćdziesiątych XIX w. głównie w sferze kredytowej, wpłynęli w ogóle nie socjaliści, ale przedstawiciele myśli liberalnej (jak Hermann Schultze-Delitzsch - 1808-1883 - jedyny prawnik wśród pionierów spółdzielczości) oraz konserwatywnej. III. Początki anarchizmu 1. Charakterystyka Szczególne miejsce w ramach myśli socjalistycznej zajmuje anarchizm ideologia, także pod względem etymologicznym, ładu bezpaństwowego. Dla anarchistów, jak dla liberałów, najwyższą wartością jest wolność, ale wolność tę pojmują w inny sposób niż liberałowie. Jest to wolność oparta na równości społecznej, a tę zapewnić może tylko - i tu anarchiści zbliżają się do socjalizmu - racjonalnie skonstruowany ustrój sprawiedliwości społecznej, o który należy walczyć wszystkimi dostępnymi środkami. Jest to ustrój oparty na swobodnych związkach producentów i konsumentów, nie potrzebujący państwa, jak też nie potrzebujący religii ("ani Boga, ani pana"). 2. Pierre Joseph Proudhon Twórcą dziewiętnastowiecznego anarchizmu był Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), syn rolnika, deputowany w czasie Wiosny Ludów, tak popularny, że mógł utrzymać się z honorariów autorskich, co i w X1X w. było rzadkością. Proudhon był przedstawicielem anarchizmu indywidualistycznego w wersji mutualistycznej. W wydanej w 1840 r. pracy "Co to jest własność?" twierdził, że własność -- to kradzież, jeżeli nie uzyskało się jej poprzez pracę. Był zwolennikiem ustroju opartego na świadczeniu wzajemnych usług na podstawie wolnych umów zawieranych przez autonomiczne jednostki, a przede wszystkim drobnych producentów. Za główne źródło zła uważał pieniądz, który, jego zdaniem, zapewniał dochody bez pracy, kosztem dochodów z pracy. Stąd jego pomysł "banku wymiany" - wymiany towarów za pośrednictwem specjalnej instytucji, eliminującej pośrednictwo pieniądza - oraz udzielenia robotnikom bezprocentowego kredytu w środkach produkcji i przedmiotach powszechnego użytku. Powstałby w ten sposób sprawiedliwy ustrój, oparty na samorządach grup wytwórców, który nie potrzebowałby państwa. IV. Kształtowanie się marksizmu 1. Sylwetki twórców Wśród kierunków socjalizmu, następny chronologicznie był, zrodzony w Niemczech i nawiązujący do tradycji niemieckiej myśli filozoficznej, marksizm, przez twórców nazwany "socjalizmem naukowym". Jego twórcami byli Karol Marks (1818-1883) i Fryderyk Engels (1820- 1895). Marks, syn adwokata, student prawa w Bonn i w Berlinie oraz (w 1841 r.) doktor filozofii (na podstawie rozprawy "Różnica między filozofią przyrody Demokryta a filozofią przyrody Epikura"), był początkowo zwolennikiem heglizmu oraz radykalnego liberalizmu. Od heglizmu odszedł w 1843 r., gdy napisał "Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa", przyjmujący Heglowską dialektykę, ale odrzucający idealizm. Liberalizm odrzucił prawie w tym samym czasie - gdy zaczął tworzyć, od 1844 r. wspólnie z Engelsem, podstawy "socjalizmu naukowego". Od 1843 r. przebywał - z krótką przerwą w okresie Wiosny Ludów-poza Niemcami, od 1849 r. stale w Londynie, gdzie utrzymywał się głównie dzięki majątkowi żony oraz pomocy Engelsa. Engels pochodził z bogatej rodziny przemysłowców i kupców mającej interesy w Niemczech i w Anglii. Był samoukiem, jako że nie ukończył nawet gimnazjum, wezwany przez ojca do pomocy w interesach. Od 1842 r. podejmował jednak różne - najpierw własne, potem, wspólne z Marksem - próby twórczości w zakresie filozofii i ekonomii. W latach 1842-1844 i 1850-1870 przebywał w Manchesterze, pracując w firmie, której współwłaścicielem był ojciec. Potem przeniósł się do Londynu, gdzie czuwał nad wydawaniem spuścizny Marksa oraz wydawał własne prace, które stały się klasyką marksizmu. 2. "Manifest komunistyczny" Podstawowym dokumentem programowym "socjalizmu naukowego" był, opracowany wspólnie przez Marksa i Engelsa w 1847-1848 r., "Manifest komunistyczny" - program Związku Komunistów niemieckich w Londynie. Sformułowane tam już zostały wszystkie podstawowe tezy nauki Marksa i Engelsa: traktowanie dotychczasowej historii społeczeństwa jako historii walk kla- sowych i przechodzenia przez kolejne formacje społeczno-ekonomiczne, nieuchronność upadku kapitalizmu i zwycięstwa komunistycznego ustroju sprawiedliwości społecznej w następstwie rewolucyjnej walki robotników, konieczność zorganizowania i ideologicznego uzbrojenia robotników do walki o nowy ustrój. Twórcy marksizmu twierdzili, że odkryli prawdziwe obiektywne prawa rządzące całością świata przyrodniczego i społecznego, w tym rozwojem społeczeństw (stąd nazwa "socjalizmu naukowego"). 3. Charakterystyka kierunku Marksizm przypominał w ten sposób wcześniejsze nowożytne systemy. Sami jego twórcy powoływali się na wpływ, obok francuskiego socjalizmu utopijnego, klasycznej filozofii niemieckiej, zwłaszcza heglizmu, oraz klasycznej ekonomii politycznej. Nie można jednak nie zauważyć także silnego wpływu idei Oświecenia, z jego wiarą w prawo natury (tu obiektywne prawa rządzące przy- rodą i społeczeństwem) i w postęp oraz z przekonaniem o konieczności wcielania w życie abstrakcyjnych projektów zgodnych z nakazami prawa natury, jak również wpływu Monteskiuszowskiego historyzmu. Był to jednak system szczególny ze względu na jego stałe odwoływanie się do praktyki a przede wszystkim traktowanie go jako ideologicznego oręża w walce politycznej. Twórcy marksizmu byli bowiem jednocześnie działaczami politycznymi: w Związku Komunistów, w Międzynarodowym Związku Robotników zwanym I Międzynarodówką Robotniczą, utworzonym w 1864 r., oraz, co było już tylko udziałem Engelsa u schyłku jego życia, w II Międzynarodówce, założonej w 1889 r. Ich poglądy, zrazu jedne z wielu kierunków socjalizmu, mniej- szościowe jeszcze w I Międzynarodówce, stały się - w większych krajach Europy, poza Wielką Brytanią i dość długo Francją- podstawą programów masowych partii robotniczych, z reguły noszących nazwę socjaldemokratycznych, których II Międzynarodówka była rodzajem federacji. V . Myśl socjalistyczna w opozycji do marksizmu 1. Anarchizm Michała Bakunina W I Międzynarodówce Marks toczył ostrą walkę ideologiczną z nieco starszym od siebie przedstawicielem nowego typu anarchizmu, mianowicie anarchizmu kolektywistycznego, rosyjskim ziemianinem i oficerem oraz międzynarodowym rewolucjonistą Michałem Aleksandrowiczem Bakuninem (18141876), od 1840 do 1851 r. i od 1861 r., po ucieczce z Syberii, przebywającym zagranicą. Bakunin był zwolennikiem najpierw Hegla, potem Proudhona, a od początku lat sześćdziesiątych stworzył własny program, którego podstawą była absolutna wolność jednostki, antyintelektualizm oraz, nawiązująca do rosyjskiej tradycji chłopskiej, kolektywna własność, powstała przez zniesienie prawa dziedziczenia i własności prywatnej w następstwie żywiołowej rewolucji spowodowanej przez tajną organizację spiskową. Bakunin określał ten program jako anarchizm, czego dowodzi również tytuł jednej z jego prac, mianowicie "Państwo i anarchia" (1873). Konflikt Marksa z Bakuninem był jednym z podstawowych powodów zaniku I Międzynarodówki. Terroryzm zaś miał stać się jednym z istotnych przejawów wszelkiego ruchu rewolucyjnego w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku. 2. "Socjalizm państwowy" i "socjalizm z katedry" Nie od razu też marksizm stał się programową podstawą nawet niemieckiego ruchu robotniczego. Początkowo bowiem większy wpływ wywierały poglądy przedwcześnie zmarłego (zginął w pojedynku) Ferdynanda Lassałie'a (1825-1864), zakładającego możliwość pokojowego zmuszenia państwa do wykonywania jego "naturalnych" zadań ochrony interesów klasy pracującej. Poglądy te marksiści określali jako "socjalizm państwowy", a ogólniej jako reformizm i oportunizm. Tego rodzaju koncepcje odrodziły się nieco później w ramach tzw. socjalizmu z katedry (Kathedersozialismus) - poglądów wyrażanych przez, reprezentujących różne kierunki polityczne, na ogół jednak konserwatywnych, historyków, prawników i ekonomistów niemieckich, których łączyła niechęć do idei liberalizmu. 3. Rewizjonizm Triumf marksizmu w ramach II Międzynarodówki okazał się przejściowy. Z punktu widzenia doktrynalnego, podstawowe znaczenie miało wystąpienie działacza niemieckiej socjaldemokracji, osobistego sekretarza Engelsa pod koniec jego życia, Edwarda Bernsteina (1850-1932). Pozostający długo pod wpływem Marksa i Engelsa, Bernstein wystąpił w latach 1899-1901 z nowym wykładem socjalizmu, w którym poddał rewizji podstawowe założenia marksizmu (stąd nazwa zapoczątkowanego przez niego kierunku - rewizjonizm). W szczególności, stwierdził, że w nowych warunkach - w których robotnicy uzyskali prawa polityczne oraz prawa socjalne - rewolucja społeczna jest zdarzeniem odległym, w dającej się przewidzieć przyszłości nieprawdopodobnym, a do tego społecznie kosztownym. Zamiast przygotowywać się do rewolucji, należy, uzyskując w wyniku wyborów wpływ na parlament, powoli i systematycznie przeprowadzać reformy - przekształcać rzeczywistość społeczną w kierunku coraz większej demokracji politycznej i społecznej. Triumf rewizjonizmu miał nastąpić w ruchu socjaldemokratycznym, poza Rosją (gdzie działacze nawiązujący do tradycyjnego marksizmu, kierowani przez Włodzimierza Ilicza Ulianowa, zwanego Leninem, stanowili większość partii socjaldemokratycznej, stąd nazywano ich bolszewikami) definitywnie po I wojnie światowej. Wtedy to z partii socjaldemokratycznych wyodrębniły się, wzorujące się na rosyjskich bolszewikach, partie komunistyczne, a termin "socjaldemokracja" zaczął łączyć się z nurtem reformizmu i rewizjonizmu - . tzn. z oparciem się na zasadach demokratycznie ustanawianego interwencjonizmu państwowego. 4. Socjaldemokracja w znaczeniu dzisiejszym Socjaldemokracja połączyła w ten sposób tradycyjny demokratyzm z licznymi elementami liberalizmu politycznego oraz pewnymi elementami liberalizmu gospodarczego, łącznie z uszanowaniem prawa własności, tyle że nie bezgranicznym, a trwającym tak długo, jak nie potrzeba przeprowadzać nacjonalizacji. Był to m.in. program Polskiej Partii Socjalistycznej, powstałej w 1892 r. - i podlegającej kolejnym rozpadom, w których odłączały się od niej grupy o bardziej ortodoksyjnych poglądach marksistowskich. 5. Syndykalizm Niewiele po rewizjonizmie powstała nowa wersja anarchizmu, mianowicie syndykalizm, czy też, jak nazywali ją przeciwnicy, anarchosyndykalizm. Jej twórcą był Georges Sorel (1847-1922), inżynier dróg i mostów, który dopiero w piątym dziesiątku lat życia zajął się myślą polityczną. Sorel uważał się, jak Bernstein, za marksistę, ale był przez marksistów, też jak Bernstein, ostro potępiony. Po 1911 r, w ogóle zresztą odszedł od wszelkiej myśli lewicowej. W podstawowych swych pracach: "Złudzenia postępu" ( 1908) oraz "Rozważania o przemocy" ( 1909 ) Sorel przedstawił program wprowadzenia nowego ustroju społecznego, opartego o syndykaty, t.j. związki zawodowe, będące organami władzy jednocześnie politycznej, gospodarczej (kierując produkcją i dystrybucją) oraz kulturalno-ideologicznej. Ustrój ten miał być wprowadzony w sposób rewolucyjny, w wyniku strajku generalnego. Strajk ten miała przygotować, by porwać za sobą masy, świadoma mniejszość - stwarzając mit strajku generalnego, irracjonalną ideę wpajaną masom, by poderwać je do czynu. Anarchizm w wersji syndykalistycznej odegrał niemałą rolę w czasie wojny domowej w Hiszpanii (1936-1939), jako że Republiką rządzili przez pewien czas anarchiści. Potem anarchosyndykalizm stał się, obok rewizjonizmu, etykietką, którą rządzący komuniści opatrywali swoich przeciwników. Anarchasyndykalistyczna miała być, według niektórych tez propagandy, "Solidarność" w latach 1980-1981. 6. Kooperatywizm Znana w Europie była myśl polskiego zwolennika syndykalizmu, filozofa, socjologa i psychologa, kierownika katedry psychologii na odrodzonym w 1916 r. Uniwersytecie Warszawskim, Edwarda Abramowskiego (1868-1918). Związany początkowo z marksizmem i Polską Partią Socjalistyczną, Abramowski opracował następnie swój własny program kooperatywizmu, "rzeczypospolitej spółdzielczej" ("Idee społeczne kooperatywizmu" - 1907). Twierdził, że rewolucję społeczną powinna poprzedzić "rewolucja moralna", dokonana przez związki zawodowe, a przede wszystkim spółdzielczość, wprowadzającą do kapitalizmu planowanie przez organizowanie zbytu. "Socjalizm bezpaństwowy" może być zaprowadzony bez przewrotu, gdy spółdzielczość opanuje także sferę produkcji. Wcześniej nieco Abramowski opowiadał się za Sorelowską koncepcją strajku powszechnego ("Zmowa powszechna przeciw rzą dowi" - 1905 ). VI. Myśl polityczna W. I. Lenina 1. Sylwetka Komunizm w dwudziestowiecznym rozumieniu tego słowa był - jako ideologia i jako praktyka rządzenia - w dużej mierze wytworem Włodzimierza Ilicza Lenina (Ulianowa- 1870-1924). Syn inspektora szkolnego, po usunięciu ze studiów prawniczych Lenin ukończył je jako ekstern w 1891 r. Za działalność rewolucyjną został w 1895 r. aresztowany, a później zesłany na Syberię. W latach 1900-1905 i 1907-1917 przebywał za granicą, by powrócić do Rosji w związku z rewolucjami, najpierw 1905 r., potem lutową. Przywódca bolszewików, stał się przywódcą Rewolucji Październikowej, a potem powstałego w jej wyniku państwa radzieckiego. 2. Nowe elementy teorii Lenin starał się, gwałtownie odrzucając rewizjonizm, dostosować tezy Marksa i Engelsa do warunków świata, a zwłaszcza Rosji, w początkach XX wieku. W szczególności, stworzył teorię partii socjaldemokratycznej - komunistycznej nowego typu, organizacji kadrowej, zdyscyplinowanej i mono: litycznej, której zadaniem było najpierw przygotowanie rewolucji, a następnie kierowanie rewolucyjnym aparatem państwowym. Podstawową zasadą organizacji partii i państwa miała być, sformułowana po raz pierwszy w statucie partii bolszewickiej w sierpniu 1917 r., zasada centralizmu demokratycznego - połączenie jednolitego scentralizowanego kierownictwa (bezwarunkowa moc obowiązująca uchwał wyższych instancji wobec instancji niższych, surowa dyscyplina, obowiązek składania sprawozdań wyższym instancjom) z deklarowaniem samodzielności organów niższych i demokratycznego charakteru aparatu (obieralność wszystkich organów, obowiązek składania sprawozdań wyborcom). Inna niż u klasyków marksizmu była teoria rewolucji Lenina. Głosił, że rewolucja powinna wybuchnąć nie w krajach najbardziej rozwiniętych, ale w najsłabszym ogniwie łańcucha światowego imperializmu, t.j. w Rosji. Przedstawił też nową koncepcję funkcjonowania państwa po rewolucji socjalistycznej: całkowite zniszczenie starego aparatu państwowego i budowa nowego aparatu, który miał realizować dyktaturę proletariatu - formę przejściową do okresu, w którym będzie już funkcjonował ustrój sprawiedliwości społecznej. 3. Teoria i pragmatyzm Już z powyższego zestawienia wynika, że w dziedzinie myśli politycznej Lenin koncentrował się nieprzerwanie na zagadnieniach władzy - najpierw jej zdobycia, a następnie utrzymania w bardzo trudnych warunkach obcej interwencji i wojny domowej. Wskutek tego mógł, gdy było to potrzebne ze względów praktycznych, głosić lub akceptować bardzo różne poglądy. W 1917 r. przyjął w "Dekrecie o ziemi", po to by pozyskać sojuszników spośród chłopów oraz lewicowych socjalistów- rewolucjonistów, konstrukcję socjalizacji, a nie nacjonalizacji, ziemi; odebraną obszarnikom ziemię miano traktować jak swoiste dobro wolne, nie podlegające obrotowi, lecz przydzielane do korzystania potrzebującym. W 1918 r. zaprowadził komunizm wojenny, oparty na pełnej centralizacji produkcji i podziału wszelkich produktów z wyłączeniem rynku oraz całkowitej nacjonalizacji przemysłu, by w 1921 r. przejść - ku zaskoczeniu wielu towarzyszy - do NEPu (Nowaja ekonomiczeskaja politika), zakładającego ograniczoną i stale kontrolowaną gospodarkę rynkową. Leninowska teoria państwa - to, w istocie, teoria zdobycia i utrzymania władzy. W rezultacie, trudno jest przyjmować istnienie marksizmu-leninizmu jako nowego wydania marksizmu, wypracowanego przez Lenina. VII. Marksizm - leninizm 1. Sylwetka J. W. Stalina Marksizm-leninizm stanowi natomiast określenie zdogmatyzowanego oficjalnego wydania "naukowego socjalizmu", wypracowanego przez następcę i oficjalnego interpretatora Lenina - Józefa Wissarionowicza Stalina (Dżugaszwili - 1879-1953), syna ubogiego szewca z Gruzji, który zaczął karierę jako kleryk seminarium duchownego, skąd został usunięty za agitację socjaldemokratyczną. Pobyt w seminarium nie pozostał bez wpływu na Stalina, który wykazywał - w czynach, choć rzadziej w słowach - ogromne przywiązanie do orientalnych i cezaropapistycznych tradycji rosyjskiego absolutyzmu (§ 47). Przez marksizm-leninizm rozumiano w rezultacie stalinizm. 2. Podstawy teorii stalinizmu Uznawszy, że podstawą oficjalnej ideologii władzy radzieckiej są teoria rewolucji i teoria dyktatury proletariatu, Stalin uzupełnił ich treść tezami o: - prymacie polityki nad ekonomią, - o konieczności budowy socjalizmu w jednym kraju, otoczonym wrogami, - o zaostrzaniu się walki klasowej w miarę postępów budowy socjalizmu. Wszystkie te tezy służyły uzasadnieniu absolutnej dominacji państwa nad społeczeństwem we wszelkich przejawach jego życia. Kierowane przez partię, państwo - zanim obumrze, co jest dogmatem utrzymującym się w marksizmie od czasów Marksa - musi być coraz silniejsze, rozwijając aparat terroru i represji, zwalczając wszelkich, rzeczywistych (jak Lew Dawidowicz Trocki-Bronstein - 1879-1940, zwolennik terroru rewolucyjnego, od którego Stalin przejął wiele tez, zwalczając go jako przedstawiciela anarchizmu) i wyimaginowanych, przeciwników politycznych oraz panując nad wszelkimi sferami życia obywateli, poczynając od życia gospodarczego. Państwo dyktatury proletariatu nie przestaje, wedle nauki Stalina, być państwem demokratycznym. Co więcej, jest ono najbardziej rozwiniętą na danym etapie rozwoju formą demokracji. Dowód przeprowadzano przy pomocy scholastycznych sylogizmów w rodzaju "rady są wybrane przez lud, władza należy do rad, a więc władza należy do ludu". 3. Stalinizm a doktryna "demokracji ludowej" Stalinizm - tak w wydaniu praktycznym, jak i w formie teorii, przekazanej także w nowej konstytucji ZSRR z 1936 r., która, dekretując zbudowanie socjalizmu, dokonała formalnej nacjonalizacji ziemi-stał się oficjalną doktryną polityczną także w państwach, które, jak Polska, znalazły się po II wojnie światowej w radzieckiej strefie wpływów. Początkowo, w państwach tych-poza Jugosławią, nawiązującą wówczas wprost do modelu radzieckiego - głoszono tezę, że ze względu na swoje tradycje, reprezentowały one szczególną formę ustroju politycznego i gospodarczego, mianowicie demokrację ludową. Demokracja ludowa, utrzymu- jąca formy burżuazyjnej demokracji parlamentarnej oraz drobną i średnią prywatną inicjatywę w gospodarce, miała różnić się od radzieckiej dyktatury proletariatu. Po wybuchu "zimnej wojny" oraz wyjściu Jugosławii spod radzieckiej kurateli, w ramach tworzenia monolitycznego "obozu socjalistycznego", zmieniono rozumienie demokracji ludowej. Zamiast formy odrębnej od dyktatury proletariatu uznano ją za formę dyktatury proletariatu. W rezultacie, stalinowski marksizm-leninizm stał się oficjalną ideologią także "państw demokracji ludowej". Był on również oficjalną ideologią partii komunistycznych na Zachodzie. VIII. Podstawowe kierunki przemian marksizmu postalinowskiego 1. Próby destalinizacji oficjalnego marksizmu Następny po Stalinie przywódca ZSRR, Nikita Sergiejewicz Chruszczow (1894-1971, I Sekretarz KC KPZR w latach 1953-1964) w 1956 r. poddał zdecydowanej krytyce praktykę reżimu stalinowskiego, zapowiadając wprowadzenie rzeczywistej demokracji socjalistycznej, która w jego rozumieniu łączyła się z zastępowaniem instytucji państwowych przez organizacje społeczne. Jego wizja obumierania państwa naraziła go na konflikt z komunistami chińskimi, powodujący rozłam między dwoma największymi partiami i państwami socjalistycznymi. Chruszczow powrócił również do, sformułowanej przez Lenina, tezy o różnorodności narodowych dróg do socjalizmu. Pozwoliło to na pewne różnicowanie teorii i praktyki "demokracji ludowej" - zawsze jednak ograniczone, nie naruszające "ortodoksyjnych" zasad, przypisywanych Leninowi, lecz złączonych w system przez Stalina. Podejmując zbrojną interwencję na Węgrzech, które chciały wyrwać się z "obozu państw socjalistycznych", Chruszczow dopuścił przemiany w kierunku demokratyzacji, zresztą stosunkowo przejściowe, w Polsce w wyniku "Października" 1956 r. Podobnie działał następca Chruszczowa Leonid Ilicz Breżniew (1906 - 1982), który nie dopuścił do rzeczywiście demokratycznych przemian, interweniując w Czechosłowacji w 1968 r. i wpływając na decyzję władz polskich o wprowadzeniu "stanu wojennego" w 1981 roku. 2. Jugosłowiański "socjalizm samorządowy" Konflikt, jaki szybko wystąpił w stosunkach między Stalinem a komunistami jugosłowiańskimi, spowodował, że w Jugosławii, w której początkowo przejęto całość teorii stalinizmu, bez etapu "demokracji ludowej", zaczęto poszukiwać odmiennych podstaw władzy komunistycznej. Po różnych poszukiwaniach, wypracowano tam doktrynę socjalizmu samorządowego. Oparła się ona na dwóch tradycyjnych podstawach marksistowskich: obumierania państwa i uspołeczniania własności, nadając im jednak nowe znaczenie. Twierdzono zatem, że instytucją przejmującą zadania państwa, zwłaszcza w sferze gospodarczej, kulturalnej i socjalnej, a zarazem wyrażającą uspołecznienie własności jest powszechny samorząd. Dzięki niemu miało dojść do zniesienia monopolu państwa, charakterystycznego dla modelu stalinowskiego i oficjalnego modelu postalinowskiego oraz odsunięcia, właściwej tym modelom, groźby panowania biurokracji. Doktrynę tę starano się zrealizować poprzez bardzo skomplikowane instytucje samorządowe, przy częstej zmianie prawnych podstaw ich działania. Oceny jej efektów były bardzo różne. Wraz z rozpadem socjalistycznej Jugosławii doktryna socjalizmu samorządowego straciła charakter oficjalny; generalny upadek "realnego socjalizmu" pozbawił ją też szerszej atrakcyjności. 3. Eurokomunizm Teza o różnych narodowych drogach do socjalizmu mogła mieć szerszy zasięg zastosowania poza "obozem państw socjalistycznych" - w tych zachodnich partiach komunistycznych, które poszukiwały nowych treści programowych po destalinizacji w ZSRR i zakończeniu "zimnej wojny". Dotyczyło to szczególnie partii włoskiej, nawiązującej w tym zakresie do myśli Antonio Gramsci'ego ( 1891-1937), przeciwnika włoskiego faszyzmu (przez 11 lat zamkniętego w więzieniu), który proponował nierewolucyjną strategię przemian w kierunku socjalizmu. Miała ona polegać na tworzeniu zdecentralizowanych instytucji demokratycznych i pluralistycznych. Oznaczało to odrzucenie teorii dyktatury proletariatu i przyjęcie hasła przejścia do politycznej walki o wpro- wadzenie nowego ustroju sprawiedliwości społecznej, który powinien być demokratyczny, pluralistyczny i oparty na gospodarce mieszanej, państwowoprywatnej, a nie tylko państwowej. Nowe treści, bliskie socjaldemokracji, zewnętrzni obserwatorzy nazwali eurokomunizmem; nazwa ta dopiero po pewnym czasie przyjęła się u samych komunistów. 4. Próby reform lat osiemdziesiątych - "pieriestrojka" Strukturalny kryzys "realnego socjalizmu" spowodował poszukiwanie w latach osiemdziesiątych rozwiązań wykraczających poza dotychczasową "ortodoksję", zwłaszcza w dziedzinie gospodarczej, gdzie coraz bardziej dopuszczano myśl o systemie rynkowym. Reformy, których najpełniejszym programem była pieriestrojka (przebudowa) Michaiła Gorbaczowa nie były w stanie zapobiec upadkowi "realnego socjalizmu" w ZSRR i w Europie, lecz nie w Azji. 5. Przejęcie programów socjaldemokracji Upadek ten oznaczał zarazem początek nowego etapu w myśli socjalistycznej, której żaden kierunek nie może już mieć charakteru oficjalnego i "jedynie słusznego". Myśl socjalistyczna-w jej wydaniu socjaldemokratycznym-może wykazywać swoją żywotność dzięki temu upadkowi a nie pomimo niego. Praktyka wykaże, na ile zmiana programów - i nazw - dawnych rządzących partii komunistycznych w socjaldemokratyczne oznacza rzeczywiste przejęcie właściwych socjaldemokracji zasad drogi do demokracji społecznej przez demokrację polityczną. § 68. Rozwój nowoczesnej myśli liberalnej I. Przemiany demokratyczne a liberalizm Klasyczny liberalizm, za którego najpełniejsze wydanie można uznać system Beniamina Constant (§ 53), kategorycznie dystansował się od klasycznego demokratyzmu. Utrzymanie takiego stanowiska stawało się coraz mniej możliwe w sytuacji postępującej w XIX w. demokratyzacji ustrojów państwowych. Demokratyzację w Stanach Zjednoczonych Ameryki zapoczątkował Andrew Jackson (1767- 1845), prezydent w latach 1829-1837. Reprezentując nowe, w stosunku do dotychczasowych elit, siły polityczne, mianowicie drobnych farmerów Zachodu, mały i średni kapitał oraz mieszkańców miast, całkowicie wymienił aparat administracji federalnej i wciągnął do życia politycznego szerokie masy obywateli. W Anglii demokratyzacji prawa wyborczego domagali się czartyści, którzy w 1839, 1842 i 1848 r. przedstawili parlamentowi petycje o wydanie "Karty Ludu" (the People s Charter). "Karta" została przez parlament odrzucona, jednakże nie pozostała ona bez wpływu na stopniowe upowszechnienie prawa wyborczego, zakończone jednak dopiero po I wojnie światowej. Powszechne prawo wyborcze - dla mężczyzn, bo kobiety zaczęły korzystać z niego, generalnie, nie wcześniej niż po I wojnie światowej - istniało we Francji nieprzerwanie od 1848 r., a w zjednoczonych Niemczech od początku, t.j. od 1867-1871 roku. II. Liberalizm sceptyczny Alexisa de Tocqueville 1. Sylwetka myśliciela Pierwszym z liberałów, który dostrzegł nieuchronną perspektywę demokratyzacji, był Alexis de Tocqueville (1805-1859). Prawnik z wykształcenia, od 1827 r. sędzia, został on wysłany do USA w celu zapoznania się z amerykańską organizacją więziennictwa- gdzie przebywał w latach 1831-1832, a więc w okresie pierwszej prezydentury Jacksona. Głównym owocem pobytu w Stanach była książka "O demokracji w Ameryce" (1835-1840), która zapewniła autorowi sławę (13 wydań do 1850 r .) i porównania do Monteskiusza. Po okresie działalności politycznej (deputowany 1840-1849 i 1849- 1850, minister spraw zagranicznych w 1849 r.), zakończonej aresztowaniem na polecenie Napoleona III i czasową emigracją, w 1856 r. wydał nową książkę "Dawny ustrój i rewolucja". 2. Nieuchronność demokracji i społeczeństwa masowego Książka "O demokracji w Ameryce" była jednocześnie empirycznym opisem funkcjonowania demokracji amerykańskiej, zbiorem ogólniejszych myśli o funkcjonowaniu ustrojów państwowych i przewidywaniem przyszłości społeczeństw europejskich. Ameryka wydała się de Tocqueville'owi krajem równości: politycznej, ale także majątkowej i intelektualnej. W takim zatomizowanym kraju jednostka nie może sprzeciwić się większości, bo nie ma po temu ani siły moralnej, ani znaczenia społecznego. Za rządami większości może kryć się tyrania urzędników, jako że jednostki są skłonne skupiać się na sprawach własnego, prywatnego życia. Aby uniknąć tego niebezpieczeństwa, potrzebna jest masowa edukacja polityczna. W ten sposób powstała pierwsza teoria społeczeństwa masowego, ponownie doceniona przez socjologię ostatnich dziesięcioleci. Dla de Tocqueville'a istniała sprzeczność między wolnością i równością. Wolność stanowi najwyższą wartość dla nielicznych, natomiast równość, związana z bardzo ludzkim poczuciem zawiści, jest potrzebą powszechną - i to coraz silniej odczuwaną. Mimo że był zwolennikiem wolności, stwierdzał, że przyszłość należy do równości - i demokracji. Na pytanie "jakaż jest więc zaleta demokracji?" odpowiedział: "rzeczywistą zaletą demokracji nie jest (...) sprzyjanie pomyślności wszystkich, lecz jedynie służenie dobrobytowi większości". Podejście takie nazwano liberalizmem sceptycznym. 3. Decentralizacja W "Dawnym ustroju i rewolucji" autor wykazał, na podstawie gruntownych studiów historycznych, że rewolucja francuska wcale nie zerwała z podstawową zasadą "ancien regime", jaką była centralizacja. Przeciwnie, centralizację zracjonalizowała i pogłębiła. Tymczasem Francja potrzebowała i potrzebuje decentralizacji - co stanowiło ważny punkt programu liberalnego. Sceptyczny liberalizm de Tocqueville'a był, biorąc pod uwagę podstawę materiałową jego prac, jednocześnie zdecydowanie empiryczny. III. Liberalizm demokratyczny J. S. Milla 1. Sylwetka myśliciela Przewidując zdominowanie wolności przez równość, de Tocqueville zbliżał się do liberalizmu demokratycznego, którego założeniem było jednak organiczne stopienie ze sobą wolności i równości. Twórcą tego kierunku był, zaprzyjaźniony z Alexisem de Tocqueville, John Stuart Mill ( 1806-1873), syn Jamesa Milla (§ 61), "cudowne dziecko", zmuszane od trzeciego roku życia do nauki greki, filozof, logik i ekonomista, a jednocześnie przez 35 lat (tak jak ojciec) urzędnik centralnej administracji kolonialnej. Napisał on wiele prac, m.in. "Zasady ekonomii politycznej" ( 1848), "O wolności" ( 1859), "Rozważania o rządzie reprezentacyjnym" ( 1861 ) i "Utylitaryzm" ( 1863), szybko przetłumaczonych na inne języki, w tym polski. W filozofii Mill był zwolennikiem empiryzmu (stworzył nowoczesną teorię indukcji) i humanistycznej wersji utylitaryzmu; w młodości był pod całkowitym wpływem Benthama. Sformułował angielską wersję pozytywizmu w znaczeniu teorii "wiedzy pozytywnej", oczyszczonej z wszelkich elementów metafizyki oraz wartościowania, opartej na doświadczeniu i jego wynikach. 2. Liberalizm J. S. Milla Milla zalicza się do nurtu liberalnego ze względu na to, że podstawową wartość stanowiła dlań wolność. Istotą wolności była swoboda myśli. Podstawowa sfera wolności, zdaniem Milla, obejmuje "wewnętrzną sferę świadomości", t.j. "wolność wyrażania i wygłaszania opinii", następnie "swobodę gustów i zajęć" i wreszcie "swobodę do zrzeszania się jednostek (...) w każdym celu nie przynoszącym szkody innym". Widział też, typowy dla liberałów, problem tyranii większości: "wola ludu jest w praktyce wolą najliczniejszej lub najaktywniejszej części ludu, większości lub tych, którzy za większość uchodzą; lud może pragnąć pognębienia jednej ze swych części i środki ostrożności dla zapobieżenia temu są równie potrzebne jak przeciw każdemu innemu nadużyciu władzy". Problem ten rozpatrywał jednak w szerszym kontekście niż klasyczny: nie tylko w odniesieniu do zagrożeń ze strony aparatu państwowego, ale także "tyranii społecznej", t.j. ochrony przed tyranią panującą w społeczeństwie "opinii i nastroju". Jego podejście było wyrazem pluralizmu i permisywizmu. Nie był też Mill bezgranicznym zwolennikiem demokracji. Twierdził, nieco podobnie do de Tocqueville'a, że "wszystko dąży do tego, by mierność panowała nad światem", bo , jednostka gubi się w tłumie", a "masy - to znaczy zbiorowa miernota". 3. Demokratyzm Tym niemniej wyrażał przekonanie, że na odpowiednim stopniu cywilizacji, najlepszą formą rządu jest "rząd ludowy", który "najwyższą władzę składa w ręce połączonej masy społeczeństwa, w którym każdy obywatel nie tylko ma głos przy wykonywaniu tej władzy, ale powołany bywa do rzeczywistego udziału w rządzie, sprawując urzędy publiczne, miejscowe lub ogólne". Demokracja, podkreślał, jest ustrojem, w którym interesy jednej klasy - wiele pisał o interesach robotników-mają takie same gwarancje wzięcia pod uwagę przez państwo, jak interesy innej klasy. Liberalizm Milla był istotnie demokratyczny. Mill odchodził od klasycznego liberalizmu - kontynuując tu jednak tradycję utylitaryzmu (§ 61) -także w odniesieniu do kwestii zadań państwa. Twierdził, że "ograniczenia handlu lub produkcji (...) są w gruncie rzeczy hamowaniem, a wszelkie hamowanie jako takie jest złe", jak również, że nie może być wolny kraj, w którym znaczna część gospodarki znajduje się w rękach państwa, bowiem "każda funkcja dodana do tych, które rząd już sprawuje, rozszerza jego wpływ na nasze nadzieje i obawy i coraz bardziej zmienia czynną i ambitną część społeczeństwa w stronników rządu lub jakiejś partii dążącej do władzy (...) Zło zaś byłoby tym większe, im sprawniej i bardziej naukowo skon- struowano by machinę administracji". Potrafił jednak głosić, że "zasada wolności jednostki nie ma związku z doktryną wolnego handlu" - i uważał za słuszne wydawanie ustaw i stworzenie kontrolnego aparatu państwowego tak w sferze obrony praw konsumentów, jak i "ochrony robotników pracujących w zawodach szkodliwych dla zdrowia". Był zwolennikiem dozowanych reform społecznych, w szczególności racjonalizujących podział produktu narodowego (progresywny podatek dochodowy, ograniczenie prawa dziedziczenia), a zarazem poprawiających położenie klasy robotniczej. W rezultacie, Mill mógł mieć bardzo różnych zwolenników i kontynuatorów. IV. Liberalizm drugiej potowy XIX i początków XX wieku Do myśli Johna Stuarta Milla nawiązywali, po pierwsze, liberałowie o bardziej "ortodoksyjnym" charakterze. Trzeba zaznaczyć, że w drugiej połowie XIX w. liberalizm, choć z coraz liczniejszymi elementami demokratyzmu, stał się ideologią prawie powszechnie przyjętą w myśli, a przede wszystkim w praktyce, gospodarczej i ideologią przeważającą w myśli politycznej. Znaczenie "socjalizmu z katedry" (§ 67) okazało się tylko przejściowe - i od końca XIX w. doktryna liberalizmu gospodarczego zapanowała prawie niepodzielnie w akademickiej nauce państw wysoko rozwiniętych. Liberalizm ten wyrażał tradycyjny brak zaufania do państwa. Jak wyraził to jeden z jego uznanych przedstawicieli lord John Emerich Acton (18341902), "wszelka władza psuje, władza absolutna psuje absolutnie". Obok tendencji do ograniczenia zadań państwa, akcentowano potrzebę siły państwa we właściwej dlań sferze (tezę tę można sformułować, jak to niedawno uczyniono w Polsce, jako "silne państwo minimum"), jak również wagę współzawodnictwa, w tym wolnej konkurencji, tolerancji, ale i autodyscypliny społecznej, szczególnie istotnej w miarę demokratyzacji. Jako system wolności, liberalizm wymaga tej autodyscypliny, chroniącej przed nadużywaniem wolności tak przez większość, jak i fanatyczne. mniejszości. Ten, związany z tradycją, kierunek liberalizmu nie odżegnywał się całkowicie od interwencji państwa w życie gospodarcze i społeczne, uzasadnienie czego znajdował w pismach klasyków, zwłaszcza klasycznej szkoły ekonomii politycznej (§ 55). Co więcej, przyzwalał on na stopniowy wzrost tej interwencji, byle by była ona ograniczona do minimum i poddana kontroli. V. Darwinizm społeczny Herberta Spencera i liberalizm konserwatywny 1. Sylwetka myśliciela Dopiero na tle standardowego liberalizmu można ocenić ostrość - i wyjątkowość w jego epoce - tez Herberta Spencera (1820-1903), angielskiego inżyniera kolejowego i samouka w dziedzinie nauk społecznych, psychologii i biologii, jednego z twórców socjologii współczesnej, autora m.in. głośnej książki "Jednostka przeciw państwu" ( 1885) oraz dziesięciotomowego "Systemu filozofii syntetycznej" (1862-1893). 2. Zasadnicza opozycja wobec interwencjonizmu państwowego Spencer był pryncypialnym przeciwnikiem interwencji państwa w życie gospodarcze i społeczne. Twierdził, że "zadaniem liberalizmu w przeszłości było zakreślenie granic władzy królów. Zadaniem rzeczywistego liberalizmu przyszłości będzie ograniczenie władzy parlamentów". Każda interwencja była dlań zaborem cudzego mienia i nie cofał się nawet przed demagogią: "wydziera się pieniądze kramarzowi (...), murarzowi (...), rzemieślnikowi (...), wdowie (...), aby dzieci sąsiadów mniej ubogich uczyć się mogły tanim kosztem i aby różni ludzie, najczęściej zamożniejsi, mogli czytać bezpłatnie dzienniki i romanse". W kwestiach gospodarczych i społecznych rozstrzygać zawsze powinien mechanizm rynkowy, a nie pomoc państwa. Punktem wyjścia jego rozważań było jednak nie - typowe dla liberałów - uznawanie wolności za najwyższą wartość, ale ogólna ewolucjonistyczna koncepcja filozoficzna i społeczna, przenosząca na wszystkie sfery teorię ewolucji i postępu dokonywanego przez bezlitosną walkę o byt, sformułowaną w 1859 r. przez Karola Darwina (1809-1882). Skrajny liberalizm Spencera był w istocie skrajnym ujęciem darwinizmu społecznego. 3. Oddziaływanie myśli Spencera Skrajne tezy Spencera nie doczekały się powszechniejszego uznania w Anglii. Wywarły natomiast istotny wpływ na - tradycyjnie mało orientującą się na państwo - myśl amerykańską. Spencer stał się prekursorem konserwatywnego neoliberalizmu - prądu, który, w opozycji do postępów interwencjonizmu państwowego, kwestionuje w szczególności potrzebę rozwijania funkcji społecznej państwa jako najdroższego i najmniej efektywnego sposobu polepszania życia najbiedniejszych, najlepiej dokonującego się poprzez samoistny wzrost gospodarczy. Kierunek ten jest szczególnie silny na terenie Stanów Zjednoczonych, gdzie znalazł wyraz zwłaszcza w polityce Ronalda Reagana, prezydenta w latach 1981-1987. Pozostał on nie bez wpływu na równoczesną politykę konserwatywnego rządu Margaret Thatcher w Wielkiej Brytanii, starającą się maksymalnie eliminować instytucje "państwa dobrobytu". VI. Liberalizm a doktryna "państwa dobrobytu" 1. "Państwo dobrobytu" a reformizm Johna Stuarta Milla uważali za ojca duchowego również twórcy reformistycznego socjalizmu brytyjskiego: fabianie, t.j. członkowie Fabian Society założonego w 1884 r. (w tym George Bernard Shaw), którzy, wybrawszy sobie za patrona rzymskiego wodza Fabiusza Kunktatora, opowiadali się za pokojowymi, stopniowymi reformami społecznymi, jak również założyciele Partii Pracy. W ten sposób Mill stał się prekursorem socjaldemokratyzmu w tym rozumieniu tego terminu, jaki przyjęto po I wojnie światowej, oraz dwudziestowiecznej ideologii "państwa dobrobytu". Sama nazwa "państwa dobrobytu" (Welfare State), bezwiednie nawiązująca do pomysłów z doby oświeconego absolutyzmu (§ 56), pojawiła się po 1945 r. w Wielkiej Brytanii na oznaczenie polityki ówczesnego rządu Partii Pracy. Ideologia ta - uznająca, że obowiązkiem państwa jest zapewnienie wszystkim obywatelom minimum dobrobytu fizycznego i cywilizacyjnego - ukształtowała się na podstawie doświadczeń wielkiego kryzysu lat trzydziestych głównie w Wielkiej Brytanii i w Szwecji. Stała się ona programem socjaldemokracji, ale, w bardziej zmodernizowanej postaci, bliska była także liberałom społecznym, o których będzie zaraz mowa. Jest to jeden z licznych dowodów na zbliżanie się do siebie w czasach współczesnych kierunków myśli kiedyś ze sobą całkowicie sprzecznych. 2. Podstawy teoretyczne - myśl ekonomiczna J. M. Keynesa Podstawy teoretyczne "państwa dobrobytu" stworzył angielski ekonomista John Maynard Keynes (1883-1946), w szczególności w wydanym w 1936 r. dziele "Ogólna teoria procentu, zatrudnienia i pieniądza". Keynes, który już w 1926 r. ogłosił artykuł pod znamiennym tytułem "Koniec laissez faire", starał się dowieść, że wszelkie złe strony kapitalistycznej gospodarki: bezrobocie, pauperyzacja mas, kryzysy może być usunięte w ramach kapitalizmu pod warunkiem przejęcia przez państwo roli gwaranta prawidłowego funkcjonowania gospodarki rynkowej oraz prowadzenia przez państwo odpowiedniej polityki gospodarczej. Ten regulowany kapitalizm powinien polegać na zwiększeniu inwestycji państwowych oraz pobudzaniu przez państwo inwestycji prywat- nych, przy czym tzw. lewica keynesowska, o orientacji socjaldemokratycznej, połączyła ten program ekonomiczny z programem gruntownych reform socjalnych, finansowanych z wysokich podatków. 3. Losy doktryny Praktyka "państwa dobrobytu" - zwłaszcza w Szwecji, w której interwencjonizm socjalny państwa był najsilniejszy - wykazała, że bardzo łatwo jest przekroczyć granice obciążenia gospodarki, poprzez podatki, wydatkami na cele socjalne. Stąd odwrót w latach osiemdziesiątych od "państwa dobrobytu", czego ideologicznym wyrazem stała się też - nieco, jak się wydaje, przejściowa - popularność konserwatywnego neoliberalizmu. VII. Liberalizm socjalny Przede wszystkim jednak Johna Stuarta Milla trzeba traktować jako prekursora innej niż postspencerowska odmiany neoliberalizmu, a mianowicie liberalizmu socjalnego, znajdującego wyraz w programach większości europejskich partii liberalnych ostatnich dziesiątków lat. Jako przykład można podać "Fryburskie tezy liberałów zachodnioniemieckich" z 1972 r., ogłoszone nie bez wpływu doświadczeń studenckiej rewolty 1968 r., która zakwestionowała wiele tradycyjnych wartości burżuazyjnych. "Dla tego rodzaju społecznego liberalizmu - głosiły Tezy - wolność i szczęście ludzi to nie tylko sprawa ustawowo zagwarantowanych praw wolnościowych i ludzkich, ale wolność i prawa przepojone elementami społecznymi. Chodzi tu nie tylko o wolność i prawa jako czysto formalne gwarancje dla obywatela wobec państwa, ale o wolność i prawa jako społeczne szanse w codziennej rzeczywistości społeczeństwa". Najdobitniejszy może wykład tego typu neoliberalizmu, z użyciem tej nazwy, przedstawił w 1938 r., dziś dość zapomniany, polski ekonomista, Ferdynand Zweig, docent, a od 1935 r. profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, po wojnie na emigracji. Jego zdaniem, "liberalizm tradycyjny był systemem materialistycznym, nastawionym jedynie na mnożenie zysków. Był to liberalizm komercjonalny, wolnohandlowy, którego celem było jedynie inkasowanie najwyższych, rachunkowych zysków figurujących w bilansie (...). W neoliberalizmie pierwszą wartością jest nie zysk, ale wolny nowy człowiek odrodzony w prawdziwym humanizmie, który rozwijać się może tylko i wyłącznie w atmosferze wolności. Jest to liberalizm nie tylko społeczny (gdy tradycyjny był liberalizmem kupieckim czy mieszczańskim), ale liberalizm humanistyczny". Liberalizm, w jego najróżniejszych postaciach, wciąż okazuje się żywotnym nurtem myśli politycznej, współzawodnicząc, ale też i nierzadko splatając się, z demokratycznym socjalizmem. § 69. Społeczne nauczanie Kościoła rzymsko-katolickiego I. Szczególne cechy kierunku Swoistą próbą pogodzenia ze sobą wątków liberalizmu i demokratycznego socjalizmu, wychodzącą jednak z innych, właściwych sobie, założeń jest społeczna nauka (czy nauczanie) Kościoła rzymsko-katolickiego - inny, obok socjalizmu, kierunek myśli społecznej i politycznej, który powstał w czasach współczesnych, choć ma korzenie w myśli wcześniejszych epok. Społeczne nauczanie Kościoła było dowodem na porzucenie przez Kościół tradycji papalizmu i przywiązania do feudalnej tradycji - i podjęcie próby dostosowania się do sytuacji społeczeństwa przemysłowego, a następnie post-industrialnego (aggiornamento). Kierunek ten kształtowany jest w sposób szczególny - jego podstawowymi dokumentami programowymi są encykliki papieży, począwszy od wydanej w 1891 r. przez Leona XIII (papieża w latach 1878-1903) encykliki Rerum novarum. Encykliki składające się na społeczne nauczanie Kościoła, tytuły których pochodzą od pierwszych ich słów, są redagowane w szczególny sposób. Obok charakterystycznego stylu i języka, zwraca w nich uwagę stałe powoływanie się na poglądy poprzedników. Zmiany, jakie dokonały się w ciągu ponad stulecia nauczania społecznego w odniesieniu do kręgu adresatów, problematyki i rozłożenia akcentów, w żaden sposób nie przekreślają kontynuacji. Istotnym elementem kontynuacji jest stała filozoficzna podstawa omawianych encyklik, w postaci neotomizmu (§ 29), w kwestiach społecznych wychodzącego od godności osoby (persony) ludzkiej - co w materii filozoficznej określa się jako personalizm. II. Punkt wyjścia - encykliki Leona XIII 1. Rerum novarum Encyklika Rerum novarum, skierowana do duchowieństwa, była programową wypowiedzią papieża w "kwestii robotniczej". Leon XIII przeciwstawił się zarówno bezbożnemu socjalizmowi, który głosił hasła walki klas i zmierzał do zniesienia naturalnego prawa własności, jak i materialistycznemu liberalizmowi, utożsamianemu z kapitalizmem, który, ograniczając się do sfery materialnej, nie brał pod uwagę godności osoby ludzkiej, w szczególności godności pracownika. Wychodząc z przesłanek neotomizmu, zaproponował rozwiązanie solidarystyczne, godzące interesy klasowe, opierające się na szczególnej koncepcji własności. Własność prywatna nie jest ani, jak twierdzą liberałowie, prawem nieograniczonym, ani, jak twierdzą socjaliści, przeszkodą na drodze do zapanowania harmonii klas. Jest ona - gdy idzie o własność drobną i średnią- naturalnym prawem osoby ludzkiej i podstawą jej wolności, ale zarazem nie jest ona nieograniczona, korzystanie z niej łączy się z obowiązkami wobec społeczeństwa. Własność jest bowiem także funkcją społeczną - właściciel nie powinien kierować się tylko chęcią zysku; jeżeli ma po temu możliwości, ma obowiązek takiego korzystania z własności, aby dać zatrudnienie i godziwą płacę innym. "Nie może istnieć kapitał bez pracy, ani praca bez kapitału". Pomniejszaniu różnicy między pracą a kapitałem powinno służyć dopuszczenie pracowników do nabywania akcji przedsiębiorstw. Wszystko to były wytyczne adresowane, choć pośrednio, zarówno do przedstawicieli kapitału i pracy (przy zachęcie dla pracobiorców do tworzenia katolickich związków zawodowych), jak i do państwa, które powinno potraktować je jako zasady "ustawodawstwa robotniczego". 2. Graves de communi i demokracja chrześcijańska Zadaniom państwa Leon XIII poświęcił szczególnie encyklikę Graves de communi z 1901 r. Używał w niej terminu "chrześcijańska demokracja", wykazując zasadniczą przeciwstawność tej demokracji i "demokracji socjalnej". Dowodził, że państwo może ograniczać prawa właściciela, "kiedy domaga się tego interes całego społeczeństwa albo jego części składowej", byle nie naruszać istoty prawa własności. Demokracja chrześcijańska stała się następnie nazwą kierunku politycznego, kierującego się nauką Kościoła w świecie laickim. III. Rozwój - Quadragesimo anno Piusa XI Kolejnym wielkim dokumentem nauczania społecznego była encyklika Quadragesimo anno, wydana w 1931 r. z okazji czterdziestolecia Rerum novarum (stąd jej pierwsze słowa) przez Piusa XI, papieża w latach 1922-1939. Nowymi jej elementami, przejętymi przez następne encykliki, było skierowanie bezpośrednio do wiernych, jak również sformułowanie zasady subsydiarności (pomocniczości): państwo ma obowiązek przychodzić z pomocą osobom ludzkim, ale tylko wtedy, gdy wyczerpane zostaną wszelkie inne możliwości, jako że człowiek powinien radzić sobie sam, a gdy nie jest w stanie sam rozwiązać swych problemów życiowych, pomocy powinny mu udzielić niższe społeczności (najpierw rodzina, potem, gdy ta nie wystarczy, gmina itd.). "Co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego jej nie wolno wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić". Inny istotny element treści encykliki Quadragesimo anno, mianowicie postulat zastąpienia instytucji demokratyczno-liberalnych przez samorządowe korporacje zawodowe, był zbyt związany z ogólnym klimatem lat trzydziestych i szczególną sytuacją Włoch w owym czasie, by mógł stać się bardziej trwały. IV. Aggiornamento - encykliki Jana XXIII Zasadnicze zmiany w ogólnym stosunku Kościoła do złożonej rzeczywistości "pokojowego współistnienia" państw o różnych systemach społecznych i politycznych oraz kształtowania się licznej grupy państw Trzeciego Świata dokonały się za pontyfikatu Jana XXIII (1958-1963). Dokumenty, zwołanego przez tego papieża, II Watykańskiego Soboru powszechnego (1963-1965), w szczególności konstytucja Gaudium et spes ( 1965), oraz encykliki: Mater et Magistra ( 1961 ) i Pacem in terris ( 1963), ta ostatnia kierowana do wszystkich ludzi dobrej woli, rozszerzały przedmiot zainteresowania nauki Kościoła na wszystkich ludzi, także niekatolików i niechrześcijan (nazwanych "ludźmi o innej koncepcji życia") oraz na problemy współpracy pomiędzy państwami i kontynentami. Zmiana sposobu adresowania encyklik pośrednio oznaczała dopuszczenie pluralizmu światopoglądowego. Inaczej - na korzyść niwelowania nierówności i interwencji państwa - dokumenty te rozłożyły akcenty, gdy idzie o teorię własności, jak również wprowadziły tezę o prymacie osoby ludzkiej i jej praw naturalnych nad wszelkimi instytucjami życia politycznego, co stanowiło podstawę do nowej oceny ustrojów państwowych, niezależnej od form własności. V. Encykliki Pawła VI i Jana Pawła II Wątki te zostały rozwinięte w encyklikach następców Jana XXIII: Pawła VI ( 1963-1979), w szczególności w Ecclesiam suam ( 1964) i Populorum progressio ( 1967), oraz Jana Pawła II (Redemptor homini - 1979, Laborem exercens - 1981, Solicitudo rei socialis - 1988, Centisimus annus, a więc w stulecie Rerum novarum - 1991, Yeritatis splendor - 1993). Zmieniają się jednak akcenty: Jan Paweł II, wykazując tradycjonalizm w kwestiach moralnych (w tym w odniesieniu do aborcji i rozwodów) i podkreślając, że Kościół nie może przyjąć liberalnej konstrukcji wolności, położył nacisk na konieczność realizacji miłości bliźniego w sferze gospodarki. Podkreślił tak znaczenie pracy (bogactwo społeczne wynika z pracy), jak i wynikające stąd wnioski (podmiotowość pracy, bogactwo społeczne wymaga sprawiedliwszego podziału, a pracownicy muszą stać się współgospodarzami zakładów pracy). Oznaczać to musiało, większą niż wcześniej zakładano, interwencję państwa - "pracodawcy pośredniego", jak zostało ono określone w Laborem exercens. Wzrasta nacisk na potrzebę sprawiedliwości społecznej, a upadek "realnego socjalizmu" spowodował takie oto ostrzeżenie zawarte w Centisimus annus: "Koncepcja marksistowska poniosła klęskę, ale nadal występują na świecie zjawiska marginalizacji i wyzysku, zwłaszcza w Trzecim Świecie, a także zjawiska alienacji człowieka, zwłaszcza w krajach najbardziej rozwiniętych (...). Istnieje wręcz niebezpieczeństwo rozpowszechnienia się radykalnej ideologii kapitalizmu, który nawet odmawia rozpatrywania" kwestii skrajnej nędzy materialnej i moralnej wielkich mas ludzkich, "uważając a priori za skazane na niepowodzenie wszelkie próby stawienia im czoła, pozostawiając ze ślepą wiarą ich rozwiązanie swobodnej grze sił rynkowych". Dzisiejsze społeczne nauczanie Kościoła jest, po upadku "realnego socjalizmu", wymierzone przede wszystkim w konserwatywny neoliberalizm - szczególnie popularny, po części na zasadzie gorliwości neofitów, w krajach postsocjalistycznych. Co więcej, w ostatnich dokumentach papieskich podkreśla się pewne, choć ograniczone, zasługi socjalizmu w kształtowaniu praw osoby ludzkiej. Przedstawiając własne propozycje właściwego urządzenia świata, Kościół nie może abstrahować od innych podstawowych kierunków współczesnej myśli politycznej. § 70. ;,Państwo prawne" - "państwo prawne i społeczne" I. Początki konstrukcji "państwa prawnego" Podstawową konstrukcją współczesnej myśli liberalnej w sferze teorii państwa jest konstrukcja "państwa prawnego". Jak każdy przejaw myśli, i ona ma swoją prehistorię, której wyrazem były, w szczególności, konstrukcja "praworządnego absolutyzmu" (§ 56) oraz filozofia prawa Immanuela Kanta (§ 62) Termin "państwo prawne" (Rechtsstaat) pojawił się w Niemczech w pierwszej połowie XIX w. jako liberalne przeciwstawienie państwa policyjnego, powszechnego tam w XVIII w i wciąż praktykowanego w wielu państwach. Za twórcę terminu uważa się Roberta von Mohla (1799-1876), profesora prawa publicznego w Tubingen, usuniętego w 1845 r. za liberalne poglądy, oraz działacza politycznego, ministra sprawiedliwości w rządzie Niemiec w czasie próby zjednoczenia w 1848 roku. Wystąpił w, wydanej w latach 1832-1834, pracy von Mohla o bardzo charakterystycznym tytule "Nauka policji zgodnie z zasadami państwa prawnego". Była to jedna z ostatnich niemieckich prac poświęconych nauce policji (§ 56), jako że konstrukcja państwa prawnego doprowadziła do zastąpienia, w nowych warunkach, tej nazwy przez nowy termin "prawo administracyjne". Konstrukcja ta ugruntowała się i doczekała powszechnego przyjęcia w drugiej połowie stulecia, rozprzestrzeniając się na wszystkie kraje, jak ziemie polskie i Rosja, otwarte na wpływ niemieckiej kultury prawniczej. II. Elementy konstrukcji "państwa prawnego" 1. Konstytucjonalizm i samorząd terytorialny Państwo prawne było swoistą pragmatyczną kodyfikacją programu liberalizmu politycznego, dostosowaną do realiów politycznych monarchii konstytucyjnej. W skład konstrukcji weszły wszystkie podstawowe postulaty liberałów: konstytucjonalizm, prawa obywatelskie-łącznie z równością wobec prawa (ale niekoniecznie jeszcze prawa wyborczego) i wolności obywatelskie, odpowiedzialność ministrów przed parlamentem, a ponadto takie instytucje polityczno - administracyjne jak sądowa kontrola decyzji administracyjnych i samorząd terytorialny. Wszystko to było już w drugiej połowie XIX w. wprowadzone w Niemczech w życie. Konstrukcja państwa prawnego, uprzednio postulowana, stawała się coraz mniej dynamiczna i coraz bardziej konserwatywna, służąc opisowi i spetryfikowaniu (ale też i ochronie) istniejących już instytucji. Ściśle wiązała się przy tym z dominującym wówczas pozytywizmem prawniczym. 2. Sądowa kontrola decyzji administracji W jej ramach szczególną rolę odgrywała sądowa kontrola decyzji administracyjnych - jako podstawowa gwarancja praworządnego działania administracji publicznej. Wobec sporu o to, czy sądownictwo administracyjne powinno przypaść, jak w modelu angielskim, sądom powszechnym czy też należało powołać, na wzór Francji, szczególne sądy administracyjne, przez pewien czas przeciwstawiano sobie "państwo prawne", w którym kontrolę legalności administracji wykonywały sądy szczególne, i "państwo wymiaru sprawiedliwości" (Justizstaat), w którym zadania te należały do sądów powszechnych. Doświadczenia z małą efektywnością działania sądów powszechnych w spra- wach administracyjnych oraz przyjęcie modelu sądownictwa powszechnego spowodowały osłabienie tych sporów, a w rezultacie zanikanie terminu Justizstaat - i ograniczenie się do, opartego na każdym systemie sądownictwa administracyjnego, terminu Rechtsstaat. III. "Państwo prawne i społeczne" Lorenza von Steina W drugiej połowie XIX w. pojawiło się jednak także nieco inne pojęcie: "państwa prawnego i społecznego". Twórca nowoczesnej nauki administracji oraz osobnej nauki o społeczeństwie jako części nauki o państwie, Lorenz von Stein (1815-1890), uczony pochodzenia duńskiego, działający głównie w Austrii, gdzie przez ponad trzydzieści lat był profesorem Uniwersytetu Wiedeńskiego, nauczał, że współczesne mu państwo było nie tylko "państwem prawnym", ale i "państwem społecznym". "Państwo przy pomocy swej władzy musi (...) utrzymać absolutną równość prawa w odniesieniu do wszelkich zróżnicowań poszczególnych samookreślonych jednostek i w tym sensie nazywamy je państwem prawa. Musi ono (...) przy pomocy swej władzy popierać gospodarczy i społeczny postęp wszystkich swych obywateli, gdyż zawsze rozwój jednego człowieka jest w końcu warunkiem i w tej samej mierze konsekwencją rozwoju drugiego; i w tym znaczeniu mówimy o państwie społecznym lub socjalnym". Administracja publiczna, której powołaniem było także sprzyjanie postępowi ekononomicznemu i społecznemu jednostek i zbiorowości, była dla Steina generalnie wyznającego poglądy liberalne - "miarą siły i aktywności" państwa. IV. Dalsze dzieje konstrukcji "państwa prawnego" Konstrukcja państwa prawnego - po odrzuceniu tych jej elementów, które ściśle wiązały się ze szczególnymi rozwiązaniami ustrojowymi państw niemieckich w XIX w. - zajęła trwałe miejsce tak w teorii, jak w rozwiązaniach prawa publicznego państw rozwiniętego kapitalizmu w XX stuleciu. Odrzucano ją całościowo jedynie w teoriach i reżimach faszystowskich, jako że jej krytyka przez liberalnie nastawionego Hansa Kelsena (§ 75) miała charakter sporu terminologicznego i w żaden sposób nie oznaczała zakwestionowania potrzeby praworządnego działania władz publicznych. Po upadku realnego socjalizmu" - w którego ramach mówiono o "praworządności socjalistycznej", ale nie o "państwie prawnym" (choć i taki termin "socjalistycznego państwa prawnego" pojawił się w ZSRR w okresie pieriestrojki) - konstrukcja państwa prawnego stała się powszechnym standardem demokracji w Europie. Od 1989 r. znajduje ona odzwierciedlenie - jako "demokratyczne państwo prawne" - w konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej. V. "Socjalne państwo prawne" i "społeczna gospodarka rynkowa" Konstytucja Republiki Federalnej Niemiec z 1949 r. głosi, że jest to państwo "demokratyczne i socjalne" czy też "społeczne". Powyższe określenie Republiki, przyjęte przy oczywistym założeniu, że jest ona zarazem "państwem prawnym", nawiązuje do myśli Steina o tym, że współczesne państwo powinno być i "prawne", i "społeczne", w tym ostatnim zakresie mając wobec obywateli obowiązki w sferze życia gospodarczego i społecznego. Na powyższe sformułowanie wywarła wpływ zarówno społeczna nauka Kościoła (§ 69), jak i postulaty liberalizmu socjalnego (§ 68), jak i wreszcie treści programowe współczesnej socjaldemokracji (§ 67). Współczesne demokratyczne prądy polityczne mogą wychodzić z różnych przesłanek, lecz często dochodzą do zgodnych, lub przynajmniej zbliżonych, wniosków. W latach pięćdziesiątych powstała w RFN, w kołach chrześcijańsko- demokratycznych i neoliberalnych, koncepcja "społecznej gospodarki rynkowej" (Soziale Marktwirtschaft). Jest to gospodarka oparta na mechanizmie rynkowym, w której państwo stara się jednak korygować ujemne skutki działania rynku, realizując określoną politykę społeczną. Koncepcja ta, powoływana także poza Niemcami, pozostaje w oczywistym związku z konstrukcją "państwa prawnego i społecznego". § 71. Rasizm, nacjonalizm, autorytaryzm, faszyzm I. Prądy antyliberalne i antydemokratyczne Przedstawione dotąd prądy (poza oficjalnym marksizmem) i konstrukcje współczesnej myśli politycznej stanowią - i , sądzić można, stanowić będą stale aktualne, wręcz standardowe, części składowe tej myśli. W X1X i XX w. powstały jednak również prądy, które, częściowo lub całkowicie, odrzucały standardy liberalne i demokratyczne. Prądy te - z pewnym wyjątkiem autorytaryzmu - opierały się na podkreślaniu różnicy między "swoimi" - członkami danej wspólnoty - i "obcymi", którzy, pozostając poza wspólnotą, nie mogli korzystać z praw zastrzeżonych dla członków wspólnoty. W oficjalnym marksizmie, "swoimi" byli zwolennicy ustroju a "obcymi" - jego przeciwnicy; w najbardziej konsekwentnych wydaniach ustroju komunistycznego, w "komunizmie wojennym" i w stalinizmie, przeciwnicy byli izolowani i fizycznie niszczeni. Inne z omawianych prądów jako kryterium "swojskości" i "obcości" z reguły przyjmowały kryterium rasowe, a zatem opierały się na rasizmie. II. Rasizm 1. Rasizm kulturowy Rasizm nie był kierunkiem jednolitym, ponieważ różnie można było rozumieć pojęcie rasy. Z tego punktu widzenia należy od siebie odróżnić rasizm kulturowy i rasizm biologiczny. Rasizm kulturowy opierał się na traktowaniu rasy jako zjawiska ze sfery kultury. Przedstawicielem takiego stanowiska był Ludwik Gumplowicz ( 18381909), prawnik i socjolog, do 1875 r. działający w Krakowie, a następnie w Austrii, od 1882 r. profesor uniwersytetu w Grazu. Gumplowicz był zwolennikiem darwinizmu społecznego, ale walkę o byt odnosił nie do jednostek, lecz do ras. Rasy ujmował jako historyczną zbiorowość etniczną, a nie, jak przedstawiciele rasizmu biologicznego, grupę o jednakowych dziedzicznych cechach somatycznych. Walka ras - najpierw hord przedpaństwowych, potem państw, w końcu grup społecznych wewnątrz państw - była dla niego podstawową relacją społeczną. Wartościowanie ras nie było istotą jego teorii, która w rezultacie miała niewiele wspólnego z rasizmem biologicznym także gdy idzie o jej wydźwięk polityczny. Rasizm biologiczny zakładał, że rasy są zdeterminowane dziedzicznie, co do cech tak somatycznych, jak i psychicznych, przy czym istnieją rasy wyższe, powołane do kierowania, i rasy niższe, powołane do służenia wyższym; krzyżowanie się ras jest szkodliwe, zagraża bowiem utrzymaniu cech właściwych rasom wyższym. 2. Rasizm biologiczny Twórcą takiej koncepcji rasizmu był francuski arystokrata, pisarz i dyplomata, hrabia Joseph- Arthur Gobineau (1816-1882). W traktacie "Szkice o nierówności ras ludzkich" ( I 853-1855) starał się on dowieść, że już w zamierzchłej przeszłości nastąpił podział ludzkości na trzy podstawowe rasy: białą ("aryjską"), żółtą ("męską") i czarną ("kobiecą'). Tylko rasa biała była w przeszłości twórcą wysokich form kultury i polityki. Później zaczęła mieszać się z innymi rasami, tracąc swe pierwotne wartości, skąd wzięły się zła współczesności: demokracja i zastój kulturalny. Mało popularny we Francji, Gobineau miał ogromne powodzenie w Niemczech, gdzie rasizm od początku nabrał cha- rakteru antysemickiego. Najbardziej uznanym twórcą teorii rasizmu w Niemczech był Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), naturalizowany w Niemczech syn angielskiego admirała, zięć nacjonalistycznego kompozytora Ryszarda Wagnera. Jego dzieło "Podstawy XIX wieku" (1899) było najpełniejszym wykładem rasizmu przed 1925 r., t.j. przed ukazaniem się Mein Kampf Adolfa Hitlera. Jego zdaniem, cywilizacja XIX wieku była syntezą wcześniejszych kultur - dorobku Greków, Rzymian, Żydów i Teutonów. Grecy stworzyli filozofię, poezję i sztukę, Rzymianie - imperium i prawo, Żydzi - judaizm i w rezultacie chrześcijaństwo, a Teutonowie, jako "dusza" kultury europejskiej, stworzyli na tej podsta- wie nowoczesną cywilizację; ich dalsze powodzenie zależy od wyników walki z Żydami, którzy są dla Teutonów śmiertelnym wrogiem. Trudno się dziwić, że Chamberlain stał się jednym z głównych "autorytetów" w III Rzeszy, głoszącej i wcielającej w życie hasła rasistowskie. III. Nacjonalizm 1. Różne pojęcia narodu Nacjonalizm - od łacińskiego słowa natio (naród) - zaczął kształtować się w drugiej połowie XIX w. Wtedy też upowszechniła się ta nazwa. Podstawę nacjonalizmu stanowiło uznanie własnego narodu za najwyższą wartość i uznanie tym samym prymatu tego narodu nad innymi, z natury rzeczy zatem niższymi, a zarazem "obcymi". Naród można było rozumieć na różne sposoby: jako zbiór obywateli (tak na ogół było we Francji, gdzie od czasów rewolucji 1789 r. utożsamia się ze sobą "państwo" i "naród"), jako zbiór osób połączonych więzią kulturową (co nadaje narodowi cechy zbliżone do rasy Gumplowicza; podejście takie było dość powszechne w Austro-Węgrzech) lub religijno-kulturową (co stało się tradycją nacjonalizmu polskiego), bądź wreszcie jako grupę o charakterze rasy biologicznej. Ten ostatni typ nacjonalizmu łączył się więc z rasizmem. 2. Narodowa demokracja i nacjonalizm antydemokratyczny Istnieją zatem różne postacie nacjonalizmu. Różnicuje je także stosunek do instytucji ustrojowych: uznawanie, dla "swoich", tradycyjnych rozwiązań konstytucjonalizmu, przy utrzymaniu zasady silnej władzy wykonawczej i centralizacji (kierunek ten w Polsce przyjął nazwę narodowej demokracji, a jego przywódcą był Roman Dmowski - 1864-1939) bądź poszukiwanie innych rozwiązań, korporacyjno - samorządowych albo autorytarnych (w Polsce w latach trzydziestych obóz narodowo-radykalny). Tym niemniej - przy wszelkich różnicach - da się wskazać cechy wspólne różnym tym postaciom. 3. Nacjonalizm a inne kierunki myśli politycznej Uznając za najwyższą wartość wspólnotę narodową, nacjonalizm traktuje ją na sposób solidarystyczny, jako całość, kierującą się wspólnym interesem. Oznacza to, że interes jednostki musi ustąpić przed interesem narodu. Prymat "swoich" nad "obcymi" oraz zbiorowości nad jednostką stanowią też o sprzeczności nacjonalizmu z podstawowymi zasadami liberalizmu. Mimo pewnego podobieństwa do niektórych przynajmniej nurtów socjalizmu nacjonalizm, broniący własności prywatnej i tradycji, zwalcza również myśl socjalistyczną. Ma on za to na ogół wiele punktów wspólnych z konserwatyzmem. Poza już wymienionymi, wskazać należy na jego elitaryzm: rządzić powinna elita narodu. Inną charakterystyczną cechą nacjonalizmu jest - tam gdzie przyjmuje się to rozróżnienie - prymat narodu nad państwem; państwo jest powołane do tego, by bronić narodu wewnątrz swojego terytorium (wobec mniejszości narodowych) i na zewnątrz, jak również by umacniać jego potęgę. IV. Faszyzm Faszyzm - w jego różnych wydaniach, poczynając od faszyzmu włoskiego (nazwa pochodzi od włoskiego słowa fascio - związek, chodzi o Związek Kombatantów założony przez Mussoliniego w 1919 r.) - stanowi szczególną, najbardziej radykalną odmianę nacjonalizmu. Opiera się na bezwzględnym prymacie danego narodu, rozumianego często na sposób rasowy (co nie było jednak cechą faszyzmu włoskiego). Jego radykalizm wyraża się w kulcie siły i gloryfikacji gwałtu w stosunkach wewnętrznych i zewnętrznych, w ekspansjonizmie, w militaryzmie jako podstawie organizacji całości życia narodu, opartej na hierarchii, nominacji i rozkazie, a zatem kulcie wodzostwa, jak również totalitaryzmie, t.j. całkowitym podporządkowaniu państwu wszelkich przeja- wów życia jednostkowego i zbiorowego. Temu skrajnie antydemokratycznemu i antyliberalnemu kierunkowi, którego założenia opracował po raz pierwszy Benito Mussolini (1883-1945), dawny działacz socjalistyczny i dziennikarz, najbardziej znany kształt nadał Adolf Hitler ( 1889-1945), nieudany malarz i murarz. Kierunek ten dość chętnie przejmował nazwy i pewne tradycje socjalizmu, choć zwalczał i komunizm, i socjaldemokrację. W dość wielu punktach okazał się przy tym podobny do stalinowskiej wersji socjalizmu. V. Autorytaryzm Od faszyzmu należy odróżnić autorytaryzm - rządy jednostki obdarzonej szczególnym autorytetem. Autorytaryzm jest o wiele starszy niż rasizm, nacjonalizm i faszyzm. Za pierwsze jego wydanie uznać można teorię i praktykę rządów Napoleona I , uznane przez nas za szczególne wydanie "oświeconego absolutyzmu" (§ 56); do modelu tego nawiązał bratanek Napoleona I, Ludwik Napoleon Bonaparte jako Napoleon III. Przede wszystkim jednak autorytaryzm stał się prądem teorii i praktyki politycznej okresu dwudziestolecia międzywojennego w Europie środkowej i południowo- wschodniej (z wyjątkiem Czechosłowacji). Jako model ustrojowy znalazł wyraz w dwóch konstytucjach: austriackiej z 1934 r. i polskiej Konstytucji Kwietniowej z 1935 r ., a wcześniej w polskiej praktyce ustrojowej lat 1926-1935, t.j. w okresie półdyktatury Józefa Piłsudskiego (1867- 1935). Autorytaryzm stanowił rodzaj rozwiązania pośredniego między liberalną demokracją a dyktaturą jednostki. Jego podstawą był kult państwa i silna władza głowy państwa, przy utrzymaniu jednak, choć w ograniczonym zakresie, praw obywatelskich, parlamentaryzmu i samorządu terytorialnego. Odrzucający programowo demokratyzm, liberalizm i socjalizm, autorytaryzm odrzucał również faszyzm jako odrębną ideowo i, wobec swojego radykalizmu i agresywności, niebezpieczną konkurencję ideową i polityczną. Miał natomiast zróżnicowany stosunek do nacjonalizmu: autorytaryzm polski za czasów Piłsudskiego i autorytaryzm austriacki odrzucał nacjonalizm (Piłsudski i Dmowski znajdowali się w trwałym konflikcie ideowym i politycznym), podczas gdy inne wydania autorytaryzmu owego czasu były jednocześnie nacjonalistyczne. O tyle uprawnione było przedstawienie autorytaryzmu wśród innych - w znacznej mierze, lecz wciąż nie do końca, historycznych - antydemokratycznych i antyliberalnych kierunków myśli XIX i XX wieku. Rozdział VII Kierunki rozwoju myśli prawnej w XIX i XX wieku § 72. Uwagi wstępne Tak jak myśl polityczną, myśl prawną XIX i XX w. cechuje pluralizm - równoczesne występowanie różnych kierunków i tendencji. Tym niemniej, również nowoczesna myśl prawna ma swoją historię. Pewne kierunki pojawiają się lub tracą dotychczasowe znaczenie, przeważają w danym momencie, by znaleźć się później na miejscu bardziej marginesowym. Myśl prawna XIX i XX w. zaczęła się od zakwestionowania podstaw, poprzednio dominującej, szkoły prawa natury (§ 48). Od przełomu XVIII i XIX w. prawo natury kwestionował pozytywizm prawniczy, w wydaniu zarówno Jeremy'ego Benthama i Johna Austina, jak i szkoły egzegezy (§ 59). Prawie w tym samym czasie pojawiła się nowa szkoła w prawoznawstwie, programowo odrzucająca tezy obiektywnego, niezmiennego prawa natury, mianowicie szkoła historyczna (§ 60). Popularność jej sposobu widzenia zjawiska prawa okazała się jednak przejściowa, choć historyzm - i jako ogólne podejście do prawa, i jako metoda tworzenia prawa, wypracowana na podstawie założeń szkoły historycznej - przez pewien czas utrzymywał niemałe znaczenie (§ 60). W drugiej połowie ubiegłego wieku zaczął panować, coraz bardziej niepodzielnie, pozytywizm prawniczy, ściśle związany z ówczesną wersją koncepcji "państwa prawnego" (§ 70). Prawo sprowadzano do, przybierającej odpowiednie formy, woli suwerena, konstytucyjnego ustawodawcy-opatrzonej sankcją przymusu państwowego. Przeciwko dominacji pozytywizmu prawniczego, kwestionując jego nazbyt prosty sposób ujmowania prawa, od końca XIX w. wystąpiło prawie jednocześnie kilka różnych kierunków, akcentujących, na ogół nazbyt silnie, aspekty prawa inne niż formalno-dogmatyczne. Ich zapowiedzi znaleźć można było w poglądach najwybitniejszych przedstawicieli ówczesnego pozytywizmu (§ 74). Były to: różnego rodzaju podejścia socjologiczne (§ 76), psychologizm (§ 77) i pierwsze współczesne teorie prawa natury, związane z neokantyzmem (§ 79). Nieco później pojawiły się pierwsze próby stworzenia, historyzującej i socjologizującej, a w niektórych ujęciach także psychologizującej, marksistowskiej teorii prawa (§ 78) oraz normatywizm jako szczególne połączenie wątków pozytywizmu i elementów neokantyzmu (§ 75). Marksistowska (czy już marksistowsko-leninowska) teoria prawa uległa w czasach stalinowskich takiej samej oficjalizacji i dogmatyzacji jak "marksistowsko-leninowska" teoria państwa (§ 66). Mimo posługiwania się argumentacją historyczno-socjologiczną, była ona przejawem skrajnego pozytywizmu. Po śmierci Stalina, w niektórych krajach, w tym niewątpliwie w Polsce, podlegała, i to szybciej niż teoria państwa, erozji, dostrzegając walory także innych podejść do prawa. Upadek "realnego socjalizmu" ostatecznie spowodował, że stała się ona jedną z wielu propozycji ujmowania skomplikowanego zjawiska, jakim jest prawo. W chwili obecnej - obok pozytywizmu, którego żywotność wynika stąd, że praktyka prawa nie jest możliwa bez operowania, właściwą pozytywizmowi, metodą formalno-dogmatyczną - szczególne znaczenie wydaje się mieć socjologizm, jak również podejście prawno-naturalne. Omówienie dzisiejszego stanu filozofii i teorii prawa wykracza jednak poza zakres niniejszego wykładu historii myśli politycznej i prawnej. § 73. Kierunki historycystyczne I. Kodyfikacje pod wpływem szkoły historycznej Szkoła historyczna w prawoznawstwie (§ 60) - jeden z systemów pierwszych dziesiątków lat XIX w. - wykazywała pełną żywotność do połowy XIX wieku. Jej ścisły związek z romantyzmem i związany z tym irracjonalizm spowodować musiały - w okresie pozytywistycznego powrotu do racjonalizmu i kultu faktu (§ 74) - całkowite poddanie w wątpliwość jej podstawowych założeń, nigdy zresztą powszechnie nie przyjętych, nawet w Niemczech. Tym niemniej, dopiero w drugiej połowie wieku historyczna szkoła prawa zaczęła wydawać praktyczne owoce w postaci kodyfikacji prawa cywilnego, wychodzących z jej założeń. Kodeksy tego typu nie stanowiły zespołu dedukcyjnie rozwijanych norm, ale były rodzajem rozumowanego, systematycznego spisu miejscowego prawa, w dużej mierze zwyczajowego. Tego rodzaju podejście do kodyfikacji wystąpiło, w szczególności, w Szwajcarii, gdzie oparcie się na prawie miejscowym było o tyle uzasadnione, że, inaczej niż w Niemczech, nie doszło tam do szerszej recepcji prawa rzymskie go. Friedrich Carl von Savigny miał w Szwajcarii wielu uczniów, z których najwybitniejszy był Johann Caspar Bluntschli ( 1808-1881 ), od 1833 r. profesor uniwersytetu w Zurychu, od 1848 r. wykładający w Niemczech (w Monachium i Heidelbergu), działacz ruchu konserwatywnego w Szwajcarii i w Niemczech. Bluntschli zajmował się głównie prawem publicznym, gdzie reprezentował nowe wydanie organicznej teorii państwa. Odegrał jednak istotną rolę w przygotowaniu Kodeksu prawa prywatnego kantonu zurychskiego, wydanego w latach 1853-1855. Kodeks ten wywarł istotny wpływ na rozwój prawa szwajcarskiego, bowiem został wprost przejęty przez cztery kantony niemieckojęzyczne i stał się podstawą kodyfikacji prawa prywatnego dwóch następnych kantonów. Przede wszystkim zaś kodeks zurychski był istotnym wzorcem dla ogólno-szwajcarskiej kodyfikacji prawa cywilnego, dokonanej w 1907 r. Jej, co stanowi rzadkość w dziejach kodyfikacji, jedynym autorem - odpowiednikiem Papiniana, którego poszukiwał Friedrich Carl von Savigny w Niemczech w 1814 r. (§ 60) - był Eugen Huber ( 1849-1923), profesor historii prawa niemieckiego i szwajcarskiego w Bazylei i w Bernie, zwolennik oparcia kodyfikacji na tradycjach narodowych, podkreślający zasługi szkoły historycznej. Przed przystąpieniem do redakcji projektu kodeksu- programowo używającego prostego języka, dostępnego dla przeciętnego obywatela i unikającego elementów "technicznych" w rozumieniu Savigny'ego - Huber zestawił rozwiązania prawa zwy- czajowego i stanowionego różnych kantonów (czterotomowy "System i historia szwajcarskiego prawa prywatnego - 1886-1893)". Kodeks szwajcarski stanowił w ten sposób syntezę prawa różnych kantonów - bliską w swoim charakterze koncepcji kodyfikacji wyrażanej przez przedstawicieli szkoły historycznej. II. Historyzm Ottona von Gierkego Idee szkoły historycznej odświeżyli niektórzy prawnicy - konserwatyści drugiej połowy XIX w., przede wszystkim Otto von Gierke (1841-1921), profesor uniwersytetów we Wrocławiu, w Heidelbergu i, od 1887 r., w Berlinie. W swoim pierwszym wielkim dziele, czterotomowym "Niemieckim prawie wspólnot" (1868-1913), Gierke wyraził uznanie dla średniowiecznej, organicznej struktury społeczeństwa, która, jego zdaniem, przesądza o kształcie rozwiązań prawnych właściwych dla współczesnych mu Niemiec. Zwulgaryzowane idee szkoły historycznej weszły następnie w skład ideologii i propagandy hitlerowskiej III Rzeszy. III. Historyzm H. J. S. Maine'a Nieco inny typ historyzmu niż szkoła historyczna reprezentował Henry James Sumner Maine (1822-1888), profesor prawa cywilnego (1847-1854) i prawa porównawczego ( 1869-1887) w uniwersytecie w Cambridge, twórca "prawoznawstwa historycznego" (historical jurisprudence). W wykładach prawa rzymskiego, prowadzonych dla aplikantów adwokackich, jak również w opracowanej na tej podstawie książce "Prawo starożytne: jego związek z wczesną historią społeczeństwa oraz jego stosunek do idei nowożytnych" (1861) i w jej kontynuacji "Wczesna historia instytucji" (1875), Maine przedstawił swoje poglądy na temat prawa rzymskiego, systemów prawa Europy zachodniej i wschodniej, prawa Indii, a przede wszystkim "prawa prymitywnego" - oraz ich ewolucji. Starał się tym samym połączyć zagadnienia antropologii prawniczej (nazywanej także etnologią prawniczą), której był jednym z twórców, historii prawa i prawa porównawczego. Nauki te dość szybko się później rozłączyły. Interesujące jest to, że i on - reprezentujący kierunek historycystyczny - odegrał, jako członek rady generalnego gubernatora Indii (1863-1869), istotną rolę w kodyfikacji prawa hinduskiego, opierającej się na jego wielowiekowej tradycji. IV. Antropologia społeczna - Bronisław Malinowski Jednym z najbardziej znanych przedstawicieli antropologii był później Bronisław Malinowski (1884-1942), który w latach 1914-1918 prowadził na Nowej Gwinei i na Wyspach Triobriandzkich badania nad zwyczajami, także prawnymi, miejscowej ludności. Wyniki badań, a przede wszystkim oryginalny komentarz autora, zapewniły mu sławę, zwłaszcza w świecie anglosaskim. Od 1927 r. kierował specjalnie dla niego utworzoną katedrą antropologii społecznej w uniwersytecie w Londynie; od 1938 r. był profesorem znanego amerykańskiego universytetu Yale. V. Historyzm faszyzmu i marksizmu Historyzm był w oczywisty sposób cechą podejścia do prawa heglizmu i 445 neoheglizmu. Ten ostatni, w postaci aktualizmu (§ 63), był podstawą włoskiej teorii prawa doby faszyzmu. Złączony z wątkami szkoły historycznej, darwinizmu społecznego i rasizmu, prymitywny neoheglizm był też przeważającym podejściem do prawa w hitlerowskiej "nauce" prawa. Z istoty swych założeń kierunkiem historycyzującym jest również marksizm. W praktyce jednak, mimo początkowego przejawiania się w nim, w pierwszych latach władzy bolszewickiej, różnych wątków: ekonomicznych, socjologicznych i psychologicznych, nie okazał się dostatecznie płodny w sferze myśli prawnej - i szybko sprowadził się do szczególnej odmiany prawniczego pozytywizmu (§ 78). § 74. Pozytywizm prawniczy w XIX i XX wieku I. Pozytywizm filozoficzny W drugiej połowie XIX w. podstawowym kierunkiem filozoficznym stał się pozytywizm - programowo opozycyjny wobec dawnych "maksymalistycznych" systemów filozoficznych. Władysław Tatarkiewicz w następujący sposób scharakteryzował jego hasła: "poznajemy przez zmysły i tylko przez zmysły; źródłem wiedzy jest doświadczenie i tylko doświadczenie; metodą nauki jest indukcja i tylko indukcja; przedmiotem badań mogą być fakty i tylko fakty. Żadnych absolutów, żadnej metafizyki, bo to tylko źródło błędów i obłędów. Niech zamierzenia będą ograniczone i wyniki względne, byle robota była trzeźwa i rzetelna. Poznanie, jeśli nie jest naukowe, nie jest nic warte. Do filozofii dojść można jedynie przez naukę. Naukowa powinna być też gospodarka, naukowa - polityka, na wynikach nauki powinna być oparta sztuka. Nauka stwierdza prawa przyrody, którym podlega wszystko, nie wyłączając człowieka i jego dzieł, jego moralności, gospodarki, religii, sztuki, bo i to też są twory przyrody" - tak jak, dodać można, na swój sposób również prawo. Na filozofię pozytywizmu złożyły się, poza empiryzmem Johna Stuarta Milla oraz ewolucjonizmem Herberta Spencera (§ 68), poglądy Augusta Comte'a (1798-1857), absolwenta paryskiej Szkoły Politechnicznej, pierwszego w dziejach filozofa o wykształceniu technicznym - określone przezeń jako "filozofia pozytywna" i sformułowane w sześciotomowym "Wykładzie filozofii pozytywnej" (1830-1842). "Pozytywizm" filozofii Comte'a polegał, jego zdaniem, na tym, że filozofia ta miała zajmować się przedmiotami rzeczywistymi, rozważać tylko tematy pożyteczne, ograniczać się do przedmiotów, o których można uzyskać wiedzę pewną, zajmować się kwestiami ścisłymi i - przede wszystkim - przedstawiać rozwiązania konstruktywne ("pozytywne"), nie ograniczając się do negatywnej krytyki. Ludzkość przechodzi przez trzy stadia rozwoju: fazę teologiczną i fazę metafizyczną, by wkroczyć w - najwyższą- fazę pozytywną. Zadaniem nauki jest zbierać fakty i na tej podstawie ustalić prawa, t.j. stałe związki między faktami; dzięki znajomości praw rządzących faktami można przewidywać dalsze fakty. W późniejszym "Systemie polityki pozytywnej" (4 tomy - 1851-1854) Comte częściowo zresztą odszedł od tych założeń, zwracając się w stronę metafizyki i religii - ta część jego twórczości nie zyskała jednak popularności. II. Cechy pozytywizmu prawniczego 1. Źródła Pozytywizm prawniczy tylko po części stanowił odzwierciedlenie pozytywizmu filozoficznego w sferze nauk prawnych. Miał on bowiem także odrębne źródła: w dziejach, bliższych i dalszych, myśli prawnej i prawniczej (§§ 9, 34 i 61 ) oraz w potrzebie systematycznego zinwentaryzowania - i spetryfikowania - obowiązującego prawa, po dokonaniu istotnych jego przeobrażeń w związku z wprowadzeniem konstytucjonalizmu i kodyfikacją; na ten ostatni moment zwrócono już uwagę przy omawianiu konstrukcji "państwa prawnego", w drugiej połowie XIX w. ściśle związanej z pozytywizmem prawniczym (§ 70). Pozytywizm dostarczał technicznych narzędzi urzeczywistniania "państwa prawnego". 2. Praktycyzm Przedstawiciele pozytywizmu prawniczego za przedmiot swojego zainteresowania uważali obowiązujące przepisy - zawarte, w systemach prawa kontynentalnego, w aktach normatywnych. Zamiast poszukiwać absolutnej prawdy stali się komentatorami przepisów; przepisy stały się faktami w rozumieniu pozytywizmu filozoficznego. Czynili to w celu praktycznym: na użytek studentów zdobywających wiedzę potrzebną do wykonywania praktyki prawniczej (przedstawiciele pozytywizmu byli profesorami wydziałów prawa) oraz na użytek praktyki; sami nierzadko mieli bezpośredni kontakt z praktyką prawniczą. 3. Metoda formalno-dogmatyczna Podstawową metodą, której używali, była metoda formalno-dogmatyczna: badanie treści obowiązującego prawa w oderwaniu od jego aspektów społecznych, ekonomicznych, politycznych i psychologicznych oraz bez wartościowania. Badanie następowało przy użyciu profesjonalnego zestawu środków "logiki prawniczej", służących wykładni językowej i logicznej. Istotnym celem pozytywistów XIX w. było także wypracowanie ogólnych konstrukcji i pojęć, służących tak interpretacji prawa obowiązującego, jak i konstruowaniu nowych przepisów. Nieprzypadkowo jeden z kierunków pozytywizmu - sprowadzający prawoznawstwo do badania pojęć prawnych - nazwano "jurysprudencją pojęciową" (Begriffsjurisprudenz). Powyższe podejście stało się standardem nauczania uniwersyteckiego, skupionego na prawie narodowym i przez to świadomie odrywającego się od tego, co było podstawową cechą nauczania prawników w dawniejszych czasach: zajmowania się prawem jako zjawiskiem uniwersalnym, przynajmniej w ramach danego kręgu kultury prawnej. Najwybitniejsi przedstawiciele pozytywizmu prawniczego poza ten standard wykraczali, co oznaczało, że wykraczali także poza ramy pozytywizmu. Dotyczy to szczególnie dwóch przedstawicieli pozytywizmu prawniczego w Niemczech: Rudolfa von Iheringa oraz Georga Jellinka. III. Od pozytywizmu do "jurysprudencji interesów" - Rudolf von Ihering Rudolf von Ihering (1818-1982), profesor prawa rzymskiego kilku uniwersytetów, najdłużej Getyngi (od 1872 r.) był początkowo dość typowym pozytywistą. W pierwszym swoim poważnym dziele "Duch prawa rzymskiego na różnych szczeblach jego rozwoju" (3 tomy - 1852-1865) wypracował teorię metody formalno-dogmatycznej oraz "jurysprudencji pojęciowej". Jej podstawę stanowiło odróżnienie trzech szczebli poznania prawniczego: analizy, koncentracji (ustalenia zasad prawnych) i konstrukcji (syntezy pojęć prawnych na podstawie wyników analizy i koncentracji). Stopniowo jednak wprowadzał coraz więcej wątków socjologizmu. W głośnym wykładzie "Walka o prawo" (1872) stworzył podstawy ,jurysprudencji interesów" - prawo jest "systemem zabezpieczonych przez przymus interesów społecznych", dyktatem zwycięzcy albo "kompromisem po przeprowadzonej społecznej walce interesów". O prawo należy walczyć, przede wszystkim dla- tego, że nie wolno ścierpieć bezprawia. Ta ostatnia teza nadawała poglądom Iheringa charakter indywidualistyczny. Teorię tę Ihering wzbogacił w dwutomowym "Celu prawa" (1877-1883), konstruując w tym dziele teorię celowościowej (funkcjonalnej) wykładni przepisów prawa wychodzącej poza kanon metody formalno-dogmatycznej. IV. Pozytywizm z wątkami psychologizmu - Georg Jellinek Georg Jellinek (1851-1911), syn Lipskiego rabina, profesor uniwersytetu w Bazylei i (od 1891 r.) w Heidelbergu, podstawowe swoje tezy wyłożył w książce "Prawo nowoczesnego państwa" (1900). Prawo określił jako zespół norm, które regulują zewnętrzne zachowanie ludzi we wzajemnych stosun- kach, pochodzą od uznanego autorytetu zewnętrznego oraz posiadają gwarancję obowiązywania, daną przez czynnik zewnętrzny. Do tych elementów, odpowiadających podejściu pozytywistycznemu dodawał jeszcze jeden: prawo, aby obowiązywać, musi łączyć się z przekonaniem, że dane normy istotnie obowiązują. Był to element typu psychologicznego, odnoszący się do świadomości prawnej. Z tak rozumianym elementem prawa łączyła się teza o normatywnej sile faktów: z faktów społecznych wynika, przez częstotliwość ich występowania, prawo. Teza ta była sprzeczna z występującym od dawna przekonaniem, wyrażonym przez kanonistów, że "prawo nie może wyniknąć z samego faktu". Jellinek wniósł również wiele oryginalnych, choć mieszczących się w ramach pozytywizmu, tez do nauki o państwie. Dotyczy to w szczególności rozróżnienia prawniczego i socjologicznego podejścia do państwa (nawiązujące do Kantowskiego rozróżnienia bytu i powinności, zapowiadające normatywizm), jak również definicji państwa jako zespołu trzech czynników: obszaru, ludności ("społeczeństwa państwowego") oraz władzy. V. Pozytywizm z wątkami historyzmu - Adhemar Esmein 455 Godne uwagi były również poglądy francuskiego autora Adhemara Esmein (1848-1913), profesora historii prawa a następnie prawa konstytucyjnego najpierw na prowincji a później, co we Francji stało się normalną drogą kariery, w Paryżu. Wprowadził do swojego erudycyjnego wykładu prawa konstytucyjnego (1910) elementy zarówno historyczne, jak i porównawcze. Otwierało to drogę do ujmowania zjawisk prawnych w kontekście szerszym niż tylko obowiązującego prawa narodowego. VI. Znaczenie pozytywizmu prawniczego Pozytywizm prawniczy rozumiany jako koncentrowanie się na metodzie formalno- dogmatycznej, aczkolwiek był wielokrotnie atakowany przez inne podejścia do prawa, zachował do dziś swoje znaczenie w nauce i nauczaniu prawa. Wartościowy pozostaje tak długo, jak łączy się z właściwym danej epoce rozumieniem "państwa prawnego". Z tego powodu inaczej trzeba oceniać pozytywizm oficjalnego marksizmu-leninizmu (§ 78), jak i wszelkie inne wydania pozytywizmu odrzucające tradycje konstytucjonalizmu, prawa człowieka i obywatela, samorząd terytorialny oraz sądową kontrolę legalności aktów administracji. § 75. Normatywizm I. Sylwetka Hansa Kelsena W pierwszej połowie XX w. powstał kierunek myśli prawnej, który był bliski pozytywizmowi, ale tym niemniej nie można go zaliczać do pozytywizmu. Była to "czysta nauka prawa", przez krytyków zwana normatywizmem - stworzona przez Hansa Kelsena (1881-1973). Kelsen urodził się w Pradze. W wieku 30 lat został profesorem filozofii prawa i prawa państwowego na Uniwersytecie Wiedeńskim. Jest nim do 1929 r., po czym wykłada w Kolonii (1929-1933), w Genewie (19331940) oraz na niemieckim uniwersytecie w Pradze (1936-1938). Od 1940 r. przebywał w USA, od 1942 r. jako profesor Uniwersytetu Kalifornii w Berkeley. Obok nauki i nauczania prawa, był, jak większość pozytywistów, głęboko zaangażowany w praktykę prawa. W latach 1919-1921 był radcą prawnym rządu Republiki Austriackiej. Przygotował projekt, obowiązującej do dziś, konstytucji austriackiej z 1920 r. W latach 1921-1930 był sędzią austriackiego Trybunału Konstytucyjnego. Był również uznanym autorytetem z dziedziny prawa międzynarodowego publicznego. Podstawy swojej teorii sformułował w "Podstawowych zagadnieniach nauki prawa państwowego" ( 1911 ) i, przede wszystkim, w "Czystej nauce prawa" (1934), jak również w "Ogólnej teorii prawa i państwa" (1945). Był autorem wielu prac z zakresu teorii prawa międzynarodowego, teorii państwa oraz teorii prawa (w tym "Komunistycznej teorii prawa" -1955). II. "Czysta nauka prawa" 1. Ograniczenie do sfery powinności Nauka prawa Kelsena miała być "czysta", tzn. samowystarczalna logicznie i "wyprana" z wszelkich wartości pozaprawnych, a zatem metafizycznych. Jej podstawę metodologiczną stanowiło, przejęte od Immanuela Kanta, rozróżnienie rzeczywistości i powinności - i traktowanie prawa jako zjawiska, które należało do sfery powinności. Z tego powodu prawo powinno być badane we właściwy mu sposób przez prawoznawstwo, bez jakiegokolwiek wartościowania czy tłumaczenia przez dane historyczne, socjologiczne czy psychologiczne. Wszystko inne jest domeną innych nauk, nieprawniczych, w szczególności socjologii. 2. Stosunek do pozytywizmu Dla Kelsena, podejście takie oznaczało również "oczyszczenie" pozytywizmu prawniczego czy "jurysprudencji analitycznej" (§ 61) z wszelkich elementów obcych. Akcentował zatem związek z pozytywizmem. Normatywizm był jednak kierunkiem odrębnym, a to z powodu skutków metodologii przyjętej przez Kelsena. Przedmiotem zainteresowania pozytywistów prawniczych XIX w. było prawo traktowane jako swoisty fakt. To właśnie umożliwiło Georgowi Jellinkowi skonstruowanie teorii "normatywnej siły faktów", jak również spowodowało jego wyjście poza kanony pozytywizmu i zajęcie się kwestią świadomości prawnej (§ 74). Kelsen programowo odcinał się od faktów i zajmował się wyłącznie normami - skąd pochodzi druga nazwa kierunku. 3. Prawo jako dynamiczny system norm Przez normę prawną rozumiał on wypowiedź o charakterze hipotezy, która wyznacza, w jaki sposób adresat powinien zachować się w określonych okolicznościach oraz jaką sankcję należy zastosować w przypadku odmiennego zachowania się. Związek między wystąpieniem danych okoliczności a obowiązkiem określonego postępowania jest szczególnym związkiem normatywnym, a nie związkiem przyczynowym. Podobnie normatywny jest związek między normą sankcjonowaną, t.j. określeniem sposobu zachowania się w określonych okolicznościach, a sankcją, t.j. nakazanym sposobem zachowania się właściwego organu państwowego w przypadku gdy adresat normy sankcjonowanej nie zastosuje się do jej treści. Normy nie mogą być przy tym rozpatrywane pojedynczo - są one normami prawnymi tylko wówczas, gdy wchodzą w skład systemu prawnego. Prawo było w rezultacie ujmowane jako dynamiczny system norm. Jest to system hierarchiczny, który ma u podstawy normy indywidualne a na szczycie normę podstawową. Hierarchia norm jest hierarchią podstaw obowiązywania norm niższych a nie ich treści. W tym znaczeniu jest to hierarchia upoważnień, kompetencji do stanowienia norm niższych. Norma podstawowa jest normą, z której wynika upoważnienie do stanowienia całej reszty hierarchii - a więc jest to norma ponadkonstytucyjna. Była ona logicznie niezbędna dla skonstruowania całej teorii, co Kelsen wyraźnie stwierdzał: "czysta nauka prawa posługuje się pojęciem normy podstawowej jako hipotetyczną podstawą. Jedynie bowiem przy założeniu, że posiada ona moc obowiązującą, może obowiązywać również i porządek prawny, który się na niej opiera". 4. Państwo jako porządek prawny Przy tej formule prawa, państwo było porządkiem prawnym, "systemem norm prawa pozytywnego", idealnym punktem, któremu przypisuje się wszelkie działania ujmowane jako działania państwa. Kelsen wyciągnął z tego wniosek, że termin "państwo prawne" nie miał sensu. Wniosek ten wynikał z konsekwentnej logicznej "elegancji" normatywizmu, a nie z powodów wartościujących. Nie oznaczał on bowiem, trzeba to podkreślić, negowania wartości demokratycznie ustalanego prawa - Kelsen był zdecydowanym zwolennikiem demokracji parlamentarnej - i systemu kontroli legalności działania władz publicznych. Hierarchiczna konstrukcja systemu norm wręcz nakazywała stosowanie takiej kontroli - i to nie tylko w odniesieniu do indywidualnych decyzji organów administracji publicznej (sądownictwo administracyjne), ale także aktów normatywnych, w tym aktów ustawowych (sądowa kontrola konstytucyjności ustaw - sądownictwo konstytucyjne, którego Kelsen był zwolennikiem i promotorem). Wydaje się, że właśnie ten - praktyczny - wniosek z "czystej nauki prawa" był, niezależnie od zwrócenia uwagi teoretyków prawa na względność różnych dotychczasowych konstrukcji prawniczych, największą zasługą Hansa Kelsena. § 76. Kierunki socjologiczne I. Różne pojęcia socjologizmu Termin "socjologia", łączący w sobie greckojęzyczny element "wiedzy" i łaciński przedmiot "społeczeństwo", wprowadził August Comte (§ 74) na oznaczenie pozytywnej nauki o naturalnych prawach struktury i organizacji społeczeństwa. Socjologia stała się stopniowo wyspecjalizowaną empiryczną dyscypliną ze sfery nauk społecznych, mającą za przedmiot stosunki społeczne w ich aspekcie strukturalizacji grupowej. Przymiotnika "socjologiczny", pochodzącego od terminu "socjologia", oraz rzeczownika "socjologizm" można jednak używać w znaczeniu nieco szerszym, mianowicie jako określonego podejścia do badanych faktów i zjawisk, biorącego pod uwagę ich społeczne, zwłaszcza grupowe, źródła i uwarunkowania, traktującego prawo jako fakt społeczny. W tym znaczeniu była mowa o socjologicznym podejściu Monteskiusza (§ 52) - i takie znaczenie będzie stosowane również w dalszym toku wywodów. Należy podkreślić, że termin "socjologizm" wystąpił także w znaczeniu wąskim - jako oznaczenie jednego z kierunków socjologii, zapoczątkowanego przez francuskiego socjologa Emila Durkheima. II. "Socjologizm" Emila Durkheima Emil Durkheim (1858-1917), powołany w 1887 r. na pierwszą we Francji katedrę socjologii w Bordeaux, od 1902 r. profesor socjologii w paryskiej Sorbonie, twierdził, że zjawiska społeczne są pierwotne w stosunku do zjawisk psychicznych i stanowią podstawę do tłumaczenia tych ostatnich. Podobnie, wpływ społeczeństwa powinien stanowić podstawowe kryterium badania takich zjawisk jak religia, moralność, sztuka, język czy nauka. Teoria społeczeństwa Durkheima opierała się na pojęciu solidarności społecznej: mechanicznej w społeczeństwach pierwotnych (jednolitość myśli i działań członków społeczeństwa), organicznej w społeczeństwach przemysłowych (więź wynikająca z podziału pracy). W społeczeństwach pierwotnych dominuje prawo represyjne, prawo karne. Społeczeństwa przemysłowe opierają się na prawie kooperacyjnym (cywilnym, administracyjnym), zmierzającym nie do ukarania konkretnych osób , lecz do przywrócenia stanu zgodnego z normą prawną. Gdy idzie o wydźwięk polityczny, był to kierunek kwestionujący zarówno indywidualizm i, w rezultacie, liberalizm (choć zgadzał się z liberalizmem co do potrzeby pluralizmu i tolerancji), jak i socjalizm. III. Solidaryzm Leona Duguita Na socjologizmie Emila Durkheima opierała się w dużej mierze solidarystyczna teoria prawa Leona Duguita (1859-1928), profesora prawa publicznego i dziekana wydziału prawa uniwersytetu w Bordeaux. Była to świecka odmiana solidaryzmu społecznego, równolegle rozwijanego w społecznym nauczaniu Kościoła (§ 69), związana zresztą z syndykalistycznymi (§ 67) sympatiami autora. Poglądy te Duguit wyraził przede wszystkim w dziele "Prawo, prawo obiektywne i prawo pozytywne" (1901), rozwijając je w dalszych publikacjach, zwłaszcza w "Prawie społecznym" - czy "socjalnym" ( 1911 ). Duguit nauczał, że u podstaw życia społecznego leży obiektywna norma społeczna, która nakazuje wszystkim przestrzeganie zasad solidarności społecznej. Norma ta obowiązuje bezwzględnie, aczkolwiek jej konkretna treść jest zmienna. Państwo nie ma szczególnej władzy nad obywatelami, lecz podlega, jak sami obywatele, normom mającym uzasadnienie w zasadzie solidarności. Obowiązującym prawem mogą być tylko normy umacniające solidarność społeczną - co stanowiło odrzucenie rozumienia prawa w ujęciu pozytywizmu prawniczego. W rezultacie państwo nie tyle tworzy, gdy idzie o nakazy i zakazy postępowania, normy prawne, ile je ujawnia, bo w tym zakresie nie może tworzyć norm o dowolnej treści. Państwu pozostaje większa swoboda w odniesieniu do przepisów technicznych (konstrukcyjnych), które nie stanowią zakazów lub nakazów postępowania, lecz zapewniają realizację przepisów normatywnych. Poglądy szkoły solidarystycznej stanowiły z jednej strony uzasadnienie, z drugiej strony argumentację na rzecz "socjalizacji" prawa (stąd m.in. nazwa drugiej z powołanych prac Duguita), w szczególności prawa cywilnego, t.j. wprowadzania pewnych ograniczeń tradycyjnych praw indywidualnych w imię dobra ogółu. Ograniczanie to mogło następować albo w drodze ustawodaw- czej - elementy "socjalizacji" odnaleźć można w niemieckim kodeksie cywilnym BGB z 1896 r., albo poprzez, jak we Francji, orzecznictwo. Jego wyrazem była m.in. konstrukcja "nadużycia prawa" - możliwość uznania przez sąd, że ten, komu niezaprzeczalnie służy pewne uprawnienie, nie może zeń skutecznie korzystać, bowiem dany sposób korzystania narusza wartości ogólne, dające się określić poprzez generalną klauzulę tak jak względy słuszności. IV. Socjologizm w innych kierunkach myśli Socjologizm w znaczeniu szerszym wystąpił także w niektórych innych kierunkach myśli filozoficznej lub politycznej, w tym w myśli Herberta Spencera (§ 67) oraz Ludwika Gumplowicza (§ 71). Swoistą odmianą socjologizmu jest marksizm. V Nurt socjologiczny w nauce prawa karnego Gdy idzie o myśl prawniczą, socjologizm w znaczeniu szerszym najszybciej wystąpił w sferze prawa karnego. Znalazł on wyraz w, nawiązującej do "jurysprudencji celów" Rudolfa Iheringa (§ 74), kryminologii Franza von Lista (1851-1919), profesora uniwersytetów w Halle i w Berlinie, w empi- rycznych badaniach Gabriela Tarde ( 1843-1904), urzędnika francuskiego Ministerstwa Sprawiedliwości, nad "przestępczością porównawczą" i w twórczości naukowej oraz legislacyjnej (projekt włoskiego Kodeksu karnego z 1921 r.) Enrico Ferri'ego (1856-1929), autora m.in. "Socjologii kryminalnej" (1899). Socjologizm ten, przybierający postać kilku dość odmiennych kierunków, skoncentrował swą uwagę na skutecznych sposobach walki ze zjawiskiem przestępstwa, w szczególności poprzez zapobieganie, a nie tylko karanie. Traktował przestępstwo, przynajmniej dla celów badawczych, jako zjawisko społecznie zdeterminowane, przy zwróceniu uwagi na czynniki oddziaływujące na sprawcę ("nie czyn przestępny, ale osoba przestępcy podlega ukaraniu"). Dla najbardziej skrajnego przedstawiciela nurtu socjologicznego, Enrico Ferri'ego, głównym celem prawa karnego była ochrona społeczeństwa przed przestępcą Wobec tego zakwestionował on prawne kryteria przestępczości, zasadę winy i sens kary, przyjmując zasadę zobiektywizowanej odpowiedzialności karnej. Przedstawiciele bardziej umiarkowanych kierunków skupili się na polityce kryminalnej i na funkcjach kary, nie przekreślając całkowicie klasycznej konstrukcji odpowiedzialności typu moralnego. Do nurtu socjologicznego w prawie karnym zalicza się najwybitniejszych przedstawicieli polskiej nauki prawa karnego okresu międzywojennego. Najbliższy radykalnemu kierunkowi socjologicznemu był Wacław Makowski (1880-1942), adwokat, profesor prawa karnego, a potem także państwowego, w odrodzonym Uniwersytecie Warszawskim, trzykrotny minister sprawiedliwości (dwa razy w 1922 r. oraz w 1926 r.), w latach 1931-1935 wicemarszałek Sejmu, a potem wicemarszałek (1935-1938) i marszałek Senatu. Bardziej umiarkowany był socjologizm, połączony z koncepcją ewolucyjnie traktowanego prawa natury, Juliusza Makarewicza (1872-1955), profesora prawa karnego krótko w Krakowie a następnie (od 1907 r.) we Lwowie. Makarewicz był głównym autorem kodeksu karnego z 1932 r., który w rezultacie przejął pewne rozwiązania proponowane przez nurt socjologiczny. VI. Funkcjonalizm amerykański 1. Podstawy Szczególnym wydaniem socjologizmu w prawoznawstwie jest amerykański funkcjonalizm. Wyrósł on z przeciwstawienia się panowaniu anglosaskiego wydania pozytywizmu prawniczego, jakim była jurysprudencja analityczna, i wyrażał tendencję do przejścia w badaniach prawniczych od abstrakcyjnych rozważań nad konstrukcjami do konkretnej analizy społecznych skutków norm prawnych. Przedmiotem badania powinno być "prawo w działaniu" (law in action), a nie "prawo książkowe" (law in the books). Filozoficzną podstawę funkcjonalizmu prawniczego stanowił pragmatyzm (od greckiego słowa pragma, oznaczającego czyn) - kierunek nawiązujący do angielskiego empiryzmu (§ 68), spopularyzowany przez Johna Deweya (1859 - 1952), filozofa, psychologa i pedagoga, profesora wielu znanych uczelni, najdłużej Uniwersytetu Columbia w Nowym Jorku. Pragmatyzm odrzucał wszelkie "prawdy oczywiste" i zrywał z tradycyjną koncepcją prawdy jako zgodności z rzeczywistością; prawdziwość można ocenić jedynie według skutku dzia łania. Merytoryczną natomiast podstawą funkcjonalizmu stał się sposób tworzenia prawa w Stanach, mianowicie ogromna rola prawotwórstwa sądowego. 2. Poglądy O. W. Holmesa Za twórcę funkcjonalizmu uważany jest Oliver Wendell Holmes (1841 - 1935), wybitny prawnik-praktyk, od 1902 r. sędzia federalnego Sądu Najwyższego, wypowiadający się w formie aforystycznej, a nie w języku nauki czy filozofii. W wykładzie dla studentów szkoły prawa w Bostonie, wygłoszonym w 1897 r. i opublikowanym pod tytułem "Ścieżka prawa", Holmes określił prawo jako "nic innego, jak twierdzenia (przewidywania) co do tego, kiedy siła publiczna zostanie użyta przez instrument, jakim są sądy". Celem nauki prawa jest osiągnięcie jak największego prawdopodobieństwa tych przewidywań, przy wychodzeniu od punktu widzenia złego człowieka, którego interesuje jedynie to, czy i jakie będzie orzeczenie sądu w jego sprawie. W związku z tym w prawoznawstwie zbędne są zarówno metody logiczno-analityczne, jak i historyzm. 3. Idealizm prawniczy - inżynieria społeczna W myśli akademickiej najbliższy poglądom Holmesa był Roscoe Pound ( 1870 - 1964), profesor po kolei kilku uniwersytetów, od 1902 r. w Uniwersytecie Harvarda, autor licznych dzieł, m.in. "Duch Common Law" (1921), "Teoria interesów społecznych" ( 1921 ) i "Społeczna kontrola przez prawo" ( 1942). Dwa ostatnie tytuły wyznaczają dwa najważniejsze nowe tematy poruszone przez Pounda. Jego zdaniem, ewolucja prawa zmierza do "socjalizacji", co wyraża się m.in. w ogra- niczaniu korzystania z własności i dysponowania własnością, ograniczeniu wolności umów, ograniczeniu praw do odszkodowania z kontraktów i deliktów, obiektywizacji odpowiedzialności oraz kierowaniu się w orzecznictwie interesem społecznym przy elastyczności kryteriów swobodnego uznania. Jedynym kryterium oceny zasad i instytucji prawnych jest skuteczność tych zasad i instytucji jako środków do osiągnięcia celów prawa, które są zmienne i zależne od wielu czynników, poczynając od rozwoju gospodarczego i poziomu kultury politycznej. W późniejszych pracach Pound starał się przedstawiać katalogi i hierarchię celów prawa, co zbliżało go do pewnych nowoczesnych ujęć prawa natury. Porządek prawny - nauczał Pound - to sposób uporządkowania społeczeństwa zgodnie z jego ideałami stanowiącymi porządek społeczny oraz sposób utrzymania tego porządku. W jego skład wchodzą normy, techniki prawne oraz ideały prawne. Porządek prawny służy zatem pluralistycznemu porządkowi społecznemu. Zadaniem prawnika jest "inżynieria społeczna" (social engineering), t.j. identyfikowanie i wypracowywanie społecznych kompromisów godzących rozbieżne interesy w celu zapewnienia stabilizacji ładu społecznego. Poglądy te stanowiły teoretyczną podbudowę istotnego zwiększenia interwencjonizmu państwowego w okresie "Nowego Ładu" (New Deal) prezydenta Fran- klina Delano Roosevelta (1933-1945). Poglądy Pounda brały pod uwagę zewnętrzne cele oraz ideały prawa i z tego powodu określono je jako idealizm prawniczy. Drugim wybitnym przedstawicielem idealizmu prawniczego był Beniamin Nathan Cardozo ( 1870 - 1938), również, pod koniec życia, sędzia federalnego Sądu Najwyższego, który podkreślał fakt tworzenia prawa poza organami państwowymi, w życiu społecznym, a zatem rolę zwyczajów i obyczajów jako źródeł "żywego prawa". 4. Realizm prawniczy Inny, nieco późniejszy, kierunek funkcjonalizmu, który pozostawiał cele i ideały poza zasięgiem prawoznawstwa, nazwany został realizmem prawniczym. Jego najwybitniejszymi reprezentantami byli: Karl Nickerson Llewellyn (1893-1962), profesor Uniwersytetu Columbia w Nowym Yorku oraz Jerome N. Frank (1889-1957). Llewellyn definiował prawo jako "to, co wyrażają funkcjonariusze wymiaru sprawiedliwości - sędziowie, szeryfowie, pisarze, strażnicy więzienni i adwokaci", przeciwstawiając temu rzeczywistemu prawu "to, co tradycyjnie uważa się za reguły prawne". Frank poszedł jeszcze dalej. Swój wariant realizmu określił jako konstruktywny sceptycyzm: zauważał jak różne mogą być orzeczenia wydane w podobnych, o ile nie identycznych, warunkach i sprawach. Jest oczywiste, że realizm oprzeć się musiał na badaniach empirycznych, które stanowiły dlań podstawę nauki prawa. 5. Znaczenie Funkcjonalizm amerykański, stworzony w ramach specyficznego kontekstu filozoficznego i prawnego, odegrał niemałą rolę w zmianie podejścia do prawa również w Europie. Dowiódł - co prawda w nazbyt kategorycznej formie - że nauka prawa nie może zajmować się tylko "prawem książkowym", a "prawa w działaniu" nie da się zbadać inaczej niż metodami empirycznymi. § 77. Psychologizm I. Sylwetka Leona Petrażyckiego Georg Jellinek dla zdefiniowania prawa odwoływał się do pojęć ze sfery psychologii (§ 74), nauki szybko rozwijającej się na przełomie XIX i XX wieku. Ujęć uwzględniających fakt, że zjawisko prawa miało różnego rodzaju aspekty psychologiczne było w okresie załamywania się dziewiętnastowiecznego pozytywizmu prawniczego więcej. Psychologiczną teorię prawa stworzył jed- nak tylko Leon Petrażycki (1867-1931) - jedyny polski przedstawiciel myśli prawnej i prawniczej, którego poglądy przedstawia się w podręcznikach uniwersyteckich całego prawie świata. Petrażycki pochodził z rodziny szlacheckiej z Witebszczyzny. Kształcił się w Kijowie i w Berlinie. W 1898 r. został profesorem encyklopedii i filozofii prawa w uniwersytecie w Petersburgu, gdzie przebywał do 1918 r. Prowadził tam działalność polityczną w ramach liberalnej Partii Konstytucyjno- Demokratycznej (kadetów); z jej ramienia był posłem do I Dumy Państwowej w 1905 r. W 1918 r. wyjechał z Rosji, by przez Finlandię dotrzeć do Polski. W 1919 r. został profesorem socjologii na Wydziale Prawa Uniwersytetu Warszawskiego i pozostał nim do, samobójczej zresztą, śmierci. Najbardziej znane prace Petrażycki wydał po rosyjsku, w okresie petersburskim. Były to: "Wstęp do nauki prawa i moralności" (1905) oraz "Teoria prawa i państwa w związku z nauką moralności" (1907). W Warszawie ogłosił pracę "O ideale społecznym i odrodzeniu prawa naturalnego" (1925). II. Emocje moralne i prawne Petrażycki ujmował prawo jako zjawisko psychiczne. Poddał krytyce tradycyjny podział zjawisk psychicznych na przeżycia poznawcze, uczucia i wolę. Poznanie i uczucia określił jako stany pasywne, a akty woli - jako stany aktywne. Do tych dwóch stanów dodał akty pasywno-aktywne (doznawczo - popędowe), w których człowiek przeżywa bierne doznanie a zarazem odczuwa popęd do określonego działania lub zaniechania. Nazwał je emocjami (impulsjami, przeżyciami). Z emocji wywodził zarówno prawo, jak i moralność. Prawo i moralność istnieją tylko w świadomości ludzkiej, a normy prawne i moralne są "projekcją" odpowiednich emocji, powszechnych w danym społeczeństwie. Emocje są bowiem źródłem norm etycznych, które dzielą się na moralne i prawne, odpowiednio do charakteru emocji. Normy moralne mają charakter atrybutywny, jednostronny i bezroszczeniowy; odczuwa się obowiązek ich spełnienia, ale spełnienia nie można żądać. Normy prawne są atrybutywno - imperatywne, dwustronne i roszczeniowe; można domagać się ich spełnienia. Przeżyciom, a w rezultacie normom, prawnym Petrażycki przypisywał większe znaczenie - ze względu na ich rolę organizacyjną w życiu społecznym. Zauważał również zmienność granicy między prawem a moralnością, z tendencją do poddawania prawu wielu dziedzin należących uprzednio do sfery moralności. III. Podziały prawa Obowiązywanie prawa Petrażycki traktował jako odczucie emocji prawnych, prowadzących do zachowań właściwych z punktu widzenia prawa. Emocje prawne mogą wiązać się z istniejącymi normami prawnymi i stanowią wówczas prawo pozytywne, funkcjonujące w psychice zbiorowej. Mogą jednak nie mieć związku z normami tworzonymi poza wolą człowieka i stanowią wówczas prawo intuicyjne, tworzone przez każdego człowieka dla siebie i funkcjonujące wyłącznie w psychice indywidualnej. Prawo intuicyjne łączy się z przeżyciem sprawiedliwości. Ten element poglądów Petrażyckiego spowodował zaliczanie go również do nowoczesnego nurtu prawa natury. Z punktu widzenia polityki prawa (możliwości naukowego przewidywania zachowań społecznych w rezultacie wydania określonej normy prawnej), której rolę Petrażycki podkreślał, wskazane jest, by prawo intuicyjne i prawo pozytywne były ze sobą zgodne. Obok podziału prawa na pozytywne i intuicyjne, istnieje także podział na prawo oficjalne (tworzone lub sankcjonowane przez państwo) i nieoficjalne (pozapaństwowe). Nie każde prawo pozytywne jest, zdaniem Petrażyckiego, prawem oficjalnym; jako przykład podawał normy chrześcijańskiego prawa objawionego. IV. Psychologiczna teoria państwa Nieco podobnie do Hansa Kelsena (§ 75), teoria państwa Leona Petrażyckiego była pochodną teorii prawa. Jeden i drugi stwierdzali, że tworzyli teorię prawa i państwa. Oczywiście, były to różne teorie państwa. Dla Petrażyckiego, zgodnie z jego ogólnym podejściem psychologicznym, "władza państwowa (...) nie jest wolą ani siłą, nie jest w ogóle czymś realnym, ale projekcją emo- cjonalną, emocjonalnym fantazmatem". Państwo to wyobrażenie władzy, przypisywanie pewnych praw określonym osobom czy instytucjom. Istnieje ono 0 tyle, o ile ludzie wierzą w jego istnienie i stosują się do woli jego przedstawicieli. V. Psychologizm a liberalizm Tworząc konsekwentny system prawniczego psychologizmu, Petrażycki nie zrywał całkowicie z liberalną tradycją podejścia do prawa i do państwa. Uznawał w stosunku do prawa oficjalnego walor metody formalno-dogmatycznej, był także zwolennikiem praworządności, stworzenia takiej struktury państwa, która zapewni obywatelom spokój, nietykalność osobistą i wolność oraz ograniczenia zakresu ingerencji państwa; w tym ostatnim przedmiocie, przypisywał jednak państwu szczególną rolę cywilizacyjną i wychowawczą. Psychologizm Petrażyckiego wywarł istotny wpływ na rozwój myśli prawniczej nie tylko w Polsce, ale i w wielu innych krajach. W szczególności, oddziałał on na skandynawski "realizm prawniczy", kierunek traktujący prawo jako zjawisko psychospołeczne. § 78. Marksistowska koncepcja prawa I. Stan marksistowskiej teorii prawa przed rewolucją w Rosji Marksizm, który wniósł istotne nowe elementy do filozofii, ekonomii, socjologii i teorii państwa, okazał się mało płodny w zakresie prawa, mimo że Karol Marks miał za sobą również studia prawnicze, a Włodzimierz Lenin nie tylko ukończył prawo, ale wykonywał, co prawda bardzo krótko, praktykę adwokacką. Jak zauważył Umberto Cerroni, jeden ze znawców przedmiotu, "marksistowska teoria prawa pozostawiła niewiele prac godnych tego, by przeżyć swoich autorów, podczas gdy stworzyła uderzająco dużą liczbę dzieł miernych, niegodnych po prostu tego, by zaliczać je do duchowej spuścizny takiego myśliciela jak Marks". W momencie zwycięstwa Rewolucji Październikowej w Rosji marksistowska teoria prawa sprowadzała się w istocie do traktowania prawa jako wytworu rozbicia społeczeństwa na antagonistyczne klasy i narzucenia reszcie społeczeństwa woli klasy władającej środkami produkcji, a w rezultacie jako podniesionego do godności ustawy wyrazu woli klasy panującej, zagwarantowanego siłą przymusu państwowego ("prawo jest niczym bez aparatu mogącego zmuszać do przestrzegania norm prawnych"). Jako zjawisko historyczne, prawo powinno obumrzeć po zwycięstwie rewolucji, w bezklasowym ustroju sprawiedliwości społecznej. II. Kształtowanie się teorii prawa w Rosji radzieckiej i ZSRR 1. Selektywne stosowanie dawnego prawa Zwycięstwo bolszewików zmusiło ich zarówno do konkretnego określenia stosunku do dawnego prawa przedrewolucyjnego, jak i, wobec konieczności posługiwania się prawem w toku rewolucji, do wypracowania nowej koncepcji prawa, nie tyle ogólnej, ile mogącej znaleźć zastosowanie w tworzącym się państwie radzieckim. Dawne prawo nie zostało w wyniku rewolucji uchylone od razu. Tzw. dekret nr 1 o sądzie, zastępując dotychczasowe sądy nowymi, stwierdził, że sądy kierują się w swoich postanowieniach i wyrokach ustawami obalonych rządów tylko wówczas, o ile nie zostały one uchylone przez rewolucję i nie sprzeciwiają się rewolucyjnemu sumieniu i rewolucyjnej §wiadomości prawnej. Pod wpływem Lenina, o którym jeden z jego najbliższych współ- pracowników napisał, że "nie lubił fraz bez konkretnej treści", dodano wszakże wyjaśnienie, że rewolucja uchyliła wszystko, co było sprzeczne z dekretami nowej władzy oraz programami partii bolszewickiej i-wówczas jeszcze współrządzącej - partii lewicowych socjalistów-rewolucjonistów (eserów). Nieco podobną zasadę - selektywnego stosowania przepisów z poprzedniego okresu - przyjęto również, wyrażając ją jednak wyłącznie w orzecznictwie sądowym, w Polsce po II wojnie światowej. 2. "Złamanie" dawnego prawa - "socjalistyczna świadomość prawna" W rewolucyjnej Rosji po roku przyjęto jednak inną zasadę ogólną- nieznaną większości "demokracji ludowych" po II wojnie światowej. W "Przewodnich zasadach prawa karnego RFSRR" z 1919 r. - dokumencie bardziej zresztą doktrynalnym niż prawnym - sformułowano ją w sposób następujący: "proletariat, zdobywszy w Rewolucji Październikowej władzę, złamał burżuazyjny aparat państwowy (...) ze wszystkimi jego organami, armią, policją, sądami i kościołem (...) Rozumie się samo przez się, że los ten spotkał wszystkie kodeksy ustaw burżuazyjnych (...) Proletariat nie mógł przystosować burżuazyjnych kodeksów z przeżytej epoki i musiał je oddać do archiwum historii". W dziedzinie wymiaru sprawiedliwości odrzucenie dawnego prawa nastąpiło formalnie w 1918 r.; przepisy o sądzie ludowym stwierdzały, że "przy rozpatrywaniu wszystkich spraw sąd ludowy stosuje dekrety rządu robotniczo - chłopskiego, a w przypadku braku odpowiedniego dekretu lub jego niekompletności kieruje się socjalistyczną świadomością prawną". Wobec braku dekretowej regulacji wielu materii, oznaczało to w istocie dopuszczenie "wolnego prawa" czy też "wolnego orzecznictwa"; "wolne prawo" było nazwą niemieckiej szkoły z początku XX w., która głosiła nieskrępowanie sądu prawem ustawowym, a "wolne orzecznictwo" (czy "wolne poszukiwania naukowe") było postulatem francuskiego kierunku z tego samego okresu, dotyczącego jednak tylko luk w ustawodawstwie. 3. Poglądy M. A. Reisnera Teoretyczną podstawę oparcia prawa na "rewolucyjnej" czy "socjalistycznej świadomości prawnej" stanowiły poglądy Michaiła Andrejewicza Reisnera (1868-1928), absolwenta wydziału prawa rosyjskiego uniwersytetu w Warszawie, profesora w Tomsku (1898-1903), od 1905 r. członka partii bolszewickiej, od 1907 r. docenta historii państwa i prawa na uniwersytecie w Petersburgu, od 1917 r. zaangażowanego w prace legislacyjne, od 1919 r. profesora uniwersytetu w Moskwie, po 1924 r. odsuniętego od działalności politycznej. Od 1907 r. Reisner starał się połączyć marksizm z psychologizmem Georga Jellinka, z którym się stykał, oraz Leona Petrażyckiego, tworząc "psy- chologię społeczną". Istotnym elementem tej psychologii była, oczywiście, zbiorowa świadomość prawna, przez Reisnera ujmowana w kategoriach klasowych. Jest interesujące, że Reisner posługiwał się też kategorią "prawdy" jako sprawiedliwego ładu społecznego", co świadczyło o jego silnym związku z tradycją myśli ruskiej i rosyjskiej (§ 43). 4. Stosunek działaczy bolszewickich do prawa Działacze bolszewiccy, należy to podkreślić, nie wyrażali większego zainteresowania kwestiami prawa. "ABC komunizmu", opracowane w 1919 r. jako oficjalny komentarz do programu partii bolszewickiej, poświęcało prawu tylko 6 z 424 stron - pod tytułem "Sprawiedliwość proletariacka". Bliski współpracownik Lenina, Piotr Iwanowicz Stuczka (1865-1932), ludowy komisarz (minister) sprawiedliwości w latach 1917-1918, profesor uniwersytetu w Moskwie i, od 1923 r., prezes rosyjskiego Sądu Najwyższego, odnotował, że "także najbardziej oddani towarzysze albo wcale nie myśleli o takich "kontrrewolucyjnych" problemach, jak zagadnienia prawnicze, albo, co było jeszcze gorsze, na dziedzinę prawa patrzeli, jak na swojego rodzaju "tabu" ". Podejście to, odpowiadające okresowi "komunizmu wojennego" (§ 67), można określić jako nihilizm prawny. Jego elementy można odnaleźć w naukach M. A. Reisnera, które w pierwszych latach władzy bolszewickiej były stosunkowo popularne. 5. Znaczenie kodyfikacji prawa radzieckiego Przejście do NEP (§ 67) łączyło się z założeniem uregulowania stosunków prawnych przy pomocy nowego systematycznego ustawodawstwa i, w rezultacie, z przystąpieniem do kodyfikacji prawa. Dokonano jej w latach 1922-1923, przedstawiając ją zarazem jako "skrystalizowaną świadomość prawną robotników". Kodyfikacja prawa cywilnego, warto zauważyć, oparła się od strony formalnej na wzorze pandektystycznym, ale cechowała się, co nie może dziwić, wyjątkowo daleko posuniętą "socjalizacją" (§ 76). Kodyfikacja wyeliminowała "rewolucyjną świadomość prawną' jako źródło prawa, ale nie wyeliminowała jednego z jej aspektów w postaci znacznego "luzu decyzyjnego" organów państwowych. Dotyczy to szczególnie analogii. Ostrożnie traktowana tam, gdzie jest, wraz ze swobodą stron, jej miejsce, t.j. w prawie cywilnym, została ona ustawowo dopuszczona tam, skąd się ją ruguje od XV11I w. - w prawie karnym. Radziecka nauka prawa karnego przejęła wiele argumentów od socjologicznego nurtu prawa karnego. Wpływ socjologizmu na prawo karne miał się tam powiększać aż do lat trzydziestych. 6. Prawo jako forma stosunków wymiany towarowej a dogmat obumierania prawa Oparcie systemu prawnego na kodyfikacji spowodować musiało narastającą krytykę koncepcji Reisnera - i poszukiwanie nowych koncepcji, które by połączyły marksistowski dogmat o rychłym obumarciu prawa z potrzebą funkcjonowania prawa jako podstawy NEP. Koncepcje te, częściowo tylko reprezentowane przez wspominanego już Piotra Stuczkę, w pełni natomiast sformu- łowane i rozwinięte przez zajmującego szybko czołowe miejsce w radzieckim prawoznawstwie Ewgienija Bronisławowicza Paszukanisa ( 1891-1937), sprowadzały się do traktowania prawa w swoiście socjologiczny sposób, mianowicie jako formy społecznych stosunków wymiany towarowej. Zgodnie z tą teorią, prawo cywilne, mające charakter burżuazyjny, reguluje stosunki wymiany o charakterze rynkowym; tam gdzie idzie o stosunki w obrębie sektora państwowego, tam dla prawa cywilnego nie ma już miejsca. Paszukanis kładł, po odejściu od NEP, dopóki nie zaczął dostosowywać swych tez do nauki stalinowskiej, coraz większy nacisk na zastępowanie prawa przez nowe rozwiązania. Jego zdaniem, należało przeprowadzić drugą "rewolucję prawa": oczyścić je z przeżytków burżuazyjnych, przygotować do obumarcia, uprościć, przygotować nowe, lakoniczne kodeksy, zmienić prawo karne w politykę karną (przy całkowitej obiektywizacji odpowiedzialności), prawo cywilne w regulację gospodarczą itd. Ten stan poglądów nauki radzieckiej był w następujący sposób wyrażony w podręczniku "Podstawy prawa radzieckiego" z 1929 r., w którym zauważa się również pewne akcenty Saint- simonistyczne (§ 67): "burżuazyjne systemy administracyjne mają za swój niezmienny cel administrowanie ludźmi: z przechodzenia kapitalizmu z jednego stadium rozwoju do drugiego zmieniają się rządzący, ale naczelny cel podporządkowania mas pracujących władzy klasowej pozostaje bez zmian. W społeczeństwie socjalistycznym "miejsce rządzenia ludźmi zajmuje rozporządzanie rzeczami i kierowanie procesami produkcji" (Engels). Dotąd, w okresie przejściowym, gdy występuje rynek prywatny, mamy do czynienia ze współistnieniem dwóch systemów: administrujemy ludźmi i administrujemy rzeczami. W miarę jednak stopniowego rozwoju gospodarki radzieckiej stopniowo przechodzimy (...) od administrowania ludźmi do administrowania rzeczami - gospodarką, zasobami pracy, procesami pracy. W miarę tego, jak pokonuje się żywioł rynku, traci znaczenie regulacja prawna i samo prawo". III. Stalinowska teoria prawa Teoria rychłego obumarcia prawa nie odpowiadała jednak potrzebom stalinowskiego modelu politycznego, w którym prawo, o charakterze głównie represyjnym, ale też i nadzorczo - organizatorskim miało odegrać nader istotną rolę. Od 1929 r. Stalin coraz częściej mówił o "umocnieniu prawa". Nową teorię prawa - skrajnie pozytywistyczną, jako że abstrahującą, poza klaso- wym "sztafażem" od wszelkich ograniczeń treściowych - stworzył na użytek Stalina Andriej Januariewicz Wyszynskij (1883-1954), generalny prokurator ZSRR od 1931 r., oskarżyciel w "procesach moskiewskich" 1936-1938 r., w latach 1939-1944 zastępca przewodniczącego rządu ZSRR, a także wiceminister i minister (1949-1953) spraw zagranicznych. Była to koncepcja prawa w pełni instrumentalnego wobec skrajnie skoncentrowanej władzy politycznej, odrzucająca wszelką tradycję traktowania prawa jako wartości samej w sobie. Pod hasłem walki z nihilizmem prawnym fizycznie wyeliminowano Paszukanisa i niektórych jego zwolenników; Paszukanis był jednym z niewielu prawników, którzy ponieśli śmierć za swoje poglądy na prawo. Nie oznaczało to, że stalinowska koncepcja prawa była porównywalna, z pozornie podobną, z osiemnastowieczną ideologią "absolutyzmu prawnego" (§ 56). Ta ostatnia, związana z ideologią prawa natury, nie zrywała z tradycją ujmowania prawa jako osobnej wartości i nie dopuszczała też wyjątków od zasady związania suwerena wydanym przez niego prawem do czasu, dopóki nie zmieni on prawa w przepisanym po temu trybie. Wyszynskij mógł zaś w 1937 r. głosić, że "trzeba pamiętać o wskazówkach towarzysza Stalina, że zdarzają się takie okresy, takie momenty w życiu społeczeństwa, w szczególności w naszym życiu, kiedy ustawy okazują się przestarzałe i trzeba odłożyć je na bok". Można się było zatem nie liczyć także z drugim z aspektów "praworządności socjalistycznej"; jak nauczano, stanowiła była ona obowiązek przestrzegania prawa tak przez obywateli (co było nowym ujęciem, zamazującym treść pojęcia praworządności), jak i przez organy państwowe. Stalinowska koncepcja prawa została, po krótkim okresie względnego pluralizmu w okresie "demokracji ludowej" (§ 67), przyjęta - wraz z marksistowsko-leninowską teorią państwa - jako doktryna oficjalna w "demokracjach ludowych" po II wojnie światowej, poza, rychło, Jugosławią. IV. Teoria postalinowska W okresie postalinowskim teoria prawa socjalistycznego (t.j. prawa "realnego socjalizmu" - § 67) odeszła od tych aspektów teorii Stalina i Wyszynskiego, które oceniano jako przejawy stalinizmu, przede wszystkim od dopuszczenia "odłożenia ustaw na bok" oraz od nadużywania klauzul generalnych. Przy przyjmowaniu skrajnie pozytywistycznej definicji prawa zaczęto odchodzić od jednostronności ujmowania prawa, starając się bądź traktować prawo jako zjawisko wielopłaszczy- znowe, zawierające w sobie wątki normatywne, socjologiczne, psychologiczne i aksjologiczne, bądź wprowadzając obok "prawa" szersze pojęcie "systemu prawnego". W takim właśnie stanie teorię tę zastał upadek "realnego socjalizmu". § 79. Współczesne teorie prawa natury I. Odrodzenie prawa natury - prawo natury o zmiennej treści Wśród kierunków, które w końcu XIX w. wystąpiły przeciwko dominacji pozytywizmu prawniczego, znalazł się również nurt prawnonaturalny. To, jak je się nazywa, odrodzenie prawa natury łączy się z twórczością Rudolfa Stammlera ( 1856-1938), profesora filozofii prawa kolejno kilku niemieckich uniwersytetów, od 1916 r. uniwersytetu w Berlinie, autora m.in. "Nauki o słusznym prawie" ( 1902), "Teorii prawoznawstwa" ( 1911 ) i "Podręcznika filozofii prawa" ( 1922). Stammler był neokantystą. Krytykował marksistowską tezę o zdeterminowaniu prawa przez warunki życia społeczno-gospodarczego. Twierdził, że prawo jest nieodzowną formą stosunków w społeczeństwie. Pod wpływem Kanta odróżniał ideę słusznego prawa i wynikające z niej "czyste" pojęcia prawne jako "ogólne formy myślenia podstawowych pojęć prawnych", "różne przejawy formalnego pojęcia prawa" i kategorie w znaczeniu Kantowskim od materialnej treści prawa. Prawo formalne warunkuje całość "życia gospodarczego" (co zdaje się odpowiadać pojęciu kultury). Forma prawa - idea prawa słusznego jako nakazu rozumu - nie zmienia się, zmienia się natomiast treść prawa. Powstała w ten sposób koncepcja prawa natury o zmiennej treści, zasadniczo różniąca się od koncepcji przyjętej, w ślad za Hugonem Grocjuszem, w XVII i XVIII wieku (§§ 47 i 48). Zamiast terminu "prawo natury" Stammler używał częściej terminu "prawo słuszne". Prawo pozytywne miało w każdym razie być zgodne z "prawem słusznym". W tym samym czasie, dość odmienną koncepcję prawa natury o zmiennej treści przedstawił, w ramach szerszego systemu psychologizmu Leon Petrażycki (§ 77). Nieco innego rodzaju koncepcja prawa naturalnego, nawiązująca do myśli św. Tomasza z Akwinu, rozwijała się wraz z rozwojem neotomizmu i w związku z rozwojem społecznego nauczania Kościoła rzymsko-katolickiego (§ 69). II. Drugie odrodzenie prawa natury 1. Dynamiczne teorie prawa natury Drugie odrodzenie prawa natury przypadło, generalnie, na lata następujące po II wojnie światowej. Była to naturalna reakcja na całkowicie instrumentalne traktowanie prawa w ideologii prawnej faszyzmu, ale też i kontrpropozycja wobec również instrumentalnej koncepcji prawa stalinowskiego socjalizmu. W jego ramach powstało wiele konstrukcji, które da się łącznie za- kwalifikować jako dynamiczne - uznające zmienność prawa ponadustawowego. Należy zaznaczyć, że ścisłe pojęcie teorii dynamicznych, odróżnianych od koncepcji prawa natury o zmiennej treści, odnosi się do koncepcji, które uznają, że prawo natury zmienia się w ten sposób, że jego niezmienne normy są stale na nowo interpretowane przez ludzi, żyjących w zmieniających się warunkach kulturowych, społecznych i gospodarczych. Wśród tych koncepcji znajdują się także współczesne ujęcia neeotomistyczne. 2. Teoria "ustawowego bezprawia" Gustawa Radbrucha Szczególne miejsce w ramach drugiego odrodzenia prawa natury przypada Gustawowi Radbruchowi (1878-1949). Specjalista prawa karnego, szeroko podejmujący zagadnienia filozofii prawa, Radbruch był od 1907 r. profesorem kilku niemieckich uniwersytetów, najdłużej w Heidelbergu, skąd został usunięty w 1933 r., by powrócić w 1945 r. Powodem usunięcia z katedry była polityczna działalność Gustawa Radbrucha w Republice Weimarskiej w ramach partii so- cjaldemokratycznej, z jej ramienia był on ministrem sprawiedliwości. Radbruch był początkowo bliski pozytywizmu prawniczego. Przedstawił wówczas, opartą na metodologicznych założeniach kantyzmu, teorię relatywizmu prawniczego: uważał, że miedzy celami prawa, za które uważał sprawiedliwość, dobro powszechne i pewność prawa, zachodzi dialektyczna sprzeczność. Są one ze sobą powiązane w ten sposób, że na czoło mogą wysuwać się różne cele. Ponieważ najtrudniej jest ustalić, co jest sprawiedliwe, a najłatwiej co jest pewne, opowiedzieć się trzeba za, dającym pewność, prawem pozytywnym. Stawiając w ten sposób pewność prawa na pierwszym miejscu, twierdził nawet, że sędzia musi kierować się prawem zamiast poczuciem sprawiedliwości. W latach hitleryzmu - różniąc się zasadniczo od kolegów prawników pozostałych w Niemczech, bardzo szybko wynajdujących uzasadnienia prawa hitlerowskiego, jak również narażając się na represje - zachował pełną samodzielność intelektualną. Od relatywizmu przeszedł wówczas do swoistej koncepcji prawa natury o znamionach neokantyzmu. Kierując się swoistym rygoryzmem moralnym, przyznał pierwszeństwo sprawiedliwości - jako kryterium odróżniania od siebie prawa obowiązującego i "prawa haniebnego" - "ustawowego bezprawia", które nie może mieć mocy obowiązującej. "Ustawowym bezprawiem" była znaczna część prawa hitlerowskiego. Poglądy Radbrucha, upowszechnione po wojnie, stały się rodzajem standardu zachodnioniemieckiej myśli prawniczej. 3. Prawo natury formalne i materialne - teoria L. L. Fullera Jedną z ważkich propozycji rozumienia prawa natury przedstawił po wojnie Lon Luvois Fuller (1902-1978), profesor Uniwersytetu Harvarda, autor książki "Moralność prawa" (1964). Fuller wyszedł od tradycji realizmu prawniczego (§ 76), rozwijając ją w duchu swoistego prawa natury. Zapropono- wał odróżnienie formalnego i materialnego prawa natury. Za zasady formalnego (proceduralnego, instytucjonalnego) prawa natury (wewnętrznej moralności prawa) uznał: ogólność prawa, jego ogłaszanie (nie ma "tajnego prawa"), niedopuszczalność wydawania prawa z mocą wsteczną, jasność ("jeden z najistotniejszych składników praworządności"), niesprzeczność, niemożliwość wydania prawa "domagającego się niemożliwości" oraz trwałość w czasie. Osobno potraktował "zgodność między działaniem urzędowym a ustanowionym prawem" czyli praworządność. "Wewnętrzna moralność prawa", neutralna wobec celów materialnych, jest koniecznym warunkiem istnienia porządku prawa; bez niej prawo nie istnieje - i u tyle jest ona prawem naturalnym. Materialnym prawem natury jest zasada stanowiąca o celu prawa. Jej minimum Fuller określił w formie imperatywu, po podkreśleniu wagi problemu "granic skuteczności działania prawa"., w sposób bardzo ogólny, charakterystyczny dla wielu współczesnych koncepcji prawa natury: "rozszerzaj, utrzymuj i zachowuj integralność kanałów porozumiewania się, za których pośre- dnictwem człowiek przekazać może bliźniemu, co postrzega, odczuwa i czego pragnie". III. Trzecie odrodzenie teorii prawa natury? Obecnie, po upadku "realnego socjalizmu", występują poglądy o początku trzeciego odrodzenia teorii prawa natury. Istotnie, stają się one przedmiotem szczególnego zainteresowania w większości krajów postsocjalistycznych. IV. Odrodzenie prawa natury a jego "pozytywizacja" poprzez prawo międzynarodowe Drugie odrodzenie prawa natury łączyło się, nie tylko chronologicznie, z szerokim podjęciem przez prawo międzynarodowe problematyki praw człowieka, z powołaniem się na naturalne, niezbywalne prawa człowieka (§ 80). W ten sposób następuje swoista "pozytywizacja" prawa natury, inna niż ta, do której doszło w prawnonaturalnych kodyfikacjach przełomu XVIII i XIX w., doprowadzających do załamania dawnej koncepcji prawa natury (§ 48). Prawo natury znajduje wyraz w aktach prawa międzynarodowego, które - jeżeli są umowami międzynarodowymi - po ratyfikacji przez dane państwo zaczynają, zależnie od systemu przyjętego w danym państwie, albo wprost obowiązywać na jego terytorium, albo zobowiązywać ustawodawcę do dostosowania prawa pozytywnego do ich treści. Ta "pozytywizacja" nie powinna zagrozić prawu natury, natomiast stanowi ona niewątpliwie zupełnie nowy etap w jego dziejach. Rozdział. VIII Podstawowe kierunki rozwoju koncepcji stosunków międzynarodowych w XIX i XX wieku § 80. Uwagi wstępne W wieku XIX i XX ukształtowały się również nowoczesne koncepcje tak stosunków międzynarodowych, jak i prawa międzynarodowego. Ich kształtowanie się nie następowało w sposób linearny. Przeciwnie, zwłaszcza gdy idzie o koncepcje stosunków międzynarodowych, zmiany następowały często na zasadzie Heglowskiej triady. Zarazem w pewnych momentach występowała dominacja jednej z koncepcji, a zatem brak wyraźnego pluralizmu, jaki cechował myśl polityczną i prawną tego samego okresu. Współczesne stosunki międzynarodowe można datować od upadku Napoleona i Kongresu Wiedeńskiego 1814-1815 roku. Decyzje Kongresu przesądziły o granicach w Europie na prawie 100 lat, do wybuchu I wojny światowej. Zmiany stosunków granicznych były zatem - poza skutkami rozpadu Imperium Ottomańskiego, znajdującymi odzwierciedlenie w powstawaniu nowych państw w Europie południowo-wschodniej - niewielkie. Tym bardziej były jednak odczuwalne, zwłaszcza jeżeli stanowiły skutek wojny, stając się po obu stronach podłożem tendencji nacjonalistycznych (utrata Alzacji i części Lotaryngii przez Francję w 1871 r.). Cezury dziejów współczesnych stosunków międzynarodowych są takie same jak cezury rozwoju nowoczesnej myśli politycznej (§ 66) - co jest o tyle oczywiste, że te ostatnie łączą się ze zjawiskami o zasięgu międzynarodowym. W każdym z okresów zamkniętych powyższymi cezurami wystąpiły tendencje wyraźnie przeważające, jeżeli nie dominujące, czasem zmieniające się w trakcie trwania okresu. Generalnie, po czasach, w których przeważały tendencje antagonizmu, walki, ekspansji, nadchodziły czasy poszukiwania środków współpracy i zbiorowego bezpieczeństwa. Doświadczenia obu wojen światowych i fakt, że środki prowadzenia wojny mają dziś charakter przekraczający jakikowiek cel, w którym wojna może być prowadzona, powodują, że - przynajmniej w skali globalnej - druga tendencja może nabrać cech trwałości. § 81. Podstawowe kwestie i koncepcje stosunków międzynarodowych w dobie współczesnej Współczesne stosunki międzynarodowe długo łączyły się - mimo generalnego przyjmowania zasady równowagi sił (§ 64) - z różnego typu ekspansjonizmem, dążeniem państw do powiększenia swojego stanu posiadania. Po upadku Napoleona i ustaleniu, jak się okazało, na stulecie linii granicznych w Europie oraz zamknięciu drogi do półkuli zachodniej w następstwie tzw. doktryny Monroe (od Jamesa Monroe, prezydenta USA, który w 1823 r. ogłosił zasadę "Ameryka dla Amerykanów" - opierania się przez Stany Zjednoczone rozszerzaniu wpływów państw europejskich w Amerykach przy nieinterwencji USA w sprawy europejskie) ekspansjonizm dotyczył terytoriów Afryki, Azji i Oceanii. Rozpoczął się okres nowoczesnego kolonializmu, którego szczyt przypadł na końcowe dziesięciolecia XIX w., oraz imperializmu (§ 66). W samej Europie pojawiły się natomiast tendencje pacyfistyczne, propagujące pokój oraz potępiające wszelkie wojny. Cechował je utopizm, a to z powodu przekonania, że wojnom można zapobiec upowszechniając argumentację o charakterze etycznym lub humanitarnym. W ślad za podbojem coraz dalszych terytoriów i zamianą ich w kolonie rozwijała się ideologia kolonialistyczna. W tzw. starym systemie kolonialnym, do przełomu XVIII i XIX w., podstawą tej ideologii był merkantylizm (§ 55), mający zapewnić bezpieczeństwo handlu narodowego w obliczu obcej konkurencji. Później ideologia kolonialistyczna oparła się w dużym stopniu na darwinowskich argumentach "polityki światowej" (po niemiecku Weltpolitik) - konieczności ekspansji po to, by kontrolować kluczowe punkty świata i nie dopuścić do nadmiernej ekspansji konkurentów. Używano jednak także wielu innych argumentów, m.in. możliwość rozwiązywania w ten sposób trudności społecznych w mocarstwach kolonialnych (środek likwidacji przeludnienia i bezrobocia), jak i cywilizowanie tą drogą skolonizowanych ludów (paternalizm i misja cywilizacyjna Zachodu). W końcu XIX w. dokonał się kolonialny podział świata między państwa kapitalistyczne. Odtąd wszelka zmiana granic już nie tylko w Europie, ale i w świecie mogła dokonać się tylko w wyniku wojny, w której udział, wobec splotu sprzecznych interesów wielkich mocarstw, wziąć mogło wiele państw. Wojną taką stała się I wojna światowa. Ta, jak ją nazwano, "wielka wojna" miała wiele skutków. Jednym z nich było powstanie nowego układu państw w Europie w wyniki rozpadu wielkich monarchii w centrum i na wschodzie kontynentu; dzięki temu doszło do odrodzenia państwa polskiego. Innym skutkiem było powołanie do życia, na mocy traktatów pokojowych kończących wojnę, dwóch uniwersalnych organizacji międzynarodowych: Ligi Narodów oraz Międzynarodowej Organizacji Pracy. Głównym celem Ligi Narodów było zabezpieczenie pokoju przez stworzenie systemu bezpieczeństwa zbiorowego oraz rozwój współpracy międzynarodowej. Liga okazała się jednak niezdolna do zapobieżenia czy ukarania agresji Japonii w Chinach czy Włoch w Abisynii. Tym niemniej, choć mało efektywna, stanowiła ona pierwszą próbę realizacji utopii "wiecznego przymierza" czy "wiecznego pokoju", przedstawianych od kilku wieków (§§ 27, 44 i 64). Międzynarodowa Organizacja Pracy, w pracach której biorą udział przedstawiciele rządów, pracodawców i pracobiorców państw członkowskich, postawiła sobie za cel uchwalanie zaleceń dla państw członkowskich lub konwencji regulujących istotne problemy prawa pracy. Oznaczało to również istotny krok na drodze wyjścia prawa międzynarodowego poza tradycyjną sferę prawa dyplomatycznego i konsularnego oraz prawa wojny (§ 82). "Wielka wojna", jak się okazało, nie była ostatnią wojną światową. Nadeszła po niej wojna jeszcze większa, wywołana przez hitlerowskie Niemcy, współpracujące z faszystowskimi Włochami i nacjonalistyczną Japonią. Argumentacji na rzecz ekspansji tych państw, a w szczególności Niemiec, dostarczała, obok darwinizmu społecznego, rasizmu i faszyzmu (§§ 68 i 71), teoria geopolityki, powstała na przełomie XIX i XX wieku. Jej twórcą - łącznie z nazwą, pochodzącą od greckiego słowa ge, oznaczającego ziemię - był szwedzki teoretyk państwa i polityk o poglądach pangermanistycznych Rudolf Kjellen (1864-1922), m. in. autor książki Państwo jako forma życiowa (wyd. II-1917). Geopolityka, jego zdaniem, miała za cel "badanie wpływu czynników geograficznych na wydarzenia polityczne ludów i państw". Główną tezę stanowiło natomiast, że położenie geograficzne pewnych państw wymaga ich ekspansji, rozwój ich organizmu państwowego jest możliwy tylko przez zdobywanie nowej "przestrzeni życiowej". Kwestię tę, łącznie z pojęciem "przestrzeni życiowej" (Lebensraum), podjął niemiecki geograf Karl Haushofer (1869-1946), dostarczając tym samym argumentów cesarskiemu imperializmowi oraz hitlerowskiemu ekspansjonizmowi. Twierdził on , że państwo niemieckie, by naród zachował swoją "osobowość", musi objąć wszystkie ziemie zamieszkałe przez Niemców, nie może być zbyt gęsto zaludnione, musi być odpowiednio wielkie, by obronić się w przypadku ataku z zaskoczenia oraz musi mieć odpowiednio dużo ziemi uprawnej. Jego zdaniem, istniały cztery geopolityczne bieguny świata: Niemcy, mocarstwa anglosaskie, Rosja i Japonia; proponował oś Berlin-Moskwa-Tokio w celu przeciwstawienia się morskiej potędze państw anglosaskich. Upadek osi Berlin-Rzym-Tokio spowodował, w związku ze współpracą mocarstw koalicji antyhitlerowskiej, powstanie Organizacji Narodów Zjednoczonych jako nowej, bardziej uniwersalnej i, jak sądzono, bardziej efektywnej, organizacji mającej za cel utrzymanie międzynarodowego pokoju i bezpieczeństwa oraz rozwijanie i popieranie współpracy międzynarodowej we wszelkich dziedzinach. Nadzieje, jakie łączono z ONZ, okazały się częściowo płonne w sytuacji rychłego przejścia do "zimnej wojny", w której Stany Zjednoczone starały się wykorzystać swoją przewagę w Organizacji. "Zimna wojna" była okresem podziału świata na dwa, przeciwstawne bloki, skupione wokół dwóch "supermocarstw": USA i ZSRR. Blok amerykański, aczkolwiek oparty na systemie organizacji i sojuszy wojskowych, przede wszystkim na Organizacji Paktu Północnoatlantyckiego (NATO), powstałej w 1949 r., nie był zorganizowany w sposób monolityczny. W jego ramach, obok proame- rykańskiej idei atlantyzmu, rozwijała się idea europejska: stworzenia systemu organizacji demokratycznych państw Europy zachodniej. dea ta występowała w dwóch wariantach: utworzenia rodzaju Stanów Zjednoczonych Europy oraz utworzenia organizacji integracji gospodarczej w celu stopniowego rozszerzania zakresu tej integracji na sferę wojskową i polityczną. Skromną próbą realizacji pierwszego wariantu było utworzenie w 1949 r. Rady Europy, organizacji o szerokich zadaniach i szczupłych instrumentach ich wypełniania. Drugi wariant, którego twórcami byli przede wszystkim dwaj politycy francuscy: minister spraw zagranicznych Robert Schuman ( 18861963) oraz pierwszy komisarz planowania Jean Monnet (1888-1979), zaczęto realizować w 1951 r., tworząc Europejską Wspólnotę Węgla i Stali. Uzupeł- niono ją następnie o Europejską Wspólnotę Energii Atomowej i przede wszystkim, w 1957 r., Europejską Wspólnotę Gospodarczą. Wspólnoty przeobraziły się dziś w Unię Europejską. Blok radziecki był, po usunięciu Jugosławii, monolityczny, złączony ścisłym podporządkowaniem jego członków interesom ZSRR poprzez powiązania partyjne, militarne, w dziedzinie bezpieczeństwa publicznego i gospodarcze. Wyrazem monolityzmu było przyznawanie sobie przez ZSRR prawa do militarnego interweniowania w państwach członkowskich, gdy zagrożone były jego interesy, przedstawiane jako interesy całego bloku "państw miłujących pokój" (interwencja na Węgrzech w 1956 r.). Koniec "zimnej wojny" i zadeklarowanie polityki "pokojowego współistnienia" państw o różnych systemach nie oznaczały końca polityki bloków. 516 Blok radziecki, osłabiony przez odejście Chin, zachowywał tradycyjny monolityzm. W związku z interwencją w Czechosłowacji w 1968 r. ponowiono uzasadnienie prawa do interwencji zagrożeniem interesów całej "wspólnoty państw socjalistycznych" (tzw. doktryna Breżniewa). Natomiast blok amerykański uległ znacznej dezintegracji, przede wszystkim z powodu antyatlantyckiej i "proeuropejskiej" polityki prezydenta Francji (1958-1969) Charlesa de Gaulle'a. Dwubiegunowy model stosunków międzynarodowych uległ jednak pewnemu zatarciu przede wszystkim ze względu na skutki dekolonizacji. Państwa powstałe z dawnych kolonii, zwane Trzecim Światem albo krajami rozwijającymi się, zaczęły walczyć o dostrzeżenie i pomoc w rozwiązywaniu ich szczególnych problemów. Z jednej strony, domagały się wprowadzenia mechanizmu wyrównywania historycznie uwarunkowanych różnic pomiędzy bogatą, uprzemysłowioną "Północą" (do której zaliczały na równi rozwinięte państwa kapitalistyczne oraz europejskie państwa socjalistyczne) a gospodarczo zacofanym "Południem" (do którego zaliczano też państwa socjalistyczne w Azji). Z drugiej strony, choć stanowiły podstawę ruchu państw niezaangażowanych, pomocy w rozwiązywaniu swoich problemów poszukiwały przede wszystkim w obozie radzieckim. Upadek "realnego socjalizmu" zadał ostateczny kres dwubiegunowemu modelowi świata. Na świecie pozostało jedno tylko "supermocarstwo" - Stany Zjednoczone. Kwestia czy i na ile jest ono w stanie sprostać wynikającym z tego obowiązkom w oczywisty sposób pozostaje poza zakresem niniejszego wykładu. § 82. Rozwój prawa międzynarodowego a prawo natury W XIX w. prawo międzynarodowe szło w dużej mierze drogami wypracowanymi w klasycznej doktrynie nowożytnej (§ 64) , choć na jego kształt coraz silniejszy wpływ miały wyniki zjazdów i konferencji międzynarodowych, w szczególności wielostronne traktaty i konwencje. Na mocy tego rodzaju aktów utworzono pierwsze organizacje uniwersalne wyspecjalizowane w materiach 517 technicznych (Międzynarodowy Związek Telegraficzny w 1865 r., Powszechny Związek Pocztowy w 1874 r.), jak również zaczęto regulować w tym trybie kwestie prawa wojny (konwencja genewska z 1964 r., dotycząca rannych żołnierzy). Ten kierunek rozwoju prawa międzynarodowego - i w rezultacie jego nauki - był kontynuowany w wieku XX. Nowe rozwiązania traktatowe po I wojnie światowej, a w szczególności utworzenie dwóch, wspomnianych już, organizacji uniwersalnych: Ligi Narodów i Międzynarodowej Organizacji Pracy oraz wprowadzenie traktatowej ochrony mniejszości w Europie środkowej i południowo-wschodniej, mimo tego, że w istotny sposób wykraczały poza tradycyjną domenę prawa międzynarodowego, nie wywarły szczególnego wpływu na naukę prawa międzynarodowego. Trzymała się ona tradycyjnych schematów, w tym uznawania za podmioty prawa międzynarodowego jedynie państw. Należy jednak zaznaczyć, że Hans Kelsen rozwijał w tym czasie teorię prymatu prawa międzynarodowego w stosunku do prawa wewnętrznego. Wywodził ją z bezwzględnego obowiązku wykonywania zobowiązań umownych (pacta sunt servanda), traktując ją, co warto zauważyć, jako prawo naturalne. Tego rodzaju koncepcja wskazywać musiała na wzrastającą nieadekwatność utrwalonego w okresie nowożytnym pojęcia suwerenności państwowej. Rozwiązania, jakie przyjęto w prawie międzynarodowym po II wojnie światowej, na tyle już różnią się od rozwiązań klasycznych, że nauce było coraz trudniej trzymać się ujęć klasycznych. Trzeba jednak pamiętać, że przedstawiciele "ortodoksyjnej" nauki państw socjalistycznych wykazywali pod tym względem znaczny konserwatyzm, wyrażając, typowe dla marksistowskiej kon- cepcji prawa (§ 78), poglądy pozytywistyczne. Pod hasłem obrony suwerenności państw - członków wspólnoty międzynarodowej za podstawowe źródło prawa międzynarodowego uważali traktaty. Nie dopuszczali, jako zasady, istnienia norm ograniczających swobodę kontraktową państw. Za podmioty prawa międzynarodowego uważali tylko państwa i, jako podmioty wtórne , pochodne i ograniczone, organizacje międzynarodowe. Tymczasem - w zakresie prawa traktatowego - już Karta Narodów Zjednoczonych z 1945 r., w zakresie dokumentów politycznych - Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1948 r., a w zakresie praktyki prawa - statut i orzeczenia Międzynarodowego Trybunału Wojskowego w Norymberdze (1945-1946) odwoływały się, wprost lub pośrednio, do naturalnych praw człowieka. Wprost o "przyrodzonej godności oraz równych i niepozbywalnych prawach wszystkich członków wspólnoty ludzkiej" mówiła Powszechna Deklaracja. Trybunał Norymberski osądził i skazał niemieckich przestępców wojennych oskarżonych o popełnienie zbrodni prawa międzynarodowego - zbrodni ludobójstwa, mimo że takiej zbrodni nie było uprzednio w żadnym prawie pozytywnym, ani wewnętrznym, ani traktatowym (projekt konwencji w sprawie zapobiegania i karania zbrodni ludobójstwa przyjęto dopiero w 1948 roku). Powołane sformułowania Deklaracji powtórzył akt prawa traktatowego -Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, uchwalony przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1966 roku. Nastąpiło w ten sposób formalne uznanie przez prawo międzynarodowe konstrukcji o charakterze prawnonaturalnym - obowiązującej niezależnie od jej deklarowania w dokumentach prawa międzynarodowego. Jeżeli dokumentami tymi są traktaty, dochodzi następnie do swoistej "pozytywizacji" tego prawa natury w ramach porządku prawa wewnętrznego (§ 79). Wśród wielu nowych rozwiązań, istotne znaczenie przypisać należy zjawisku ściśle związanemu z penetracją koncepcji naturalnych praw człowieka do prawa międzynarodowego, a mianowicie przyznawaniu jednostce statusu szczególnego co prawda - podmiotu prawa międzynarodowego. Europejska Konwencja Praw Człowieka, podpisana w 1950 r., stworzyła "każdej osobie fizycznej, organizacji pozarządowej lub każdej grupie jednostek", które uważają, iż stały się "ofiarą naruszenia przez Państwo-Stronę praw uznanych w (...) Konwencji" możliwość złożenia skargi do Europejskiego Trybunału Praw Człowieka. Z punktu widzenia tradycji prawa międzynarodowego rozwiązanie to, bez względu na realnie niewielki zakres jego stosowania, należy uznać za rodzaj rewolucji. Ponieważ Polska ratyfikowała Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych oraz, po upadku "realnego socjalizmu" i w związku z przystąpieniem do Rady Europy, Europejską Konwencję Praw Człowieka, rozwiązania odwołujące się do naturalnych praw człowieka weszły w skład naszego prawa wewnętrznego. Na zakończenie, warto też zacytować inny fragment preambuły Konwencji Europejskiej: "zdecydowani, jako rządy państw europejskich działających w tym samym duchu i posiadających wspólną spuściznę ideałów i tradycji politycznych, poszanowania wolności i zwierzchnictwa prawa (...)". Słowa te mogą służyć jako punkt dojścia i podsumowanie wykładu dziejów euratlantyckiej myśli politycznej i prawnej od starożytności do naszych dni.