POŁUDNIOWO-WSCHODNI INSTYTUT NAUKOWY W PRZEMYŚLU POLSKA - UKRAINA 1000 LAT SąSIEDZTwA T. 2 STUDIA Z DZIEJÓW CHRZEŚCIJAŃSTWA NA POGRANICZU KULTUROWYM I ETNICZNYM POD REDAKCJĄ STANISŁAWA STęPNIA PRZEMYŚL 1994 SPIS TREŚCI Przedmowa . 7 Jerzy Kłoczowski, Polska - Ukraina. Związki religijno-kulturalne€ we wspólnej historii . . . . , . . 9 Z dziejów unii kościelnycb Borys Gudziak, Unia florencka a metropolia kijowska. . . . . 19 August S. Fenczak, Ziemia przemyska a polski nurt unionizmu katolickiego w XVI wieku . . . . 33 Ihor Myćko, Przyczynki do dziejów polemiki religijnej w Przemyskiem w XVI wieku. Benedykt Herbest, Andrij Kolodyriski, Iwan Wiszeński. . 61 Ryszard Łużny, Księdza Piotra Skargi SJ widzenie Wschodu chrześcijariskiego . . . . 69 Ks. Mirosław Szegda, Unia brzeska 1596 roku jako wyraz dążności wspólnot prawosławnych do reformy Kościofa . . . . 77 August S. Fenczak, Kościól greckokatolicki w Polsce do roku 1772 jako dzielo swojej epoki (w poszukiwaniu szerszych perspektyw badawczych). . . . 85 O. Albin Sroka OFM, Relikwie świętego Jozafata Kuncewicza w kościele Franciszkanów-Reformatów w Przemyślu. . . 109 Zbigniew Opacki, Likwidacja unii kościelnej na " ziemiach zabra- nych " w 1839 roku. . . . 119 Witold Kołbuk, Unia kościelna w Królestwie Polskim w XIX wieku. . . . . . . 131 Stanisław Stępień, Nowa unia kościelna - obrządek bizantyńsko- słowiański . 141 Stanisław Stępień, Represje wobec Kościola greckokatolickiego w Europie Środkowo-Wschodniej po II wojnie światowej . . . 195 Ołeksa Myszanycz, Metropolita Josyf Slipyj przed " sądem " KGB. Materiały z procesów w latach 1945-l946 i 1958-1959 .. . 263 Kultura a życie religijne Ukraińców Anna Różycka-Bryzek, Sztuka w Polsce piastowskiej a Bizan- cjum i Ruś. . 295 Anna Różycka-Bryzek, Bizantyńsko-ruskie malowidla w Polsce wczesnojagiellońskiej # problem przystosowari na gruncie kultury tacińskiej. . . 307 Waldemar D e 1 u g a, W kręgu sztuki Kościola wschodniego. Metoda porównawcza w studiach nad rytownictwem i malarstwem XVI i XVII wieku327 Ewa N a u m o w, Z dziejów XVI-wiecznych skryptoriów cerkiewnych. loann 2 Posady Rybotyckiej i jego mineje335 Wołodymyc A 1 e k s a n d r o w y c z, Rybotycki ośrodek malarski w dru- giej polowie XVII wieku . 341 Romuald B i s k u p s k i, Sztuka Kościola prawoslawnego i unickiego na terenie diecezji przemyskiej w XVII i pierwszej polowie XVlll wieku.351 Ks. Zbigniew B i e 1 a m o w i c z, Świadectwa wzajemnych oddzialywari obrz4dku laciriskiego i bizantyńskiego w sztuce sakralnej na ziemiach polskich w epoce baroku . 371 Janusz P o 1 a c z e k Andrzej R y s z k i e w i c z, Na pograniczu kultur. Ks. Mikolaj Tereiński (1723-1790) - barokowy malarz przemyski . 379 Jurij M e d w e d y k, Z dziejów ukraińskiej pieśnć religijnej. . . 397 Jurij J as i n o w s k yj, Znaczenie eparchii przemyskiej w rozwoju ukra- iriskiej muzyki cerkiewnej. . 403 PRZEDMOWA Wydany kilka lat temu pierwszy tom studiów Polska - Ukraina. 1000 lat sgsiedztwa zawierał rozprawy i artykuły poświęcone milenium Chrztu Rusi-Ukrai- ny i jego konsekwencjom na polsko-ukraińskim pograniczu etnicznym. Obecnie jesteśmy w przeddzień innej, niezwykle ważnej rocznicy w dziejach narodu ukra- ińskiego i białoruskiego - 400-lecia zawarcia unii Kościoła ruskiego ze Stolicą Apostolską. Również i to wydarzenie miało silne implikacje w dziejach Polski i Polaków. Od zawarcia unii brzeskiej minęły już prawie cztery stulecia. Wydawałoby się więc, iż jest to tak duży dystans czasu, że pozwala na obiektywną analizę tamtego wydarzenia, a także na jego właściwą ocenę zarówno z punktu widzenia Kościoła zachodniego jak i wschodniego. Tak jednak nie jest i byE nie może. Jakkolwiek bowiem unia okazała się dziełem trwałym, to jednak jej sukces jest połowiczny. Nie udało się pozyskać całego Kościoła prawosławnego funkcjonują- cego wówczas na ziemiach ruskich. Do dziś zapoczątkowany przez unię brzeską Kościół greckokatolicki przetrwał jedynie na Ukrainie Zachodniej, w Polsce oraz w ukraińskich środowiskach emigracyjnych. Przetrwały także Kościoły katolickie obrządku wschodniego zapoczątkowane w wyniku innych inicjatyw zjednoczenio- wych. Spadkobiercą unii użhorodzkiej z 1646 r. jest dziś społeczność greckoka- tolicka na ukraińskim Zakarpaciu, na Węgrzech i w Słowacji; unii w Alba Julia z 1698 r. - wschodni Kościół katolicki w Rumunii; ruchu unijnego w Kukusz zapoczątkowanego w roku 1859 i w Konstantynopolu z roku następnego - mała, ale aktywna wspólnota wschodniokatolicka w Bułgarii. Duszpasterstwo Kościoła greckokatolickiego rozwija się także na terenie Chorwacji i Macedonii. Próby odrodzenia unii podejmowane są na Białorusi i w Rosji. A przecież, unię z Rzymem zawarli, i do dziś w niej trwają, nie tylko wy- znawcy prawosławia, ale także potomkowie nestorian, monofizytów i monotele- tów. Tak więc, obok Kościoła katolickiego obrządku łacińskiego we współczesnym świecie mamy Kościoły katolickie obrządku bizantyriskiego, ormiańskiego, syryj- skiego, chaldejskiego, maronickiego, etiopskiego i koptyjskiego. Wprawdzie nie zawsze są to wspólnoty liczebnie znaczące, ale wnoszą one wiele bogactwa kul- turowego w katolickie życie duchowe. Niestety, wartości te nie zawsze są przez "łacinników" dostrzegane i wykorzystywane. A szkoda, gdyż obrządki te mogłyby uczyć wiernych Kościoła rzymskokatolickiego tolerancji, gotowości do ustępstw, przezwyciężania utartych stereotypów. Mogłyby przez to odegrać znaczącą rolę w dialogu ekumenicznym z innymi Kościołami chrześcijańskimi. Jeśli zaś słyszy się, że istnienie Kościołów unickich jest przeszkodą w procesie zjednoczenia Chrześcijaństwa, to czy przypadkiem u podstaw takich wypowiedzi nie leży fakt traktowania w pczeszłości wiernych tych Kościołów jako katolików niższej kate- gorii. Fakt ten nie może nie budziE obaw, że w przypadku nowej unii historia się powtórzy. Dlatego też różnice obrządkowe w Kościele katolickim nie powinny być zatajane, lecz eksponowane. To zaś, połączone z gotowością do przebaczenia, pojednania, ustępstw i rzeczywistego otwarcia w stronę niezjednoczonych Kościo- łów chrześcijańskich może przynieść intensyfikację dążeń ekumenicznych, które niewątpliwie muszą się opierać na ponownej analizie wszystkich uchwał soborów drugiego tysiąclecia. DążyE nam bowiem trzeba nie do "nawracania" kogokolwiek z chrześcijan, lecz nawracania się wzajemnego, ponownego otwarcia na wolność myślenia i poszukiwania Prawdy. To poszukiwanie nie może obejść się bez po- znania przeszłości Chrześcijaństwa. Niniejszy tom studiów zawiera wiele cennych materiałów pozwalających lepiej zrozumieE jedną z dokonanych w przeszłości prób przywrócenia jedności Kościo- ła. Publikowane rozprawy i artykuły stanowią analizę dzieła unijnego nie tylko w aspekcie teologicznym, ale także kulturowym i politycznym. Jeśli więc niektóre stwierdzenia zostałyby odczytane jako oskarżenia pod adresem Kościoła prawo- sławnego, to pragniemy zapewniE, że nie takie były intencje autorów. Mamy bowiem pełną świadomość, w jakiej sytuacji Kościół ten znajdował się w prze- szłości. Wiemy, że on również czuje się pokrzywdzony ze strony Kościoła kato- lickiego. Jeśli więc o wzajemnych krzywdach przypominamy, to nie dlatego, aby rozdrapywać rany, lecz po to, by przestrzegać obecne i przyszłe pokolenia przed popełnieniem podobnych błędów. Pragnąc podkreśliE bogactwo kulturowe Kościołów wschodnich - prawosław- nego i unickiego - zamieszczamy w niniejszym tomie szereg artykułów poświę- conych różnym aspektom kultury religijnej, a mianowicie: literaturze, sztuce sakralnej, muzyce cerkiewnej. Świadczą one o wspólnej genezie kultury wscho- dniochrześcijańskiej. Mamy nadzieję, że uzmysławiają także wzajemne oddziały- wania chrześcijańskiego Zachodu i Wschodu, tworzące w ten sposób wspólne dziedzictwo cywilizacji europejskiej. Te właśnie relacje miał na myśli Ojciec $więty Jan Paweł 11, mówiąc o potrzebie szerszego korzystania z dorobku Chrze- ścijaństwa wschodniego i porównując je do "drugiego płuca Europy". Wydając niniejszy tom pragniemy zaznaczyć obecność środowiska naukowego skupionego wokół Południowo-Wschodniego Instytutu Naukowego w Przemyślu w życiu naukowym i badaniach nad dziejami i wzajemnymi wpływami obydwu chrześcijańskich kultur. Leżący na pograniczu Przemyśl ma ku temu szczególne prawo, ponieważ niemal od swych historycznych początków jest miejscem spot- kania kultur Wschodu i Zachodu, a wyrazem tego jest chociażby fakt, że stał się on siedzibą biskupów obu obrządków - greckiego i łacińskiego. Stanisław Stępieri Przemyśl - 24 czerwca 1994 roku, w dzień św. Jana Chrzciciela patrona katedr przemyskich obrządków łacińskiego i bizantyńsko-ukraińskiego. JERZY KŁOCZOWSKI (Lublin) POLSKA - UKRAINA. ZWIĄZKI RELIGIJNO-KULTUROWE WE WSPÓLNEJ HISTORII Rocznica 300-lecia przyjęcia unii kościelnej przez przemyskiego biskupa Ko- ścioła wschodniego, Innocentego Winnickiego, skłania do szerszej, naukowej re- fleksji nad kluczowymi problemami współczesnej, polsko-ukraińskiej, przeszłości. Warto pamiętać o szerszym kontekście owej przemyskiej decyzji z lat 1691-1692. Rychło po Przemyślu zaakceptują unię kościelną biskupstwa wschodnie we Lwo- wie (1700) i Łucku (1702). Zwycięstwo unii na obszarach szczególnie ważnych dla chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej będzie tak zupełne, że ry- chło nie pozostanie tam żadna nie-unijna parafial. W 1686 r. artykuł IX "wie- czystego pokoju" między Polską a Rosją gwarantował dla metropolity kijowskiego zwierzchnictwo nad Kościołem prawosławnym w Rzeczypospolitej. W tym samym roku 1686 patriarcha Carogrodu potwierdza podporządkowanie metropolii kijo- wskiej patriarsze w Moskwie i świeżo wyświęcony w 1685 r., właśnie w Moskwie metropolita kijowski złożył równocześnie przysięgę tamtejszemu zwierzchnikowi kościelnemu. W ten sposób od schyłku XVII w. zaczął się bardzo silny i daIeko idący proces rusyfikacji Kościoła podporządkowanego Moskwie za pośrednictwem Kijowa, jednocześnie zaś na obszarach Rzeczypospolitej następuje proces umac- niania się Kościoła wschodniego związanego z Rzymem. Chodzi tu więc o zjawisko fundamentalnej wagi dla społeczności ukraińskich. Zjawisko obrosłe od dawna ostrymi debatami, przeciwstawnymi stanowiskami, długo nie do pogodzenia2. Ścisłe połączenie problematyki religijnej ze społeczną, narodową, kulturalną, niezmiernie komplikowało całe zagadnienie. Dziś, w abso- lutnie nowej sytuacji politycznej wolnej Ukrainy, Białorusi i Polski szukających zdecydowanie zbliżenia na gruncie wspólnej przynależności europejskiej, trzeba podjąE z każdej strony jak największy, maksymalnie zobiektywizowany, wysiłek 1.Fundamentalna dla XVI-XVIII w. cozprawa Ludomira B i e ń k o w s k i e g o, Organizacja Kościola Wschodniegu w Polsce, Kościril w Polsce, pod red. J. Kłoczowskiego, t. II, Kraków 1970, s. 779-1112. The History r#f thc Ukrainian Churches, [w:j Ukraine. A Crlncise Encyclopuedia pod red. V. Kubi- jovyca, II, Toronto l971, s. 143 i nast.; T. Śliwa [w:) Historia Kościota w Polsce, pod ned. B. K#mora - Z. Obertyńskiego t. I, I Poznań, Warszawa 1974 s. 458 i nast.; J. K ł o c z o w s k i, Dzieje chrześcijaristwa polskiego, I Paryt l 987 s. I 63 ; L. B i e ń k o w s k i, Mozaika religijno-kulturalna Rzcczypospolitej w XVll i XVlll w., [w:] l/niwersalizm i swoistość kultury polskiej, pod red. J. Kło- czowskiego, I, Lublin 1989, zwłaszcza s. 250 i nast. 2.Por. np. charakterystykę z ukraińskiego punktu widzenia A. O h I o b I y n, Church Historiography, [w:) Ukruine. A. C#ncise EncycloPaedia II, s. 120-129. Zwięzła charakterystyka u L. Bieńko- w s k i e g o, Organizacja Kości#la Wschodniego w Polsce, [w:] Kościri! w Polsce, pod red. J. Kło- czowsk,ego, II, Kraków 1970, s. 786-7. lepszego zrozumienia naszej wspólnej przeszłości bez jej idealizacji, ale także nie bez dostrzegania wagi naszego długiego, kilkusetletniego współżycia dla na- szych kultur społecznych, naszych fundamentalnych tożsamości. Pragnę przedstawić kilka refleksji ogólniejszego znaczenia, dotyczących spraw stanowiących szerszy kontekst dla wydarzeń sprzed trzystu lat, dziś przez nas wspominanych. Kontekst najistotniej zresztą związany z tymi wydarzeniami i ich dalekosiężnymi przyczynami i skutkami jakże ważnymi dziś jeszcze. Jedno z najbardziej palących pytań stojących dziś tak przed Polską, jak i Ukrainą, dotyczy naszego, czy naszych miejsc w Europie w dobie tak oczywis- tych procesów integracyjnych zachodzących na naszym kontynencie, jak i całym świecie. Przy całej wadze polityki i ekonomii, fundamentalne znaczenie bliskości kulturowej, wspólnych korzeni cywilizacyjnych wynikających z wielowiekowej tradycji "długiego trwania" historycznego, zdaje się nie budziE wątpliwości. Hi- storycy polscy w dwudziestych latach XX w. stworzyli w Warszawie ośrodek prac i refleksji nad, jak to nazwali wówczas, Europą wschodnią z naciskiem na współ- pracę historyków wszystkich kra,jów szeroko pojętego regionu3. Ze strony ukra- ińskiej istotny wkład w pracę ośrodka włożył zwłaszcza Myron K o r d u b a 4. Związany ściśle z tym środowiskiem Oskar H a 1 e c k i zaproponował w 1950 r. w każdej książce opublikowanej po angielsku w Nowym Jorku nowe ujęcie hi- storii Europy z uwypukleniem w nim Europy środkowo-wschodniej obejmującej, najogólniej biorąc, kraje między Niemcami a RosjąS. W propozycji Haleckiego, bliskiej euroazjatyckiej szkole rosyjskiej, Rosja stanowi osobny podkontynent eu- roazjatycki, gdy Ukraina i Białoruś stanowią odrębny region tak bliski regionowi środkowo-wschodniemu Europy, że można je śmiało w tym właśnie regionie umie- ścić. Decyduje tu historia, gdyż na obszarach ukraińsko-białoruskich współist- nienie dziedzictwa bizantyjsko-słowiańskiego - w oczach Haleckiego w pełni europejskiego - z zachodnio-europejskim wystąpiło w bardzo silnym stopniu. Ruś Kijowska w ujęciu Haleckiego w pełni przynależy po przyjęciu chrześci- jaństwa do uformowanego ostatecznie około 1000 r. europejskiego kręgu cywi- lizacyjnego. Wypadnie nam dzisiaj podjąe te pomijane w naszych krajach w okresie komu- nistycznym debaty w szerokiej perspektywie nowoczesnej historii otwartej, po- równawczej, humanistycznej, odcinającej się zdecydowanie od jednostronnych, ciasnych ujęć klasowych, nacjonalistycznych, konfesyjnych. Pod tym względem zarysowały się w ostatnich latach w historiografii tak ukraińskiej jak i polskiej nurty badawcze i podejścia bardzo ważne, wolno powiedzieć nowatorskie i otwar- te w stosunku do bagażu tradycyjnych ujęć, bardzo europejskie przy jednoczesnym lepszym zrozumieniu problematyki tożsamości narodowo-kulturalno-religijnej tak zasadniczo ważnej. Ze strony ukraińskiej trzeba tu w szczególności podkreślić wagę silnego ośrodka naukowego na Uniwersytecie Harwarda w Stanach Zjedno- czonych Ameryki Północnej, który od siedemdziesiątych lat rozwinął imponującą wręcz działalność w formie publikacji, spotkań i kongresów specjalistycznych 3.W 1927 r. z inicjatywy M. H a n d e 1 s m a n a powołano w Warszawie Federację Towarzystw Histo- rycznych Europy Wschodniej, jej organem stał się "Bulletin d'Information des Sciences Historiques en Europe Orientale", t. I i nast., Varsovie 1928 i nast. 4. "Bulletin' jw., 1938 i reprint z uzupełnieniami: Myron Korduba, La litterature historique so- vietique-ukrainienne Complerendu 1917-l93l. Munchen 1972 (w serii "Harvard Series in Ukrainian Studies", vol. XI). 5. O. Halecki, The limits and Divisions #f Eur#pen History, New York 1950ů por. mój artykuł, J. K ł o c z o w s k i, Walka Oskura Haleckiego o miejsce Polski w Europie, [w :] Księga pamiątkowa ku czci Prezydenta E. Raczyńskiego (w druku). lO i międzynarodowychó. Od początku problematyka ukraińsko-polska, jak i rosyj- sko-ukraińska w szerokiej perspektywie porównawczej długiego trwania znalazła się w centrum zainteresowań ośrodka harwardzkiego. Wielu uczonych polskich z kraju i emigracji blisko współpracowało od początku z tym ośrodkiem, który też wykorzystywał mądrze wszelkie sposoby utrzymywania bezpośrednich konta- któw z historykami na terenach Ukrainy. Osobno wymienić tu trzeba Instytut Naukowy W. L i p i ń s k i e g o w Filadelfii, również otwarty bardzo na współpracę z Polską#. W latach 1988-90 odbyło się na obszarze Włoch kilka bardzo ważnych kongresów naukowych o charakterze międzynarodowym zorganizowanych przy bardzo bliskim, przyjacielskim współdziałaniu uczonych ukraińskich i polskich. Wiosenny kongres w 1990 r. stworzył trwałe, jak wolno mniemać, podwaliny naukowej współpracy białorusko-litewsko-polsko-ukraińskiej nad wspólnym dzie- dzictwem, jego rozumieniem i znaczeniem w dniu dzisiejszyms. Problematyka wzajemnych związków i oddziaływań polsko-ukraińskich zaczy- na się, rzecz jasna, na wielką skalę już w dobie Polski piastowskiej i Rusi Kijo- wskiej. Dotyczy to także związków religijnych. Przyłączenie Rusr - zachodniej Ukrainy do monarchii polskiej w połowie XIV w., a następnie unia polsko-lite- wska 1385/86 r. zmieniają w sposób zasadniczy cały układ stosunków na dawnym obszarze Rusi Kijowskiej. Od XIV-XV w. wolno nam mówić w płaszczyźnie hi- storii religijnej o dwóch wielkich doświadczeniach ruskiego chrześcijaństwa na gruncie moskiewskim oraz rusko-litewsko-polskim. W Moskwie - Rosji wolno mówić o wytworzeniu się swoistej, zamkniętej w dużej mierze "społeczności chrześcijańskiej", łacińskiej: (christianitas, francuskie: chretiente) o cechach w pewnej mierze przypominając#ch wczesny krąg "zachodniego chrześcijaństwa" ale zarazem własny, oryginalny. W grę wchodziła tu w gruncie rzeczy ambitna próba zbudowania "świętej Rusi", jakby jednego, wielkiego klasztoru obejmują- 6.Organizatorem był prof. O. P r i t s ak, który wraz z blisko wspótpracuj#cym z nim pcof. I. Szewczenko nadał charakter i rozpęd środowisku pnez nich stwononemu. Od 1979 r. ważna eetia: "Harvard Ukrainian Studies" (Ukrainian Research Institute of Harvard University, Cambridge. Mass.). 7. Por. P#litical and Śocial Ideas rif Vjaceslav Lypyns'kyj, "Harvard Ukra,nian Studies", IX, 3/4,1985 pod red. i ze wstępem Jarosława Pe 1 e ń s k i e g o dyrektora W.K. Lypynsky East European Reseacch Institute of Philadelphia. Wiaczesław L y p y ń s k yj (Wacław Lipiński), Polak z urodzenia, rzymski katolik, Ukrainiec z gtębokiego wyboru, za##ł bardzo ważne miejsce w histociografii i myśli polity- cznej ukraińskiej akcentując rolę szlachty w historu Ukrainy i wagę samodzielności państwowej. Nie ma uza,cadnienia dta pominięcia jego biogramu w Pril.skim Sfowniku Biografir'znym. Znamienne dla szeroko pojętego pogranicza kulturowego i zarazem bliskości wzajemne# sa wybory przedstawicieli elit jeszcze w XX w. Halecki ze starego rodu ruskiego (ukraińskiego) stał się z wyboru w XX w. Polakiem i wielkim pat#ot# nie zawsze, #ak się wydaje, rozumiejącym XX-wieczne aspiracje ukraińskie, a W. Lipiński - Ukraińcem i wielkim zaangażowanym pau-iotą Ukrainy jako niepodległego państwa. Chciat by szlachta polska poparła to państwo w duchu solidarności z ludem ukraińskim (cuskim). 8. Krótko omawiam wyniki sesji w Rawennie i Rzymie wiosn# 1988 r. dla okresu najwcześniejszego: J. K t o c z o w s k i, Ruś Kijowsku X-XI/ wieku, [w:] Teologiu Dialogu. Kulturu duchr#wa Starej Rusi. Wydaw. KUL (w druku). W dniach 28 kwietnia - 6 maja 1990 r. miał miejsce w Rzymie zjazd pt. The Foundation rifHisturicul und Cultural Trudition in Eu.st Central Europe: Belorussia, Lithuania Polund, Ukraine, zorganizowany przez Polski Instytut Kultury Chrześcijańsklej Fundacji Jana Pawła II w Rzymie przy współpracy Instytutu W. Lipińskiego w Filadelfii, Białoruskiego Instytutu Naukowego w Nowym Jorku i Litewskiej Katolickiej Akademii Naukowej w Rzynue priy licznym udziale uczonych z czterech krajów. Akta zjazdu w druku (Lublin-Rzym. Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej). 9. Vladimir Vodoff w referacie w Rzymie w l988 r., w druku (Convegno /nternationale: le origini e Iri sviluppo della cristianilu.sluvn-bizantina: il battesimo del 988 neilu lrmgu durata, wyd. Instituto Storico Italiano per il Medio Evo) przedstawia etapy formowania się pojęcia: Genese de la nation dechretiente russe, XI-XV siecles; problem wartjest osobnego, gruntownego opracowania, do którego V. Vodoffjest doskonale przygotowany. G. P. Fedotoy, The Russiun Religious Mind, t. II Harvard l966: Ivan a Minea u /3-l7 w dziejach rosyjskiej duchownri.ści, "Dict. de la Spiatualite" XIII 1988, kol. 1161-1173. Złożony problem dziedzictwa tatarskiego w historii Rosji omawia ostatnio Charles J. H a I p e r i n, Russia und the Go/den Hrirde: The Mongol Impact #n Medieval Russian History, Bloomington, Ind., 1985. 11 cego każdy dom, rodzinę, społeczność, władzę z cesarzem - carem na czele. Spo- łeczeństwo, państwo i Kościół miały stać się jakby monolitem ujednoliconym jedną wiarą i kontrolowanym przez jedną władzę. Niezależnie od osądów, silnie krytycznych m.in. w religijno-historycznej tradycji rosyjskiej, chodzić nam musi w pierwszym rzędzie o możliwie najpełniejsze i najlepsze zrozumienie samego fenomenu tak przecież kluczowego dla zrozumienia całej historii Rosji skupionej wokół Moskwy. ByE może, że pojęcie społeczności chrześcijańskiej w sensie chri- stianitas - chretiente w wydaniu moskiewskim okaże się szczególnie przydatne i ważne dla dalszych, pogłębionych analiz historycznych uwzględniających w tym bardzo szeroko porównania z innymi społecznościami, z innymi chretiente. We własnej świadomości Moskwa kontynuuje dawny Kijów, ale elementy i sytuacje nowe rzucają się w oczy w sposób najbardziej oczywisty. "Stare" i "nowe", to w problematyce badawczej Rosji moskiewskiej jeden z najbardziej fundamental- nych problemów. Doświadczenie rusko-litewsko-polskie, to przede wszystkim w zajmującej nas tu perspektywie doświadczenie współżycia różnych grup etnicznych i wyznanio- wych w warunkach państwa katolickiego - w Wielkim Księstwie Litewskim po I386/87 r.lo. Już od przełomu XIII i XIV wieku, od czasu definitywnego, jak się okazało, przeniesienia siedziby metropolitów prawosławnych z Kijowa na północny wschód, do Włodzimierza nad Klaźmą i rychło do Moskwy, Kościół wschodni na ziemiach ukraińsko-białoruskich podejmował próby utworzenia własnej, niezależnej metropolii; doszło do tego ostatecznie w I458 r. przy współudziale papieża i uznającego unię zawartą krótko wcześniej we Florencji patriarchy Konstantynopola. Jednocześnie od zachodu, od obszarów Rusi Czerwonej objętych silną organizacją Kościoła prawosławnego, szła od XIV w. ekspansja Kościoła Katolickiego, w 1375 r. powstała metropolia w Haliczu, rychło przeniesiona do Lwowa. Na północy katolicka diecezja wi- leńska objęła prawie całą ziemię białoruską w ramach Wielkiego Księstwa, zaś łucko-włodzimierska - Wołyń oraz część Polesia i Podlasia. W następnych stuleciach obie organizacje kościelne będą się stopniowo rozbudowywaE i umacniać żyjąc niejako obok siebie. Brak dotąd poważnych prac ukazujących codzienne współżycie kościołów, hierarchii, ludzi różnych stanówll. Różnorodność stosunków na całym obszarze państwa polsko-litewskiego, siła lokalnych tradycji, są tak duże że trzeba się poważnie liczyE z bardzo różnymi sytuacjami i rozwiązaniami. Śladów napięć nie 10.1 Kłoczowski Dzicjechrzcścijaristwapolskicgo.1 Paryż 1987' Chrześcijaastwow Polsce. oprac. zbiorowe, pod rrd. J. Kłoczowsk,ego, Lublin, Tow. Ńaukowe KllL w druku (we#sja francuska wy- drukowana wcześniej, Histoire religieuse de la Pologne Paris 1987). Historia Kościola w Polsce, I-II Poznań-Warszawa 1974/7, pod red. B. Kumora i Ż. Obertyńskiego szereg rozdziałów pióra T. # I i w y poświęconego Kościołom wschodnim w Rzeczypospolitej tamże obszerna bibliografa do każdego okresu. Nicholas L. Fr. C h i r o v s k y, An Introduction to Ukrainian History, II The Lit- huanian-Ruś Commonwealth, the Polish Dominalion and the Cossuck-Hetman State, New York 1984. 11. Solidna próba dla XV w. : Horst J a b I o n o w s k i, We strussland zwischen Wilna und Moskau. Die politische Stellung und die politischen Tendenzen des russischen Bevolkerung des Grosj4rstentum Litauen im 15 lahrhundert, Leiden 1955; także cenny Kazimien C h o d y n i c k i, Kościól Prawo- stawny u Rzeczpospolita Polska 1370-1632. Warszawa 1934. Sedna sprawy dotycza dwa referaty Juliusza Bardacha, byE może zapowiedż większego opracowania niezwykle potnebnego: Le rencontre des Eglises catholiyue et orthodoxe sur les territoire.c orientaux du Royaume de Pologne et de Lituanie aux Xll#- XVII# siecles). Rzym 1988 (w druku, por. pnyp. 9). Por. takte moj# wypowiedi na sesji poświęconej Millenium chneścijaństwa na Rusi we Włoszech w listopadzie 1988 r. pnez Fondazione Cini w Wenecji i Academia dei Lincei w Rzymie: Jeny K ł o c z o w s k i L'experience de pluralisme religieux et culturel des Ruthienes (les Ukrainien.s et les Bielorussiens) dans la federation polono-li- tuanienne de XIV-XVI s. (w druku, staraniem Fondazione Cini). 12 brak, ale zarazem i świadectw dobrego współżycia. W XV w. elity katolickie w Polsce i na Litwie podchodzą na ogół bardzo niechętnie, wrogo wręcz, do prawosławnych, ale w samej dynastii jagiellońskiej pewna życzliwość w stosunku do nich jest cały czas widoczna; ikona przeniesiona z ziem ruskich na Jasną Górę staje się też powoli w ciągu XV w. głównym celem pielgrzymkowym dla Pola- ków#2. Sprawa unii od strony Kościoła wschodniego jest cały czas aktualna, są ślady jej trwania w metropolii kijowskiej aż po sehyłek tego stulecial3. Generalnie biorąc atmosfera współżycia poprawia się wyrafnie w ciągu XVI w. przynajmniej gdy chodzi o szlachtę: ostatnie ograniczenia dla ruskiej szla- chty prawosławnej zostają cofnięte w połowie stulecia, Rzeczpospolita staje się wspólnym państwem szlachty polskiej, litewskiej i ruskiej. Elity polityczne ruskie odgrywają też poważną rolę w skali ogólnopaństwowej jak i, rzecz jasna, lokalnej, na swoich terenach. W początkach XVII w. szlachcic ruski w prosty sposób ujął stosunki kościelne w Rzeczypospolitej: W Konstantynopolu rz4dzi cesarz, w Mo- skwie - wielki ksigżg, ale w naszych krajach każdy szlachcic, który ma swego popa rzqdzi nim wedtug swej woli. Akt Konfederacji Warszawskiej 1573 r. osta- tecznie przypieczętował wolność religijną szlachtyl4. Czy i w jakiej mierze szlachta wykorzystywała swą pozycję dla narzucenia poddanym swej religii? Problem jest otwarty, historyk prawa stwierdza w każdym razie brak źródeł które mówiłyby o zmuszaniu chłopów prawosławnych przez panów katolickich do zmieniania wiary; poszanowanie dla ustalonej tradycji było tu czynnikiem decydującyml5. W miastach sytuacja prawna mieszkańców prawosławnych była gorsza od katolickich, we Lwowie zwłaszcza rodziło to nieustanne napięcia i konflikty. Le- piej było pod tym względem w Wielkim Księstwie z Wilnem włącznieló. W takich to ogólnych ramach krótko tu przypomnianych doszło w ciągu XVI w. do silnych ruchów reformatorskich, które objęły również obszary chrze- ścijaństwa wschodniego Rzeczypospolitej; było to w całym chrześcijaństwie wschodnim. Ruch ogarnął od połowy stulecia szerokie koła arystokracji i szlachty w Rze- czypospolitej. Przykład Kościoła wschodniego z komunią pod dwiema postaciami, małżeństwem księży itd. był od początku, rzecz znamienna, często przywoływany, a Stanisław O r z e c h o w s k i ( 1513-66), jeden z najbardziej popularnych pisarzy epoki, całe życie walezył o pełne równouprawnienie prawosławnych. Protestan- tyzm osiągnął rychło poważne sukcesy wśród szlachty, zwłaszcza w Wielkim Księstwie. W 1572 r. na 69 członków senatu Rzeczypospolitej było 24 przedsta- 12.NiechęE, wręcz wrogość Jana Długosza jest uderzająca, por. U. B o rk o w s k a, Treści ideowe w dzie- lach Jana Dlugosza, Lublin 1983, s.171 i nast.; U. B o rk o w s k a, Krrilewskie modlitewniki. Studium z kultury religijnej epoki Jagiellonriw (XV i początek XV! wieku), Lublin 1972. 13. L. B i e ń k o w s k i, Organizacja s. 788 i nast. ů Chtistian H a n n i c k, Die Metropoliten von Moskau und Kiev nach dem Konzil von Florenz im Lichte der Metropoliten Urkunden, [w:] Studia slavica et baltica B. Munster 1987, s. 53-71. 14. Ambroise lobert, De Luther a Mohila. La Pologne dans la cri.se de la Chretiente I517-1648, Paris 1979 (tłamaczenie polskie w przygotowaniu), patrzy na stosunki religijne w Rzeczypospolitej z sym- patiq i dystansem. Cytat z L. Kranza, Obronajedności cerkiewnej... Wilno 1617, s. 94, za J. Bar- d a c h e m, Les relations. 15. Tak przyjmuje J. B a r d a c h, l,es relutions. 16. Ł. C h a r e w i c z o w a, Ograniczenia gospodareze nacji schizmutyckich i Żydów we Lwowie XV i XVl wieku Kwattalnik Historyczny" 1939 s.193-227' J. P t a ś n i k, Wulka o demokrację Lwowa od XVI do XVl1/ wieku, ibidem s. 235-255ů J. B a r d a c h Miasta na prawie magdeburskim w Wielkim Księ- stwie Litewskim od sehylku XIV do polowy XVl1 stuleciu, "Kwartalnik Historyczny ' 1980, nr 1, s. 24-40; M. H o rn, Walka klasowu i konflikty spoleczne w miastach Rusi Czerwonej w latach 1600- I647 na tle stosunkriw go,cpodurezych, Wrocław 1972. 13 wicieli rodów ruskich, z czego I katolik, 8 prawosławnych i aż 15 protestantówl#. Rychło i reforma katolicka objęła ziemie ruskie; kolegia jezuickie ściągające mło- dzież stanowiły jej awangardęls. W sumie sukces protestantów i katolików z ich szkołami, kazaniami itd. był wśród szlachty prawosławnej coraz bardziej wido- czny. Wywołało to w samym Kościele wsehodnim własny ruch naprawy prowadzący do zmian w tradycyjnych postawach i całym funkcjonowaniu ludzi i instytucji. Ruch przygotowany zresztą w poprzednich pokoleniach, zwłaszcza przez intele- ktualne związki z Krakowem i jego uniwersytetem. To w Krakowie ukazały się około 1491 r. pierwsze księgi liturgiczne drukowane cyrylicąl9. Student krako- wski, Franciszek Skoryna z Połocka, drukował w Pradze ok. 1517/19 r pierwszą Biblię po słowiańsku, próbował następnie stworzyć drukarnię w Wilnie2o. Wysiłek trwały i systematyczny zaczął się na dobre później, po 1570 r. Początkowo opar- ciem dla niego byli przede wszystkim wielcy panowie ruscy z księciem Konstan- tym Ostrogskim (1527-1609) na czele. W wołyńskim Ostrogu powstał ok. 1580 r. poważny ośrodek kulturalny z własną szkołą o ambitnych celach, drukarnią itd. W 1581 r. wysiłkiem całej ekipy zgromadzonej wokół księcia opublikowano sław- ną Biblię ostrogską, co było wydarzeniem ważnym dla całego chrześcijaństwa wsehodniego. Jednym ze współpracowników Ostrogskiego był uciekinier z Mo- skwy, książę Kurbskij, który w Rzeczypospolitej znalazł warunki do swych prac intelektualnych2#. Szkoły czy drukarnie przy rezydencjach magnackich trwały zwykle krótko, śmierć protektora łatwo zmieniała sytuację. Stąd coraz większe znaczenie bazy, którą ruch reformy znajdował w miastach, zwłaszcza w bractwach rozwijających się tam silnie ze Lwowem i Wilnem na czele. Drukarnia założona przez bractwo lwowskie funkejonować miała bez przerwy w latach 1591-1938, szkoła bracka powstała tam w 1586 r., w Wilnie w 158722. 17.A. Jobert, De Luther, s. 322 i nast.; Orzechowski Stanisfaw, Polski Sfownik Biograficzny, t. 24, Wroclaw I 979, s. 287-292. Próba bilansu dla Rusi-Ukrainy: George Huntston W i 1 I i a m s, Protestants in the Ukruine during the Period r#f the Polish-Lithuanian Commonwealth, "Harvard Ukrainian Stu- dies" II, 1978, s. 184-210. 18. J. K ł o c z o w s k i, Cutholic Reji,rm in the Pnlish-Lithuanian Commonvealth (Poland, Lithuania, the Ukraine and Belorussia), [w:] Catholicism in Early Modern History. A Guide te Researeh, pod red. lohn W. O'Malley, St. Louis, Missouri 1988, s. 83-I11. 19. Z. K o z ł o w s k a - B u d k o w a, Fiol. Pul.cki Slownik Biograficzny, t. 6, Kraków 1948, s. 470-47 I ; próba generalnego spojrzenia na całoś E zjawiska nieudana skutkiem braku znajomości ogólnego kontekstu Rzeczypospolitej: William K. M e d I i n, Christos G. Patrinelis, Renaissunce Influences and Re#igiou.c Reforms in Rus.siu. Western und Post - Byzuntine Impucts on Culture and Education (16-1# Centurie.s), Geneve, Droz, l971; zachowuje wartość Antoine Martel, La langue polunaise dans les pay.c Ruthenes: Ukruine et Russie Blanche, l569-1667, Lille 1933; Nicholas L. Fr. Chi- r o v s k y, Introduction to Ukrainian History, II, New York 1984, s. 58 i nast. 20. Arnold B. M c M i I I i n, Die Literatur der Weissrussen. A Histriry #f Byeloru.csiun Literutur, Giessen, Wilhelm Schmitz Verlag, l977, s. 40 i nast.; dzieła Skoryny wydane przez V.V. Barysienka, Pradmowy i paślasłowi, Mińsk 1969. 21. Teresa C h y n c z e w s k a - H e n n e 1, Ostrobski Konstanty, Pol.ski Sfownik Bi#b raficzny, t. 24, Wrocław I979, s. 489-495. Zestaw bibliografii [w:] Max Boyko, Bibliography of Church Life in Volhynia, Bloomington, Indiana l974, s.109-114. Teza, że listy Kurbskij'a do cara są późniejszym fałszerstwem omówiona w szerszym kontekście stosunków Moskwy i Rzeczypospolitej: Edward L. Keenan, The Kurbskii-Grozny i Apocrypha: The Seventeenth-Century Genesis ofthe "Correspondence" attributed tu Prince A.M. Kurbskii und T.sar lvan IV, Cambridge Mass. I971. 22. Drukurze Dawnej Polski. pod red. A. Kaweckiej-Gryczowej, t. V, Wielkie Księstwo Litewskie, Wroc- law 1959; t. VI, Mafopulska - Ziemie Ruskie. Wrocław 1960; L. Wynar, The History of Early Ukrainian Printing 149l -l600, Denver 1962; J. I s aj e w y c z, Bratstwa ta ich rol w rozwytku ukra- jin.ckriji kultury XV/-XVII/, Kyjiw I 966; E. N. M e d y n s k ij, Bratskie szkrlfy Ukrainy i Bielorusii XVI-XV/I w., Kijew 1954. 14 Początki reformy w Kościele wschodnim w Rzeczypospolitej łączą się wyraź- nie z ludźmi świeckimi, hierarchia włącza się później. Wizyta patriarchy Kon- stantynopola, pierwsza w historii Rusi-Ukrainy w 1588/89 roku, unaoczniła, jak się wydaje, pilność sprawy. Od I590 r reforma biskupia rusza zdecydowanie z rozmachem od dawna nie widzianymz3. Trzeba tu wyraźnie stwierdziE, rzecz jest już dobrze udokumentowana, że tak zwana unia brzeska I595 r. była przede wszystkim dziełem tej właśnie reformy biskupiej w Kościele wschodnim w Rze- czypospolitej. W oczach reformatorów chodziło przede wszystkim o umocnienie niezależności ich Kościoła i pozycji w nim biskupów. Cel idealny całej "operacji" rysuje się jasno. To najpierw niezależność hierarchii, tak wewnątrz diecezji, jak i na zewnątrz. Uwolnienie od jurysdykcji patriarchy Konstantynopola łączyło się z zarzutami o jego zależności od Turków, bano się też pretensji nowo utworzo- nego patriarchatu w Moskwie (1589). Uznając papieża, biskupi zastrzegali sobie prawo do konsekracji nowego biskupa zaraz po zatwierdzeniu go przez króla, bez czekania na zgodę papieską. Sam król ograniczony był w swym wyborze do ezte- rech kandydatów przedstawionych przez synod biskupów. Miejsce biskupów w se- nacie jest konieczne dla umocnienia ich prestiżu i miejsca w społeczeństwie. Każdy biskup w swej diecezji ma prawo do kontroli szkół, drukarni, bractw, jednym słowem całego ruchu reformatorskiego, coraz silniejszego. W tym wszy- stkim Kościół zachowuje swój charakter wschodni, język, małżeństwa księży, ko- munię sum utraque specie panis et vini etc. Nie chcę tu wchodziE w trudną problematykę realizacji tak zakrojonego pro- gramu, który natrafił z różnych stron na bardzo poważne opory, bardzo niekiedy skuteczne. Można tu w każdym razie mówiE o poważnym w następnych dziesię- cioleciach wysiłku reformatorskim, który w swych społecznościach ruskich Rzeczypospolitej powodował nie tylko ostre walki i opór, ale także twórczą kon- kurencję; w Kościele tradycyjnie prawosławnym własny ruch reformy zaczął na- bierać coraz większego znaczenia, symbolizuje go postać metropolity Piotra Mohyły, którą przedstawił ostatnio tak znakomicie I. S z e w c z e n k o 24. Doszło więc na ziemiach Rzeczypospolitej do spotkania religijno-kulturowego dwóch tradycji chrześcijańskich, wschodniej i zachodniej, spotkania sięgającego głębokich warstw życia i kultury ludności ruskiej i innych mieszkańców kraju z Polakami na czele. Dla kultury religijnej, a w wielkiej mierze i kultury naro- dowej ukraińskiej czy białoruskiej zjawiśko to miało fundamentalne znaczenie. Rzecz jasna, umożliwił je pluralizm religijny tak znamienny, mimo wszystkich niedociągnięE, dla epoki wielkich reform religijnych w Rzeczypospolitej. Bratobójcze wojny domowe połowy XVII w. przyniosły z kolei zasadnicze zmiany w całym układzie stosunków w Rzeczypospolitej, która nie zdołała się przekształcić w federację w pełni polsko-litewsko-ruską. Doświadczenia religijne Rusi hetmańskiej i Kijowa długo jeszcze nawiązywać będą do dorobku i doświad- czeń wcześniejszych, ważnych zresztą - jak miało się okazać - dla szukającej nowych rozwiązań Rosji25. Natomiast na ziemiach ruskich pozostałych w Rze- 23.Podstawowa dziś praca: Oscar H a 1 e c k i, From Florence to Brest (l439-1596), [w:) Sacrum Prlloniać Millenium 5, Romać 1958 (i wyd. 2, Hamden, Conn.1968); L. B i e ti k o w s k i, Organizacja.. ., s. 838 i nast. 24. Omówienie szeregu prac pisanych z różnych perspektyw: Frank E. S y s y n, Peter Mohyla and Kiev Academy in Recent Western Works: Divergent View.s on Seventeenth-Cenfury Ukrainian Culture, "Harvard Ukrainian Studies". VIII, 1984; ważna praca tegoż autora, Between Poland and the Ukraine The dilemma rijAdam Kysil 1600-l653, Harvard 1985. 25. Chodzi tu zwłaszcza o Kolegium, potem Akademu Mohyły; Aleksander S y d o re n k o, The Kievan Academy in the Seventeenth Century, Ottawa 1977; Frank E. Sysyn, Peter Mohyla and the Kiev 15 czypospolitej wyraźnie, jak pamiętamy dziś specjalnie umacnia się od schyłku XVII w. unia kościelna; doświadczenie Kościoła greckokatolickiego będzie też miało ogromne znaczenie dla całej społeczności ruskiej aż do końca istnienia Rzeczypospolitej2ó. Dla wielu obszarów pod panowaniem rosyjskim doświadczenie to będzie jeszcze trwało długo w głąb XIX, a nawet do początków XX w., na- tomiast dla Ukrainy galicyjskiej będzie to aż po dziś dzień jedna z najbardziej fundamentalnych spcaw nie tylko religijnej, ale wolno powiedzieć globalnej eg- zystencji społecznej. Pluralizm religijny, styk chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego stanowi od stuleci zasadniczą cechę tradycji celigijnej ruskiej, ukraińskiej i białocuskiej. Wiąże on te kraje, siłą rzeczy poprzez Polskę, z kręgiem zachodnio-europejskim. W tym sensie określenie wielkiego uczonego ukraińskiego, Ihora Szewczenki, że nie ma Ukrainy (dodajmy: i Białorusi) bez Bizancjum i Polski, można uznać za w pełni uzasadnione27. Ale i na polską kulturę i tożsamość, z religijną włącznie, setki lat bliskiego współżycia wywarły - nie może tu być wątpliwości - olbrzymi wpływ, i nie można po prostu, rzecz jasna, zrozumieć kultury polskiej bez Litwy, Białorusi i Ukrainy. Dziś, po straszliwych, jedynych w swoim rodzaju katastrofach i doświadcze- niach XX w., dla Polski i Ukrainy - jak i dla całej Europy środkowo-wschodniej - sięganie do źródeł, do samych podstaw własnej tożsamości z tożsamością reli- gijno-kulturową włącznie, wydaje się zadaniem szczególnie ważnym, chyba wcęcz nieodzownym. Porównania i szersze widzenie - zawsze powinno ono też byE i głębsze zarazem - pozwalają nam też na uniknięcie osądów zbyt jednostronnych i kategorycznych, zwłaszcza co do utożsamiania chrześcijaństwa z jego uniwec- salnymi, ponadczasowymi walorami z jakąś jego konkretną, ograniczoną w czasie i przestrzeni, zawsze niedoskonałą realizacją. Jest to też chyba i warunek spot- kania głębszego w dzisiejszym świecie tak łaknącym - po burzach totalitaryzmów XX w. - wolności i plucalizmu z jednej strony, a oparcia o mocne walory uni- wersalne z dcugiej. Nasze sąsiedztwo "od początku" i nasze bardzo głębokie związki historyczne z ruskim chrześcijaństwem spcawiają, że sprawą powinniśmy być w najwyższym stopniu zainteresowani i w nią bezpośrednio zaangażowani z największym zcozumieniem i kulturą. Academy in Recent Western Works: Divergent Views on Seventeenth-Centucy Ukrainian Culture "Harvard Ukrainian Studies", VIII,1/2,1984, s. 155-187; Omeljan Pritsak - Oksana Prozyk A Select Bibliography of Soviet Publication.s Relaled to the Kiev Mohyla Academy and its Founder, 1979-I983, tamże, s. 229-250. 26. Por. wytej przypis 1, zwlaszcza obcaz jaki daje L. Bieńkowski dla ewolucji w XVIII w. 27. I. S ze w c z e n k o w 1988 r. w rzymskiej dyskusji okragłego stołu (w druku, por. wyżej pnypis 8 i 9): When we view things, hnwever, from lhe vantage point of Eactern Europe, we are entitled to the quip thut, to be sure, withoul Byzantium there would have been no Ukruine and Byelorussia, but that, #n the other hand, without Poland there would also have been no Ukruine and Byelorussia. 16 BORYS GUDZIAK (Cambridge, Mass.) UNIA FLORENCKA A METROPOLIA KIJOWSKA W czasie soboru ekumenicznego obradującego we Florencji w 1439 roku, prawosławna hierarchia grecka prowadziła rozmowy z kościołem rzymskim w sprawie zjednoczenia chrześcijaństwa. Wśród rzeczników jedności ze strony prawosławnej wybijał się, urodzony w Grecji, metropolita kijowski i Wszechrusi Izydorl. Tron metropolitalny objął on w 1436 roku z błogosławieństwa zwolen- nika unii patriarchy konstantynopolitańskiego Józefa II (1416-1439). Nowy hie- rarcha przybył do Moskwy 2 kwietnia 1437 r. z mandatem patriarszym przyszłego delegata na sobór zjednoczeniowy. Po pięciu miesiącach urzędowania wyruszył do Ferrary (uprzednio wyznaczonego miejsca soboru), gdzie przybył wraz z de- legacją Kościoła ruskiego dnia 18 sierpnia 1438 r. W styczniu roku następnego obrady soboru przeniesiono do Florencji. Tam też 5 lipca 1439 r. dostojnicy kościoła prawosławnego, z wyjątkiem metropolity efeskiego Marka i biskupa stau- ropolskiego Izajasza, podpisali bullę o zjednoczeniu. Izydor, odegrawszy znaczną rolę w procesie akceptacji postanowień soboru przez stronę grecką, powrócił do swej metropolii2. Po drodze zatrzymał się na jakiś czas za ziemiach polskich - przez trzy miesiące #rzebywał w Królestwie, a następnie pół roku w Wielkim Księstwie Litewskim. Był tam przyjmowany l.O Izydorze zob. J. G i l l, Personalities rif the Council of Florence and other Essyas, Oxford 1964, s. 65-78; J. S I i p yj, Tworcze obtyczcza i hrib Kijowśkoho Mytropolyta i Carhrodśkoho Patriarcha kard. /sydora, "Bohosłowija' l964, t. 25-28. s. 1-23. 2. Wracając z Rzymu Izydor zatrzymał się w Budzie, gdzie wydał list do wszystkich ludzi w Chrystusie jak facińskiego tak i greckiego obrządku, i tych, kto należy dri priwszechnego Konstantynopolskiegn Kościofa, mianowicie Rusinów, Serbriw, Rumunriw i innych chrześcija#skich narodriw, w którym na- wotywat Kościoły chrześcijańskie, aby nawzajem uznały ważność sakramentów świętych. W piśmie tym kijowski metropolita ogłaszat postanowienia soboru we Florencji - zob. J. G i l 1, Isydore 's Encyclical Letterfrom Budu, "Analecta Ordinis Sancti Basilu Magni" (dalej "AOSBM") 1963, z. 2, 4 s. 1-8. Po raz pierwszy tekst listu opublikowany został [w:] Pr>fnoe.cobranije russkich let#pisiej (dalej "PSRL"), t. 6, s. Peterburg 185l, s. 159-160. 3. Izydor przyjmowany był we Lwowie i w Chetmie (brat tam udziat w dyskusji teologicznej), a także w Kijowie, gdzie powitat go ksiażę Olelko. Dnia 5 lutego 1441 r. metropolita wygtosił w soborze św. Softi kazanie o unii florenckiej - zob. A. L e w i c k i, Uniu jlorencku w Pr>lsce, Kraków 1899, s. 205-274; B. B u c z y n ś k yj. Studiji z i stririji cerkr#wnr#j unji, "Zapysky Naukowoho Towarystwa im. Szewczenka" (dalej "ZNTSz") 1908, t. 85, s. 21-42, t. 86, s. 5-30. Paedtem w Krakowie podej- mowano metropolitę bardzo uroczyście, w wawelskiej katedrze odprawit mszę święta, gościł go arcybiskup Zbigniew Oleśnicki, wówczas regent 16-letniego króla Polski Władysława Jagiellończyka. Wiosn# I443 r. Wtadysław uznat Kościół kijowski i potwierdzit jego prawo do swobodnej działal- ności. Dokument o takiej treści wydał w Budzie, skąd wyruszył na wyprawę krzyżową przeciwko imperium osmańskiemu. Przwileje te były następnie potwierdzane w 1504, 1543 i 1621 roku. Tekst przywileju potwierdzonego w 1504 r. przez kcóla Aleksandra Jagiellończyka zob. F. PapBe, Akta Alekcundru, krrila pril.ckiegu, wielkiegri księcia litewskiego (ISOI-I506), Kraków 1927, s. 233, 390- 393. Inne wersje były publikowane na podstawie późniejszych potwierdzeń lub bez zaznaczenia źródta. Dokumenty te potwierdzały prawo ruskich biskupów i duchowieństwa do władania wsiami 19 jako hierarcha unicki utrzymujący bliskie kontakty z papieżem Eugeniuszem (1431-1447), mimo że polskie koła polityczne i tamtejsza hierarchia łacińska były raczej zbliżone do soborowych oponentów, co ujawniło się na wcześniejszym soborze w Bazylei (1431-1437). Do Moskwy przybył więc metropolita Izydor dopiero 19 marca 1441 r. Z istniejących na ten temat relacji wiadomo, że niesiono przed nim krzyż łaciński, i że odprawił na Kremlu uroczystą Liturgię, podczas której wymienił imię papieża4. Niestety, po czterech dniach orędownik przywró- cenia jedności chrześcijaństwa został z rozkazu księcia moskiewskiego uwięziony i oskarżony o herezję. Udało mu się jednak opuściE Moskwę i po prawie rocznym pobycie na ziemiach białorusko-ukraińskich udał się do Włoch. Tam przyjął ka- pelusz kardynalski, przyznany mu już wcześniej in absentia przez Stolicę Apo- stolską. Po pewnym czasie papież Eugeniusz IV wysłał go do Grecji w charakterze @@@swego legata. W 1453 r. kardynał Izydor brał udział w obronie Konstantynopola, skąd po klęsce udało mu się cudem zbiec. Resztę życia spędził we Włoszech, gdzie też zmarł jako tytularny unicki patriarcha konstantynopolitański (1459- 1463). Na tron kijowski nigdy już nie powrócił. @@@ Tymczasem w Moskwie, gdzie nie uznano postanowień soboru florentyńskiego, z woli władzy politycznej, metropolitą został biskup riazański lon, Moskal z urodze- nia. Miało to miejsce w roku 1448 i odbyło się bez zgody Konstantynopola co de facto zapoczątkowało ustanowienie moskiewskiej niezależności kościelnej5. W roku 1451 Kazimierz Jagiellończyk, wielki książę litewski (1440-1492) i król Polski (1446-1492)6 zmuszony był uznać lona (1448-1461) jako metropolitę Kijowa i Wszechrusi. Już jednak w roku 1458 za zgodą patriarchy Grzegorza III Mammy, który w 1451 r. opuścił Konstantynopol i zamieszkał w Rzymie, papież Pius II powołał na kijowski tron metropolitalny dawnego stronnika Izydora - abp. Grze- gorza (1458-1472)7. Przy tej okazji bulla papieska z dnia 3 września 1458 r. i gruntami oraz zobowi#zywały do oddania tymże bezprawnie zagarniętych dóbr. Broniły prerogatyw biskupów obrzadku wschodniego do jurysdykcji nad duchowieństwem oraz w sprawach małżeriskich, w tym rozwodów, zgodnie z prawosławnym prawem kanonicznym. Największa opozycja dla dzieła Izydora byli niektórzy biskupi łacińscy m.in. biskup wileński, który prawdopodobnie uniemożliwił ogłoszenie postanowień soboru tlorenckiego w Wilnie. Na temat pny#ęcia unu w Kościele ruskim zob. J. M o n # ak, Ecumeni.sm in the Kyivan Church, Rym 1987, s. 53-54; K. C h o d y n i c k i, Kościri! prawr#slawny a Rzeczypospolita Polska. Zarys historyczny. 1370 -I632, Warszawa 1934 s. 49-72- O. H a 1 e c k i, Ftrim Flr#rence lo Brest (l439-I596), [w:] Sacrum Poloniać Mi!lenium, t. 5, Rym 1958 (osobne wydanie Hamdem Conn. 1968), s. 33-140- por. także: Krytycznc komentarze co do Qracy Haleckicgo - I. Szewczenko, .,Slavic Review" 1961 nr 20, s. 523-527. Na temat stronnika um, patriarchy Grzegorza Mammy - zob. M W a w r y k Florentijśki unijni tradyciji w Kyjiwśkyj mytro- polii. l450-1460 r. "AOSBM" 1963 z. 2,4, s. 329-362. O reakcji na unię w Mołdawu zob. A. Au- ner, La Moldavie au Concile de Florence, "Echos d'Orient" 1904, nr 7, s. 32I-328; ibidem 1905, nr 8, s. 5-12 72-77, 129-137. 4. W moskiewskiej literaturze polemicznej pochód Izydora z krzyżem łacińskim jest pnedstawiony jako wielka obelga wobec uczuE religijnych wiernych. O reakcji Moskwy na unię florencka zob. J. Kraj- c a r, Simon rif Suzda! 's Account rif the Cuunci! of Florence. Orientalia Christiana Pereodica" (dalej "OCP") 1979, nr 39, s. 103-130; M. Cherniawsky, The Reception r#fthe Counci! r#f Florence in Mu.ccovy. .,Church History" 1955 nr 25 s. 347-359; G. A1 e f, Muscovy and the Criunci! of Florence, Slavic Review" 1962, nr 20 s. 389-4Ól. 5. Porównujac szeEć dokumentów wydanych przez Iona w ok#sie między grudniem 1448 i grudniem 1450 r. A. P I i g u z o w, pnypuszcza, że na#pierw Ion używał przeważnie tytułu, Metropolita Rusi '. Do roku 1450 nie uznawał go za metropolitę kijowskiego król Kazimierz lagielloóczyk - zob. A. P I i g u z o v, On the Title Metropolitan rif Kiev an Al! Rus ', "Harvard Ukraiman Studies" (dalej HUS") 1991, nr I5, s. 334, pnypis 20. @@@ 6. Król Kazimierz nie nadat Ionowi pełnomocnictw w sprawie metropolu halickiej por. Russkaja istr,- riczeskaja biblioteka (dalej "RIB"), tom 6, nr 67 poz. 563-566. Interpelacja lona z roku 1451 co do tych pełnomocnictw twiadczy, że nie zamarła tradycja istnienia metropolu halickiej - zob. M. Hru- s ze w ś k yj, I.cturiju Ukrujiny-Ru.sy, t. V, s. 406-408. 7. O. Halecki przypuszcza, że Izydor odgrywał zasadnicza rolę w procesie nominacji późniejszych metropolitów kgowskich w okresie gdy był on już w Rzymie. Izydor cieszył się więc dużym auto- 20 wyjaśniała, że Stolica Apostolska potępia bezprawne objęcie urzędu metropolity przez lona. Prawdopodobnie w oczach Rzymu unia była ważna tylko w tej części metropolii kijowskiej, która znajdowała się w granicach Rzeczypospolitej. Pius II mianował więc Grzegorza arcybiskupem kijowskim, litewskim i tota Russia in- feriore dostosowując w ten sposób kościelną strefę wpływów do granic politycz- nychs. Wspomniana bulla dokładnie określała jurysdykcję metropolity do terytorium sześciu diecezji w Wielkim Księstwie Litewskim i trzech w Królestwie Polskim9. Z tych dziewięciu jednostek kościelnych tylko biskup czernihowski nie uznał no- wego rządcy i uciekł do Moskowii#o. Jeszcze w grudniu tegoż roku papież zobo- wiązał króla polskiego do zabezpieczenia białorusko-ukraińskich diecezji przed jakąkolwiek interwencją ze strony metropolity Iona i obfudnego, ustanowionego przez Turków, patriarchę Konstantynopola. Również później papież zwracał się w tej sprawie do króla11. Natomiast lon ze swej strony, bez powodzenia, usiłował wykorzystać każdą okazję, aby rozciągnąE swe wpływy na Kościół prawosławny w Wielkim Księstwie Litewskimlz. Po śmierci Iona w 1461 r. jego następca Teodozjusz (Fedosij) (1461-1465) @@@przyjął już jedynie tytuł Metropolita Wszechrusi, nie dodając Kijowa możliwe, że w ten sposób manifestował niemożność panowania nad ruskimi diecezjami Rzeczypospolitej#3. Natomiast metropolita Grzegorz wyraźnie demonstrował swą wierność wobec Rzymu. Pragnąc zachować jurysdykcję nad całym terytorium me- tropolii kijowskiej zwrócił się z prośbą o pomoc do patriarchy konstantynopo- litańskiego Dionizjusza (1466-1471, 1488-1490). Ten, pragnąc zachować wpływy na Kościół moskiewski zdecydowany był uznać mianowanego przez papieża hie- rarchę. Jednakże epistoła Dionizjusza do ksiqż4t, księżnych, bojarów, dzieci bo- jarów, kupców i wiernych ziem ruskich, w której czynił on zarzuty Moskalom za wybranie Iona i przyczynienie się w ten sposób do podziału metropolii, nie przy- rytetem w państwie polsko-litewskim - zob. O. H a I e c k i, The Ecclesiasticul Separution rif Kiev from Moscow in l458, "Stodien zur alteren Geschichte Osteuropas" 1956 nr 1, s. 21, por. takte M. W a w r y k, Quaedum nova de prrivisione metrrlpr>liać Kioviensis et Moscoviensis ann. I458-9, ,AOSBM" 1963, R. 1 4 ser. 2 s. 9-26' B. B u c z y n ś k yj, Studiji z istririji Cerkownoji uniji (My- iropotyt Gregorias), "ŹNTSz" 1909, t. 88, s. 5-22. W sprawie pap,eskich nominacji poszezególnych metropolitów zob. Documenta Pontiftcium Romanorum historium Ucruinać illustrantia, "AOSBM" 1953 t. 1, R. 82-86, s. 145-151. 8. W jednym z listów Pios wspomina Grzegorza jako arcybiskupa kijowskiego i Wszechrusi (Archie- piscopum Chiennensem et totius Ru.ssie (sic), Documentu PontJ Jicium..., t. 1 rozdz. 93, s. 157. 9. W dokumencie papieskim sa następujace diecezje: briahska, smole#ska połocka, turowska, łucka, wtodzimierska przemyska chełmska # halicka - zob. Documenta Prmtifrcium... t. 1, s. 146. @@@ 10. RIB, t. 6, nr 89, łam 671-ó74. Tak samojak Smoleńsk i Nowogród Siewierski, Ćzernihów i Briańsk zostały zdobyte przez Moskwę, gdy na przełomie XV i XVI wieku Iwan 111 zajał tr Leciq część wielkiego Księstwa Litewskiego. W Smoleńsku i Czernihowie znajdowały się stolice diecezji wschod- nich. Tak więc w XVI wieku w sktad metropolu kijowskiej wchodziły: arehidiecezja kijowska oraz diecezje wtodzimiersko-bneska, łucko-ostrogska, halicko-Iwowska, przemyska, chelmsko-bełska, chełmsko-turowska i połocka - zob. L. B i e ń k o w s k i, Organizacja Kościola wschodniego w Pol- sce, [w:) Kościril w Polsce, t. 2, Kraków l969, s. 796-797ů por. także J. Pokrow ski, Ruskie eparehii w XVI-XVll w. Ich otkrytie. sostaw i prediely. Opyt cerkowno-isloriczeskogo, stutisticzeskogo i geo- grujiczeskr,go issledowanija, t. l, Kazań 1897, s. 38-41, 388-407; D. Błażejowski Hierarchy of the Kyivan Church (861-I990), Rome 1990. Na temat poszezególnych diecezjt pisati: L. SonewyE- kyj, Ukrajinśkyj jepyslwpat peremy.ćkrijl i chelmśkoji jeparchiji w XV-XVl st., Rym 1955; A. D o- bcianśkyj, Istorija jepiskopow trioch srijedinionnych jeparchiji peremyśkriji, .samborśkoji i sianriEkoji ud najdawnijszych wremion d# 1794 gridu, t. I, Lwow 1893. 11. Documenta Pontif#c'ium..., nr 9l s. 155-156. 12. Zob. RIB, t. 6 nr 80, 8I 84 8Ś, 86, 87, 88, łam 615-626 631-640 645-670. 13. RIB, t. 6, nr 95, łam 689. Pliguzow przypuszcza, ie lon przyj#ł tytuł metropolity kijowskiego i Wszechrusi dopiero wtedy gdy oznat go król Kazimierz Jagiello#czyk i używat go w formie skró- conej - zob. RIB, tom 6, tam 683-684, gdzie w dokameneie z 1461 r. Gennadij biskop twerski, wciąż używał formy skróconej stosowaneJ wcześniej pnez lona. Por. A. P 1 i g u z o w, On lhe Title Metropolitan..., s. 343-344. 21 niosła pozytywnej reakcjil4. Podział starej ruskiej (kijowskiej) metropolii stawał się faktem. Pomimo, że nowe granice metropolii kijowskiej, wyznaczone dekretem papie- ża Piusa II były wyraźnie określone i uznane przez wszystkie zainteresowane strony, to jednak ówczesna orientacja Kościoła kijowskiego była nieokreślona. Po unii florenckiej status metropolu kijowskiej nigdy nie był dokładnie określon# (grecka czy łacińska, wschodnia czy zachodnia, katolicka czy prawosławna). Tak się bowiem złożyło, że metropolia ta, mimo że zawsze była uważana za córkę Konstyntynopola, to jednak rzadko brała udział w sporach natury dogmatycznejl6. Podobnie jak dziecko, żyjące wśród ciągłych nieporozumień rodziców, Kościół kijowski od czasu do czasu powtarzał opinie będące raczej echem dalekich sprze- czek. Na ogół jednak odrzucał, bądź ignorował konflikt "starszych generacji". W ciągu pięciuset lat od chrztu Rusi, Kijów rzadko zabierał głos na tematy do- tyczące Rzymu. Zdarzały się wprawdzie traktaty antyłacińskie, ale bardzo rzadko i na dodatek stanowiły one naśladownictwo literatury bizantyńskiej. Warto także dodać, że autorzy owych pism polemicznych byli najczęściej emigrantami z Gre- cji, bądź duchownymi skierowanymi do pracy duszpasterskiej w metropolu kijo- wskiej często przybyli tam zakonnicyl#. Zależność od patriarchatu konstantynopolitańskiego nie była także dla kijo- wskich metropolitów przeszkodą w utrzymywaniu bezpośrednich kontaktów z Ko- ściołem łacińskim. Biskupi ruscy brali więc udział w odbywających się na Zachodzie zjazdach kościelnych - byli obecni na soborach w Lyonie (1274), Kon- stancji (1419), Florencji (1439), co świadczy o ich rezerwie wobec łacińsko- greckich sporów. Prawda, że często Kościół wschodni, jego hierarchia była w dość trudnym położeniu i szukała wsparcia ze strony Zachodu, ale też nie sposób zaprzeczyć, że w Kościele tym żywa była tendencja zmierzająca do utrzymywania łączności ze Stolicą Apostolską bez zrywania kontaktów z ma- cierzystym Konstantynopolem. W czasie soboru florenckiego spory między Wschodem a Zachodem nie dotyczyły metropolii kijowskiej. Tak samo jede- nastowieczną schizmę i fiasko unii florenckiej Kościół ruski odziedziczył po stosunkach Konstantynopola z Rzymem. Do rozłamów dostosowywał się sto- pniowo i z trudem. Czynniki, które tłumaczą brak absolutystycznych tendencji w dogmatycznych i kościelnych problemach, dzielących Kościoły wschodni i zachodni, w znacznym stopniu wpływają na dzieje życia religijnego Ukraińców, a nawet szerzej na ich kulturę i politykę#s. Biorąc pod uwagę obecny poziom badań życia religijnego na Rusi w dobie średniowiecza i czasów nowożytnych - geneza ruskiego światopo- glądu teologicznego balansującego na granicy Wschodu i Zachodu, może być wy- tłumaczona tylko częściowo i w formie hipotezy. Geograficzne i intelektualne oddalenie Kościoła kijowskiego od jurysdykcyjnych i teologicznych ośrodków I4.Wustnc:zno.sfciwianskije i jużnosfowian.ckie rukopi.cnyje knigi w sobruniach Pcil.skcij narodnoj respub- liki, red. M. Szczapow, Moskwa I976, t. 2, dok. nr 52, s. 145-147. 15. Zob. J. Monćak, op. cit. I6. O kierunkach teologicznych greckiego prawosławia w XVI-XVII w. pisz#: G. Podskalsky, Crie- chi.cche Thec#lcigie in der Zeit der Turkenher.cchaft (l453-l821). Die Orthridoxie im Spannungsfeld dcr nachreformatori.cchen Kufessionen des Westens. Munich 1988. Podskal5ky przeprowadził analizę zwi#zku średniowiecznej teologii Rusi Kijowskiej z Bizancjum - zob. G. Podskalsky, Chri,stentum und theulrrgi.cche Literatur in der Kiever Rus' (988-l237), Munich 1982. 17. Na temat polemicznych utworów staror#skich zob. A. Popow, fstcirikciliteraturnij obzor drewnie- rus.skich pc#lemiczeskich soczinienij prcitiw lutynian (Xf-XV), Moskwa 1875 (przedruk Londyn 1972); por. także G. Podskalsky, op. cit., s. 170-185. I 8. Czynniki te wymagają dalszych bada#. 22 świata greckiego i Kościoła łacińskiego, które były przeciwległymi, determino- wało kierunki rozwoju chrześcijaństwa białoruskiego i ukraińskiego, ich życie teologiczne i orientację eklezjologiczną. Na ograniczony związek z dziedzictwem bizantyńskim wpływały także wydarzenia historyczne oraz brak silnej wschodnio- słowiańskiej tradycji filozoficznej i późny rozwój szkolnictwa. Wszystko to przy- czyniało się w efekcie do stosunkowo słabego zainteresowania kwestiami teologii trynitarskiej i eklezjologii w ogóle. Innymi słowy grecko-łacińskie spory teologi- czne w znacznej mierze omijały Kościół kijowski. Nie odzwierciedlały one we- wnętrznych właściwości życia kościelnego w poszczególnych diecezjach i miały słaby rezonans w tym Kościele i działalności jego hierarchówl9. Od końca XV do początku XVI w. dzieje metropolii kijowskiej oraz konstan- tynopolitańskiego patriarchatu są słabo udokumentowane źródłowo2o, dlatego też próby szczegółowego opisu współzależności między Konstantynopolem a Kijo- wem są niedostateczne. W tej sytuacji historyk zmuszony jest trwać w założeniu, że Kościół kijowski, nie zważając na poszczególne wypadki nacisków i braku zainteresowania ze strony Konstantynopola, tak było np. ze sprawą uznania wspo- mnianego metropolity Grzegorza, w dalszym ciągu zachowywał stare konfesyjne rozumienie patriarchatu. Nic więc dziwnego, że metropolici kijowscy z jednej strony ulegali wpływom polskiego Kościoła rzymskokatolickiego, z drugiej zaś, dostrzegali słabość patriarchatu konstantynopolitańskiego2i. W tej sytuacji biskupi ruscy przyjmując postanowienia soboru florenckiego pomniejszali zarówno zna- czenie rozbieżności teologicznych między Wschodem a Zachodem jak i różnic w organizacji obydwu Kościołów. Takie podejście teologiczne i świadomość ekle- zjologiczna znalazła uzewnętrznienie w jednym z niewielu źródeł dotyczących Kościoła kijowskiego tamtego okresu. Mianowicie, w 1476 r. jego przedstawicie- le, wśród których był metropolita Mizael (1475-1480) i archimandryci Ławry Ki- jowsko-Peczerskiej oraz klasztoru Świętej Trójcy w Wilnie (Jan i Makariusz)22, a także trzynastu reprezentantów ruskich rodów arystokratycznych na czele z księ- ciem Michałem Olelkowiczem, wysłali obszerne pismo do Rzymu23. Dokument l9.Aspekty polityczne spowodowały że w Wielkim Księstwie Moskiewskim zupełnie inaczej pnyjęto unię florencka niż na ziemiach ukraińsko-białoruskich Rzeczypospolitej - zob. M. C h e r n i a v s k y op. cit., s. 350-357; I. Ś e w ć e n k o The /ntellectual Reperassiuns of the Council r#f Florence, "Church History" 1955, 25, nr 4, s. 306-309, 3l9 - przypis 8. 20. Zob. np. G. F l o r o w s k ij, Puti russskogo brigoslowija, Paryż 1937 (tłumaczenie angielskie Ways of Russian Theoloby, Belmont I979-1987). Autor biorac za wzorzec grecki okres patrystyczny do- chodzi do wniosku że większotE wschodniosłowiańskich dziejów była bezowocna w dziedzinie roz- woju teologu. Co do XVII wieku krytyczn# polemikę podjał z Florowskim Frank Sysyn, Peter Mohyla and Kiev Academy in Recent Western Wr,rkc: Divergent Vtews on Seventeenth Century Ukramiun Culture, "Harvard Ukrainian Studies" (dalej "HUS '). Special Issue. The Kiev Mohylu Acudemy. Commemorating the 350th Anniversury rifits Founding (l632), 8 (1984), nr 1/2, s. 160-170. 21. Tak np. brakuje oryginalnych listów metropolitów kijowskich z końca XVI wieku - zob. A. P l i g u- zow, op. cit., s. 342. 22. J. M o n ć a k, op. cit., s. 225. 23. Po raz pierwszy list ten został opublikowany w I605 r. pnez metropolitę kijowskiego Hipacego Pocieja. Z czasem drukowali go również inni - zob. np. S. G o ł u b i e w, Archiw Ju#o-Zapudnoj Rossiji (lzduwujemyj Wremienn#ju komissieju dla razbora drewnych aktr,w, wysoczujsze uczreżdion- noju pri Kiewskom wojennom, Podolskom i Wotynskom gienieraf-##uóiernatorie, t. 7, cz. 1, Kijew 1887, s. 197-231. Ostatnio list ten opublikowany został w Monumenta Ucrainać Histr,rica, t. 9-I0, nr 4 s. 5-55. Porównane s# tam dwie rękopiśmienne wersje listu znajdujace się w bibliotece waty- kańskiej z tekstem który podaje G o ł u b i e w. Co do podpisów na liście zob. O. H a 1 e c k i, From Florence... s. 101-102, t 1 l. Polemiści prawosławni podjęli dyskusję co do autentyczności listu zaraz po jego publikacji. W XIX wieku pisał nn ten temat również M. Hruszewskyj, Istorija..., t. V, s. 532 oraz K. C h o d y n i c k i, Kościril..., s. 66. B. B y c z y n ś k yj wyraża wqtpliwość, czy Miznel w ogóle był wyznaczony na metropolitę i stawia pytanie co do autentyczności podpisów. Nieprzekony- wuj#ce jest jego stwierdzenie, że istniejacy do dziś list, został sfalsyfikowany na poczatku XVII w. Przypuszcza on, że mógł to zrobiE Pociej na podstawie dokumentu ułożonego w 1500 r. za czasów 23 adresowany do Sykstusa IV jako Papieża Powszechnego, jest w rzeczywistości panegirykiem na cześć następcy apostoła Piotra24. Sykstus porównany jest w nim do źródła czterech rzek, które napefniaj4 wodg wszystko... przez czterech patriar- chów powszechnych, którzy s4 mocnymi świętymi kolumnami Kościofa wschodnie- go. Ich sposób widzenia pojednania religijnego między chrześcijańskim Zachodem z jego doktcyną papieską a Wschodem z jego ideą patriarchatu jest wyrażony metaforycznie w następujących słowach: Z rzek tych my wszyscy pijemy, my, klórzy żyjemy w pófnocnym państwie, które graniczy ze Wsehodem, mamy tu dosyć radości i szezerych darów dla na- syeenia dusz naszych [...J, my myjemy sig ich wodami i oczyszezamy się chrztem świętym, my oczyszczamy się od grzechu i rozpogadzamy sig (...). Od dzieciristwa jesteśmy przyzwyczajeni do picia tej wody we wszystkich dniach życia naszego, i my do dnia dzisiejszego, i nasi rodzice i rodzice rodziców naszych; a innych w6d nie doświadczamy, bo mamy wgtpliwości, czy nie sg one sprzeczne z natur4 nasz4. W imię tego bfagamy Ciebie, o wfadyko, ześlij nam tę wodę pierwsz4 by- strzynę o czterech strumieniachz5. List broni idei braku rozbieżności między Grekami i wyznawcami obrządku łacińskiego co do Chrystusa. Z perspektywy Kościoła kijowskiego prawosławie i katolicyzm to jedno i to samo. Wszysź#, którzy ochrzezeni sg w Chrystusie mogą żyE zgodnie z własnymi tradycjami. Uznanie władzy papieża jest dl 2#pi- szących ten list oczywiste i nie budzi zastrzeżeń, jest deklaratywnie szczere. metropolity lózefa zob. także "Kwanalnik Historyczny" 1934, nr 4, s. 962 - gdzie Chodynicki w recenzji pracy K. L e w i c k i e g.o, Ksiqię Konstanty Ostrugski a unia brzeska I596 r. - zmienia swe zdan,e co do autentyczności Itstu (z pnychylnego na negatywne) przychylaj#c się w ten sposób do twierdzenia J. Fiatka, Los unii jlorenckiej w Wielkim Księstwie Litcwskim zu Kazimierzu Ja- gielloaczyka, . Sprawozdanie z czynności i posiedze# Polskiej Akademu Umiejętności" 1934 nr 33, s. 21-25. Por. także 1. śćwćenko, op. cit., s. 318, badacz ten pisze ie na s. 227 (wyd. Golubie- wa), a 27 s. w wydaniu "MUH" autorzy listu wyrażaja swoje nadzieje, te wsegdu strljaszcze na sich osmkrych swiatych blaiennych stepenech (to znaczy tnymać się decyzji ośmiu soborów ekume- nicznych, zaliczajac również ftoreneki), czaiem potuczyty osmogo wieka budyszczago blażennr#je upowanyje. Takie organiczne porównanie nie mogto naleieć do fatsyfikatora z końca XVI w. Prze- ciwnie, pojęcie "6smego tysiaclecia' było blisk,e dla tych, którzy tyli przed rokiem 7000 (A.D. l492) kiedy spodziewano się końca świata. 24. "MUFI", t. 9-l0, s. 8. Wg Montaka, op. cit, s. 203 - Wikariusz Chrystusa - to jeden z tytutów w dtugiej litanu. z któr# autorzy listu zwracali się do papieża Sykstusa. W tekście tym czytamy: blużennemu Sykctu swiutyju wselen.skija sobrirnyja ap#stolskija cerkwi, wikariju nuidostoinic#szomu wo pienvych, swiuszezennych czynonuczaniju swetlosijajuszczemu prosweszczenijem... tbidem, s. 8 - tylko w ttumaczeniu tacińskim pojęcie wikariatu pap,eskiego rozszena się na: beato Sixto sanctać universalis Ecclesiać Christi Vicario. Qui a sunctissimo et summo rimnium lumine intelligentia... illustratus - zob. s. 3l. 25. I ot nicgo istiekajut rieki rtapajuszczi wsjuku twur... czeriez czulyrie wsielienskija patriarchi uttvier- żienych swiatyja strilpy wo.rtocznyju cerkwi. Ot nych że riek... my wsi naprijuchomsja, suszczu zdie nu strunie.cicwiernrij pryleżaszczrij k wostokom, imuszczi w niej wsiak dowol izobil wo wsiem k' na.syszczeniju duszum naczim..., ot niejajejuije omywajem.cju i krieszczienijem swiatym ocziszczuirm- .cju. I riswieszezajem.sja i proswieszezajemsja... Jejużie wrldyjeszezie izmladn suszezie ribykocitom piti wo w.ciu dni żiwota nusziego, i my i otcy naszi i ritcy otcow naszich, daiie do dnieszniego dnia. A proczich inych wud nie obykrichom wkuszati sumniaszcziesia k niej, jako protiwnu sut #estwom nuszym. Siego rudy molim tiu o wludylw onu wodu pienvuju, poszli num czetwierostrujnych sich bystryri - "MUH", t. 9-l0 s. 2l-22; fragmentaryczme cytuje to Monćak, op. cit. s. 203-204 - fródto: Arehiw Jugo-Zapadnriji Rossiji, t. 7, cz. 1, s. 2l9-220. 26. Niest bo razdstwija o Christie griekom i rimlanom i num rosijskim slawianom, wsi jedino toż sut'. W niemżie kto zwun byst', w !om da prebywiet, kużdo wo swr#jem czynu, wsim żc nam nuczatok Christos - "MUH", t. 9-t0, s. l2. W innym miejscu podobie#stwo wymka stąd, że jedni i drudzy sa grzeszni. Tak samo cz. L7. Niest' bo ruzienshva, wsi bo sogrieszuiem i liszaiemsia slawy Bofyja. 27. My bo w.ci wieruiemi ispowieduiem byti tiebie w.sienawjaticszugo pastyriu i wsielenckugo wsienaczal- niejszogo, sturiejszinu wsim suszezim swiaszezennym otciem, i prawoslawnym patriarchom werehow- nago praotca i podktaduiem glawy nasza so wsiakim posluszuniem blugowonnym, nie ot nużrly, ni ot skorb#, nn ot wicry - zob. "MUH, t. 9-l0, s. 13. 24 W końcowej części pisma metropolita Mizael wraz z pozostałymi, podpisa- nymi pod listem osobami zwraca się do papieża z prośbą, by wyznaczył dwóch delegatów: jednego Greka, który będzie cafkowicie podporzgdkowywać si# ustawom wschodniego Kościofa greckiego, a drugiego wyznawcę obrządku łacińskiego - jego zadaniem miałoby byE pełnienie roli mediacyjnej na terenie Rzeczypospo- litej, gdzie duchowieństwo rzymskokatolickie lekceważy Kościół ruski, a nawet zdarza się, że oskarża chrześcijan wschodnich o herezję29. Mizael, którego pa- triarcha Konstantynopola prawdopodobnie jeszcze nie zatwierdził, podpisał list jako metropolita-elekt. DowodziE to może, iż Kościół ruski nie dążył do zerwania z patriarchatem, przeciwnie uznawał jego jurysdykcję, metropolita nie prosił więc papieża o zatwierdzenie, ale uznawał go za pierwszego pasterza Świętego Po- wszechnego Kościofa Katofickiego3o. Wylewny, błagalny, nadmiernie pochlebny, miejscami jednak bardzo wzrusza- jący list przedstawicieli Kościoła kijowskiego do papieża pozostał niestety bez odpowiedzi3l. ByE może Stolica Apostolska pogodziła się już z myślą o niepo- wodzeniu unii florenckiej na ziemiach ukraińskich i białoruskich. W międzyczasie patriarcha konstantynopolitański zn6w zaczął mianować metropolitów na tron ki- jowski. W 1476 r. być może reakcją na podpisanie listu do papieża przez Mizaela, było wyniesienie do godności metropolity kijowskiego mnicha z Tweru - Spiry- diona, zwanego ze względu na jego podejrzany sposób życia Szatanem32. Nowy hierarcha pojechał zarówno do Wielkiego Księstwa Litewskiego, jak i do Moskwy, ale żadne księstwo go nie uznało i w końcu został internowany. Bowiem w oczach Moskali zarówno Spirydion, jak i jego poprzednicy Izydor i Grzegorz, byli sym- bolem "intrygi greckiej", która we Florencji była podobna do "łacińskiej hereZji.33 W następnych dwóch dziesięcioleciach, które nastąpiły po rządach metropolity Mizaela, orientacja Kościoła kijowskiego była skierowana w stronę Konstantyno- pola. Patriarchat znajdował się jednak w ciężkim położeniu i wydaje się, że Spi- rydion był ostatnim metropolitą wyznaczonym suwerennie przez Konstantynopol. Od tamtego czasu bowiem metropolitów wybierał synod Kościoła ruskiego lub mianowali władcy polsko-litewscy. Mimo to hierarchia ruska z szacunkiem od- 28. Tako wieruiem, tako i.cpowieduiem... Ducha że swiatago rawna kupno ischodioszcza ot Otca prieżdie, tażdie i Syna jedinom duchnowienijem - "MUH",t.9-10,s.18.O unii florenckiej patn ibidem, s. I5, I9, 27. 29. "MUH" t.9-10,s.t9. 30. J.M o n 8a k,op.cit.,s.206. 3t. Znajdujacy sig w bibliotece watykatiskiej (BAV,Vat.Slav,12fol,23-54r.zob."MUH",t.9-10, s.5) list zawiera 62strony rękopisu. 32. PSRL,t.24,s.195ů t.6,s.233.Już w latach 60-tych i 70-tych XV wieku Grecy rywalizowali o kon- stantynopolita#ski Iron pataarszy.Poszczególni kandydaci podwyższali kwotę,któr# gotowi byli zapłaciE za to stanowisko wŁadzom tureckim.Rafał,Serb z pochodzenia zaproponował nawet kwotę 2tys.złotych pieces rocznie.Metropolita Heraklei,który tradycyjnie konsekrował patriarchów kon- stantynopolitańskich,odmówił wyśwtęcenia Rafata,co w kohcu zrobit metropolita ankorski.W tak wytwor Lottej sytuacji doszło do tego.że wietu biskupów greckich odmówito uznania Rafała.W końcu doszło do nteporozumienia między nim a sałtanem na tle wyptaty "haraczu" i turecki władca usunał Rafata po roku sprawowatiia urzędu.O niestabilności pattiarchatu od potowy lat sześćdziesi#tych do połowy osiemdziesiątych XV w.oraz okolicznościach wyświęcenia Rafata zob.s.R u n c i ma n,The Creat Church in Captivity: A study r#fthe Patriarchate rif Constuntinopolefrom the Eve ofthe Turkish Conque.st to the Greek War r#f/ndependence,London 1968,s.193-195. 33. Na temat przysięgi metropolity Symeona Moskiewskiego (1495-1511),w której wyrrekł się on Izy- dora Gregoriasa # Spiryd#ona zob.Russkij feodalnyj archiw: XV/ - pierwoj treti XV wieka,pod ted. A.P I i g u z o w a i in.,t.3,Moskwa t 988,s.690.O Spirydionie pisat A.S z p a k o w,Cosudarstwo i Cerkrrw w ich wzaimnych otno.szeniuch w Moskowskom gosudarstwie ot Florenti#skoj unu do uczreż- dienija patriarszestwa t.t : Kniażenie Wasilija Wa.siliewicza Tiomnogo,s.229-234; M.H ru s z e w ś - kyj,op.cit.,t.V,s.410-41I. 25 nosiła się do prawa zatwierdzania wyboru metropolity przez patriarchów kon- stantynopolitańskich34. Tak więc metropolici kijowscy z końca XV wieku - Szy- mon (1481-1488), lon (1489-1494) i Makary (1495-1497) wybrani przez synod biskupów ruskich, prawdopodobnie byli zatwierdzeni przez patriarchów konstanty- nopolitańskich, bądź ich przedstawicieli35. Bowiem w odpowiedzi na zarzuty de- legatów konstantynopolitańskich, że prośba o błogosławieństwo patriarchy powinna wyprzedzać wyznaczenie metropolity Makarego, biskupi ruscy całkowi- cie zgadzają się z uprawnieniami patriarchy w tym względzie, a odstąpienie od tej zasady - informowali - miało miejsce wyłącznie z przyczyn zewnętrznych3ó. Powoływali się przy tym na precedens wyboru w 1415 roku metropolity Grzegorza Cambłaka, co było swego rodzaju aluzją, że nie przekroczyli oni swych uprawnień, gdy wybierali Makarego bez wcześniejszej zgody patriarchy3#. Istnieje także wiele innych świadectw dowodzących, że pod koniec XV wieku Konstantynopol starał się mieE bezpośredni wpływ na metropolię kijowską3s. Tak np. w 1481 r. w odpowiedzi na prośbę archimandryty Ławry Kijowsko-Peczerskiej patriarcha Maksym wysłał list mający chroniE klasztor przed uzurpowaniem sobie 34.Miał miejsce wypadek dotycz#cy metropolity Halaktiona, którego po śmierci Mizaela mianował patriarcha Maksym III, że król polski Kazimierz Jagiellończyk odmówił zatwierdzenia go popierał on bowiem Symeona, kandydata wybranego przez synod kijowski. O efemerycznym Halaktionte nie wspomina większość wykazów metropoluów kijowskich zob. B. BuczynśkyJ, Studiji z istoriji cerkown#ji uniji, "ZNTSz" 1909 t. 90, s. 22 ; O. Halecki, op. cit., s. 106. 35. Ze względu na mał# iloś E źródeł dotyczacych omawianego okresu istnieja rozbieżności w ustaleniu dat rz#dów poszczególnych metropolitów kgowskich. Zob. D. Błażejowskyj, op. cit., s.180-181. O wprowadzeniu Symeona na tron metropolitalny wspomina Zachariasz Kopysteński w swej Pafinodri - zob. L. Kreuza, Obronajedności cerkiewnej. Kopystenśkyj Z. "Palinodija", Cambndge 1987, tekst 3, s. 515-516. W sprawie zatwierdzenia lona - zob. W. Perettc Czefobitnaja o bfagosfowienii na Kijewskuju i Wsieja Rusi Mitrapoliju archijepiskopa pofockogo Jony Gfenzy, "Uniwtersitetskije Izwiestija" 1904 (Kijów), s. 1-9 Brak jest bezpośredmch dowodów o wyborze pnez Synod Maka- riusza. Józefa mianował wielki ksi#żę Aleksander - zob. Supraślskaja rukopi.ś sodierżaszczaja now- gorodskuju i kiewskuju sokraszczonnuju fetopisl pod red. M. O b o 1 e n s k o g o Moskwa 1836, s.146; M. Hruszewśkyj, op. cit., t.V, s. 411-414; K. Chodynicki, op. cit., s. 68-72. Jednym z dowo- dów potwierdzajacych, że Kościół kijowski mógł szukać zbliżenia zarówno z Konstantynopolem jak i Rzymem jest wg. Monćaka fakt, że po soborze florenckim brak jest dowodów na antyunickie pogl#dy patriarchów któny mianowali metropolitów Symeona, lona i Makariusza - zob. J. Monćak op. cit., s. 221. Należy jednak pamiętać, że już w 1484 r. synod konstantynopolitański pod przewodnic- twem patriarchy Symeona z udziałem przedstawicieli patriarchatów aleksandryjskiego, antiochijskie- go i jerozolimskiego ogłosił klatwę na sobór florencki i postanowił, że wszyscy zwolennicy obrz#dku łacińskiego i unic" którzy pragną przyłączyć się do Kościoła prawosławnego (po raz pierwszy lub powtórnie) muszą wyrzeE się herezji rzymskiej i pr Lyj#ć namaszczenie krzyżmem, powtórny chrzest nie był konieczny - zob. s. R u n c i m a n, op. cit. 228 Tak więc można pnyj#ć, że po wspomnianym synodzie kolejni patriarchowie nie uznawal# soboru florenckiego. 36. Po wyborze Makariusza wysłano do Konstantynopola dwóch delegatów z prośba o udzielenie bło- gosławieństwa przez patriarchę. Makariusz został Jednak mianowany przed udzieleniem tego błogo- sławieństwa - zob. Supraślskaju rukopiś..., s. 141-143. Być może podane w kronice szczegóły nie odpowiadaj# w pełni prawdzie, ale bezwzględnie dowodza podponadkowania kościelnego Rusi pa- triarchatowi konstantynopolitańskiemu. Pisze na ten temat również K. C h o d y n i c k i, op. cit., s. 70. Cerkiew kijowska podporządkowanie patriarchatowi traktowała nie tylko jako dochowanie tradycji, ale także jako obronę swej niezależnośct przed ingerencjami ze strony polsko-litewskich władz świec- kich - zob. J. Monćak, op. cit., s. 210-211 Uznawanie metropolitów kijowskich przez patriarchów bylo w zasadzie jedynie formalnością - zob. I. Patryło Archiepiscopi-Metropolitani Kievo-Hafi- cienses (attentis Qraescriptis M.P. , Cferi sanctitari"), "AOSBM" 1962 ser. 2, 1-16, s. 32-33. Pny- kłady Mizaela (który jako metropolita pisał do Rzymu w imieniu Kościoła ruskiego), Makariusza, a później Józefa Bułharynowicza któremu udało się uzyskać błogosławieństwo patriarchy, (B. B u- c z y n ś k yj, Zmahannia do uniji l2uśkoji Cerkwy z Rymom w rokach 1498-1506 "Zapysky Ukrajinś- koho Naukowoho Towarystwa w Kyjewi (daleJ "ZUNTK") 1909, ks. 4, s. 114, ks. 6, s. 8) świadczą, że zatwierdzanie przez Konstantynopol wybranych metropolitów odbywało się automatycznie. 37. Makarij Mitropolit (Bulgakow) Istorija russkrij Cerkwy, St. Petersburg 1883, t. IX s. 69-70. 38. O skomplikowanych stosunkach kościelno-politycznych pomiędzy metropolia kijowska Litw# Mo- skw#, Konstantynopolem i Rzymem - zob. B. Buczynśkyj op. cit., ks. 4, s. l0Ó-136. ks. 5, s. 61-87, ks. 6, s. 5-53; a także O. Halecki, op. cit., s. 108-122. 26 przez metropolitów praw decydowania o jego działalności. W liście tym hierarcha podkreślał stauropigialny charakter monasteru, to znaczy bezpośrednie pod- porządkowanie go patriarchatowi. Maksym potwierdzał nadane Ławrze przez swych poprzedników, a także księcia Andrzeja Bogolubskiego, przywileje. @@@W 1498 r. znów odżyły tendencje nawiązania kontaktu z Rzymem. Mianowicie biskup smoleński Józef Bułharynowicz zwrócił się do patriarchy Nifona z prośbą o opinię na temat unii florenckiej39. Wkrótce tenże biskup został mianowany me- tropolitą kijowskim4o. Wprowadzenie na tron nowego rządcy odbyło się 10 maja 1500 roku w obecności przedstawiciela patriarchy konstantynopolitańskiego Jo- achima I (1498-1504)4#. W tym czasie oficjalna polityka religijna na terenie Litwy napotkała na ostrą krytykę ze strony Wielkiego Księstwa Moskiewskiego. Pretekstem stało się jakoby utrudnianie swobody kultu religijnego księżnej Helenie córce Iwana I11, która była żoną wielkiego księcia litewskiego Aleksandra Jagiellończyka4z. W rzeczy- wistości zaś chodziło o rozszerzenie wpływów politycznych Moskwy. Wprawdzie część bojarów ruskich stanęła po stronie Iwana III, to jednak większość poparła Aleksandra. Do wojny doszło 14 lipca I500 r., niestet#3 wojska litewskie pod wodzą księcia Konstantego Ostrogskiego poniosły klęskę. Zmusiło to wielkiego księcia Aleksandra do szukania pomocy w Polsce, gdzie w 1501 r. objął tron królewski. Aleksander jeszcze jako władca Litwy dążył do stworzenia jakiegoś modus vivendi między Kościołami - wschodnim i zachodnim. On to właśnie usil- nie zachęcał wspomnianego metropolitę Józefa do działań na polu zbliżenia mię- dzy katolicyzmem a prawosławiem44. Dnia 20 sierpnia metropolita, naśladując swego poprzednika Mizaela, zwrócił się listownie do papieża Aleksandra VI. W piśmie tym nie tylko uznawał prymat papieża, ale także składał przyjęte na soborze florenckim wyznanie wiary, włą- 39.Fakt istnienia listu metropolity lózefa potwierdza także odpowiedź Nifona, której autentyczność była podważana m.in. przez B u c z y ń s k i e g o Hramota Mysaila i hramota Nyfona, s. 39-44. Zob. także: K. Chodynicki, op. cit., s. 7I, przypis 4; J. Monćak, op. cit., s. 210-211, przypis 213. List Nifona z dnia 5 kwietnia I498 r. zachęcat metropolitę kijowskiego do poparcia unu z jednoczesnym zachowaniem wszystkich tradycji wschodnich. Patriarcha stawiał za wz6r Greków żyjacych pod panowaniem Wenecji. List Nifona, którego oryginał zaginął, zostat po raz pierwszy opublikowany przez bp. L. Kreu zę - Obronajedności cerkiewnej, Wilno 1617, s. 91-93 (pnedruk Harvard Library of Early Ukrainian Literature (dalej "HEUL"), tekst 3). Ttumaczenie najęzyk polski i łacinę w zbiorze prac H. Pocieja, Prawa i przywileje najjaśniejszych krrilriw ich mości i w kcięstwie Litewskim nadane obywalelom Korony Polskiej i Wielkiegr! Księ.stwu Litewskiegri Religiey Creckey w jedności z Kościolem Rzym.ckim będqcym, Wilno 1632, s. 16-t7; tekst łaci#ski "MUH", t. 1, nr 7, s. 6-7; tekst rosyjski Makarij, op. cit., s. 91-93. 40. Supraślskaja letripiś, s. 146. 4 I. Ibidem, s. I 47; zob. także C. G i a n e I I i, A propo.s de la conJirmation du metropolite dc Kiev Joseph Bolharynovyć par la patriarche oecumenique Joachim I, "Ocientalia Christiana Periodica" 1943, nr 9, s. 450-459. 42. PSRL, t. 8, s. 238-239. B u c z y # s k i twierdzi, że początkowo wielki książę Aleksander nie zmuszał swej żony do przyjęcia wiary katolickiej, mimo iż donosit o tym Iwanowi III Szestakow, agent moskiewski przy dworze księstwa litewskiego - zob. Zmahannia do uniji..., "ZUNTK" 1905, ks. 5. 43. Na temat Moskowu oraz o konfliktach polsko-moskiewskich i zdradzie acystokracji zob. A. Zi mi n, Rossija perwrij treri XVI.ct. , Moskwa 1972; O. B a c k u s, Motives of West Russian Nobles in Deserting Lithuaniafor Moscow. 1377-15l4, Kansas 1957. 44. Dnia 20 marca 1499 r. ksiażę Aleksander Jagiello#czyk wydał dekret gwarantujący jurysdykcję metropolitom, biskupom i s#dom kościclnym we wszystkich sprawach kanonicznych. Przekazał także do sądu metropolitalnego wszystkie sprawy przeciwko katolikom i prawosławnym, któczy dopuścili się przemocy wobec duchowieństwa ruskiego. Wspomniany list ehronił maj#tki kościelne przed kon- fiskata ze strony władz świeckich i zabraniał szlachcie usuwania duchownych z parafii bez zezwolenia metropolity ki,jowskiego Przywilej ten potwierdzat rzekomy dokument z XI w. wydany przez wiel- kiego księcia Jarosława - zob. AZR, t. 1, nr I6S, s. I89-152. O późnym, XV-wiecznym, pochodzeniu "swytka" Jarostawa zob. M a k a r ij, op. cit., t. IX, s. I 27; B. B u c z y n ś k yj, op. cit., "ZUNTK" I909, ks. S, s. 70-72. 27 cznie z Filioque. W wysłanej 11 marca 1501 r. przez króla Aleksandra wraz z listem delegacji, na czele której stał polski humanista Erazm Ciołek, znajdował się przedstawiciel Kościoła wschodniego kniaź Iwaszko Sapieha (Sapiha). W Rzy- mie Ciołek, będący wyrazicielem interesów rzymskokatolickiego biskupa wi- leńskiego Wojciecha (Alberta) Tabora, wyróżniał się swą aktywnością, miał przynajmniej dwie prywatne audiencje u papieża4s. Stanowisko Stolicy Apostolskiej wyrażone zostało w dwu listach: do bisku#a Tabora z dnia 26 kwietnia i do kcóla Aleksandra z dnia 7 maja 1501 roku. Papież podchodził z wielką ostrożnością do królewskiej inicjatywy. W liście do biskupa wileńskiego zaznaczał, że: kościefna kongregacja nie powinna być zepsuta przez dogmatyczne rozbieżności. Dfatego o wiefe ważniejsz4 jest obrona zdrowego i nie popfamionego stada, aniżefi osfabienie bezpieczeristwa tego stada przez dopu- szczenie do niego owiec dotkniętych pfamami herezji afbo innych chorób niewiary4#. W opinii Watykanu obrządkowa różnica nie była przeszkodą w ewentualnym przyjęciu do Kościoła katolickiego metropolii kijowskiej, ale powinno ją poprze- dzić przeprowadzone przez bp. Tabora badanie, czy pczyjęto postanowienia soboru florentyńskiego. Poważnym punktem spornym, według Rzymu, był natomiast fakt wyświęcenia metropolity Józefa przez tego heretyka Joachima, którego wprowa- dzif viofenta manu na tron konstantynopolitariski turecki tyran, a nie mianowanie go przez papieża lub patriarchę Giovanniego kardynała Michele (czwarty w tej godności następca Izydora)4s. Od metropolity Józefa wymagano więc, by wyrzekł się patriarchy konstantynopolitańskiego i przyjął błogosławieństwo z Rzymu. Upoważnionym do rokowań w tej sprawie powiedziano, że metropolita Józef po- winien zostać przyjęty do Kościoła przez biskupa wileńskiego Tabora49. Ówczesny stosunek Rzymu do Kościoła wschodniego odzwierciedla fakt, iż koła watykańskie uważały za konieczne, aby ruski duchowny był na nowo wyświęcony na biskupaso. Dokładniejsze wyjaśnienia podane zostały w listach papieskich skierowanych do Aleksandra jako wielkiego księcia litewskiego, jego brata kardynała Fryderyka ówczesnego prymasa Polski oraz wspomnianego biskupa Tabora. Papież nalegał w nich m.in., aby król polski nawet przy pomocy siły zmusił swą żonę Helenę do zmiany wyznania, zwalniał go od przysięgi złożonej Iwanowi III, iż nie będzie jego córki zmuszał do przejścia na katolicyzms#. Takie postawienie kwestii dowo- 45.A. Theiner, Vetera Monumenta Poloniać et Lithuaniać Gentiumque Finitimarum historiam illu- strantia, t. 2, Rzym 1862, nr 296, s. 267-268. O liście metropolity Józefa i misji do Rzymu - zob. J. M o n 8 a k, op. cit.. s. 207-226. M o n ć a k awata, że do niepowodzenia akcji przyczynił się Ciotek ostnegajac papieia pnad niewiemościa Rusinów wobec wiary katolickiej - zob. ibidem, s. 213-214, 262. 46. Documenta Pontificium, t. 1, nr 102, s. 175-178' nr 104, s. 180-182. Na temat stanowiska papieża w sprawie poczynań metropolity Józefa zob. J. Nlonćak op. cit. s. 252-270. Na podstawie analizy obu wspomnianych listów Monćak rozwija myśl T r e t i a h a (J. T r e t i a k, Piotr Skarga w dziejach i literaturre unu brzeskiej Kraków l912, s. 21-22), że papiet odpowiadajac był pod wpływem Elu- cidariusu - zob. J. M o n # a k, op. cit. , s. 255-256, 260, 263 265-266. 47. Curandum nobis cst, en ecclesie congregation constupretur dogmatum vurietate... Consullum tunc magis... ovile sanum et immaculatum, prout, tenuimus custodire quam IuBe aliqua heresis aut alio morbo infidelitatis pollutas oves admittendo incolumitatem ovilis nostri corrumperc - Documenta Pontiftcium, t. 1, s.176 - cyt. J. Monćak, op. cit s. 256. 48. Listę patriarchów konstantynopolitańskich i w,kariuszy mianowanych przez papieży zawiera praca: Dictionaire d'histoire et de Ceographie ecclesiastiques, s.v. "Consta#tmopole, Eghse Cathohque", t. 13, s. 746. 49. [...] nec possumus eidem tanguam Metropolitano de huismodi petitionibus morem gerere nisi provi- sioncn de Mctropoli predicta, renuntiato per eum provisioni vel perfectioni quam uliunde habuisset a nobis scde aposlolica accepcrit - ibidem, s. 177; zob. także, nr 104, s.181- cyt. za J. Monćak, op. cit., s. 261. 50. Documenta Pontif#cium, t. 1, s. 182-I83. 51. Ibidem, t. 1, nr 106, s. 183-185 ( cyt. ze s. 184); nr 107, s. 185-186 (8 czerwca 1501 r.); nr 109, s. 188-189 (26 listopada l50l r.). 28 dzi, że w Rzymie katolickość utożsamiano wyłącznie z obrządkiem łacińskim52. Mamy więc do czynienia z wyrafnym odejściem od idei unii florenckiej53. Jednakże, już wkrótce, bo w pierwszych dziesięcioleciach XVI w. możemy znów odnotować nawrót tendencji zjednoczeniowych. Dotyczyły one zwłaszcza Greków zamieszkujących ziemie włoskie. Papież Leon X, który w 1514 r. uwolnił Greków weneckich od jurysdykcji łacińskiego patriarchy Wenecji, wydał w 1521 r. bullę, w której zgodnie z postanowieniami soboru florenckiego stał na straży potrzeby zachowania obrzędów greckich54. Bulla dotyczyła wprawdzie je- dynie Greków, ale istnieją dowody, że postanowienia soboru wiązano także z in- nymi Kościołami wschodnimi. W 1529 r. Jerzy, książę słucki mając aprobatę króla Zygmunta I, zwrócił się do papieża Klemensa VII z prośbą o pozwolenie na małżeństwo z rzymskokatoliczką, Heleną Radziwiłłówną oraz zgodę na wychowa- nie synów z tego związku w obrz4dku greckim55. Książę Jerzy otrzymał odpowiedf pozytywną. Prawdopodobnie papież powołał się na uchwały soboru we Florencji, według których przyjęcie obrządku łaciń- skiego nie jest warunkiem koniecznym do zjednoczenia z Rzymem. Ten pojedynczy fakt okazania względów dla ruskiego księcia, nie oznaczał oczywiście gotowości Rzymu do uznania zjedoczenia metropolii kijowskiej ze Stolicą Apostolską. Przy- chylność dla obrządku greckiego można także znaleźE w wielu innych dokumentach z lat 1520-1530. Dopiero ofensywa kontrreformacji spowodowała, że Rusinów uznano za schizmatyków, których należy przyjmować wyłącznie na łono Kościoła łacińskiego5ó. Ważnym czynnikiem utrudniającym wcielenie w życie postanowień unii flo- @@@renckiej była niechętna wobec niej postawa hierarchii i duchowieństwa rzym- skokatolickiego w Królestwie Polskim i w Wielkim Księstwie Litewskim5#. Zgodnie z uchwałami Synodu duchowni łacińscy i greccy winni mieE jednakową pozycję w Kościele i życiu społecznym. Wejście Kościoła ruskiego do wspólnoty katolickiej osłabiało więc uprzywilejowaną pozycję biskupów łacińskich. Nic więc dziwnego, że jeszcze w 1441 r., w związku z przybyciem metropolity Izydora, biskup wileński zademonstrował wrogi stosunek wobec postanowień synodu co do równości obrządków5s. Bardzo krytycznie wypowiedział się na ten temat w odezwie do bp. Tabora profesor i rektor Akademii Krakowskiej Jan Sakran59. 52.Monćak nazywa to "uniformistycznym" podejściem do zjednoczenia kościelnego, o ile unia prze- widuje teologiczna, kanoniczn# i liturgiczna jedność. Podstawowy argument w pracy M o n ć a k a polega na tym, że eklezjologiczna pozycja metropolitów kijowskich Izydora, Grzegorza. Mizaela i Józefa odzwierciedla "ekumeniczne ' podejście, dla którego charakterystyczny był duch soboru flo- renckiego, wedtug którego kościelna jedność Wschodu z Rzymem nie prowadziła do naruszenia tradycji liturgicznych i zwyczajów Kościotów prawosławnych. 53. Faktycznie w pierwszym liście do wielkiego księcia litewskiego papież Aleksander wyraża rozcza- rowanie z powodu stabego pnyjęcia postanowień soboru florenckiego: [...] huiu.smodi reductio iuxtu difjinitionem predicti crmcilii Florentini sePJus tentuta, rt. tociens... interruPta extili! (co oznacza "według dekretów wyżej wspomnianego soboru florenckiego próby takiego zjednoczenia były częste, ale nieudane) - Documenta Pontifcium, t. l, nr I04, s. 181. Monćak podaje ten cytat na s. 256 i na jego podstawie twierdzi że papież był rozczarowany nie tyle przyjęciem unii florenckiej w me- tropolii kiJowskiej, co wysitkiem unijnym w ogble. Na temat stanowiska Watykanu patrz także cyt. praca tegoi autora, s. 26I, 262 i 265. 54. Documentu Pontijicium, t. 1, nr 1 l4, s. 201-204. Poprzedni dekret patn: Rozdziat l, pnypis 56. 55. J. M o n ć a k, op. cit., s. 294. 56. O liście księcia Jenego i odpowiedzi papieia Ktemensa zob. "MUH", t. t, nr 8, s. 7-8 (15 stycznia I529 r.); Documenta Pontij?cium, t.1, nr I l7, s. 208-210 (27 listopada 1531 r.). 57. Pisze o tym J. M o n ć ak, op. cit., s. 226-308. 58. Patrz pnypis 3. 59. Jan z Oświęcimia zwany Sakrrnem (Sakrrnus) studiował w Krakowie (1459-1469) oraz we Włoszech (1470-l475) - głównie w Rzymie. Po powrocie do Krakowa wykładat na Wydziale Humanistycznym Akademu (dwa razy był dziekanem), potniej przeniósł się na Wydziat Teologiczny. Król Jan Olbraeht 29 W latach 1501-1502 tenże autor napisał w związku ze wspomnianym listem me- tropolity Józefa do papieża Aleksandra IV, ostry pamflet polemiczny pt. Eluci- darius errorum ritus Ruthenici, w któr#m krytykował wsehodnią teologię, organizację kościelną i tradycję religijną. Pamftet ten dedykował Albertowi, z Bożej laski biskupowi Wileńskiemu, który niestrudzenie kieruje wilerisk4 diecezj4 w Litwie w otoczeniu niespokojnego tlumu ruskich, najbardziej zaciekfych wrogów Waszej Eksceleneji i Kościola rzymskiego, jak jagnię wśród drapieżnych wilków. W.E. zawsze pyta się i czeka na milosierną pomoc od uczonych. W.E. przywolala mnie spojrzeć na pismo kanoniczne i decyzje znawców Świętej Teologii, które dotycz4 tego, że warto myśleć o nadużyciach ruskiego obrz4dku i o jego pomy- sfach. W.E. była sprowokowana bezezelnością pewnych ludzi, którzy odrzuciwszy pokorę do W.E., zaczęli otwarcie spotykać się w miejscach publicznych w mieście i rezydeneji W.E. i w obecności katolików l ruskich ośmielili się stwierdzić, że ich obrz4dek i sakrament jest prawdziwy i prawy. W ten sposób raczej stwier- dzajgc lub uparcie nalegaj4c na pomylce i lekceważeniu obrz4dku Kościola rzym- skiego, przyczyniaj4 się do skandalu i w ogóle wyrzekaj4 się ogólnie przyjętego wyznaniab#. Autor stwierdzał w tekście, że Rusini są najgorsi ze wszystkich heretyków (o wiele gorsi od Greków), bo w przeciwieństwie do Greków nie mają prawdziwej hierarchii i duchowieństwa. Dlatego też Kościół ruski nie może być partnerem w dziele pojednania z Kościołem rzymskim. W tej sytuacji za jedynie właściwe rozwiązanie widział on przyjmowanie Rusinów do obrządku łacińskiegoó2. Lista przytoczonych w Elucidariusie "ruskich błędów" była świadomie przesadzona. (1492-1501) mianował go kapelanem królewskim. Pełnił także funkcję spowiednika królów Aleksan- dra i Zygmunta I. Stanowisko to dawało mu duże wpływy, widoczne zwłaszeza za czasów Aleksandra. Traktat Sakrana przeciwko błędom Kościoła kijowskiego częściowo był spowodowany, chęci# wyka- zania konieczności powtórnego chrztu prawosławnych pnyjmowanych do Kościoła łaańskiego. Kry- tykował w nim stanowisko Bernardynów uważajacych powtórne udzielanie tego sakramentu za zbędne. O Sakranie zob. Jan z Oświ#cimia (l443-1527), [w:] Sfownik polskich terilogriw katolickich, t. 2, Warszawa 1982, s. 142-143; H. Barycz, Jan z Oświęcimia, Polski sfownik biograficzny, t. X, s. 467-458. 60. Elucidariu.c errorum ritu.c Ruthenici, brak miejsca i roku wyd. (non vid.). W XVI w. Elucidarius był kilkakrotnie przedrukowywany. W 1507 lub 1508 r. został opublikowany pt. Errores atrocissimorum Ruthenorum (b.m. i r. wyd.) - zob. B. Buczynśkyj op. cit., ks. 6, s. 51. Lista błędów Kościoła ruskiego była prawie catkowicie powtórzona przez polskiego prymasa arcybiskupa gnieźnieńskiego Jana Łaskiego (lub przez kogoś z jego otoczenia) z zam#anem, który prawdopodobnie nie został urzeczywistniony, przedstawienia ich na soborze laterańskim V - zob. A. Turgieniew Historicu Russiać Monumentu, t. 1, St. Petersburg l841, s. 123-127. O samym dokumencie zob. J. Krajcar, A Report on the Ruthenians und Their Errors. Preparedfr>r rhe Fifth l.ateran Council OCP" 1963, nr 29, s. 79-94. Sama lista błędów wraz z innymi rozdziałami Eluciduriusa była opublikowana przez Jana L a s k i e g o, De rus.sorum, muskovitarum et tartarorum religione, sacrijiciis, nuptiarum, funerum ritu e diversis seriptoribus Spira, l582, s. l84-219, non vid. - zob. E. Jarra Twrirez#ść prawna duchowieristwa prilskiego (966-1800), [w:] Sacrum Prlloniać Millenium, t. 1. Rzym 1954, s. 281, przypis 1. Eclucidarius ostatnio opublikowany został [w:] A. Gwardin, Rerum Polonicarum tomi tres, Frankfurt 1984. 61. Alberto dei gratia Epi.ccopo Vilnen..., yui in Lithuania Vilnen sedi vigilantissime Presidens tumul- tuunte turbu Ruthenorum. tue Romaneyue eccle,sie infesissimorum hostium circum,ceptus, velund ugnus inter rapuces lupris, u viris doctis suluture semper presidium gueris et expecta.s. Qui... hortatus es me... ut in.ceripturis Cunonicis et sucre Theologie Mubistrorum determinalionibu.s requirerem yuid de ubu.cu ritus Ruthenorum et eorum erroribus iureforet senciendum; quorudam audacia provocatus, yui (a8s lua exemti obedientu) liberuli voce in patulo concionanles in urbe et loco sedis tua Catho- licarum et Ruthenici ritus plebium a.stante a,cseverare ausi essent in confirmati#nem immo verius pertinacem obstinatiunem eurum in errore el de.ctatirmem ritus Romane Ecclesie scandalum denique iacturumque cummunemfidei orthodoxe - cyt. wg J. Monćak, op. cit., s. 236-237. 62. J, Montak op. cit., s. 239-24l i 245-246 trafnie zauważa, że bardziej przychylna prezentacja Greków niż Rusinów świadczy, iż w Polsce i na Litwie nie potępiano obrc#dku greckiego lecz nieprzychylnie patrzono na przyjęcie Rusinów do wspólnoty katolickiej. Tak więc opory istnsały nie ze względów religijnych, ale politycznych. 30 Sakran wymienił ich aż czterdzieści. Dotyczyły zarówno spraw teologicznych jak i obrzędowości, kultywowania zabobonów oraz ogólnego upadku moralnego. Wię- kszość z nich jest nieprawdziwa lub wręcz bzdurna, jak np. że u Rusinów dopu- szczalna jest praktyka stosunków pozamałżeńskich lub że zabójstwo łacinnika nie jest grzechem63. Podobne opinie można było spotkać w wielu ówczesnych środowiskach ka- tolickich w Polsce i na Litwie. Nic więc dziwnego, że powodowało to osłabienie dążeń Rusinów do jedności ze Stolicą Apostolską. Po odrzuceniu przez Stolicę Apostolską propozycji metropolity kijowskiego Józefa, w źródłach nie znajduje- my, aż do okresu poprzedzającego zawarcie unii brzeskiej, żadnych materiałów, które świadczyłyby o wysuwanych w kręgach kijowskiego prawosławia inicjaty- wach na rzecz zbliżenia z Rzymemó4. Tradycja unii florenckiej została zapomnia- na i zmartwychwstała dopiero w ostatnim dwudziestopięcioleciu XVI wieku. 63.J. Krajcar, op. cit., s. 91; A. Ammann, Zur Geschiehte der Geltung der Florentiner Konzil.sents- cheinigung in Polen - Lithauen: Der Streit iióer die Cultigkeit der Griechentaufe, , OCP" 1942, nr 8, s. 289-3I6; A. Lewicki, Uniaflorencka w Polsce, cz. 1, "Rozprawy Wydziału Historyczno-Filo- zoficznego Akademii Umiejętności" 1899, t. 37, s. 236. 64. Na temat unii florenckiej w literaturze polemicznej końca XVI w. - zob. A. B r a c k n e r, Spory o unię w dawnej literatu2e, "Kwartalnik Historyczny" I 896, nr 10 s. 578-644; B. W ac z y ń s k t, Nachklange der Florentiner Union in der polemischer Literatur zur Zeit der Wiedervereinigung der Ruthenen, "OCP" 1938, nr 4, s. 441-472. O wykorzystywaniu przez ruskich duchownych pod koniec XVI w. źródeł moskiewskich pisał B. B u c z y n ś k yj, Slidy welykoruśkych literaturnych tworiw pro ftorentijśku uniju tu uriadowoho aktu moskowśkoho prawytelstwu w l,rtoriji Florentijśkoho Soboru 1598 r., "ZNTSz" 1913, t. 3, s. 23-28. 31 AUGUST STANISł AW FF.NCZAK (Przemyśl) ZIEMIA PRZEMYSKA A POLSKI NURT UNIONIZMU KATOLICKIEGO W XVI WIEKU Uwagi wstępne Dezyderat Chrystusa z wieczernikowej modlitwy ut unum sint był, pomimo coraz to nowych podziałów Chrześcijaństwa, ciągle obecny w modlitwach kościo- łów i w ich dążeniach do jednoczenia się. Nie chodzi tu tylko o zrealizowane praktycznie inicjatywy zjednoczeniowe, ale także - a może przede wszystkim- o teoretyczne podstawy jedności, a więc obecność tej idei w myśli teologicznej. W teologii katolickiej minionych stuleci prawo wyłączności posiadał unio- nizml. Od obecnego ekumenizmu różnił się on zasadniczo. Ekumenizm bowiem, w dzisiejszym rozumieniu katolickim, to poglgdy i postawy wyrażajgce d#żenie do zjednoczenia chrześcijan wszystkich wyznari... w jednym Kościele Chrystuso- wym przy zachowaniu... pluralizmu teologicznego i wyznaniowego2. Dekret o eku- menizmie uchwalony przez Sobór Watykański II i podpisany przez Pawła VI w dniu 21 XI 1964 roku postanawiał w sprawie owego pluralizmu następująco: Strze- ggc jedności w rzeczach koniecznych niech wszyscy zachowują w Kościele należng wolnośf stosownie do zleconych sobie zadari, zarówno w różnych formach życia duchowego i karności, jak też w rozmaitości oórzFdów liturgicznych, owszem, na- wet w teologicznym opracowaniu objawionej #rawdy; we wszystkim zaś niech pielggnuj4 miłość3. Dawny unionizm miał inne założenia. Choć pewne przejawy myśli unionisty- cznej występowały w różnych kościołach i wspólnotach chrześcijańskich, najbar- dziej zwarty kształt przybrały te poglądy w doktrynie teologicznej Kościoła rzymskokatolickiego4. Unionizm katolicki, którego zasady zostały wypracowane na Soborze Florenckim w roku 1439, zakładał zawieranie unii kościelnych, czyli podpisywanie specjalnych aktów zjednoczeniowych, na mocy których inne ko- ścioły "powracały" do jedności z Kościołem katolickim podporządkowując się mu całkowicie przez uznanie papieża rzymskiego za głowę Kościoła i ścisłe przyjęcie wszystkich dogmatów wiary katolickiej5. Unionizm katolicki w swojej formie ofi- 1.Termin unionizm przejęty z zachodnioeuropejskiej historiografii Kościoła katolickiego wprowadza: A. S. Fe n c z a k, Kościrif greckokatolicki w Polsce do roku 1772 jukr! dzieto swojej epoki (w poszu- kiwuniu szerszych perspektyw badawczych), w tym tomie, s. 87. 2. W. Hanc, Ekumenivn, [w:) Encyklripediu katoficka t. 4, Lublin 1989, szp. 853. 3. Dekret ri ekumenizmie, [w:) Sobrir Watykuriski ll. Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, Poznań 1968, s. 208. 4. Por. A. S. Fenczak, Kościrif..., s. 87 nn. 5. T. Śliwa, Florencka uniu, [w:] Encyklopedia kutolicka, t. 5, Lubłin 1989, szp. 333. 33 cjalnej dopuszczał pewne elementy pluralizmu, ale jedynie w zakresie obrzędów liturgicznych i przepisów prawa kanonicznego. W dziejach katolicyzmu poglądy na stopień różności nie były wszakże jednolite. Istniała znaczna różnorodność poglądów na tę kwestię w koncepcjach poszczególnych teologów. Dotyczy to zwłaszcza tych, którzy, choć byli katolikami, nie mogli zgodzić się z oficjalną doktryną Stolicy Apostolskiej. W rozwoju unionizmu katolickiego poważną rolę odegrali, zwłaszcza w XVI wieku, teologowie polscy. Wobec tego uważamy, że można mówić o tworzącym się wówczas polskim nurcie unionizmu. Podejście takie jest uzasadnione tym bardziej, iż polska myśl unijna charakteryzowała się szeregiem elementów specyficznych. Na jej swoistość wpłynęła niewątpliwie istniejąca od wieków koegzystencja lud- ności wielu wyznań chrześcijańskich na ziemiach wschodnich Rzeczypospolitej, w tym szczególnie w ziemi przemyskiej6. Znaczenie tejże ziemi w kształtowaniu się unionizmu katolickiego nie zostało dotychczas należycie wyeksponowane, choć opracowań zajmujących się polskim nurtem unionizmu było stosunkowo dużo#. Ich autorzy koncentrowali się wszakże głównie na poglądach poszczególnych teo- logów, nie zastanawiając się nad powiązaniem z opinią społeczną, która je mogła, przynajmniej częściowo, kształtować. W obecnym opracowaniu zamierzamy przedstawić poglądy unionistyczne teo- logów związanych w różny sposób z ziemią przemyską. Czynimy to w oparciu o ich pisma. Ponieważ jednak pisma te nie mają formy typowych traktatów teo- logicznych, lecz w większości listów, w których wywody teologiczne, a nawet formuły modlitewne, przeplatają się z relacjami o przebiegu dyskusji z różnymi interlokutorami, trudno byłoby oddzielać od siebie poszczególne rodzaje treści. Dlatego też owe pisma omawiamy całościowo. W partii zaś drugiej artykułu w oparciu o inne także źródła, w tym i archiwalne, podejmujemy próbę określenia wzajemnych relacji pomiędzy unionizmem w formie skonkretyzowanej myśli teo- logicznej a opinią społeczną ziemi przemyskiej. Na końcu mamy zamiar określić cechy specyficzne nurtu unionistycznego związanego genetycznie z wielowyzna- niowym terytorium ziemi przemyskiej. Poglądy w dziedzinie unionizmu katolickiego w pismach teologów związanych z ziemią przemyską Na ziemiach państwa polskiego problem zjednoczenia kościołów był ciągle aktualny. Gdy unia Konstantynopola z Rzymem podpisana na Soborze Florenckim w roku 1439 nie przyniosła na Rusi spodziewanych rezultatów, katolicy przestali jakby interesować się życiem Kościoła prawosławnego. Do odnowienia się zain- teresowań katolików prawosławiem przyczynił się dopiero zawarty w roku 1495 ślub syna Kazimierza Jagiellończyka - wielkiego księcia litewskiego, Aleksandra, z Heleną - córką wielkiego księcia moskiewskiego, Iwana IIIs. Był to także dla 6.Por. M. Bendza, Prawosfuwna diece;ja przemyska w latach 1596-l681. Studium historyczno-ka- noniczne, Warszawa 1982, passim; Z. S u ł o w s k i, Diecezja przemyska w średniowieczu, "Nasza Przeszłość" 1976, t. 46, s.11-28; W. M u 11 e r, Organizacja terytorialna diecezji przemyskiej w okresie przedrozbiorowym (l375-l772), ibidem, s. 29 nn. 7. W dalszych pnypisach zestawione sa w zasadzie tylko te opracowania, któce okazały się przydatne przy pisaniu tego artykutu. 8. J. K r z y ż a n i a k o w a, Koncyliaryści, heretycy i schizmatycy.. ., Ktaków 1989, s. 67-76; M. N i w i ń- ski, Uniajlorencka w Polsce, "Oriens" 1937, s. 99-102; tenże, Spór o chrzest Rusinów w Polsce, ibidem, 1934, s. 68. 34 prawosławnych motyw do działań na rzecz zbliżenia się do Kościoła katolickiego. Mający swą siedzibę na Litwie metropolita kijowski, arcybiskup Józef Bułhary- nowicz, zaczął skłaniać się nawet ku zawarciu unu ze Stolicą Apostolską. Inkli- nacjom tym stanęły jednak na przeszkodzie wątpliwości części duchowieństwa katolickiego co do ważności chrztu udzielanego przez kler prawosławny. W sto- sunku do Rusinów przechodzących do Kościoła rzymskiego domagano się rebap- tyzacji, czyli ponownego przyjmowania przez nich sakramentu chrztu. Tylko franciszkanie-bernardyni uważali, że chrzest dokonany według ceremoniału Ko- ścioła wschodniego jest równoważny temu sakramentowi udzielonemu przez ka- płana łacińskiego, ale duchowieństwo diecezjalne z ich stanowiskiem nie zgadzało się. Głównym zwolennikiem bezwzględnej rebaptyzacji był biskup wileński, Woj- ciech Tabor. W celu uzyskania szerszej wykładni teologicznej swoich poglądów zwrócił się do profesora Akademii Krakowskiej, Jana z Oświęcimia, zwanego Sakranem, aby ten opracował odpowiedni traktat. Sakran wywiązując się z tego zadania, poszerzył jednak problematykę i w roku 1500 opublikował książkę pt. Elucidarius errorum ritus ruthenici. W pracy tej zwrócił uwagę na różniące Ko- ściół wschodni od łacińskiego przepisy i zwyczaje, w których dopatrzył się aż kilkudziesięciu "błędów". Oczywiście zakwestionował m.in. ceremoniał chrztu, w związku z czym i sam chrzest uznał za nieważny. Proponował wszakże, aby każdemu Rusinowi "nawróconemu" do Kościoła katolickiego udzielać chrztu wa- runkowego (jeśli nie jesteś ochrzczony...), przez co opowiedział się za rebapty- zacją9. Wywody Sakrana nie przekonały bernardynów, którzy domagali się nadal za- niechania praktyki rebaptyzacji. O rozstrzygnięcie tej kwestii zwrócono się wtedy do Stolicy Apostolskiej. I oto papież Aleksander VI wydał w roku 1501 bullę Altiludo divini consilii, która nakazywała biskupom polskim, aby Rusinów pra- gnącyeh przejść do Kościoła katolickiego nie zmuszali do powtórnego chrztu. Identyczne zalecenie zawierała również bulla Leona X Apostolica provincialis z roku 1515 (akt ten został jednak przez polski kler diecezjalny sfałszowany i w tej nieprawdziwej formie służył jako podstawa prawna zwolennikom rebaptyza- cji)Io. O niezmienności pozycji Stolicy Apostolskiej w tej kwestii świadczy wy- rażone na synodzie diecezjalnym w Wilnie w roku 1520 stanowisko legata papieskiego, Zachariasza Ferreri, który opowiedział się zdecydowanie przeciwko powtórnemu chrzczeniu Rusinów. W latach następnych dyskusje przycichły, choć rebaptyzacja była nadal stosowana w praktyce duszpasterskiej Kościoła katolic- kiego w Polsce# 1. Po prawie ćwierćwieczu milczenia katolików w powyższej sprawie rozległ się nowy głos polski broniący Rusinów przed niechrześcijańskim traktowaniem. Tym razem zabrzmiał on z Rusi Czerwonej - konkretnie z ziemi przemyskiej, a wy- szedł od ks. Stanisława Orzechowskiego. O postaci sławnego pisarza napisano już wiele#z, a zainteresowanie nim - nie tylko w Polsce - nie słabnie i obecnie#3. 9. M. N i w i ń s k i, Sprir ri chrzest.. ., s. 68-69. 10.Pogląd o sfałszowaniu fragmentu tekstu bulli wg: M. N i w i ń s k i, Sprir o chrzes!..., s. 69. Trzeba jednak zauważyE, że inni autorzy uważali wersję tego dokumentu zalecającą rebaptyzację za auten- tyczna - np. K. C h o d y n i c k i, Kościrit pruwoslawny a Rzeczposprllita Polska. Zarys historyczny I370-1632, Warszawa 1934, s. 82-83. I1. M. Niwiński, Spór o chrze.s!..., s. 70 l2. J. Stacnawski, W.stęp, [w:) S. Oczechowski, Wybrirpism, oprac. J. Starnawski, Wroclaw 1972, gdzie zestawiona jest podstawowa literatura przedmiotu. Z oprucowań nowszych warto wy- mienić: J. S t a r n a w s k i, Stanisluw Orzech#wski w sądach w.rpólczesnych i potomnych, [w:] Z dzie- jriw kultury i literutury ziemi przemyskiej, t. 2, Przemyśl l973, s. I I -21; B. K o s m a n o w a, Slanislaw 35 Warto wszakże przypomnieE, choEby pokrótce, koleje życia tego zasłużonego czło- wieka. Stanisław Orzechowski herbu Oksza urodził się w roku 1513 w Orzechow- cach pod Przemyślem (lub w Przemyślu). Zdobył staranne wykształcenie studiując m.in. w Niemczech i Włoszech. Po powrocie do kraju w roku 1543 przyjął świę- cenia kapłańskie i był księdzem rzymskokatolickiej diecezji przemyskiej, probo- szczem parafii w Żurawicy i kanonikiem Kapituły katedralnej. Rozpoczął pracę twórczą i wkrótce stał się znanym pisarzem politycznym. W roku 1551 ożenił się i odtąd był w ciągłym konflikcie z hierarchią Kościoła rzymskiego. Byłl#rzez całe życie ściśle związany z ziemią przemyską, gdzie zmarł w 1566 roku. Orzechowski podkreślał wprawdzie często swoje związki z Rusią, nazywaną także - zgodnie z ówczesnym zwyczajem - Roksolanią, ale należał duchowo do kultury polskiej. O powoływaniu się na tradycje ruskie decydowało głównie po- chodzenie jego matki, Jadwigi Baranieckiej herbu Trąby, która była córką księdza prawosławnego#5. Ojciec natomiast, także Stanisław, był niewątpliwie szlachcicem polskim wyznania rzymskokatolickiegotó, prawdopodobnie potomkiem Abrahama z Dunajca albo Przybysławic w Małopolsce, który zakupił Orzechowce w roku 14021#. Sam ksiądz Stanisław, choE w pófniejszych latach swojego życia nie mógł wykonywać funkcji kapłańskich, przez cały czas swojej aktywności twórczej zaj- Onechowski (1513-I566)jako polemista religijny, "Euhemer. Przeglad Religioznawczy ' 1975 nr 4, s. 21-33; tai, Popularność Stunisfawa Orzechowskiego w Rzeczypospolitej szlucheckiej, "Odrodzenie i Reformacja w Polsce" 1977, t. 22, s. 75-92; J. Starnawski Wstęp (w:] S. Orzechowski, Policyja Krrileslwa Polskiego..., Przemyśl 1984, s. 5-13; W. Dendura Nieznanyfragment biografti Stanisfawa Orzechowskiego, "Rocznik Przemyski" 1988, t. 26, s. 385-389; W. U rb an, Zapomniany li st Stanisfawa Orzechowskiego, ibidem, 1990, t. 27, s. 365-371; S. G r z y b o w s k i, Prorok z Rusi w sidfach Odrodzenia - Stanisfaw Onechowski, [w:] Pisarze staropolscy. Sylwetki, t.1, red. S. G rze- szczuk, Warszawa 1991, s. 588-622. 13. Z nowszych opracowań zachodnioeuropejskich podać warto: K. G a n z e r Zur Frage der #kumenizitdt des Konzils vrln Trient. Eine Auseinandersetzung zwischen Stanislaus Orzechowski und Stanislaus Hosius [w:] Konzil und Papst Munchen 1975 s. 357-372. 14. Orzechowski Stanisfaw, [w:] Historia nauki polskiej, red. B. S u c h o d o 1 s k i, t. 6, Warszawa 1974, s. 483-484; Orzechowski Stanislaw, [w:] M. K o c i u b i ń s k i, Księża diecezji przemyskiej obrzqdku facińskiego (do pienvszego rozbioru Polski), Przemyśl 1988-1989 rękopis w zbiorach Archiwum Archidiecezjalnego w Przemyślu; Orzechriwski Stunisfaw, [w:] P#lski sfownik biograficzny, t. 24, Wrocław 1979, s. 287-292. Por. także pnyp.12. 15. l. Thumenówna, Rodzina x. Stanisfawa Orzechowskiego, "Kwartalnik Historyczny" 1917, z. 1/2, s. 33-36. 16. Przeciwne stanowisko w tej kwestu reprezentuje historiografia ukraińska nie możnajednak się z nim zgodzić, gdyż określanie ojca pisarza mianem "skatolicyzowanego szlacMcica ukraińskiego" (zob. np. P. M. Sas, Ukrujinśko-polśkyj my.stytel doby widrodżennia Stanisfaw Orichowskyj: na szlachu do istoryzmu nowoho czasu, "Ukrajinśkyj lstorycznyj Żurnał",1991, nr 1 s. 89)jest niezgodne z prawdą historyczna. I choE historycy polscy dawno zwracali uwagę na niewłaściwość tej mylnej interpretacji faktów (zob. np. B. Kosmanowa op. cit., s. 21, pnyp. 1), podobne poglady pnyptsujace Orze- chowskiego do nacji ukraińskiej nadal sa upowszechniane (zob. np. D. S. Naływajko, Stanisfaw Orichowśkyj jak ukrajinśkyj fatynomownyj pyśmennyk widrodżcnnia (w:] Ukrajinśka literaturu XVI- XV/II st. ta inszi sfow#unśki literatury, Kyjiw 1984, s. 161-185; P. M. Sas, Probfema ludyny w tworczosti ukrajinśkoho pyśmennyka XVI st. St. Orich#wśkoho, (w:] Ukrajina i Polszcza w period feodalirmu. 7birnyk naukr,wych prać, Kyjiw 1991, s. 34-46). Wydaje się, iż sformułowania powyższe pozostaja w jakimś stopniu pod wpływem cytowanego artykułu T h u m e n ó w n y. Dziś jednak niektóre domniemania tej autorki co do ruskich powi#zań rodu Onechowskich wymagajq gruntownej wery- fikacji. Dotyczy to np. rodu, z którego wywodziła się babka ks. Stanisława, Małgonata Knywiecka. W rzeczywistości bowiem protoplaści Krzywieckich w ziemi przemyskiej, którzy w rok# 1398 upo- sażyli parafię katolicka w Knywczy, byh synami Dziersława z Brześc,a (por. Zbirir dokumentów mafopolskich, wyd. I. Sułkowska-Kurasiowa i S. Kuraś, Kraków 1962-1975, cz. 4, nr 1137). Sam zaś Dziersław, herbu Godula (zawołanie: Mozgawa) był wspótwłaścicielem owej wsi Bneście - w pobliżu Jędrzejowa w Małopolsce jeszcze w roku 1414 (por. J. Krzepela Księga ro2siedlenia rodriw ziemiuaskich w dobiejagiellońskiej, cz. 1, t.1, Kraków 1915, s.111-112; co do nazwy herbu i zawołania zob. tnkże: J. S z y m a ń s k i, Herbarz średniowiecznegrJ rycerstwa polskicgo. Warsznwa 1993, s. 123-124). 17. Onechowce na poczatku XV wieka zmieniały właścicieli, gdyż Abraham kupił te dobra od Mikołaja Pstrowskiego - por. Zbirir dokumentriw..., cz. 1, nr 242. 36 Warto wszakże przypomnieE, choEby pokrótce, koleje życia tego zasłużonego czło- wieka. Stanisław Orzechowski herbu Oksza urodził się w roku 1513 w Orzechow- cach pod Przemyślem (lub w Przemyślu). Zdobył staranne wykształcenie studiując m.in. w Niemczech i Włoszech. Po powrocie do kraju w roku 1543 przyjął świę- cenia kapłańskie i był księdzem rzymskokatolickiej diecezji przemyskiej, probo- szczem parafii w Żurawicy i kanonikiem Kapituły katedralnej. Rozpoczął pracę twórczą i wkrótce stał się znanym pisarzem politycznym. W roku 1551 ożenił się i odtąd był w ciągłym konflikcie z hierarchią Kościoła rzymskiego. Byłl#rzez całe życie ściśle związany z ziemią przemyską, gdzie zmarł w 1566 roku. Orzechowski podkreślał wprawdzie często swoje związki z Rusią, nazywaną także - zgodnie z ówczesnym zwyczajem - Roksolanią, ale należał duchowo do kultury polskiej. O powoływaniu się na tradycje ruskie decydowało głównie po- chodzenie jego matki, Jadwigi Baranieckiej herbu Trąby, która była córką księdza prawosławnegol5. Ojciec natomiast, także Stanisław, był niewątpliwie szlachcicem polskim wyznania rzymskokatolickiegoló, prawdopodobnie potomkiem Abrahama z Dunajca albo Przybysławic w Małopolsce, który zakupił Orzechowce w roku 140217. Sam ksiądz Stanisław, choE w późniejszych latach swojego życia nie mógł wykonywać funkcji kapłańskich, przez cały czas swojej aktywności twórczej zaj- Onechowski (1513-1566)jako polemista religijny, "Euhemer. Przegląd Religioznawczy" I975 nr 4, s. 21-33; taż, Popularnriść Stanisfawa Orzechowskiegr, w Rzeczypospolitej szlucheckiej, "Odrodzenie i Reformacja w Polsce" 1977, t. 22, s. 75-92# J. Starnawski Wstęp (w:] S. Orzechowski, Policyja Króleshva Polskiegri..., Przemyśl 1984 s. 5-13' W. Dendura Nieznanyfragmenl biografii Stanisfawa Orzechowskicgo, "Rocznik Przemyski" 1988, t. 26 s. 385-389; W. Urban Zapomniany list Stanistawa Orzechowskiego, ibidem, 1990, t. 27 s. 365-37 I ; S. G r z y b o w s k i, Prorok z Rusi w sidfach Odrodzenia - Stanisfaw Orzechowski, [w:) Pisarze staropolscy. Sylwetki, t.1, red. S. G r z e- szczuk, Warszawa 1991, s. 588-622. 13. Z nowszych opracowań zachodnioeuropejskich podać warto: K. G a n z e r Zur Frage der Ćfkumenizitdt des Konzils vrJn Trient. Eine Auseinandersetzung zwischen Stanislaus Orzechowski und Stanislaus Hosius [w:] Konzil und Papst Munchen 1975 s. 357-372. 14. Orzechowski Stanisfaw, (w:] Historia nauki polskiej, red. B. S u c h o d o 1 s k i, t. 6, Wacszawa I974, s. 483-484; Orzechowski Stanisfaw, [w:] M. K o c i u b i ń s k i Księża diecezji przemyskiej obrzqdku faciriskiego (do pierwszego rozbioru Polski), Przemyśl 1988-1989 rękopis w zbiorach Archiwum Archidiecezjalnego w Przemyślu; Orzechowski Stanisfaw, [w:] Polski sfr,wnik biograjiczny, t. 24, Wrocław 1979, s. 287-292. Por. także pnyp. 12. 15. l. Thumenówna, Rodzina x. Stanisfawa Orzechowskiego, "Kwartalnik Historyczny ' 1917, z. I/2, s. 33-36. 16. Przeciwne stanowisko w tej kwestu reprezentuje historiografia ukraińska nie możnajednak się z nim zgodziE gdyt określanie ojca pisarza mianem "skatolicyzowanego szlachcica ukraińskiego" (zob. np. P. M. S a s, Ukrajinśko-polśkyj mystytel drJby widrodżennia Stanisfaw Orichowskyj: na szlachu do istoryzmu nowoho czasu, "Ukrajinśkyj Istorycznyj Żurnał", I991, nr l s. 89)jest niezgodne z prawd# historyczna. I choć historycy polscy dawno zwracali uwagę na niewłaściwość tej mylnej interpretacji faktów (zob. np. B. Kosmanowa op. cit., s. 21, pnyp. 1), podobne poglady pnypisujace Orze- chowskiego do nacji ukraińskiej nadal sa upowszechniane (zob. np. D. S. N ał y w aJ k o, Stanisfaw Orich#wśkyj jak ukrajinśkyj fatynomownyj pyśmennyk widr#dżennia (w:] Ukrajinśka literatura XVI- XVIll st. ta inszi sfr,w#anśki literatury, KyJiw 1984, s. 161-185; P. M. Sas, Probfema ludyny w tworczosti ukrajinśkoho pyśmennyka XVI st. St. Orichowśkoho, [w:] Ukrajina i Polszcza w period feodalizmu. Zbirnyk naukowych prać, Kyjiw 1991, s. 34-46). Wydaje się, it sformulowania powyższe pozostaja w jakimś stopniu pod wpływem cytowanego artykulu T h u m e n ó w n y. Dziś jednak niektóre domniemania tej autorki co do ruskich powi#zań rodu Orzechowskich wymagaja gruntownej wery- fikacji. Dotyczy to np. rodu, z którego wywodzila się babka ks. Stanistawa, Małgorzata Knywiecka. W rzeczywistości bowiem protoplaści Krzywieckich w ziemi przemyskiej, którzy w roku 1398 upo- sażyli parafię katolicką w Krzywczy byli synami Dziersława z Brześcia (por. Zbirir dokumentriw mafopolskich, wyd. I. Sułkowska-ICurasiowa i S. Kuraś, Kraków 1962-1975, cz. 4, nr 1137). Sam zaś Dziersław, herbu Godula (zawołanie: Mozgawa) był współwłaścicielem owej wsi Bneście - w pobliżu Jędrzejowa w Małopolsce jeszcze w roku 1414 (por. J. Krzepela Księga rozsiedlenia rodriw ziemiariskich w d#óiejagiellodskiej, cz 1, t. 1, Kraków 1915, s. lll-112; co do nazwy herbu i zawołania zob. tnkże: J. Szymański, Herbarz średniowiecznego rycerslwa pr,lskiego, Warszawa 1993, s. 123-124). 17. Onechowce na pocz#tku XV wieku zmieniały właścicieli, gdyż Abraham kupił te dobra od Mikołaja Pstrowskiego - por. Zbiór dokumentriw..., cz. 1, nr 242. 36 mował się teologią i do końca swoich dni pozostał katolikiem. W związku więc z powyższym zaliczamy go do polskich teologów katolickich, podobnie zresztą jak uczynili to ks. Marian R e c h o w i c z 1 s i ks. Hieronim Eugeniusz W y c z a- wskil9. Nie zajmujemy się tutaj całością myśli teologicznej Orzechowskiego, lecz jedynie inicjatywami tego wybitnego, choE kontrowersyjnego, człowieka na rzecz pojednania, czy połączenia się kościołów odłączonych od Stolicy Apostolskiej z Kościołem katolickim. Za pierwsze przedsięwzięcie w tej dziedzinie uznać na- leży opracowanie wydanej drukiem w roku 1544 książki Baptismus Ruthenorumzo. Zamieścił w niej autor łaciński tekst bulli Aleksandra VI Altitudo divini consifii, z roku 1501 i opracowaną przez siebie po polsku rotę przysięgi, którą miałyby składać osoby przechodzące do Kościoła katolickiego. Całość poprzedził łacińskim traktatem teologiczn##m opracowanym w formie listu do ówczesnego prymasa Pol- ski, Piotra Gamrata. Przypominał adresatowi, że Królestwo Sarmacji... skfada się z wielu ludów różnigcych się nie tyfko mową i obyczajem, afe również ob- rz4dkiem i nabożeristwem. Wyrażał dalej pragnienie, aby w tej Iak wielkiej od- mienności języków i obrzgdków był uwiefbiony jeden i tenże sam Bóg, tak, aby Rusina od Łacinnika nie oddzielaf obrządek grecki, ani Łacinnika od Ormianina obrz4dek rzymski, ani Ormianina od Moskala, Litwina, czy Wotocha obrz4dek antiocheński. Podkreślał, że dla [osiągnięcia) wspófnej życzfiwości nie przeszkadza im wcafe różnica języków i obrz4dków. Ubolewał, iż dla Chrześcijaństwa bardziej niebezpieczna niż wojny tureckie jest wewnętrzna niezgodazz. Podejmując w dalszym ciągu obronę Kościoła ruskiego przed niesłusznymi zarzutami ze strony katolików przedstawiał się jako człowiek pochodz4cy z Rusi- nów przyjęty do obrz4dku rzymskiego i wyświęcony na kapfana, co niewątpliwie miało dodać powagi dalszym wywodom. I rzeczywiście z pewną znajomością rze- czy przedstawił dalej historię chrystianizacji Rusi i jej trwałe związki z Kościołem greckim. Omawiając następnie różnice między Kościołem zachodnim i wschodnim przypomniał, że Sobór Florencki zezwolił Grekom na używanie w liturgii chleba kwaszonego, dopuszczanie do święceń kapłańskich mężczyzn żonatych oraz na udzielanie wiernym komunii pod dwiema postaciami. Poświęcając zaś więcej miejsca spornej kwestii Filioque wspomniał, że dyskutował o tym z władyką przemyskim, mężem dostojnym i ciesz4cym się wśród swoich dużym autorytetem, Laurentym Terleckim. W sprawie pochodzenia Ducha $więtego biskup ten - jak podkreślił Orzechowski - wypowiedział się następująco: Tylko sfowem, podobnie jak i w innych sprawach, różnią się także w tej kwestii Grecy od Łacinników; w rzeczy- wistości jednak wszyscy myślimy jedno i to samo. W dalszym ciągu swojego elaboratu Orzechowski przystąpił do krytyki książki Jana Sakrana. Zarzucił mu przede wszystkim brak znajomości literatury teologi- cznej ruskiej i greckiej, z którą - co wcześniej zaznaczył - sam zapoznał się 18.M. R e c h o w i c z, Z dziejów myśli teologicznej w Polsce (I400-1939), "Ateneum Kapłańskie" 1974, t. 82, s. 24. 19. H. E. W y c z a w s k i, Orzechowski Stanislaw, [w:] Slownik polskich teologów katolickich, red. tente, t. 3, Warszawa 1982, s. 265-271. 20. Zapewne tę właśnie pozycję miała na uwadze T h u m e n ó w n a piszqc, że Onechowski rozpoczał proces szczepienia myśli unii w narodzie na lat trzydzieści przed Skargq - tat, op. cit., s. 17. 21. Streszczenie tego lista zamieścił: K. H ar t 1 e b, Piotr Gamrat w świetle nieznanego tyciorysu, Lw6w 1938, s. I I7-118. 22. Pełny tekst łacihski listu [w:) Orichoviana. Opera inedita et epistulać Stanislai Orzechowski 1543- 1566, ed. I. K o r z e n i o w s k i. Cracoviać 189 I, s. 36-46. Cytaty w pnekładzie polskim a#tora ni- niejszego artykułu. 37 dość dokładnie. Po wspomnieniu o bulli Aleksandra VI, która zakazując rebap- tyzacji Rusinów przechodzących do Kościoła katolickiego wymagała od nich tylko odpowiedniej przysięgi, krytykował autor przeciwników tej praktyki. Dołączając łaciński przekład wschodniego ceremoniału chrztu zadawał pytanie, czy za nie- ważny można uznać udzielony według niego chrzest greckich Ojców Kościoła - Atanazego Wielkiego i Jana Chryzostoma, albo apostołów Słowian - Cyryla i Metodego. Następnie apelował autor do prymasa, aby jako sukcesor św. Woj- ciecha na stolicy metropolitalnej gnieźnieńskiej i następca św. Stanisława w ka- tedrze krakowskiej podjął starania o pojednanie z Kościołem polskim innych narodów. Kończąc, apelował do Gamrata następującymi słowami: Przywiedź po- nownie do Kościofa Rusinów; zjednocz z [wiernymi) twoimi Ormian, Wofochów i Moskali; rozszerz krarice Kościoła; doprowadź, aby przez ciebie Chrystus kró- lowat nie tylko [w dziedzinach] zachodz4cego stońca, ale także w krajach... Wschodu, by sfawity go wszystkie ludy i aby biły poktony przed jego obliczem cafe rodziny ludów; szczególnie zaś tych, dla których Bóg uczynif cię przetożonym, tak abyś z radości4 odnióst powierzony ci talent [jako] owocuj4cy i pomnożony korzyścią [wyrażającą się] w powracaj4cych do stotu Pariskiego. W dołączonej do traktatu rocie przysięgi dla osób świeckich przechodzących do Kościoła katolickiego proponował Orzechowski m.in. takie słowa: Nawróciłem się i przystgpiłem ku jedności wiary krześcijariskiej i też ku Stolcu Apostolskiemu Kościofa krześcijariskiego rzymskiego odrzekajgc sig wszelkiego bfędu i odszcze- pieństwa23. Mówiąc tutaj tylko o wierze nie wspomniał ani słowem o obrządku. Jego pogląd na kwestię obrządku osób decydujących się na jedność z Kościołem katolickim wynika jednak z samego traktatu, w którym przecież twierdził, że od- mienność obrządków czy języków liturgicznych nie może być przeszkodą do jed- ności. Analizując przytoczony tekst roty przysięgi można by sądzić, iż Orzechowski popierał indywidualne "nawrócenia", czyli, że był zwolennikiem pro- zelityzmu zgodnego z intencjami papieskimi. Trzeba jednak równocześnie braE pod uwagę jego apel do Gamrata o podjęcie starań zmierzających ku zjednoczeniu narodów chrześcijańskich. Łączna analiza obydwu tekstów prowadzi do wniosku, iż autor uznał za niemożliwe opracowanie koncepcji, jak można rozwiązać doraźnie kwestię zachowania rodzimego obrządku przez pojedynczych konwerty- tów nie mających kapłanów katolickich własnego rytu. Dlatego propagował ko- nieczność unii kościołów wschodnich, które powinny połączyć się z Kościołem rzymskim wraz ze swoim duchowieństwem i episkopatem. ChoE myślał wówczas o unii partykularnej kościołów mających swe struktury w państwie polskim i kra- jach ościennych, jego stanowisko było w zasadzie zgodne z oficjalną doktryną Kościoła katolickiego. W następnych latach myśl Orzechowskiego o jedności Chrześcijaństwa stała się coraz bardziej swobodna. Widać to zwłaszcza w stanowisku ogólnym wobec kościołów chrześcijańskiego Wschodu24. W oparciu o dalsze jego pisma możemy dokładniej poznać stosunek autora do tychże kościołów. Można wręcz mówiE o swoistej wizji wschodniego Chrześćijaństwa. Okazuje się, że ów - jak sam o sobie mówił - z Rusi prorok był zafascynowany kościołami wschodnimi. Zda- niem Orzechowskiego były one znacznie bliższe, niż Kościół rzymski, Kościołowi 23.Rota pczysięgi [w:) Orichoviana..., s. 47-48. W odniesieniu do cytowanych w niniejszym artykule tekstów polskich XVl wieku zastosowano pisownię zmodernizowana, z wyjątkiem specyficznych form gramatycznych. 24. Poglady swoje w tej dziedzinie wyrażał Orzechowski m.in. w listach prywatnych do różnych osób - Orich#viana..., passim. 38 pierwotnemu, a więc bardziej wierne tradycji apostolskiej. Księdza Stanisława zachwycała zwłaszcza równość w prawach kleru i laikatu, której wyrazem miała być wolność w zawieraniu związków małżeńskich kapłanów oraz przyjmowanie przez świeckich komunii także pod postacią wina. Wszystkie kościoły wschodnie traktował Orzechowski na równi z Kościołem rzymskim, któremu jednak zarzucał odejście od tradycji apostolskich przez wpro- wadzenie rebaptyzacji, celibatu kapłanów i zakazu udzielania świeckim komunii pod drugą postacią. Poddawał w wątpliwość powszechność Kościoła katolickiego i ciągle podkreślał, że jej urzeczywistnienie uzależnione jest od równorzędnego traktowania wszystkich stolic apostolskich, czyli patriarchatów, a więc prócz Rzy- mu także Aleksandrii, Antiochii i Konstantynopola, któremu podlegał m.in. Ko- ściół ruski. Co do prawd wiary nie dostrzegał Orzechowski zasadniczych różnic twierdząc, że tylko ludzie niezbożni uważają wiernych Kościoła ruskiego za schi- zmatykówzs. Głoszone przez Orzechowskiego poglądy teologiczne, sprzeczne w wielu pun- ktach z oficjalną doktryną Stolicy Apostolskiej, spotkały się z ostrym sprzeciwem ze strony władz kościelnych. Najbardziej niepokojący był jego stosunek do celi- batu, w związku z czym katolicki biskup przemyski, Jan Dziaduski, wytoczył mu proces o zakłócanie spokoju w diecezji. W procesie tym, który zakończył się w roku 1547, znalazły miejsce także poglądy dotyczące Kościoła ruskiego. Świadczy o tym choćby fragment przysięgi, którą ksiądz Stanisław złożył na ręce swojego ordynariusza. Otóż Orzechowski, nie całkiem zapewne dobrowolnie, obiecywał m.in.: sekty Rusinów i ich błędów ani w mowach, ani w moich pismach, nie będę chwalit, ani ich btędów nie będę popierat, ani ich btędów nie będę cenił, a w ich błędnym obrz4dku nie będę [nikogo] utwierdzaf26. Pomimo przysięgi Orzechowski poglądów swoich nie zmienił. Usiłował nawet przekonać Dziaduskiego o potrzebie zawarcia unii kościelnej z Rusinami. Ten jednak, jak twierdził ksiądz Stanisław, był zdecydowanym jej przeciwnikiem. Do samych zaś wiernych Kościoła ruskiego był ustosunkowany wrogo. W jakimś wystąpieniu publicznym, może kazaniu, miał nawet powiedzieE: Strzeżcie się ich, nie przebywajcie z nimi, ani nie spożywajcie positków, są bowiem przeklęci27. Stanowisko biskupa nie zrażało jednak Orzechowskiego. Nadal widział on ko- nieczność zjednoczenia kościołów snując wizję unii powszechnej. Miałaby ona stać się także okazją do reformy Kościoła rzymskiego. Zdaniem Orzechowskie- go należało wpcowadziE w nim całkowity zakaz rebaptyzacji, a także - wzorem kościołów wschodnich - przywrócić małżeństwa kapłanów diecezjalnych oraz komunię pod dwiema postaciami dla osób świeckich. W roku 1551, a więc w sześć lat po rozpoczęciu katolickiego Soboru Trydenckiego, żywił pisarz nadzieję, że dojdzie do wspólnego zorganizowania przez Kościół rzymski i ko- ścioły wschodnie soboru ekumenicznego, aby sig Chrześcijaństwo #jechato i zgodzifo2s. W owym czasie zaczął Orzechowski skłaniać się ku tezie, że zjednoczenie kościołów o tradycjach apostolskich może stać się skutecznym środkiem przeciw- ko szerzeniu się wyznań ewangelickich. Podkreślał przy tym jedność dogmatyczną wszystkich starożytnych kościołów. Dał temu wyraz choEby w liście do luteranina, Marcina Krowickiego, z roku 1551, gdzie pisał: Latina, Grecja, Alexandria i An- 25. Orichoviana..., s. 60. 26. Tekst przysięgi [w:] Orichoviana...., s. 89-91. Pnekład autora niniejszego artykułu. 27. Orichoviana..., s. 315. Pnekład - jw. 28. Orichoviana..., s. 349. 39 tiochia, to jest wszystek świat, który jednaki krzest ma i jednako o wieczerzy pariskiej dzierży i jednako sig pogrzeba acz obyczajem indzie różnym, ale spo- sobem wiary jednym29. Słowa te pisał Orzechowski już po zawarciu, w lutym tegoż roku, małżeństwa z Magdaleną Chełmską. Ten sw6j krok, sprzeczny z aktu- alnymi normami kanonicznymi Kościoła rzymskiego, uzasadniał pisarz nawiąza- niem do tradycji Kościoła pierwotnego kultywowanych w kościołach wschodnich, szczególnie w Kościele ruskim. W cozumowaniu takim dostrzec wszakże można celowe przemilczanie szczegółów. Nie ulega bowiem wątpliwości, że Orzechowski miał świadomość, iż w kościołach wschodnich święcenia kapłańskie stanowiły, podobnie jak w Kościele zachodnim, pczeszkodę do małżeństwa. O tym zaś, że pisarz znał tę zasadę świadczy jego wypowiedź w liście do Marcina Kromera z roku 1557, gdzie pisał, że u Ormian i Rusinów, czy Greków, kapłan po śmierci żony nie może poślubiE drugiej3o. Po zawarciu małżeństwa i faktycznym rozstaniu się ze stanem duchownym Orzechowski nadal interesował się zagadnieniem zjednoczenia Chrześcijaństwa posiadającego tradycje apostolskie. Poglądy swoje w tej kwestii wyraził w sposób pełny w dwu listach skierowanych do kardynała Stanisława Hozjusza będącego wówczas legatem papieskim na Soborze Trydenckim3l. W liście z maja 1563 roku przedstawił mianowicie sytuac#ę religijną w Polsce, a zwłaszcza zjawisko szerze- nia się wyznań protestanckich. Poszukując środków zaradczych pisał następują- co: Ot6ż żadnego innego stosowniejszego sposobu zapobieżenia nie ma, jak mi sig wydaje, jak tylko ten żeby paristwo króla naszego, tak obszerne i rozlegfe a różnorodności4 obrz#dków rozdzielone, wspólną religig i społecznościg poboż- ności w jeden lud boży zjednoczyć; żeby usun4E ten zastarzaty, a nieszczgsny bt4d, że w Polsce Łacinnicy przeciw Grekom, Grecy przeciw Ormianom zacie- trzewćajg sig, dysputując o obrz4dkach; żeby w jednym Bogu, w jednej wierze, w jednym chrzcie uczynić z nas jeden lud, abyśmy byli jedno w Panu, jak jeden m4ż. A to w tym celu, żeby przez wzajemne zfgczenie tych trzech jakby zatóg, Polska cata zostata wzmocniona przeciw herezjom; w ten sposób bowiem fatwiej da sig odeprzeć tych zgnitych i szalonych heretyków, gdy sig przekonaj4, że nie tylko Kościóf taciriski, którym gardz4, lecz także cate nasze pótnocne i wschodnie sąsiedztwo razem z nami przeciw nim sig zwraca. Moim bowiem zdaniem nie ma w Polsce innego słuszniejszego sposobu na tych heretyków, jak żebyście powagg Soboru Trydenckiego postanowili, że Rokso- lan i Ormćan uważacie za chrześcijan na równi z Polakami. Bo teraz niektórzy z naszych heretyków tym przeciw nam najwigcej walczg, że Roksolanie i Ormianie z nimi trzymają i po ich stronie s4. Jeśli my się na to zgodzimy, to zyskaj4 przez to bardzo wiele na powadze dla potwierdzenća swych bfgdów. Wyrwijmy wigc tak liczne plemiona i narody z obcowania z tymi bezbożnikami i zf4czmy sig z nimi; wysilmy sig wspólnie nn obrong powagi i majestatu Kościofa katolickiego, który 29. Ibidem, s. 368. 30. Ibidem, s. 477. 31. Poglqdy wyrażone w tych listach zostaty omówione lub streszczone w kilku artykułach zwłaszcza: A. K o s s o w s k i, Hozjusz i Orzechowski w ostatnim roku Sobriru Trydenckiegri, Przegląd Powszech- ny" 1928, t. 1, s. l62-186 327-353; B. Waczyński, Idea unijnu w Polsce w XVI wieku, ,.Oriens" 1938, s. 135-136; tenże Myśl unijnu Skurgi, "Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubel- skiego" 1963, nr 2 s. 29-30. 32. Pełny tekst łaciński listu [w:] Orichoviunu..., s. 550-557. Przekład pierwszego cytatu wg #. Wa- c zy ń sk i, Ideu unijnu... s.135- l36 (z drobnymi zmianami na korzyść wierności tłumaczenia, dalsze cytaty w przekładzie autora niniejszego artykutu. Słowa Ps. 2,8 cyt. wg Pism# Święle Starego i No- wego Testumentu w przektadzie zjęzykriw oryginulnych (Biblia Tysiqclecia), Poznań 1965. 40 wiarę katolick4 na równi w różnych obrz4dkach, jak wino w różnych st4gwiach, czysto, nieskalanie zachowuje. Dalej pisał Orzechowski, że nie rozumie, dlaczego w Polsce różnica obrząd- ków miałaby stanowić przeszkodę do jedności z Rusinami i Ormianami. Rusini bowiem podlegają stolicy konstantynopolitańskiej, a Ormianie antiocheńskiej, któ- re to obydwie stolice patriarsze były zawsze uważane w Kościele za katolickie i apostolskie. Jeśli je, jako schizmatyckie, wyfgczymy i usuniemy z Kościofa - ro- zumował Orzechowski - czy Kościóf będzie powszechny. Gdzie będzie to najwspa- nialsze Królestwo Chrystusa, które Ojciec z nieba obiecaf dać Synowi swojemu zgodnie ze sfowami psalmu# Żgdaj ode mnie, a dam ci narody w dziedzictwo i krańce ziemi w posiadanie twoje ? Jakże możemy uczynić Chrystusowi Królowi królestwo, którego granice [opie- rają się] o ocean i gwiazdy, jeśli nie uznajemy czterech patriarchów rz4dz4cych wedfug [woli] Chrystusa Króla tym imperium. Jeśli bowiem jesteśmy posfuszni w dawnych zwyczajach i przepisach królestwu Chrystusa, którym jest Kościóf, konieczne jest, abyśmy uznali, że Roksolanie i Ormianie, podlegajgcy stolicy kon- stantynopolitariskiej i antiocheriskiej, s4 rodzonymi czfonkami Ciafa Chrystusa i byśmy zapewnili im, wraz z ł.acinnikami. miejsce w królestwie Chrystusa. W in- ny sposób nie może stać się pefng powszechność Kościofa.... W dalszym ciągu wypowiedzi autor zakwestionował ekumeniczność Soboru Trydenckiego. Uważał bowiem, że powszechność ta byłaby spełniona tylko wtedy, gdyby w soborze uczestniczyli patriarchowie Konstantynopola, Aleksandrii i An- tiochii. Wywody swoje kończył Orzechowski słowami: Dlatego też, aby doskonafe było całe Ciafo Chrystusa, winni w Trydencie zaj4ć miejsca patriarchowie w po- rz4dku przysfuguj4cym im w Kościele Bożym. Z nimi zaś wspólnie og6f podlegfych im [duchownych] i wszyscy, choć różnig się między sobg obrzgdkami i zwyczaja- mi, winni żyE razem w Kościele powszechnym, jako w jednym Ciele Chrystusa. Po otrzymaniu odpowiedzi Hozjusza - niestety dziś nie znanej - Orzechowski wystosował do niego w tymże samym roku drugi list33. W piśmie tym, ustosun- kowując się zapewne do zarzutów kardynała, starał się udowodniE, że doktryna teologiczna Greków i Rusinów nie jest skażona żadnymi błędami. Po szczegóło- wym odparciu zarzutów pisał: Jeśli więc Grecy i nasi Roksolanie we wszystkich artykufach i punktach (co już powiedzieliśmy) strzegg prawej wiary katolickiej, nie odpadli od Kościofa katolickiego, lecz w nim pozostajg i żadng inng rzecz4 nie różni4 się od tacinników, jak tylko językiem i zwyczajami. Jak więc widaE, Orzechowski nie chciał nadal dostrzec różnic dogmatycznych pomiędzy Kościołem rzymskim i kościołami wschodnimi uważając, że drobne odmienności interpreta- cyjne nie mogą stanowić przeszkody w realizacji jedności i katolickości, czyli powszechności Kościoła Chrystusowego. Dotyczyło to wyłącznie kościołów o tra- dycjach apostolskich w przeciwieństwie do wspólnot protestanckich, których na- ukę uznawał za "heretycką", tzn. błędnowierczą. Pomimo oczywistych rozbieżności pomiędzy poglądami Orzechowskiego a oficjalną doktryną Kościoła katolickiego, jego poglądy z pierwszego listu do Hozjusza zostały upowszechnione dzięki samemu kardynałowi. Ten wybitny ob- rońca czystości wiary katolickiej odniósł się wprawdzie krytycznie do koncepcji swojego korespondenta, ale w wydanej w roku 1567 swojej książce poświęconej władzy papieskiej opublikował w całości wspomniany list Orzechowskiego. I choć 33.Petoy tekst taciński listu [w:] Orichoviana..., s. 558-574. Cytat w przekładzie autora niniejszego artykutu. 41 Hozjusz uważał, że unia kościelna może polegać wyłącznie na powrocie chrze- ścijan wschodnich do Kościoła katolickiego, spopularyzował przy okazji różniące się w tej kwestii stanowisko teologa z ziemi przemyskiej34. We wspomnianym roku nośnikiem upowszechnienia poglądów unionistycz- nych stała się również książka ks. Benedykta Herbesta. Miał on także związki z ziemią przemyską. Gdy jednak Orzechowski w całym okresie swojego twórcze- go życia był - przez miejsce zamieszkania - związany ściśle z jej terytorium, Herbest miał z nią powiązania bardziej luźne. W urzemyskiej bowiem ziemi- w Nowym Mieście koło Dobromila - urodził się, tam - w Jarosławiu - pracował w latach I 575-1576 oraz powtórnie od roku 1594 i właśnie w tym mieście w roku 1598, zakończył życie i znalazł miejsce wiecznego odpoczynku. W ziemi prze- myskiej, w czasie odwiedzin rodzinnych stron, ujawniła się jego myśl o unii ko- ścielnej3s. Zanim przejdziemy do omówienia poglądów unionistycznych Herbesta musimy zauważyć, że kreowanie #o przez Aleksandra B r a c k n e r a na pierwszego w XVI stuleciu promotora unii, czy - tym bardziej - nadanie przez Ołeksandra S u s z- kę zaszczytnego miana predtecza uniji nie były uzasadnione3#. W rzeczywistości bowiem nie był jej prekursorem, gdyż jego koncepcje w tej kwestii - co w dalszym ciągu postaramy się uzasadniE - znajdowały się pod jakimś wpływem Orzecho- wskiego. Wyraźnie też trzeba podkreślić, iż wbrew nierozsądnym domniemaniom niektórych badaczy ukraińskich3s, Herbest nie był Rusinem, lecz niewątpliwie Polakiem, aczkolwiek jego przodkowie - mieszczanie osiedleni w Now m Mie- ście (Byble) - mogli wywodziE się z Niemiec, lub zgermanizowanego ląska39 Unionizm Herbesta możemy poznać w oparciu o jego Wypisanie drogt#o w którym na tle opisu swojej podróży przedstawił własne poglądy teologiczne. Podróż tę zrealizował jako kanonik katedralny poznański i rektor Kolegium Lu- brańskiego w roku 1566, a wspomnianą relację o jej przebiegu kierował do ka- sztelana lwowskiego, Stanisława Herburta. W relacji tej opisał Herbest pobyt w rodzinnych stronach, który rozpoczął od wizyty u ordynariusza katolickiej die- cezji przemyskiej, biskupa Walentego Herburta (brata wspomnianego Stanisława) w jego rezydencji w Brzozowie w ziemi sanockiej. Następnie udał się do Prze- myśla, gdzie odwiedził Stanisława Orzechowskiego. Później, zapewne już w to- warzystwie oficjała diecezji przemyskiej, a zarazem kaznodziei katedralnego, ks. Walentego z Urzędowa4l, pojechał do swojej patrii (miejsca urodzenia) - Nowego 34. B. Waczyński, Myśl unijna..., s. 30. 35.1. Zarębski, Herbe.st Benedykt, [w:] Polski sfownik biograficzny, t. 9, Wrocław 1960-1961, s. 434- 436; Herbest Benedykt, [w:] Historia nauki..., s. 224-225; H. E. Wyczawski, Herbest (Herbestus, Neapolitanus) Benedykt, (w:j Sfownik polskich teologów... t. 2, s. 36-38. 36. A. Bruckner, Dzieje literaturypolskiej Warszawa 1908, t. 1, s. 127. 37. O. Suszko, Predtecza uniji, "Zapysky Ńaukowoho Towarystwa im. Szewczenka" 1903, t. 53, s. I- 71; t. 54 s. 1-40. 38. Np. I. Cboma, Kyjiwśka mytropolija w berestejśkim periodi, Rym 1979, s. 41. 39. I. Zarębski, op. cit., s. 434. 40. B. H e r b e s t, Wypisanie drogi, Pnedruk [w :] K. S t u d y n ś k yj, Pamiutky pofemicznoho pyśmenstwa kineia XVI i pocz. XVll w. , t.1, Lwów 1906, s.1-12, a także: M. W i s z n i e w s k i, Historia literatury polskiej, t. 7, Kraków 1845, s. 569-581. Wszystkie cytaty przytoczone w niniejszym artykule pochodza zwyd. Wiszniewskiego. 41. Aczkolwiek autor nie podał w tekście imienia owego oficjata, który towarzyszył mu w części podróży nie ulega w#tpliwości, że był to ks. Walenty z Unędowa - por. J. T r e t i a k, Piotr Skarga w dziejach i literaturze unii brzeskiej, Kraków 1912, s. 56. Ustalenie to nie stoi w sprzeczności z wynikami szczegółowej kwecendy źródłowej w zasobie Archiwum Archidiecezjalnego w Pnemyślu - por. Z Urzędowa Wulenty, (w :] M. K o c i u b i ń s k i, op. cit. Natomiast pnypuszczenie T r e t i a k a utoż- samiające tegoż duchownego z osoba Pnpieżnika z dialogów pohtycznych Orzechowskiego było błędne - zob. poniżej przyp. 64. 42 Miasta koło Dobromila, gdzie rozmawiał z parochem prawosławnym. Stamtąd przez Starą Sól i Sambor skierował się do prawosławnego monasteru Świętego Spasa pod Starym Samborem, gdzie - jak można przypuszczać - spodziewał się zastać władykę prawosławnej eparchii przemyskiej, biskupa Antoniego Radyło- wskiego. W monasterze tym przysłuchiwał się modlitwom chórowym mnichów i obserwował sprawowaną przez nich liturgię eucharystyczną, a także przeprowa- dził z nimi dyskusję na tematy teologiczne. Po zakończeniu podróży po ziemi przemyskiej udał się do Lwowa, głównie w celu nawiązania kontaktów z ducho- wieństwem Kościoła ormiańskiego42. Po wspomnieniu o przebytej tcasie dzielił się Herbest swoimi wrażeniami i re- lacjonował treść przeprowadzonych dyskusji i rozmów. Chcąc poznać jego poglą- dy na temat zjednoczenia kościołów trzeba przytoczyE choEby fragmenty owych wypowiedzi43. Nie eksponujemy tu wprawdzie stosunku do Kościoła ormiańskie- go, gdyż był on wyrażony w relacji z pobytu poza ziemią przemyską, rozpatrując wszakże stanowisko wobec Kościoła ruskiego musimy rozpocząE od rozmów lwo- wskich. Autor sprawozdania pisał o nich w następujący sposób: Mieliśmy też tam nieco pociechy (acz nie do końca) i z naszej Rusi, którzy greckiego Kościoia sprawg chowają. O których wierze chcgc mieć rzecz pewniejsz4, szliśmy do ich cerkwie i tam rozmawiajgc o wierze z ich popem, kilka godzin dobrze strawiliśmy. Czyta Pismo ten baytko ruski, który tam jest we Lwowie i zezwalaf nam na wszy- stko, i na posłuszeństwo namiastkowi Piotra ś[więtego], i na patriarchg konslanty- nopolskiego. O gdyby naszy pasterze pilno przed sig tg rzecz wzigli, ażeby Pan Bóg za ich pilnym staraniem raczyf Ruś naszg z nami zjednoczyc#4. Powracając do swojego pobytu w ziemi przemyskiej pisał Herbest w dalszym ciągu: Cadatem ja i w patriej mojej z popem tam ruskim Pismo czytajgcym, cośmy też czynili z xigdzem oficjatem i kaznodziej4 przemyskim w klasztorze ich u Ś[wię- tego] Spasa i Waszej M[ości] mifościwy Panie [Kasztelanie] Lwowski ta rzecz nie jest tajna. Maj4c oni nie mało swych opinii prawym chrześcijanom nie przystoj- nych, ale te wszystkie urosty z niewiadomości i z nieumiejgtności ich za potwarzg tych, którzy nie chc4 ku zgodzie. Mnie się tak widzi, i x[siądz] oficjat przemyski lepiej to baczy. iż obfgdliwe ich mniemania łatwie by sig im zbify, gdyby tylko przyjść mogło do porz4dnej z nimi rozmowy. Panie Boże daj to, aby naszy prze- łożeni mogli ten lud Panu Bogu pozyskaf zwłaszcza tego czasu, którego oni też s4 ku nam przychylniejszy. Albowiem ta sekta nowa już się też zawadza i migdzy ich popy, którzy s4 pod pany nowowiernymi. A zwykf to Pan Bóg tak czynić z mitosierdzia swego iż gdy jedni od Kościoća powszechnego odstajg on drugich na to miejsce wzywa. Dalej Herbest pisał: Trzeba by nam o to Pana Boga prosić, a pasterzom i pa- nom o tym chodzić, jako byśmy mogli być z sob4 pod jednym Pasterzem, w jednej owczarni. Wiele może być pozwolono Grekom, gdy jedna wiara i jedno postu- szeristwo bgdzie; pozwolito im Concilium Florentskie wszystkich ich ceremonii tak, jako też Ormianom; i [o] liturgii i o żonach kaptariskich toż trzymają Gre- kowie, com o Ormianach niedawno powiedziaf; i sakrament chowajg do roku dla 42. B. Herbest, op. cit., s. 571-573. 43.Omawiane poglady unijne Herbesta sa znane w historiografii polskiej dzięki kilkakrotnym omówie- niom i przytaczani# pełnego tekstu większych nawet fragmentów - por. J. T re t i a k, op. cit., s. 54-57; K. Chodynicki, op. cu., s. 203-204; B. Waczy#ski, Idea unijna..., s. 136-137; tenie, Myśl unijna..., s. 27-29. 44. B. Herbest, op. cit., s. 577. 45. Ibidem, s. 577. 43 niemocnych pod jedną tylko osobą. Byliśmy też przy ruskiej mszy w monasterzu ,Ś[więtego) Spasa; służą wedfug liturgii, którą,Ś[więty] [Jan) Chryzostom i Bazi- liusz napisał: mam ja nadziejg o fatwej zgodzie za pilnym staraniem biskupów i panów naszych#. Kończąc swoje wywody teologiczne powracał Herbest do początku swojej wizyty w diecezji przemyskiej. Pisał o tym następująco: Xiądz biskup przemyski, gdyśmy u niego byli, powiedział nam nieco, jako w innych krainach Grekowie zgadzają się z naszymi. Panie Boże daj to, aby nam też tę, w naszej patriej, pamiątkę po sobie zostawif, aby my do ruskiego Ruś do naszego kościoła, w jed- ności wiary i posfuszeristwa, mogliśmy chodzi##. Ta modlitwa Herbesta świadczy wymownie o tym, że był on zwolennikiem unii kościelnej o charakterze partyku- larnym. Podejście takie różniło go od Orzechowskiego, który przecież przy końcu życia roztaczał wizję powszechnej unii kościołów o tradycjach apostolskich. Mówiąc o różnicach poglądów w stosunku do Orzechowskiego należy przy- pomnieE, że podczas swego pobytu w ziemi przemyskiej odwiedził Herbest po- pularnego pisarza. Wspominał o tym następująco: myśmy do Przemyśla przyjechali na dzieri wielebnego.Ś[więtego] Stanisfawa. Tam zastaliśmy onego dobrze uczo- nego i szlachetnego czfowieka, który i pisaniem i przykfadem swoim wiele ludzi do Kościoła powszechnego za sobą wiódf. Dorozumie się każdy, o kim mówię; znali dobrze i obcy ludzie Stanisfawa Orzechowskiego philosopha, w#mowcę i teo- loga wielkiego z niemafym żalem naszym teraz niedawno zmarfego. Herbest nie wspomniał wprawdzie o treści rozmowy przeprowadzonej z Orzechowskim, ale przypuszczać można, że nie obeszło się bez dyskusji o sprawach jedności Ko- śćioła. Tak więc wolno sądziE, iż Orzechowski wywarł jakiś bezpośredni wpływ na poglądy Herbesta. Ten jednak będąc wiernym oficjalnej doktrynie Kościoła katolickiego nie mógł przyjąE jego stanowiska w sprawie prawdziwości wiary kościołów wschodnich, lecz podkreślał różnice dogmatyczne w stosunku do ka- tolicyzmu. Stanowisko duchowieństwa katolickiego i prawosławnego ziemi przemyskiej wobec idei pojednania i zjednoczenia kościołów Po omówieniu poglądów teoretyków unionizmu należałoby zastanowiE się nad wzajemnymi relacjami pomiędzy skonkretyzowaną formą tych idei unionistycz- nych a opinią publiczną społeczeństwa, szczególnie kleru ziemi przemyskiej. Ze względu na brak odpowiedniej bazy źródłowej dokładniejsze opracowanie tej pro- blematyki jest jednak wręcz niemożliwe. Największą zaś trudność stanowi usta- lenie kierunków wzajemnych oddziaływań. Nie wiadomo bowiem, w jakim stopniu postawy społeczeństwa kształtowały myśl unijną, a z drugiej strony - jak te skonkretyzowane idee wpływały na postawy duchowieństwa i wiernych. Mówiąc o owych oddziaływaniach trzeba zauważyE, że idee unijne miały prze- ciwników i zwolenników wśród miejscowego duchowieństwa zarówno rzymskoka- tolickiego jak i prawosławnego. Ze strony katolickiej do głównych przeciwników unii kościelnej należał - co już, zgodnie z oceną Orzechowskiego, zaznaczono - biskup Jan Dziaduski. O jego stanowisku w tej kwestii świadczą wymownie 46. Ibidem, s. 578. 47. Ibidem, s. 578. 48. Ibidem, s. 572. uchwały synodalne z okresu jego rządów w diecezji przemyskiej. Spośród czte- rech zwołanych wówczas synodów diecezjalnych aż trzy zajmowały się, wśród innych spraw, także stosunkiem do prawosławnych Rusinów. Na synodzie pier- wszym, który odbył się przy końcu 1546 roku rozpatrywana była, bezsprzecznie w związku z upowszechnianiem na terenie diecezji książki Orzechowskiego Bap- tismus Ruthenorum, kwestia rebaptyzacji Rusinów49. Z późniejszego listu Orze- chowskiego wynika, że Dziaduski narzucił synodowi własny pogląd o obowiązku rebaptyzacji, co później usiłował wyegzekwować również od Orzechowskiego, który jako pleban parafii w Żurawicy, przyjął do Kościoła katolickiego jakąś liczbę prawosławnych Rusinów bez powtarzania chrztu5o. Sprawa rebaptyzacji była omawiana niewątpliwie na synodzie trzecim, który obradował w grudniu 1550 roku. Pomimo, że Dziaduski nie był na tym synodzie obecny, uchwały zostały sformułowane po jego myśli. Na podstawie informacji ks. Marcina Krowickiego tak oto napisał o nim Jakub Sawicki: Dominujgca rola wfadzy biskupiej na synodzie diecezjalnym, wyłgczność inicjatywy ustawodawczej ordynariusza i raczej bierny charakter uczestników synodu występujg wyrafnie w świetfe cier kich uwag opozycjonisty5#. Treść uchwał trzeciego synodu nie jest obecnie znana#z, ale były one z pewnością podobne do statutów synodu czwartego. Ten ostatni w czasach Dziaduskiego synod przemyski odbył się we wrześniu 1554 roku. W zachowanych jego uchwałach sprawy Rusinów znalazły miejsce w dwu artykułach. Mianowicie w artykule 12 dotyczącym szafarstwa sakramentu chrztu zawarto przepis o konieczności dopełnienia chrztu warunkowego w odniesieniu do Rusinów pragnących przejść na wiarę katolicką. Był to więc bezwzględny nakaz rebaptyzacji. Artykuł ten stanowił ponadto, że katolicy nie powinni byE rodzicami chrzestnymi dla dzieci ruskich, a Rusini nie mogli w żadnym wypadku byE rodzicami chrzestnymi dla dzieci katolickich53. Artykuł natomiast 14 połączył w swojej treści zakaz podejmowania przez chrześcijan służby u Rusinów i Żydów z przepisem zabraniającym odwiedzania ich synagog54. Dla pełniejszego zrozumienia stosunku Dziaduskiego do prawosławnych Ru- sinów konieczne jest przeprowadzenie analizy porównawczej norm zawartych w obydwu streszczonych artykułach. Rozbiór ich treści prowadzi do wniosku o występującej między nimi sprzeczności. Polega ona na skrajnie różnym trakto- waniu prawosławnych. Artykuł bowiem 12 zawiera pewne cechy stosunku pozy- tywnego, zaś artykuł I4 reprezentuje stanowisko w pełni negatywne. U podstaw sformułowania pierwszego z omawianych artykułów znalazła się świadomość o udzielaniu w Kościele prawosławnym chrztu. Wątpliwości co do skutków sa- kramentalnych wyrażające się w przepisie o obowiązku chrztu warunkowego w przypadku przejścia do katolicyzmu nie były równoznaczne z całkowitym za- przeczeniem jego ważności. Podejście takie sugerowało, iż prawosławni mogą byE uważani za chrześcijan pomimo różnic w obrzędach i wierze oraz oddzielenia od Stolicy Apostolskiej. Interpretację taką potwierdza treść normy prawnej, na której omawiany artykuł był wzorowany, gdzie pisało się wyraźnie o Rusinach i innych schizmatykach, czyli chrześcijanach nie uznających władzy papieskiej w Kościele. 49. J.S a w i c k i,Concilla Poloniae.Źrridla i studia krytycznc,t.8: Synody dicce;ji przemyskiej obrządku laciriskiego i ich statuty,Wrocław 1955,s.53. 50. Orichoviana...,s.322. 51. J.Sawicki,op.cit.,s.58. 52. Ibidem,s.57. 53. Ibidem,s.166-167. 54. Ibidem,s.167. 45 Chodzi tutaj, co stwierdził S a w i c k i, o uchwałę w spcawie rebaptyzacji przyjętą na synodzie prowincjonalnym metropolii gnieźnieńskiej w Piotrkowie w roku 155155. Mówiąc o uchwale synodu piotrkowskiego tczeba dodaE, iż bazowała ona z pewnością na postanowieniach bulli Leona X Apostolica provincialis z roku 1515, oczywiście w rozpowszechnionej w Polsce wersji niezgodnej z orygina- łem56. Ponadto przypuszczać można, że na jej wydanie wywarły pewien wpływ statuty omówionych synodów przemyskich z lat 1546 i 1550, lub jakieś specjalne zabiegi Dzieduskiego. Ale jeżeli biskup przemyski mógł mieE wpływ na uchwalenie powyższego artykułu synodu prowincjonalnego (diecezja przemyska nie należała do metropolii gnieźnieńskiej, lecz do lwowskiej), nie on decydował o kształcie tejże uchwały. Chociaż bowiem dopuścił wprowadzenie artykułu o podobnej, nie- jako złagodzonej, wersji do statutów swojego synodu, jego osobista ocena Rusi- nów i ich Kościoła była z nią całkowicie sprzeczna. Faktyczne stanowisko Dziaduskiego wobec Kościoła prawosławnego ujawniło się wyraźnie w artykule 14 uchwał omawianego synodu diecezjalnego z roku 1554. W artykule tym nie jest najważniejsze nazwanie cerkwi prawosławnych synagogami, gdyż określenie synagoga Ruthenorum było od średniowiecza zako- rzenione w katolickiej terminologii prawnej, i to do tego stopnia, że stosowano je niejako mechanicznie, bez zastanawiania się nad jego pejoratywnym wydź- więkiem5#. Istotne natomiast - naszym zdaniem - było tu samo traktowanie Ru- sinów na równi z Żydami przy jednoczesnym odmawianiu im miana chrześcijan (pod określeniem christianus rozumiano wyłącznie katolika5s). W świetle analizo- wanego tekstu sformułowanego niewątpliwie przez biskupa ordynariusza nie dziwi już narzucenie Orzechowskiemu słów przysięgi, w których znalazło się określenie sekta Rusinów59, ani cytowana#przez tegoż wypowiedź Dziaduskiego o Rusinaeh, według której oni są przeklgci. Rzecz jasna, iż takie traktowanie prawosławnych wykluczało jakąkolwiek możliwość dialogu z nimi, a tym bardziej myśl o unii kościelnej. Nie można powiedzieć, aby stanowisko takie było zgodnie z intencjami Stolicy Apostolskiej, z czego zapewne Dziaduski w swojej przesadnej dbałości o czystość wiary katolickiej nie zdawał sobie sprawy. Z informacji propagatorów unionizmu i z innych źródeł wynika, że poglądy Dziaduskiego nie znalazły w diecezji pełnego poparcia. Niektórzy bowiem du- chowni, nawet członkowie Kapituły katedralnej, wyrażali przekonania przychylne myśli unijnej i związane z nimi postawy tolerancji dla poglądów drugiej strony oraz gotowości do dialogu międzywyznaniowego. Wiadomo, że w roku 1549 Ka- pituła przemyska podjęła uchwałg o wysłaniu do arcybiskupa lwowskiego swojego przedstawiciela z postulatem zwołania synodu prowincjonalnego, na którym po- winna byE omawiana m.in. kwestia zjednoczenia Rusinów. Delegatem Kapituły został wybrany ks. Wojciech (Albert) z Pilzna6l, którego możemy śmiało zaliczyć do zwolenników unionizmu. Był to doktor dekretów, kanonik przemyski i kazno- dzieja katedralny, a za rządów biskupa Dziaduskiego i jego następców kilkakrot- nie oficjał generalny i wikariusz in spiritualibus diecezji przemyskiej, a także 55. Ibidem, s. 67. 56. Por. przyp. 10. 57.Zob. np. F. Pawtowski, Premisliu sacra, sive series et gesla episcoporum r.l. premislien.cium, Cracoviać 1869, s. 299. 58. J. Sawicki, op. cit., s. t67. 59. Por. przyp. 26. 60. Por. przyp. 27. 6I. F. Pawtowski, op. cit., s. 258. 46 przez pewien czas jej administratoró2. Należał do ludzi światłych, gdyż w roku 1564 był współautorem uchwały Kapituły przemyskiej dopuszczającej do jej grona kandydatów, którzy, choE nie mogli udokumentować pochodzenia szlacheckiego, posiadali stopnie doktorskieó3. Poglądy tego kanonika w odniesieniu do Kościoła ruskiego możemy poznać jedynie dzięki przekazom Orzechowskiego który wpro- wadził go do swoich dialogów politycznych pod mianem Papieżnikaó4. Zakładając wiarygodność relacji autora tychże dialogów możemy stwierdzić, że ksiądz Woj- ciech uważał Kościół prawosławny za równy Kościołowi katolickiemu. Wynika to z jego wypowiedzi w czasie rozmowy prowadzonej w roku 1562. Radził mia- nowicie: pytaj i ucz się od kapfana, a jako Rusin mówi, popa pytaj. Dalej zaś użył śmiałego bardzo porównania: Przeto i dziś papież, gdy mszg sam śpiewa, na orle stawa, co też i Grekowie czynig i tu u nas w Przemyślu władyka, to jest biskup ruski we msz4 na orle stoi na znak zwierzchności kapłańskiej nad wszystkie cesarze i króleó5. Zastosowane w cytowanym tekście porównanie prawosławnego władyki przemyskiego z papieżem rzymskim przy podkreśleniu kapłaństwa obu może świadczyć o uznawaniu przez księdza Wojciecha, a za nim i Orzechowskie- go, sukcesji apostolskiej w Kościele ruskim. Wśród kleru diecezji przemyskiej człowiekiem przychylnym dla Kościoła pra- wosławnego, a zarazem zwolennikiem poglądów unionistycznych Orzechowskie- go, był ks. Jan Drohojowski. Ten brat cioteczny Orzechowskiego przyszedł na świat w rodzinnym Drohojowie opodal Radymna. Po ukończeniu studiów i uzy- skaniu stopnia doktora praw w Italii, przyjął święcenia kapłańskie i w roku 1532 uzyskał probostwo w Drohobyczu w diecezji przemyskiej, a w następnym kano- nię przy katedrze krakowskiej. Od roku 1542 był także kanonikiem katedralnym przemyskim. Funkcję tę sprawował do roku 1545, kiedy objął biskupstwo kamie- nieckie66. Bywał więc zapewne w Przemyślu w czasie, kiedy ukazała się książka Orzechowskiego Baptismus Ruthenorum i mógł już wtedy popierać poglądy jej autora. Po kilkumiesięcznych rządach w Kamieńcu Podolskim uzyskał biskupstwo chełmskieó#. Zarówno w Drohobyczu czy Przemyślu, jak w Kamieńcu czy Cheł- mie stykał się z prawosławnymi i ich problemami. O tym, że był przychylny praktykom Kościoła prawosławnego dowiedzieć się można z zarzutów, jakie sta- wiała mu Kapituła krakowska w roku 1551, kiedy kandydował na trzecie z kolei biskupstwo - kujawskie. Kapituła ta twierdziła, iż Drohojowski będąc biskupem chełmskim sprzyjał, zapewne wskutek swojego "ruskiego" pochodzenia, lub pod wpływem bliskiego krewnego - Orzechowskiego, schizmie Rusinów. Miał on udzielać swoim sługom, a także innym osobom, komunii pod dwiema postaciami, kwestionować prawdziwość formuły Filioque i uznawać ważność chrztu prawo- sławnego. Na podstawie tych zarzutów, opartych w pewnym przynajmniej stopniu na faktach, można twierdzić, jak uczynił to np. Kazimierz C h o d y n i c k i, że Drohojowski należał do zwolenników unii kościelnejós. 62. H.E.Wyczawski,Wojciech z Pilzna,[w:) Slr>wnik pr>lskich ter>lr>griw...,t.4,s.457; Z Pilzna AIóert,[w:] M.Kociubiński,op.cit. 63. J.Federkiewicz,Kapitulaprzemyska r>b.lac.,,Kronika Diecezji Pnemyskiej O.Ł." 1910,s.567. 64. Co do identyczności osoby Papieżnika nie ma wątpliwości,gdyż wskazał j# sam Onechowski - zob. S.O r z e c h o w s k i,Wybór pism,s.602.Słusznie zwrócił na to uwagę wydawca tegoż tomu J.S t a r - n a w s k i - ibidem,s.310,pnyp.14.Dawniejsze natomiast domniemania,jakoby Papieżnikiem miał byE Walenty z Urzędowa - zob.np.J.Tretiak,op.cit.,s.56- okazuja się bezpodstawne. 65. S.Orzechowski,Wybórpism,s.332,354. 66. S.Kot,Drohojr>wski Jan,[w:] Polski slr>wnik biograficzny,t.5,Kraków 1939-1946,s.380-381. 67. Ibidem,s.381. 68. K.Chodynicki,op.cit.,s.199-200. 47 Obok Drohojowskiego wypada wspomnieE o ks. Marcinie Krowickim, przez jakiś czas serdecznym przyjacielu Orzechowskiego. Krowicki nie pochodził z die- cezji przemyskiej, ale po studiach w Akademii Krakowskiej i przy#ęciu święceń kapłańskich objął przed rokiem 1540 probostwo w Sądowej Wiszni. O jego sto- sunku do Kościoła prawosławnego może świadczyE fakt udzielania wiernym ko- munii pod dwiema postaciami, za co strofowany był przez biskupa Dziaduskiego#o. W coku 1550 uczestniczył w synodzie przemyskim, gdzie wyraził swoje poglądy. Pisał o tym później w następujący sposób: mówifem tam niektóre rzeczy dosyE skromnie i uczciwie, aby Rusi znowu nie krzczono. Mówił dalej - podobnie jak pisał Orzechowski - o potrzebie wprowadzenia w Kościele rzymskim komunii pod dwiema postaciami dla wszystkich wiernych oraz o konieczności likwidacji celibatu kapłanów#l. Bardzo możliwe, że Krowicki utrzymując stałe kontakty z Orzechowskim, jako swoim przyjacielem, przychylał się wówczas również do idei unionistycznych. Mówiąc o nim, podobnie jak i o Drohojowskim, mamy świa- domość, że wkrótce stali się obydwaj działaczami reformacji protestanckiej i odeszli od nauki Kościoła katolickiego. Pomimo tego wymieniamy ich wśród zwolenni- ków unionizmu katolickiego, gdyż poglądy w tej dziedzinie pochodzą z czasu, kiedy pozostawali jeszcze w łonie katolicyzmu. W przeciwieństwie do dwu powyżej wymienionych, aktywnym do końca życia kapłanem katolickim pozostał inny zwolennik idei unijnych. Był nim ks. Walenty z Urzędowa (t1583). Jako doktor teologii sprawował on do roku 1564 funkcję kanonika przemyskiego i kaznodziei katedralnego. Kilkakrotnie był oficjałem ge- neralnym i wikariuszem in spiritualibus diecezji przemyskiej, a także jej admi- nistratorem w czasie wakansów na stolicy biskupiej72. Zaliczyć go można do ludzi o szerszych horyzontach myślowych, gdyż posiadał zasobny księgozbiór (ofiaro- wany później bibliotece kapitulnej), a w roku 1564 był współautorem uchwały o przyjmowaniu do grona kapituły doktorów o pochodzeniu nieszlacheckim73. Po- glądy tego dostojnika kościelnego w odniesieniu do prawosławia poznać możemy tylko w oparciu o Wypisanie drogi Herbesta. To on właśnie, xi4dz oficjaf i ka- znodzieja przemyski towarzyszył kanonikowi poznańskiemu w czasie pobytu w monasterze Świętego Spasa pod Starym Samborem. Z relacji Herbesta wynika jasno, że Walenty z Urzędowa dostrzegał różnice w wierze pomiędzy katolikami i prawosławnymi ale uważał Rusinów za chrześcijan i widział potrzebę porz4dnej z nimi rozmowy#4. Taki międzywyznaniowy dialog mógłby czego wolno się do- myślaE, doprowadzić do unii z Kościołem rzymskim. Wydaje się nawet, że ów kanonik przemyski mógł prowadzić jakąś dyskusję z księżmi prawosławnymi, a w każdym razie pozostawał z nimi w dobrych stosunkach. Kiedy bowiem w ro- ku 1572 w związku z zabójstwem gwardiana klasztoru przemyskiego franciszka- nów konwentualnych objął, jako oficjał generalny, intecdyktem wszystkie kościoły Przemyśla i okolicy, do decyzji tej dostosował się kler prawosławny. Zapewne właśnie ze względu na osobę oficjała także synagogi Rusinów - jak świadczyły #s akta Konsystorza rzymskokatolickiego - zgodzify się z naszym Kościofem. 69. H. Barycz, Krowicki Murcin, [w:] Polski slownik biograficzny, t. 15, Wrocław 1970, s. 350-35t; Krowicki Marcin, [w :] M. K o c i u b i ń s k i, op. cit. 70. H. Barycz, op. cit., s. 35l. 71. Orichoviana... s. 705-706. 72. Z Urzgdowa Walenty, [w:] M. Kociubiński, op. cit.. 73. Por. przyp. 63. 74. Por. przyp. 45. 75. F. P a w ł o w s k i, op. cit., s. 299 (cytat w przekładzie autora niniejszego artykuta); W. S ar n a, Biskupi przemyscy obrz. lae., cz. 1: 1375-l624, Przemyśl 1903. s. 180-l81. 48 Był to już ostatni rok rządów biskupich Walentego Herburta, którego można również zaliczyE do zwolenników porozumienia z Kościołem ruskim. Biskup ten urodził się w roku 1524 w rodzinnym gniefdzie Herburtów - Felsztynie koło Dobromila. Po pobycie w Italii i w Lowanium w Niderlandach, gdzie prawdopo- dobnie studiował, i przyjęciu święceń kapłańskich był w roku 1548 prepozytem Kapituły przemyskiej7ó. Bronił później Orzechowskiego w jego konflikcie z epi- skopatem polskim77. W roku 1560 został Herburt mianowany biskupem przemy- skim. W latach 1562-1564 reprezentował Kościół polski na Soborze Trydenckim. Wprawdzie tam nie odegrał większej roli, ale należał niewątpliwie do ludzi świat- łych. W roku bowiem 1564 poparł wspomnianą już uchwałę Kapituły o dopusz- czeniu do jej grona osób pochodzenia nieszlacheckiego z tytułami doktorskimi7s. Wiadomo też, że zgromadził bogaty księgozbiór, który podarował bibliotece Ka- pituły#9. Jeżeli chodzi o stosunek Herburta do Kościoła prawosławnego na Rusi, mo- żemy dziś stwierdzić, że był on pozytywny. Przykładem tego może byE wydany w roku 1562 przywilej wyznaczający wewnątrz należącego do dóbr stołowych biskupów przemyskich miasta Radymna plac pod budowę nowej cerkwi oraz prze- kazujący tamtejszej wspólnocie parafialnej prawo prezenty własnego parocha. Po- dobnymi przykładami były też wystawione w następnych latach przywileje dla parafii prawosławnych w dwu wsiach biskupich, a mianowicie Zawadce (obecnie Rymanowskiej) i Lipowcu koło Jaślisk. Powiększały one uposażenie cerkwi i tak- że przekazywały wiernym prawo prezenty parochówso. Co do przywileju dla cerk- wi w Radymnie przytoczyć warto, że zezwalał on mieszczanom rad mskim wiary greckiej... na zbudowanie cerkwie wiary greckiej i przyznawał im pywo prezenty xiędza wiary swojej albo jako zowig, popas#. W przytoczonej terminologii uderza przyjazny ton, co szczególnie wyraża się w określeniu xi#dz właściwym dla kleru rzymskokatolickiego w Polsce. Przy okazji rozpatrywania sformułowań Herburta warto szerzej przyjrzeE się stosowanej wówczas przez propagatorów unionizmu katolickiego terminologii pol- skiej dotyczącej prawosławia. W cytowanych bowiem powyżej tekstach obok przyswojonych przez polszczyznę wyrazów cerkiewnosłowiańskich czy ukraiń- skich występowały w kilku miejscaeh, zastosowane celowo jako synonimy, wy- razy polskie. Należały one oczywiście do rzymskokatolickiej terminologii kościelnej. Przytaczają przykłady rozpoczynamy od spostrzeżenia, że zestawieniu Herburta pop - ksigdz odpowiadało zestawienie Wojciecha z Pilzna (cytowane według Orzechowskiego) pop - kaptans3. Było ono jednak mniej trafne, niż tamto, bo faktycznie pod względem zakresu znaczeniowego przytoczonemu wyrazowi polskiemu odpowiadał bardziej rzeczownik ukraiński swiaszczenyk. Zestawienia te świadczą o uznawaniu kapłaństwa duchown#ch prawosławnych, które uznawał też Herbest pisząc nawet o żonach kaptahskich. Powracając do wypowiedzi Woj- 76.S. Cynarski, Herburt Walenty, (w:] Polski stownik biograjczny, t. 9, Wroctaw 1960-196I, s. 453; Herburt Walenty, [w:] M. K o c i u b i ri s k i, op. cit. 77. S. Cynarski, op. cit., s. 453. 78. Ibidem, s. 453; por. także przyp. 63. 79. S. Cynarski, op. cit., s. 454. 80. Archiwum Archidiecezjalne w Przemyślu Akta biskupie P. Piaseckiego, k. 140 - przywilej z 10 IV 1649 roku, w którym biskup transumuje i potwierdza pnywilej poprzednika. 8I. F. Pawłowski, op. eit., s. 297; W. Sarna, op. cit., s. 178. 82. Ibidem, k. 140. 83. Poc. przyp. 65. 84. Por przyp. 46. 49 ciecha trzeba podkreśliE, iż wystąpiło w niej także zestawienie wfadyka - biskup (w znaczeniu ordynariusza)s5, i to w kontekście porównującym władzę arcypa- sterską biskupa w diecezji do władzy papieża w Kościele. Herbest również pisał o ojcu wfadycesó jako posiadającym władzę biskupią w diecezji. Interesujące okazują się zestawienia księdza Benedykta dotyczące prawosław- nych obiektów sakralnych. Jeżeli bowiem przy zestawieniu monasterz - klasztors7 można mieć wątpliwości, czy pierwszy rzeczownik był stosowany wyłącznie w od- niesieniu do wschodniochrześcijańskich domów zakonnych (ten wyraz greckiego pochodzenia funkcjonował przecież i w terminologii łacińskiej), zestawienie cer- kiew - kościółss jest pod względem zakresu znaczeniowego w pełni jasne. Gdy to drugie zestawienie Herbesta uwzględniało jeden zakres pojęciowy rzeczowni- ków użytych wyłącznie w znaczeniu świątyń, inaczej było u Orzechowskiego. Wyrazu bowiem cerkiew używał on w znaczeniu Kościót jako instytucja. W jego rozumieniu Cerkiew świgta krześcijariskas9, to Kościół powszechny lub Kościół katolicki. Mówiąc o Kościele weszliśmy w problematykę ściśle dogmatyczną. W niej także mieści się stosowane przez Wojciecha z Pilzna i Herbesta określanie liturgii prawosławnej mianem mszy. Wprawdzie w wypowiedzi pierwszego nie ma odnie- sienia do terminu ukraińskiego służba boża9o, ale intencja autora była oczywista. Herbest zaś pisał o ruskiej mszy, którą duchowni prawosławni służ49#, co było wyraźnym nawiązaniem do ukraińskiej terminologii cerkiewnej. Uznawał on moc sakramentalną ofiary eucharystycznej w Kościele ruskim pisząc, że #ego kapłani sakrament chowaj4 do roku dla niemocnych pod jedną tylko osobg. Przytoczone przykłady stosowania polskiej terminologii rzymskokatolickiej w odniesieniu do Kościoła prawosławnego świadczą o uznawaniu przez wymie- nionych teologów katolickich jego chrystianizmu przy eksponowaniu elementów, które mogą go łączyć z Kościołem rzymskokatolickim. Cytowane wypowiedzi Orzechowskiego i Herbesta nie podkreślały natomiast rozdziału między Kościo- łami. Orzechowski uważając wiarę prawosławnych za prawdziwą twierdził, że schizmatykami nazywać ich mogą tylko ludzie niezbożni93. Herbest zaś pisząc: mająć oni niemafo swych opinii prawym chrześcijanom nieprzystojnych, sugerował równocześnie, że one wszystkie urosły... za potrvarzg tych, którzy nie chc4 ku zgodzie94. Obydwaj więc główni propagatorzy unionizmu byli zgodni co do tego, iż stosunek do prawd wiary Kościoła prawosławnego winien byE pełen życzliwości i zrozumienia. Drogę zaś do pełnego zrozumienia widzieli obydwaj teoretycy unionizmu w dialogu międzywyznaniowym. Dialog taki prowadził Orzechowski z władyką przemyskim, Laurentym Terleckim95, a Herbest podczas swojej podró- ży z parochami i mnichami prawosławnymi. Herbest apelował o przystąpienie do planowego dialogu, o czym świadczą wymownie jego słowa: mnie się tak widzi..., 85. Por. przyp. 65. 86. Por. przyp. 44. 87. Por. przyp. 45, 46. 88. Por. przyp. 44, 47. 89. Orichoviuna..., s. 385. 90. Por. przyp. 65. 91. Por. przyp. 46. 92. Por. przyp. 46. 93. Por. przyp. 25. 94. Por. przyp. 45. 95. Por. przyp. 23. 50 iż obłędliwe ich mniemania łatwie by się im zbify, gdyby tyfko przyjśf mogfo do porządnej z nimi rozmowy9ó. Powracając do dokumentu biskupa Herburta należy podkreślić, że przez od- stąpienie prawosławnym wspólnotom parafialnym prawa prezenty parochów bi- skup rzymskokatolicki wyrażał wolę, aby w jego dobrach stołowych wierni Kościoła wschodniego cieszyli się pełną swobodą religijną. Wydaje się, iż fakty takiego postępowania biskupa odzwierciedlały - jak przypuszczał historyk Ra- dymna, Kazimierz G o t t fr i e d - jego dążenia ku zawarciu unii kościelnej9#. Wskazują na to słowa relacji Herbesta. W ich świetle pewne staje się, iż biskup - o czym infocmował jego brata Herbest - interesował się życiem wspólnot wschodniochrześcijańskich i ich związkami z katolicyzmem w innych krajach. Modlitwa zaś kanonika poznańskie#o sugeruje, że Herburt był rzeczywiście zwo- lennikiem unionizmu katolickiego. W czasie rządów biskupich Herburta poza wystąpieniem Herbesta dawały się słyszeć na terenie diecezji przemyskiej inne też głosy na rzecz zjednoczenia ko- ściołów. Wypływały one także z ust innych duchownych rzymskokatolickich nie związanych jurysdykcyjnie z tą diecezją. Mamy tu na myśli zwłaszcza głównego później teoretyka polskiego nurtu unionizmu katolickiego, ks. Piotra Skargę. Mó- wiąc o nim wypada przypomnieE, że po otrzymaniu w roku 1564 święceń kapłań- skieh we Lwowie, prowadził pracę duszpasterską w Rohatynie, a następnie we Lwowie99. W miastach tych stykał się z prawosławnymi i chyba już wtedy zaczął interesować się problematyką zjednoczenia Chrześcijaństwa. Jego związki z zie- mią przemyską datują się od roku 1566, kiedy to podjął obowiązki kapelana na dworze Jana Krzysztofa Tarnowskiego (syna Jana, hetmana wielkiego koronnego) w Gorliczynie koło Przeworska#00. Tarnowski długo interesował się sprawami re- ligijnymi. Możliwe, że dyskutował o nich z zamieszkałym w pobliskich Żurowicach (Żurawiczkach) Orzechowskim, który dedykował mu niektóre swoje publikacjelot. Później ciężko chory Tarnowski skłaniał się ku kalwi#izmowi, którego silnym ośrodkiem był wtedy pobliski Łańcut należący do głośnego zwolennika reformacji, Krzysztofa Pileckiegoi02. W celu uchronienia Tarnowskiego przed odejściem od katolicyzmu jego żona, Zofia z Odrowążów, gorliwa katoliczka, postarała się o sprowadzenie Skargi, znanego już kaznodziei i obrońcy czystości wiary Kościoła rzymskiegot03. Skarga, wypełniając obowiązki nadwornego kapelana niewątpliwie przekonywał Tarnowskiego o prawdziwości wiary Kościoła katolickiego. Niewy- kluczone, że przedmiotem dyskusji były także poglądy Orzechowskiego co do unii kościelnej. Dzięki opiece duszpasterskiej kapelana Tarnowski do końca swojego życia pozostał katolikiem. Zmarł w roku 1567104. W kondukcie pogrzebowym z Gorli- czyny do Tarnowa uczestniczył m.in. jego szwagier (mąż siostry, Zofii Tarno- 96. Por.przyp.45. 97. K.Gottfried,Zprzeszt#iści Radymna,"Rocznik Pnemyski" 1965,t.10,s.142-143. 98. Por.przyp.47. 99. Skurga (Puwę.ski) Pi#tr,[w:) Historiu nauki...,s.619; L.Grzebieri,Skarga (Pawęski,Powęski) Pi#itr,[w:] Slownik polskich teologriw...,t.4,s.85. I00. A.Fenczak,Wptyw Piotra Skargi na życie kulturalne ziemi Przemyskiej,"Lombard.Przemyski I#formator Kultucalny" 1987,nr I1,s.14,1988.nr 1,s.4-5; K.Płachcińska Dziulalność Piotra 5kargi nu ziemi przemyskiej i nu terenach sqsiednich,"Rocznik Przemyski" 1988,t.26s.5-7. lOl. Tarnowski Jun Krzyszlrij,[w:] Historiu nuuki...,s.692; zob.także S.Orzechowski,Wybrirpism, s.50I. I02. W.Sarna,op.cit.,s.I73. 103. A.Fenezak,Wpiyw Piotra Skargi...,1987,s.14. 104. Tarn#wski Jun Krzy.sztof,[w:l Historia nauki...,s.692. 51 wskiej), czołowy później przeciwnik unii brzeskiej, wojewoda kijowski, kniaź Konstanty Wasyl Ostrogski. I wtedy właśnie nadarzyła się sposobność dyskusji Skargi z Ostrogskim na temat przyszłości Kościoła prawosławnego w państwie polskim (czy raczej polsko-litewskim). Po latach ks. Skarga ofiarowując Ostrog- skiemu opublikowaną w roku 1577 książkę O jedności Kościoła Bożego pod jednym pasterzem i o greckim od tej jedności odstąpieniu, z przestrog4 i upominaniem do narodów ruskich przy Grekach stojgcych, tak oto uzasadniał podstawowy mo- tyw takiej, a nie innej, dedykacji: Naprzód, iż mi jest w dobrej pamięci gdyś Wasza Ks[iążęca] M[ość] przy ciele wielkiej pamięci... Jana Chrystofa hrabie na Tarnowie kazania kościelnego z grzesznych ust moich w Gorliczynej i w Tarnowie pilnie siuchaf... takeś [się] był ze mng zmówić zaczyf, #żeś mię i księ[dza] Malchera dominikana do siebie ze Lwowa na woln#o czas i miejsce przyzwać, a z nami o rze- czach zbawiennych namowy mieć miaf. Wprawdzie owo przelotne spotkanie z Ostrogskim nie przyniosło rezultatów, ale warto je odnotowaE, gdyż świadezy o ciągłym interesowaniu się Skargi wzajemnymi stosunkami pomiędzy katolicy- zmem rzymskim a prawosławiem. W cytowanym powyżej fragmencie podał Skarga jako uczestnika rozmowy z Ostrogskim księdza Malchera. Wspominając o nim należy zauważyE, że niektó- rzy historycy zaliczają go do propagatorów unionizmu katolickiego w Polscetoó. Rozpatrując tę kwestię zaznaczyć trzeba, że ojciec Melchior, bo takie było jego właściwe imię zakonne, był związany z ziemią przemyską miejscem pochodzenia. Urodził się bowiem około 1511 roku w Mościskach. Po studiach w Akademii Krakowskiej wstąpił w roku 1530 do Zakonu Kaznodziejskiego. Jako dominikanin studiował w Bolonii, gdzie uzyskał doktorat teologii. Później był wielokrotnie przeorem klasztoru we Lwowie oraz w ciągu kilku kadencji prowincjałem. Od roku 1559 sprawował funkcję kaznodziei Zygmunta Augusta. Zmarł w roku 1591to#. Wiadomo, że Melchior z Mościsk był znanym kaznodzieją, ale w świetle dotychczasowych badań zagadnienie jego stosunku do Kościoła prawosławnego i planów unijnych nie przedstawia się wystarczająco jasno. Brakuje bowiem kon- kretnych śladów działalności w tym zakresie. Same zaś wzmianki o jego kontaktach z Orzechowskim (w roku 1560)#os czy też Skargą (wspomniana rozmowa z Ostrogskim w 1567 roku)#o9, to zbyt mało, by można mówiE o propagowaniu przez niego idei unijnych. Jeszcze mniej pewny jest przytaczany przez niektórych historyków fakt głoszenia ##óglądów unionistycznych przez innego dominikanina - ojca Michała z Mościsk. Po omówieniu stosunku kleru katolickiego do prawosławnych i kwestii ich zjednoczenia z Kościołem katolickim trzeba zająć się stosunkiem duchowieństwa prawosławnego do katolików i do tendencji zjednoczeniowych. Stosunek ten trud- no szerzej omówiE, gdyż nie dysponujemy odpowiednią bazą źródłową. Wobec tego opieramy się głównie na tekstach powyżej cytowanych. Dowiadujemy się z nich, że wśród kleru prawosławnego byli także zwolennicy wzajemnego pojed- nania i zjednoczenia. Imiennie możemy wskazać na tylko jednego a mianowicie władykę Laurentego Terleckiego herbu Sas, ordynariusza eparchii przemyskiej 105. P. Skarga, O iedności Kościola Bożego pod iednym Pasterzem..., Wilno 1577, k. IV v-V r. 106. K. Chodynicki, op. cit., s. 211. 107.R. Świętochowski, Melchior z Mościsk, [w:] Polski slownik biograficzny t. 20, Wrocław 1975, s. 404-405; H. E. W y c z a w s k i, Melchior z Mo.ćci.ck, [w:] Slownik polskich teologów..., t. 3, s. 90. 108. Orichwiana..., s. 499, 508; zob. także: S. Orzechowski, Wybórpism, s. 602. 109. Por. przyp. 23. 110. K. C h o d y n i c k i, op. cit., s. 21 I ; por. H. E. W y c z a w s k i, Michal z Mości.ek, [w:) Slownik polskich teologriw..., t. 3, s. 104. 52 w latach 1528-1549II1. Z relacji Orzechowskiego wynika, iż biskup ten cieszący się w swojej eparchii wielkim autorytetem był gotów przystąpiE do dialogu ze stroną katolicką uważając, że w wierze nie ma zasadniczych różnicll2. #wiadec- two Orzechowskiego wydaje się w pełni wiarygodne, gdyż z innych źródeł wy- nika, iż Terlecki był człowiekiem światłym, otwartym na wpływy zachodnie w Kościele ruskim. O szerokich horyzontach myślowych świadczyE może jego zaangażowanie w działalność na rzecz przeprowadzanej w owym czasie w łonie Kościoła prawosławnego w państwie polskim reformy, mającej na celu m.in. pod- wyższenie poziomu intelektualnego duchowieństwa. Podstawowym środkiem mają- cym służyE realizacji tego celu było tworzenie prawosławnych szkół katedralnych, a istnieją podstawy, by twierdziE, iż szkoła taka powstała w Przemyślu właśnie z inicjatywy Terleckiego. Najstarsza bowiem znana wzmianka o jej istnieniu po- chodzi z roku 1548113. O otwartości owego władyki na wpływy kulturalne z Zachodu wydaje się świadczyE styl budowanej w Przemyślu w jego czasach cerkwi katedralnej. Świątynię tę wzniesiono w miejsce poprzedniej drewnianej, która spłonęła w roku 15351I4. Nowej katedrze, której budowę ukończono najpóźniej w roku 1543 nadano styl gotycko-renesansowyll5. Na dawnych widokach Przemyśla spostrzec można, iż wyglądem zewnętrznym prz#l#oPinała ona bardziej ko- ściół rzymskokatolicki niż cerkiew prawosław ą rzypuszczać wolno, że okcydentalizacja stylu tego obiektu sakralnego nie była przypadkowa, lecz zależna od upodobań biskupa. Oczywiście, iż podobnie jak w przypadku utworzenia szkoły, postanowienie Terleckiego w odniesieniu do katedry było odbiciem prądów intelektualnych nurtujących wówczas prawosławie w pań- stwie polskim. Prądy te - co wydaje się oczywistym - sprzyjały zbliżeniu Kościoła ruskiego do katolicyzmu. Nie wiadomo obecnie, czy owemu zbliżeniu między kościołami był przychylny koadiutor Terleckiego, a po jego śmierci - ordynariusz przemyski, biskup Antoni Radyłowskit t#. Wspominając o nim trzeba podkreśliE to, co eksponowali historycy eparchii przemyskiej, że wystarał się w kancelarii królewskiej o przywilej, na mocy którego władycy przemyscy zostali podporządkowani jurysdykcji sądu kró- lewskiego, z równoczesnym wyłączeniem spod jurysdykcji innych sądów, w tym m.in. sądów kościelnych rzymskokatolickichtts. W zabiegach biskupa o uzyskanie tego przywileju można by dopatrywać się niechętnego jego stosunku do episkopatu katolickiego. W rzeczywistości jednak obrona niezależności hierarchii własnego 111.Ł. S o n e w y E k y j, Ukrajinśkyj jepyskopat peremy.śkriji i chofm.ćkriji jeparchij w XV-XVI.ct. , Rym 1955, s. 97. 112. Por. przyp. 23. 113. W. A ł e k s a n d r o w y c z, Persza zhadka pro ukrajinśku szkofu w Peremyszli, "Żowteń" 1986, nr 9, s. 104. I 14. Drewniana katedra prawosławna w późniejszej dzielnicy Władycze istniała co najmniej od roku 1460, bo z niego pochodzi najstarsza obecnie znana wzmianka o tym obiekcie - por. A. S. Fe n c z ak, Sytuucja wyznaniowa w Przemyślu zu Wfadystuwa Jabiefty (wyórane problemy), [w:) Pol.ska - Ukrai- na. I000 lat s4siedztwa, t. I : Studia z dziejriw Chrześcijuristwa na pograniczu elnicrnym, red. S. S t ę- pień, Przemyśl 1990, s. 130. Pożar tejże cerkwi w roku 1535 spowodował m.in. całkowite zniszczenie archiwum biskupstwa pnemyskiego obrzadku wschodniego - por. A. Fe n c z ak, Dzieje urchiwriw i zbiorriw rękopisriw archiwulnych w Pol.cce pofudniowo-wschodniej - stun baduri i postu- laty badawcze, "Rocznik Historyczno-Archiwatny" 1986, t. 3, s. 84. 115.Data ta była umieszczona na polichromu katedry - por. H. Ł a k o t a, Dwi prestolni cerkwy peremyśki, Peremyszl I937, s. 4. I 16. Zob. A. K u n y s z, Dawnc widoki Przemyślu (ka#alog wystawy), Przemyśl I 978, ilustr. 1, 3, 4; K. K a n i e w s k i, Kościoty starego Priemyśla, Pnemyśl 1987, ilustr. 50. 117.Ł. Sonewyćkyj, op. cit., s. 97. 118.M. Bendzn, op. cit., s. 69. 53 Kościoła nie musiała byE równoznaczna z przypuszczalnym stanowiskiem bisku- pa. Przecież możliwe bardzo, iż wspomniane poprzednio decyzje Terleckiego w sprawie szkoły i cerkwi katedralnej zostały powzięte przy uczestnictwie Rady- łowskiego, którego w przywileju królewskim z roku 1537 scharakteryzowano jako posiadającego znajomość nauk oraz uczciwy i godny pochwafy sposób bycia wśród ludz##l9. Na to zaś, że stosunek tego władyki do katolików nie był negatywny, wskazywać może przytoczony powyżej fakt objęcia w roku I572 interdyktem cerkwi przemyskich w związku z analogiczną karą kościelną nałożoną wcześniej na kościoły przez oficjała rzymskokatolickiegolzo. Decyzja bowiem o interdykcie świątyń prawosławnych nie mogła byE podjęta bez wiedzy właściwego ordyna- riusza, a gdyby nawet nie był on wówczas w eparchii obecny, postanowienie powyższe nie mogło być sprzeczne z jego poglądami. Tak więc sądzić można, iż Radyłowski nie był przeciwnikiem katolicyzmu, choć na temat jego stosunku do myśli unijnej niczego ustaliE się nie da. Niezbyt dużo można powiedzieć w omawianej kwestu o prawosławnym du- chowieństwie parafialnym i zakonnym. Choć wiemy, że występowali wśród niego zwolennicy unionizmu, nie możemy dokładnie ustaliE ich liczebności. Dysponu- jemy bowiem tylko przykładami przytoczonymi w relacji Herbesta. Wynika z niej, że na unię kościelną gotowi b#lii zgodzić się mnisi z monasteru Świętego Spasa oraz paroch z Nowego Miasta. Tyle więc tylko można obecnie przytoczyć in- formacji i przypuszczeń w zakresie recepcji idei unionistycznych przez kler pra- wosławny. Było zapewne wśród niego, podobnie jak i wśród duchowieństwa katolickiego, wielu przeciwników tych idei, ale nie ma żadnych podstaw, by są- dziE, iż stanowili oni większość. Powracając do zasadniczego w tym artykule pytania, jaki był wpływ społe- czności ziemi przemyskiej na rozwój polskiego nurtu unionizmu katolickiego, należy zauważyć, że wiele wskazuje na to, iż przekonania unionistyczne funkcjo- nowały wśród kleru obydwu wyznań. Możliwe, że Orzechowski i Herbest, a także częściowo Skarga, bazowali na tych poglądach nadając im odpowiedni, w ich mniemaniu, kształt myśli teologicznej. Zwłaszcza z pism Orzechowskiego, gdzie było wiele bezpośrednich odniesień do tradycji rodzinnych i stosunków panują- cych aktualnie na omawianym terytorium, wynika, że na jego poglądy unionisty- czne wywarła wpływ wielowiekowa i zgodna na ogół koegzystencja wiernych dwu Kościołów chrześcijańskich w ziemi przemyskiej. Podobnie było i w przy- padku Herbesta, który z czasów młodości pamiętał dobre relacje wzajemne pomiędzy wspólnotami obydwu Kościołów. Co do Skargi, wspomnienie o Gor- liczynie nie miało większego znaczenia, ale świadczy pośrednio o tym, że obracająe się w ziemi przemyskiej znał również panującą wśród części jej duchowieństwa obydwu wyznań przychylną atmosferę wokół myśli o potrzebie pojednania i zjednoczenia kościołówlzz. Można zatem wysnuć wniosek, że spo- łeczność ziemi przemyskiej wywarła znaczny wpływ na rozwój unionizmu ka- tolickiego w Polsce XVI stulecia. I19. Ł. SonewyEkyj, op. cit., s. 97 (cytat w pnekładzie autoca niniejszego actykułu). 120. Por. przyp. 75. 12l. Por. przyp. 45. I22.HyE może, że Skarga, gdy zwracając się w roku 1577 do prawostawnych Rusinów wspominał to mite ,sc#.siedztwo i tak dc,bre a spokcijne z nami mieszkanie, miał także na uwadze stosunki panujące w ziemi przemyskiej - por. P. Skarga, op. cit., s. 376. 54 Specyficzne cechy polskiego nurtu unionizmu katolickiego lat 1544-1567 Po omówieniu poglądów propagatorów unionizmu katolickiego związanych z ziemią przemyską i relacji pomiędzy tymi poglądami a przekonaniami kleru obydwu wyznań pracującego na tym terytorium należy - jak sądzimy - przedsta- wiE w sposób syntetyczny podstawowe cechy ówczesnej myśli unionistycznej. Dla jasności podkreśliE należy, iż podobnie jak w całości artykułu, tak i w tej, ostatniej jego partii, zajmujemy się jedynie poglądami z dziedziny unionizmu katolickiego w Połsce głoszonymi w czasie od 1544 do 1567 roku. Nie mamy natomiast zamiaru wchodziE na razie w okres późniejszy, gdyż wykraczałoby to poza ramy tematyczne niniejszego artykułu. A w tym właśnie następnym okresie polska myśl unionistyczna ulegała transformacjom i to tak poważnym, że zatraciła swoją oryginalność i swobodę. Wobec tych różnic nie zajmujemy się obecnie przemianami w poglądach Herbesta, jakie znalazły wyraz w jego wypowiedziach z okresu po roku 1567 oraz w późniejszym postępowaniu tegoż teologa, który w czasie prowadzonych przez siebie misji na Pokuciu i Podolu nie tylko przyj- mował prawosławnych Rusinów do katolicyzmu obrządku łacińskiego, ale nawet niektóre cerkwie przekształcał na kościoły katolickie#23. Nie zajmujemy się oczy- wiście także poglądami Skargi, ponieważ niemożliwe jest ustalenie, jak kształto- wały się one w interesującym nas okresiel24, Przystępując do syntetyzującej charakterystyki polskiej myśli unionistycznej lat 1544-1567 stwierdzić można, że jej twórcy w postulowanym przez siebie jed- noczeniu się kościołów nie widzieli miejsca dla wspólnot, które wyodrębniły się w wyniku reformacji protestanckiej. Wręcz przeciwnie - spodziewali się uzyskaE w nim skuteczny środek obronny przeciwko ekspansji protestantyzmu. Trudno mieE im to za złe, skoro ewangelików uważali za heretyków, a takich - ich zda- niem - należało zwalczać przy użyciu wszelkich dostępnych metodl25. Zwracając uwagę na ten aspekt polskiej myśli unionistycznej omawianego okresu zauważyć należy, iż mieścił się on w układzie odniesień czasowych, czyli związany był ściśle z atmosferą ogólną tamtej epoki. Trzeba bowiem zauważyć, że poglądy interesujących nas teologów nie różniły się w swych założeniach od sposobu podejścia do przeciwników wyznaniowych stosowanego przez propagatorów reformacji protestanckiej. A dotyczy to zarówno stosunku protestantów do katolików, których wzajemnie postrzegali jako heretykówl2ó, jak i stosowanych przez nich metod walki, wśród których występowały też unie, czy podobne wielostronne porozumienia kościołów akatolickich, zawie- rane - zwłaszcza w czasach tzw. kontrreformacji - w celach defensywnych, zdecydowanie antykatolickichl2#. Mówiąc tu o reformacji trudno nie zauważyE innego doniosłego momentu. Wiele mianowicie wskazuje na to, że choE w omówionych poglądach unionisty- cznych występuje wyraźnie wątek antyprotestancki, ich twórcy sami pozostawali pod wpływem reformacji. Wyrażało się to zarówno w krytycznym stosunku do dogmatyki katolickiej, jak i próbach odkrywania na nowo prawd zawartych w Bib- 123. I. Choma, op. cit., s. 42. 124.Powytsze przypuszczenia co do samego zainteresowania się Skargi ta problematyka nie daja iadnej podstawy do charakterystyki jego zapatrywah z okresu, kiedy nie był jeszcze jezuita- Zob. także: K. Chodynicki, op. cit., s. 211. 125. W niniejszej, syntetyzującej partii artykułu uważamy już za bezcelowe odwoływanie się do konkret- nych miejsc tekstów, które zostały pnytoczone w partiach poprzednich. 126. J. Leclerq, Katolicy i wolność myśli, tłum. J. Prokop, Kraków 1964, s. 99-103. 127. Por. A. S. Fenczak, Kościdf..., s. 88. 55 liil2s. Gdy chodzi o uleganie takim oddziaływaniom w sferze ściśle doktrynalnej, świadczy o nim podchodzenie z rezerwą do oficjalnego stanowiska Kościoła katolic- kiego wobec stopnia zgodności (czy niezgodności) z objawioną prawdą nauki teologi- cznej innych kościołów. Stosunek zaś do Biblii jako punktu wyjścia przy wypracowywaniu zmodernizowanych zasad jednoczenia się kościołów uwidacznia się w przypadku Orzechowskiego posługiwaniem się w tekstach pojęciami zaczerpniętymi z ksiąg Nowego Testamentu. U Herbesta natomiast występuje wyraźny wprost szacunek dla tych księży prawosławnych, którzy należeli do nielicznego chyba w swoim Kościele grona duchownych Pismo czytaj4cych, z czego wynika, że i sam autor traktował Biblię jako zasadnicze, wspólne dla chrześcijan różnych wyznań, źródło wiary. W związku ze stwierdzeniem w analizowanych powyżej tekstach niepełnego uznawania autorytetu Stolicy Apostolskiej w sprawach wiary mamy podstawę, by twierdziE, że polski nurt unionizmu omawianych lat osiągnął w obrębie teologii katolickiej pewien stopień samodzielności przekonań, a można by nawet powie- dzieE - znaczną swobodę w wynikach swoich przemyśleń. Ta swoistość myśli wyrażała się we własnych interpretacjach wskazań zawartych w odczytywanych na nowo księgach Nowego Testamentu, szczególnie Ewangelii. Bezpośrednia zaś inspiracja biblijna wiodła do wniosku, iż prawo w zakresie wykładni prawd ob- jawionych posiada nie tylko Kościół katolicki, ale także inne kościoły chrześci- jańskie. Prowadziło to z kolei do kształtowania się postaw tolerancji wobec wspólnot kościelnych, których punkt widzenia był odmienny. Ograniczało się to jednak wyłącznie do tych kościołów, które - w przeciwieństwie do powstałych w wyniku reformacji - nie odrzucały Tradycji apostolskiej uważanej na równi z Biblią za źródło Objawienia Bożego, lecz były jej przez wieki wierne. A ko- ściołami takimi były jedynie kościoły wschodnie. Przewijające się ustawicznie w pismach omawianych teologów elementy ana- lizy porównawczej teologii Kościoła rzymskiego i Kościołów wschodnich utwier- dzały ich w przekonaniu, że rozbieżności doktrynalne między tymi wspólnotami są minimalne. Rozwijała się świadomość istnienia wspólnego dziedzictwa religij- nego#29. Utrwaliła się ona do tego stopnia, że dominowała nad obiektywizmem ocen w kwestiach dogmatycznych. Wskazuje na to przemilczanie niektórych róż- nic przy równoczesnym eksponowaniu - nie zawsze zgodnie ze stanem faktycz- nym - wyznawania przez różne kościoły jednakowej wiary. Z takiego podejścia, sprzecznego w wielu punktach z oficjalnym stanowiskiem Stolicy Apostolskiej, wynikało przekonanie o łatwości doprowadzenia do pełnego połączenia się roz- dzielonych wspólnot chrześcijańskich. Wskazane powyżej mocne przywiązanie do tradycji sprawiło, że omawiani twórcy myśli unijnej nie odeszli od katolicyzmu. Pozostając w Kościele rzymskim odczuwali oni jednak obowiązek dążenia do rewizji jego stanowiska wobec innych kościołów o tcadycjach apostolskich, a w przypadku Orzechowskiego - nawet do szerszej reformy Kościoła. W kształtowaniu się tych tendencji reformatorskich poważną rolę odgrywała inspiracja biblijna, która sugerowała także kierunki zmian. Gdy bowiem w oficjalnym stanowisku Stolicy Apostolskiej zakładano, że każdy Kościół pragnący zjednoczyE się z Kościołem rzymskim musi najpierw bezwzględnie przyjąć oraz zachowywać wszystkie dogmaty, i to przy śćisłym przestrzeganiu aktualnie obowiązującej wersji katolickiejl3o, interesujący nas teo- 128. J. M. Todd, Reformacja, ttum. J. S. Łoś, Warszawa 1974, passim. 129. Por. A. S. Fenczak, Kościrit... s. 90 nn. 130. A. Naumow, Uniu religijnujako rozdarcie kultury, "Slavia Orientaliś' 1993, t. 42, nr 2, s. 205. 56 logowie opowiadali się - jak można wnioskować z ich pism - za rozwiązaniami w jakimś zakresie kompromisowymi. Do nich zaś dojść mogło tylko w przypadku uwzględniania racji obydwu stron wszelkich rokowań. Aby jednak sytuacja taka zaistniała, konieczne było nawiązanie dialogu. I właśnie konieczność w tym za- kresie była mocno podkreślana przez omawianych propagatorów myśli unijnej. Widzieli oni potczebę porz4dnej rozmowy, czyli dialogu prowadzonego w duchu tolerancji, a więc wymagającego od każdej z jego stron postaw poszanowania i intencji zrozumienia argumentów interlokutorów. Inspiracja biblijna wpływała na sugerowanie jeszcze jednej zmiany w stano- wisku papiestwa wobec wspólnot odłączonych. Trzeba tu przypomnieE, iż zgodnie z oficjalną wykładnią unionizmu katolickiego wspólnoty te powinny do jedności z prawdziwym Kościołem Chrystusowym powrócić, czyli po wyrzeczeniu się błę- dów i zadeklacowaniu gotowości przyjęcia prawdziwej wiary miałyby prosiE pa- pieża o przebaczenie i umożliwienie włączenia do społeczności katolickiej jemu w pełni podporządkowanejl3l. Rzym przeto oczekiwał na inicjatywy w tym za- kresie ze strony kośćiołów wschodnich. Natomiast charakteryzowani propagatorzy myśli unijnej postulowali potrzebę odwrócenia tej sytuacji. Zakładając bowiem, że odpowiedzialność za trwające rozbicie Chrześcijaństwa ponoszą nie tylko przy- wódcy duchowi kościołów odłączonych od Rzymu, ale także, a może przede wszy- stkim, hierarchowie katoliccy z papieżem na czele, uważali, iż obowiązek dążenia do przywrócenia jedności Kościoła spoczywa na episkopacie katolickim. W ich rozumieniu przedsięwzięcie konkretnych kroków w tym kierunku zmierzałoby do realizacji zadań wynikających z woli Bożej. I choE w argumentacji Orzecho- wskiego przeważał motyw eklezjologiczny (ewangeliczna misja budowania Kościoła jako Królestwa Chrystusa, czy Ciała Chrystusowego), a u Herbesta występował aspekt historiozoficzny (przeświadczenie o doraźnej ingerencji Bożej w dzieje Kościoła sprawiającej, że w miejsce odchodzących heretyków przybywają nowi wierni wyznający prawdziwą wiarę chrześcijańską), konkluzje obydwu teologów były jednakowe. Z nowymi inicjatywami zjednoczeniowymi winny - ich zdaniem - występować władze duchowne Kościoła katolickiego. Mieli zaś na uwadze nie tylko samą Stolicę Apostolską, ale również episkopaty krajowe z prymasami na czele, a nawet poszczególnych biskupów - ordynariuszy diecezji, na których ob- szarze współistniały struktury wschodnich kościołów chrześcijańskich. Diecezje katolickie obejmujące tereny, gdzie skład ludności był pod względem wyznaniowym zróżnicowany, istniały na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej. O ile w skali ogólnopolskiej wierni kościołów wschodnich stanowili mniejszości wy- znaniowe, na obszarze wielu wspomnianych diecezji posiadali oni (zwłaszcza pra- wosławni Rusini) znaczną przewagę liczebną nad wyznawcami katolicyzmul32, Był to fakt, który nie mógł pozostawać bez konsekwencji w życiu społecznym. I rzeczywiście wielowiekowe funkcjonowanie na ziemiach wspólnego zamieszka- nia biskupstw, a zwłaszcza parafii wielu wyznań, wiodło do wytwaczania się postaw zgodnej koegzystencji katolików ze społecznościami wschodniochrześcijańskimi. Autopsja tych poprawnych stosunków międzywyznaniowych opartych na ewange- licznej zasadzie miłości bliźniego utwierdzała u omawianych autorów przeświad- czenie o istnieniu wspólnego dziedzictwa religijnego, a gotowość miejscowego kleru kościołów wschodnich do wymiany poglądów w sprawach wiary mogła bu- 131. B. Waczy#ski, Idea unijna..., s. 136. 132.L. B i e # k o w s k i, Organizucja Kościola wschodniego w Polsce, [w:) Kościrit w Pol.sce, red. J. K ł o- czowski, t. 2: Wieki XVI-XVIl1, Kraków 1969, s. 813 nn. 57 dziE nadzieję na możliwość rychłego doprowadzenia do jedności doktrynalnej i rzeczywistego połączenia się Chrześcijaństwa kultywującego tradycje apostol- skie. Okoliczności te stanowiły dla omawianych teologów motywację do podjęcia i rozwijania myśli unijnej. Były to bezsprzecznie czynniki związane z odniesie- niami terytorialnymi charakteryzowanych osób. Spostrzeżenie powyższe uważamy za bardzo ważne, bo przecież w całym obe- cnym opracowaniu, począwszy od nadanego mu tytułu, używamy określenia polski nurt unionizmu katolickiego. Uzasadniając więc w końcu zastosowanie tego właś- nie określenia musimy wyjaśniE, że wprowadziliśmy je nie tylko dlatego, iż pro- pagujący myśl unijną teologowie związani z ziemią przemyską byli Polakami. Uczyniliśmy to bowiem z tego przede wszystkim względu, że ich poglądy po- wstałe w interesującym nas okresie charakteryzowały się pewną oryginalnością, tzn. miały swoje cechy indywidualne wyrosłe ze swoistości sytuacji wyznaniowej w ówczesnej Polsce. Podstawową zaś cechą specyficzną, dla której można mówić o polskim nurcie unionizmu, było sugerowanie możliwości doprowadzenia do unii partykularnych obejmujących tylko kościoły wschodnie (oprócz prawosławnych - także Kościół ormiański) mające własne struktury w granicach państwa polskie- go i na obszarach krajów ościennych. Była to innowacja w stosunku do oficjal- nego stanowiska Stolicy Apostolskiej, która zgodnie z praktyką przyjętą w czasie tzw. unii florenckiej I439 roku mogła wówczas przystać na unię z całym prawo- sławiem, czy Kościołem ormiańskim rozprzestrzenionym w różnych krajach#33. Mówiąc wszakże o uniach partykularnych nie wolno zapominaE, iż Orzechowski, którego poglądy przechodziły ewolucję, snuł w późniejszym okresie swego twór- czego życia wizję jednoczesnej unii powszechnej kościołów o tradycjach apostol- skich. Ostatnią ważną cechą specyficzną polskiego nurtu unionizmu katolickiego w XVI stuleciu było to, iż dążeniu do jednoczenia się wspólnot wyznaniowych najbliższych sobie pod względem dogmatycznym towarzyszył nieustannie pogląd o konieczności zachowania ich tożsamości obrządkowej opartej na bogactwie tra- dycji kulturalnych chrześcijańskiego Wschodu#34. Chodziło oczywiście nie tylko o same obrzędy liturgiczne z ich oprawą artystyczną, ale także o odmienne stru- ktury organizacyjne kościołów i normy prawno-obyczajowe oraz o inne elementy szeroko rozumianej kultury religijnej. W przeciwieństwie więc do stanowiska Sto- licy Apostolskiej, która w tej kwestii ciągle zmieniała poglądyt35, przekonania omawianych teologów były jednoznaczne. Było to bardzo istotne, gdyż ich kon- cepcje mogły mieE znaczenie zasadnicze dla przyszłości kultur narodowych, a za- razem dla rozwoju zjawiska przenikania się i wzajemnego wzbogacania kultur wszystkich nacji zamieszkujących wschodnie ziemie Rzeczypospolitej. Zakończenie Podsumowując powyższe ustalenia co do rodzenia się i kształtowania nowo- żytnej myśli unijnej w katolicyzmie polskim oraz przegląd dorobku w początko- wym okresie jej rozwoju stwierdziE możemy, że idea unii kościelnej ożywiła się w Polsce w lataeh 40-tych XVI wieku. Pierwszym znanym jej promotorem był I33. E. Przekop, Rzym - Konstantynopol. Na drogach podziatu i pojednania, Olsztyn 1987, s. 81-83 134. Por. A. 5. Fenczak, Kościót..., s. 103 nn. 135. E. Przekop, op. cit., s. 81-83. 58 ks. Stanisław Orzechowski. Na jego wizje jedności Chrześcijaństwa wywarła zna- czny wpływ atmosfera zgodnej koegzystencji wiernych wyznania katolickiego i prawosławnego panująca w ziemi przemyskiej, gdzie urodził się i wyrósł, a po okresie studiów zagranicznych spędził cały czas swojego twórczego życia. Od koncepcji Orzechowskiego zależne były w pewnym stopniu poglądy ks. Benedykta Herbesta - również syna ziemi przemyskiej, który choE po studiach do niej nie powrócił, to jednak swoją myśl unijną skonkretyzował w czasie późniejszego po- bytu w stronach rodzinnych. Myśl unijna wymienionych pisarzy była w zasadzie zgodna z ówczesnymi tendencjami popieranymi przez Stolicę Apostolską, ale miała też własne cechy specyficzne wynikające z odniesień autorów do stosunków wyznaniowych panu- jących na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej. I właśnie dlatego w całym niniej- szym opracowaniu stosujemy określenie polski nurt unionizmu katolickiego. Starając się uzasadniE przyjęcie takiego stanowiska doszliśmy także do wniosku, iż nurt ten w interesujących nas latach 1544-1567, a więc w początkowym okresie swego rozwoju w uwarunkowaniach doby nowożytnej, osiągnął pewną samodziel- ność poglądową w stosunku do traktowanej całościowo teologii katolickiej tam- tych czasów. Stwierdzona swoboda myśli omawianych autorów (Herbesta tylko do roku 1567) wynikała z odczytywania na nowo wskazań zapisanych w księgach Nowego Testamentu. I zapewne ta bezpośrednia inspiracja biblijna sprawiła, że niektóre konkluzje owych teologów polskich nabrały sporo walorów ponadczasowych. Mają one odniesienia także do naszych dni - do obecnego stadium rozwojowego teo- logii katolickiej, co unaocznia lektura dokumentów Soboru Watykańskiego II i późniejszych pism kolejnych papieży, szczególnie zaś Jana Pawła II.   IHOR MYĆKO (Kijów) PRZYCZYNKI DO HISTORII RELIGIJNEJ W PRZEMYSKIEM W XVI WIEKU BENEDYKT HERBEST, ANDRIJ KOŁODYŃSKI, IWAN WISZEŃSKI W końcu marca 1566 roku znany działacz kontrreformacyjny Królestwa Pol- skiego, Benedykt Herbest, zapoczątkował swoją podróż agitacyjno-propagandową na Podgórze. Jego droga wiodła przez Kalisz, Kraków, Brzozów, Przemyśl, Nowe Miasto, Sól, Sambor, monaster Spaski, Lwów. W drodze powrotnej odwiedził jeszcze Opatów i Łysą Górę. Powróciwszy do Poznania, w listopadzie tegoż roku wystosował list do kasztelana lwowskiego Stanisława Herburta, w którym zrela- cjonował odbytą podróż. Sprawozdanie to podane zostało także do wiadomości publicznej, co niewątpliwie było przewidywane przez autora. Rok pófniej list pod tytułem Wypisanie drogi został opublikowany w Krakowie razem z innymi utwo- rami B. Herbesta, skierowanymi przeciwko protestantom#. Co stało się powodem podróży osiadłego w Poznaniu znanego działacza ka- tolickiego i co skłoniło go do nadania jej szerokiego rozgłosu? Na pierwszy rzut oka celem tej podróży było zaktualizowanie sprawy unii Cerkwi prawosławnej Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego z Watykanem. W tym celu Herbest odbył spotkania z duchownymi ukraińskimi w Nowym Mieście i Lwowie, był obecny na nabożeństwie w monasterze Spaskim, interesował się tradycjami i ceremoniami cerkiewnymi. Sam napisał na ten temat: Gadafem ia y w patriy mojej [Nowym Mieście - I.M.) z Popem tam Ruskim, Pismo czytajgcym, cośmy też czynifi z Xsiędzem Officiałem y Kaznodziejg Przemyskim, w Kfasztorze ich v S. Spassa, y Waszej M. Mifościwy Panie Lwowski (S. Herburt - I.M.] ta rzecz jest nietajna. Majgc oni nie mafo swych opiniy, prawym Chrzescianom nieprzy- stojnych, afe te Wszystkie vrosły z Niewiadomości y z Nieumiejętności ich, y za potwarz4 tych, którzy niechcg ku zgodzie, mnie się tak widzi, y X. Officiaf Prze- myski fepiej to baczy, iż obfqdliwie ich mniemania fatwieby się im zbify; gdyby tyfko przyść mogfo do porz4dnej z nimi rozmowy. Panie Boże daj to; aby naszy Przeło#eni mogfi ten lud Panu Bogu pozyskać; zwfaszcza tego czasy, którego oni też sq ku nam przychyfnieyszy. Albowiem ta Sekta nowa już się też zawadza y migdzy ich Popy; którzy sg pod Pany Nowowiernymi... Byfiśmy theż przy Ruskiej Mszy w Monasterzu S. Spassa, sfużg wedfug fiturgiej którq S. Chrystostom y Ba- 1. B. H e r b e s t, ChrzcścijadsA;a a porzqdna odpowicdf..., Kraków 1567, k. 360-374. Pnxdruk: M. W i s z n i e w s k i, Historia litcratury polskicj Krakbw 1845 t. 7 s. 569-581 ů Pamiatky potemi- cznoho pyśmenstwa kincia XVI - pocz. XVII st., Lwiw 1906. t. 1, s. 1-12. Cytaty podnjemy według drugiego, bardziej poprawnego przedniku. 61 siliusz napisał; mam ia nadziejg o łatwej zgodzie za pifnym staraniem Biskupów y Panów naszych. Xsi4dz Biskup Przemyski [Walenty Herburt - I.M.], Gdyśmy u niego byli [w Brzozowie - I.M.], powiedaf nam nieco; jako ż w innych Krai- nach, Grekowie zgadzaj4 sig z naszymi2. Z tych rozmów B. Herbest wyniósł wra- żenie, iż różnic o znaczeniu zasadniczym między obiema konfesjami jest bardzo mało, mogą one być przezwyciężone przy odpowiednim nastawieniu hierarchii cerkiewnej. I nawet wspomniane odwiedziny ormiańskiego duchownego we Lwo- wie i jego rzekoma pczychylność do katolicyzmu, miały przede wszystkim posłu- żyć jako dowód możliwości i konieczności unii dla Ukraińców. Publicystyczne wystąpienie B. Herbesta badacze oceniają wyłącznie jako kontynuację dążeń pro- unijnych jego poprzedników. Ale dzieje się to jakoś poza ówczesnymi realiami historycznymi, bez próby odpowiedzi na pytanie, co właściwie pobudziło tę akcję propagandową. Wobec tego, uważamy za konieczne zwróciE uwagę na jedną oko- liczność, która dotychczas nie znalazła należytej oceny. W utworze B. Herbesta wyraźnie dominuje myśl o niebezpieczeństwie dla chrześcijaństwa ze strony re- formacji protestanckiej. Nie bez powodu autor mówi na samym początku o ode- braniu w Krakowie Listu o sektach Litewskich, przypomina: któregom ia przepis zostawił na Rusi na niektórych miejscach3, daje szczegółowy jego wykład. Miał on na myśli tak zwany Memoriał C. Weigefa z r. 15664. Jego autor, pastor wy- gnany z wileńskiej gminy antytrynitarskiej, przestrzegał przed wielkim niebezpie- czeństwem dla państwa i ustroju ze strony radykalizmu, zwłaszcza społecznego, swoich byłych współbraci. Antyprotestanckie nastawienie występuje i wtedy, gdy B. Herbest przypomina Stanisława Orzechowskiego, czy nawróconych na łono Kościoła katolickiego kilku lwowian. Wszystko to świadczy całkiem wyraźnie o właściwym celu podróży na Podgórze. Polegał on nie tyle na zaktywizowaniu dążeń prounijnych, ile na przestrzeganiu Ukraińców przed niebezpieczeństwem ze strony reformacji, zapobieganiu możliwości współpracy protestantów i prawo- sławnych, nakłanianiu tych ostatnich ku katolicyzmowi. Jest to wyraźne staranie o niedopuszczenie do dominacji protestantów na Podgórzu, w wyniku ewentual- nego przejścia na ich stronę prawosławnych. W tym czasie tutaj, a zwłaszcza na terenie prawosławnej eparchii przemysko-samborskiej, aktywnie rozprzestrzeniał się kalwinizm wraz z jego bardziej radykalnym kierunkiem - antytrynitaryzmem (arianizmem). W ziemiach przemyskiej i sanockiej aktywnie działały zbory i szkoły kalwińskie, przede wszystkim w Dubiecku (1559-1563)5. Jak się kształ- towała sytuacja w środowisku ukraińskim, najwyraźniej świadczy sam Herbest: ta sekta nowa już sig teraz zwadza y migdzy ich Popy, którzy sg pod Pany No- wowiernymi. W roku 1565 na wniosek prawosławnego biskupa przemyskiego, An- tonija Radyłowskiego król opowiada się przeciwko prześladowaniom chłopów ziemi sanockiej na gruncie religijnym przez szlachtę i wzbranianiu im praktyk religijnych według obrządku greckiegoó. Do podróży B. Herbesta przyczyniły się i ogólnopaństwowe dyskusje religijne. Na 7 maja r. 1566 było wyznaczone otwarcie sejmu w Lublinie, obrady którego były kontynuowane aż do 7 września. Obozy konfesyjne, poza zachowującymi 2. B. Herbest, op. cit., s. 6, 9. 3. Ibidem, s. 2. 4.M. D m i t r ij e w, O gieniezisie rudikalnych tiendiencij arianizmu w 60 je gody XV/ wieka, "Pro- blemy istorii a#ticznostt i sriednich wiekow", Moskwa 1983, s.110-111, 114. 5. H. Tworek, Dzialalność oświat#wo-kulturalna kalwinizmu malopolskiego (polowa XVI-poluwa XVll w.) Lublin 1970 s. 75. 6. A. Dobrianskyj, %storija epy.ckopow trech sojedynennych eparchyj..., Lwow 1893, s. 59. 62 neutralność prawosławnymi, usilnie przygotowywały się do niego. Zwłaszcza aria- nie, którzy mieli aktywny zbór w samym Lublinie, rozwinęli ożywioną agitację. W pewnym stopniu przybrała ona nawet zabarwienie antypaństwowe. Kalwiniści i luteranie postanowili skorzystać z tego. Podjęli oni próbę uzyskania decyzji o wygnaniu zwolenników tego radykalnego kierunku z państwa#. Istnienia bez- pośredniego związku między tą walką i podróżą B. Herbesta dowodzi jej odpo- wiednie ideologiczne zabarwienie. Oczywiście, obóz katolicki poza innymi względami pragnął mieE obiektywną analizę sytuacji na Podgórzu. Herbest był najlepszym kandydatem do tej misji, pochodził z Nowego Miasta i już cztery lata skutecznie walczył przeciwko protestantom wielkopolskim. Rzuca się w oczy, że sejm w Lublinie i wspomniana podróż zbiegły się w czasie. Wreszcie, sam autor świadczy, że podczas trzydniowej gościny u biskupa pśzemyskiego, Walentego Herburta, omawiał z nim różne problemy, zwłaszcza unii. Następnie biskup, zna- ny ze swego wrogiego stosunku do protestantów, wyjechał na sejm. Podróż Herbesta niewątpliwie była dobrze przemyślana, a na jej trasie umie- szczono punkty o ważnym znaczeniu religijnym. W jaki sposób na tę listę trafił monaster Przemienienia Pańskiego, znany wtedy jako Spas w górach? Badacze literatury polemicznej jakoś pominęli fakt, że monaster był znanym ośrodkiem prawosławia na Podgórzu. Istniał on co najmniej od końca XIII w. i był siedzibą prawosławnego biskupa przemyskiego9. Katedrę przemyską w tym czasie obej- mował Antoni Radyłowski, od r. 1537 koadjutor, a w latach 1549-1581 biskup przemyski i samborski. Jak żaden z poprzedników, prowadził on aktywną dzia- łalność religijną, kulturalną i gospodarcząio. Korzystając z dobrych stosunków z królową Boną, która posiadała majątki we włości samborskiej, uzyskał króle- wskie potwierdzenie praw do obszernych majętności cerkiewnych. Radyłowskiemu udało się uwolniE od podporządkowania władzy świeckiej i biskupom katolickim. W czasach jego koadjutorstwa w Przemyślu wymurowano nową katedrę, obok której znacznie rozbudowano i zagospodarowano całą dzielnicę (do dziś nazywa się Władycze). Bez żadnych wątpliwości z działalnością tego biskupa należy wiązać fundację szkół w Przemyślu (wzmianka z r. I548)## i Sanoku (wzmianka z r. 1551)t2. W Sądowej Wiszni w r. 1563 Radyłowski założył prawosławne brac- two cerkiewne, jedno z najstarszych#3. Przypatrując się naszkicowanej sytuacji możemy stwierdziE, iż rzeczywisty cel podróży Benedykta Herbesta na Podgórze polegał przede wszystkim na skło- nieniu prawosławnych Ukraińców do wspólnej walki przeciwko aktywizującej się reformacji. Jako element łączący miała służyć idea unii cerkiewnej. Warto tu podkreśliE pewien aspekt, który także nie zainteresował dotąd badaczy. Pragnienie obozu katolickiego, aby przeciągnąE na swoją stronę prawosławnych czy przynajmniej nie dać tego dokonać arianom, spotkało się z analogiczną reakcją 7. S. B o d n i a k,Sprawa wygnaniu arian w r.1566,"Reformacja w Polsce" 1928,s.52-59; A. K o s - s o w s k i,Protestantyzm w Lublinie i w Lubelskim w XVI-XVl1w.,Lublin 1933,s.33-34. 8. B. Herbest op.cit.,s.3. 9. M. W n w r y k,/storycznyj narys czarneczoho żyttia Ia wasylijunśkych monastyriw na Bojkiwszczyni, Rym 1982,s.9-12; M. Rożko,Karpatśki szfacht lajich oborona,"Ukrajinśkyj istorycznyj żurnał" 1990,nr 10,s.91-95. 10. M. B e n d z a,Prawo.sfawna diecezja przemyska w latach I595-1681.Studium historyczno-kanoni- czne,Warszawa 1982,s.68-69. 11. A. A ł e k s a n d r o w y c z,Persza zhadka pro ukrajinśku szkofu w Peremyszli,"Żowteń" 1986#r 9, s.104.Centralnyj Derżawnyj Istorycznyj Archiv Ukrajiny u Lwowi - Central#e Państwowe Arehiwum Historyczne Ukrainy we Lwowie (dalej: "CPAHUL"),fond 13,op.1,spr.24,s.594 12. J. I s aj e w y c z,Dżerefa z istoriji ukrainśkoji kultury epochy feodalizmu,Kyjiw 1972,s.52. 13. Archiw Jugo-Zapadnr,j Rossu,cz.I,t.6,Kijew 1883,s.50-52. 63 ze strony tych ostatnich. Przygotowano Herbestowi odpowiedź mającą zarazem na celu pozyskanie prawosławnego stronnictwa dla siebie. Moim zdaniem widzimy ją w Liście Pofowca Iwana Smery do wielkiego księcia Wofodymyra. W świetle powyższych wyjaśnień wydaje się sprawą całkiem nieprzypadkową jego "odnale- zienie" właśnie w monasterze Spaskim. Fabuła tego apokryficznego zabytku jest następującal4. Legendarny autor listu lekarz i nauczyciel wymowy u księcia, w r. 980 został wysłany do Grecji dla zbadania wiary i obyczajów. Posłaniec był zdziwiony bogactwem tamtejszych mieszkańców i ich cerkwi. Jednak udało mu się odnaleźE w tych krajach i pra- wdziwych chrześcijan, ludzi prostych równych między sobą, mających skromne domy modlitwy, w których nie ma żadnych bafwanów, tylko stofy i fawki. Jest to najbardziej wyraźna aluzja do antytrynitarzy. Po przyjęciu przez księcia Wołody- myra wiary od rozkosznych Greków, jego lekarz postanowił nie wracać do ojczy- zny, a pozostać przy odnalezionych przez siebie prostych chcześcijanachl5. Dla nadania temu listowi wiarygodności historycznej autorzy przywiązują go właśnie do monasteru Spaskiego, najważniejszego na terenie ich aktywnej propa- gandy i szczęśliwym trafem pośrednio powiązanego z historią chrystianizacji Rusi. W tym celu została wykorzystana i tradycja miejscowa, i świadectwa dokumen- tów. Wszystkim było wiadomo, że w monasterze pochowany jest książę Lew, potomek Wołodymyra Swiatosławycza. Odpowiednia tradycja znalazła odbicie i w tak zwanych gramotach księcia Lwa, rzekomo nadanych monasterowi Spa- skiemu i innym monasterom, które były mu podporządkowane (a w rzeczywistości sfałszowanych w XV - pierwszej połowie XVI w.). Większość z nich zaczynała się od sformułowania A se ja kniaź Lew, syn krola Danyła, zhadawszysia jesmo z naszymy bojary, jako pradid [sic!) nasz Car wefykyj Wołodymer...l6. Poza tym w Spasie znajdował się piętnastowieczny odpis Ewangelii przepisanej w r. 1301 przez mnicha Wasylka kniaziu Lwu Danyfowyczu pry metropołyti Hryhoriji i wfa- dyci peremyśkomu Łarionil7. Oczywiście przed badaczami literatury polemicznej stanęło pytanie, kiedy na- prawdę został napisany rzekomy list Smery i kto jest jego autorem. Apokryficzny charakter tego zabytku udowodniony został jeszcze przez L. Małyszewskiego. Je- go zdaniem autorem listu był Andrij (Kuźma) Kołodyński, białoruski zwolennik rosyjskiego protestanta, Feodosija Kosoho. I. Franko natomiast przyjmował, że list wyszedł spod pióra znanego historiografa polskiej reformacji, St. Budzyńskie- gols. Spośród przedstawionych prób zidentyfikowania autora listu, pierwsza wy- daje się bardziej trafna. A. Kołodyński najprawdopodobniej urodził się, albo przez dłuższy czas za- mieszkiwał w Witebsku, ponieważ jego nazwisko w sposób najbardziej oczywisty 14. I. M a ł y s ze w s k ij, Pridfożnoje piśmo pofowca Iwana Smery k wielikomu kniaziu Wfadimiru Swia- tomu, Kijew 1976; M. Dmitrijew, Prawr#sfawije i riefurmacja, Moskwa 1990 s. 20-23, 91-92. 15. Tekst znany tylko w wersji łaci#skiej będqcej wynikiem pnektadu z odpisu polskiego, który został sporz#dzony przez J. Ryniewickiego-Trembeckiego - C h. S a n d i u s. Appendix addendorum, con- firmandorum et emendandor#m ad Nucleum histoaas ecclesiasticae, Coloniać 1678, s. 61-65. Pnedruk wraz z komentarzem [w:l A. W ę g i e r s k i, Libri yuutuor Slavoniać reformutae, Amsterdami 1679 s. 500-502. Ze względu na niedostępność pierwszego z wymienionych dzieł został wykonystany teksi z drugiego. 16. A. P e t r u s z e w y c z O halyckych epyskopach so wremen uczreżdenija hatyckoj eparchii daże do konca Xlll w. "Hałyckyj Istoryczeski# Sbornyk" 1854 cz. 19 wyp. 2, s. 146 155,157 160, 168. 17. M. S z c z e p k i n a, Sfawianoru sskije rukopi si XIII-XVI/ w. Naucznoj Bibliotieki im. M. Cor 'kogo Moskowskogo Gosuniwiersitieta. Opisanije Moskwa 1964 s. 86. 18. I. Franko, Studiji na poli karpatriru.ćkohri pyśmenstwa XVll-XVIII w., "Zapysky Naukowoho To- warystwa im. Szewczenka" 1901, t. 41, s. 38-40. 64 wywodzi się od tamtejszego przedmieścia Kolidewyczi. Jego publiczne wystąpie- nia protestanckie przy#adają na czerwiec-sierpień 1562 r. i wiążą się z organiza- cją zboru w Witebsku. O tym pisał starzec Artemij, który przybył na Białoruś z Rosji. Koźma jehoże narekoste Andreja, w Witepsku jasno objawił bogomerzkoje nyneszneje jeresi propowidanije2o. Ch. Sand określa go: Andrij Kofodyriskyj z Wi- tebśkazi. To pochodzenie potwierdza też przepisana przez niego Listwica, w której wymienia siebie jako nedostojnaho Andreja z Witebsku ot Kolidewycz Jeremeje- wycza22. Wkrótce A. Kołodyński przyjeżdża do Korony i właśnie z tego okresu mamy jak najbardziej wiarygodne świadectwo jego zaangażowania w historię rze- komego listu Smery. Najwcześniejszym niepodważalnym świadectwem istnienia tego zabytku już w wieku XVI jest oryginalny list wojskiego krzemienieckiego, Fedora Seniuty Lachowieckiego, do podkomorzego bracławskiego, Ławrina Piesoczyńskiego (14 kwietnia r. 1587). Szlachcic ten prosi, aby przywieźć do Lachowiec fyst we- łykoha Wołodymyra wfasnym jazykom ruskim perepysanyj23. Według Ch. Sanda, Budzyf2ski starszy w swoich rękopiśmiennych chronikach [powstałych około 1590 r. - I.M.) w rozdziale trzecim... tak pisze' List ten... wyrzeźbiony na tablicach miedzianych literami żelaznymi w języku bufgarskim [cerkiewnosłowiańskim - I.M.) potym w dawny ruski sposób, odpisany... z exem- plarza opisanego Andrzej, ruski dyjakon (późniejszy sługa pana Sobka podskar- biego koronnego) roku 1567 na język polski przetłumaczyf (Budzinius sense, Chronicorum suorom MS, capite tertio (verbis ejus Polonicis in latinum translatis) haec verb a hab et: Epistolać hujus... expressant in tabulis aereis literisferrels, Bufgarica lingua, secundum antiquam doctrinam Russicam... exemplar sescribens Andtůeas, Russorum Diaconus, Famulus postea Domini Sobek Thesaurarii Regni, anno 1567 in Polonicam linquam eam versit)24. Powyższą informację Sand uzu- pełnia niektórymi szczegółami [na podstawie rękopisu Ryniowickiego-Trembec- kiego? - I.M.): List..., którego tfumaczenie z rękopisu pisma dawnego ruskiego Andrzejem Kofodyńskim z Witebska we wspófczesny rgkopis z jFzyka bufgarsklego Z tablic miedzianych (odnalezionych w monasterzu Spasa ziemi Przemyskiej, nie- daleko od Starego Sambora, gdzie Sfawny ksigżę Lew pochowany) w roku 1567 odpisany. Potem rZetelnie tenże Andrzej przetfumaczyf z rękopisu bufgarskiego na język polski (...quać translata est exscriptis antiquać doctrinać Russorum, per Andream Kofodynsky a Witepsko, in hodiernum scriptum, e linqua Bulgarica, e ta- bulis aereis inventis in Monaslerio Salvatoris, terrać Praemisliensis, non procul a veteri [sic!] Sambore, ubi celebris Dux Leo situs est, anno 1567. Postea vero idem Andreas transtulit eam e Bulgarico scripto in Polonicam linquam)2s. 19. G. G o I e n c z e n k o,Idiejnyje i kulturnyje swiasi wosrocznosfawianskich narodow w XVl - sierie- dinie XVII wiekow,Minsk 1989,s.113. 20. Pumiatniki polemiczeskcij litieratury w Zapadnoj Rusi,t.1,Sankt-Petiersburg 1878,sttb.1315(Rus- skuja istoriczeskuju bibliotieku,t.4). 2l. A.Węgierski,op.cit.,s.499. 22. G.Golenczenko,op.cit.,s.115. 23. Katufoh kofekciji dokumentiw Kyjiwśkoji Archeohrqficznoji Komissiji I369-l899,Kyjiw 1971,s.33, nr 70. 24. A. Węgierski,op.cit.,s.502-503. 25. Ibidem,s.499.O pochowaniu tam księcia Lwa pisał także Pruszcz: Żona księcia Lwa,Konstancja. matżonka rwego do takiej pobożności i.świątobliwości przywiodla,że po jej fmierci do zakonu świę- tego Bazylego w powiecie samborskim (który sam zóudowaf i majętnościami nadaf) wst4pif i habit i regutę temtecznych zakonników przyjąf.Cichy Lew ostutek żywota swego,w uczynkuch dobrych, w modlitwuch,postuch,w czynieniu jafmużny,dokonaf,tamże pochowany.- P. H. P r u s z c z,For- teca duchowna Królestwa Polskiego,Krakbw 1662,s.99. 65 Według świadectwa A. Lubienieckiego (1616), Smera [u Lubienieckiego Jo- lasz - sic!] List sw6j posfaf byf Wfodzimierzowi na 12 Tablicach mosigdzowych wybijanych Literami y Językiem starym Ruskim; A Znalezione te tabliczki w Mo- nasterze S. Spasa, w Ziemi Przemyslkiej u Starego Sambora, daf ie Andrzejowi Kofodziriskiemu przetfumaczyE, y przepisać językiem i Literami terazniejszymi Ru- skiemi, a potym polskiemi, którego Listu przepis mnie daf był w Lublinie w Sejm Uniey [21 XII 1568 - 31 VIl1 1569 r. - I.M.] Xsigdz Tylicki, dziesiejszy Biskup Krakowski, na on czas Skarbowym Pisarzem y Ewangelikiem będąců y znajdzie go do kilku tysięcy w Polszcze y Litwie przepisanego Exemplarzów2ó. Tutaj mamy niezaprzeczalne świadectwo tego że Andrij Kołodyński przeby- wał w służbie u Stanisława Sobka (zmarł w r. 1569). Mógł on piastować jakąś godność w Krakowie, albo w którymś z majątków Sobków na Podgórzu27. Nie mamy wyraźnego potwierdzenia tego, że Kołodyński odwiedził monaster Spaski. Mógł on jednak uczestniczyć w przeprowadzonej pod kierownictwem S. Sobka rewizji praw posiadania ziemi odbytej w r. 1563-1564 w Przemyskiem2s. W tym czasie przedstawiono dla potwierdzenia dawne przywileje. Wśród nich pewnie pokazano też sfałszowane gramoty księcia Lwa z monasterów Spaskiego i Ław- rowskiego, w których na dowód ich autentyczności figuruje imię świętego Wo- łodymyra. Wskazówki co do orientacji autora w miejscowej sytuacji znajdują się w samym liście: Nareszcie oni [Grekowie - I.M.] rozkazujg, żeby po ich śmierci były szanowane ich oórazy. Dajg świątyniom tytuły od swoich imion, żeby w ten sposób ich wspominali i wsfawiali. Oni rozkazujg, żeby w wymienionych domach ludzie gromadzili się dla modlitwy z fimiamami, i świecami, i jedzeniem, żertow- nym. I takie poszanowanie, ustawione dla dni naroczytych, oni zabezpieczyli przy- wilejami swoimi na wiecznośćz9. Poza aluzją do tzw. "partyzantów" w monasterze Spasa są w cytowanym tekście jeszcze dwa ważne momenty. Pierwszy - to mo- żliwość istnienia w monasterze Spaskim (i w Ławrowskim?) "obrazów" książę- cych, najprawdopodobniej wchodziły one do wykonanych w połowie XVI wieku malowideł ściennych3o. Drugi - to utrwalona w tradycji ludowej wersja pocho- dzenia nazwy monasteru Ławrowskiego od legendarnego księcia Ławra. W jednej spośród rzekomych gramot księcia Lwa, jest on wymieniony przy okazji nadania monasteru: Dafy jasmo monastyr Ławrow Antoniju władyci, jako nasz diadko kniaź wełykyj Ławer prydał u bohomolstwo...3#. Wreszcie, co się tyczy owych "gramot", to Kołodyński mógł je poznać także pracując w Krakowie, w otoczeniu S. Sobka, ponieważ były one niejednokrotnie przedstawiane do potwierdzenia urzędowego zwłaszcza na sejmach w latach 1563/64, 1565, 15663z. Na taką możliwość wydaje się wskazywać A. Lubieniecki, wymieniając godność i powiązania osób, zaangażowanych w historię z rzekomym listem Smery. Byli to: Stanisław Sobek, podskarbi koronny i starosta samborski (którym, o ile mi wiadomo, nigdy nie był - I.M.) i Piotr Tylicki, pisarz skarbowy. Mówiąc ściślej, list Smery pojawił się w kręgu osób powiązanych z finansami 26. A. L u b i e n i e c k i, Poloneutychia, "Biblioteka Ossolińskich" 1843, t. 6, s. I 1- I 2. 27. K. N i e s i e c k i, Herbarz polski, t. 8 Lipsk 1842 s. 426-427. 28. CPAHUL, fond 15, op.1, spc.19, s. 762-850; fond 13, op. 1 spr. 286, s. 24-99: Rewizja przywilejów województwa ruskiego per generosum Andream Odrziwolsky cubicularium Sacrać Ma,estatis Regiać pollonico idiomate scripta - oblatowana w grodzie sanockim. 29. A. Węgierski, op. cit., s. 501. 30. Malowidła ścienne w mannstene Spaskim zostały wykonane w 1547 r. - A. P e t r u s ze w y c z, op. cit., s.168. 31. Ibidem, s. 168-169. 32. Volumina legum, t. 2, Petersburg 1859, s. 26, 47, 65. 66 państwowymi. Najbardziej wiarygodne wydaje się przypuszczenie, że jego auto- rem był Andrij Kołodyński, dobry znawca książki i dziejów ruskich, który według posiadanych świadectw pracował nad jego "przetłumaczeniem". A powstał on jako odpowiedź na antyariańskie sprawozdanie z podróży na Podgórze Benedykta Her- besta. O ile protestanci zareagowali na utwór Herbesta natychmiast, to odpowiedź ze strony stronnictwa prawosławnego nadeszła dopiero po kilkudziesięciu latach. W historii dawnej literatury ukraińskiej została ona pominięta, poza małą wzmian- ką, mylnie powiązaną z traktatem publicystycznym B. Herbesta z r. 1586 Wiary Kościofa rzymskiego wywody i greckiego niewolstwa historya33. Tamten utwór nie doczekał się natomiast próby datowania, nie mówiąc już o określeniu autor- stwa, choE jego tekst daje ku temu pewne możliwości. Przede wszystkim autor zaświadcza, że mieszkał w Przemyskiem. Przeprowadzona analiza realiów histo- rycznych w tekście zabytku daje podstawę, aby powiązać ten utwór ze znakomitym prawosławnym publicystą, urodzonym w Sądowej Wiszni - Iwanem Wiszeńskim (poł. XVI w. - po 1621 r.). Oryginał tej pracy polemisty nie jest znany, zachowały się jedynie dwa odpisy. Pełniejszy z nich to rękopis który powstał w początkach XVII w., możliwe, że na terenie ziemi chełmskiej34. Drugi, również siedemnastowieczny, znajduje się w konwolucie, pochodzącej z ukraińskiego Zakarpacia3s. Tekst zaczyna się od słów O wiefebnoj dostojnosty, które wypada przyjąE za jego tytuł. Głównym celem traktatu jest odpowiednie zestawienie wydarzeń z hi- storii papiestwa i działalności jezuitów, aby udowodniE zbędność unu dla prawo- sławnych w Rzeczypospolitej. Traktat dość przyjaźnie wspomina M. Lutra, wymienia niektóre polskie druki kalwińskie, na przykład Historię o papieżu Janie VIII, który byf Gifbertg biaf4 gfową, krótkie wypisanie o papieżu nowoobranym, któremu imię Pijus IV (Brześć, S. Mumelius, 1560). Jednocześnie autor potępia znieważanie świętych i obrazów przez niektórych z naszych chrześcijan3ó. Polemice z Herbestem jest poświęcona druga część traktatu, bardziej orygi- nalna, większa, zatytułowana Predmowa o Latyni naprotyw jezujitom. Autor albo sam był świadkiem odwiedzin monasteru Spaskiego przez Benedykta Herbesta, albo wykorzystał czyjeś bardzo dokładne sprawozdanie. Jak pisze, Herbest przy- jechaf do monastyria Swiatoho Spasa wespof z doktorom premyskym, prysmotria- juczysia poriadkom cerkownym, sfuchały dewjatoho czasu, weczerni, paweczernyci, pofunosznyci, zawtridni czasow, służby swiatoji. Osmotriwszy wszyfky swjatosti... pojechafy do Lwowa3#. Z utworu nie dowiadujemy się ani o synodzie unijnym w Brześciu w r. 1596, ani nawet o głośnej swego czasu próbie wprowadzenia nowego kalendarza w śro- dowisku prawosławnym lwowskim w latach 1582-1584. Z innej strony mówi się w tekście o wydarzeniach we wsi Munina w powiecie jarosławskim w r. 15783s. Te okoliczności określają dość wąskie ramy czasowe, w których powstał oma- wiany traktat, to znaczy koniec lat 70-tych - początek 80-tych XVI w. 33. M. W o z n i a k, lstorija ukrajiriskoji literatury, Lwiw 1921 t. 2, cz. 1 s. 200-201. 34. Lwiwśka Naukowa Biblioteka Akademiji Nauk Ukrajiny - Lwowska Biblioteka Naukowa Akademii Nauk Ukrainy (dalej LBNANU), fond 77, 159, k. 121-163; I. SwienciEkyj, Opys rukopysiw Narodnoho Domu kotekciji A. Petruszewycza, Lwiw 1911, cz. 2 s I12-120. 35. J. V a E i c a - J. V aj s, Soupis staroslavanskych rukopisu Narodniho Musea v Praze, Praha 1957, nr 137, s.197-216. 36. M. Dmitrijew, Prawostawije..., s. 105-117. 37. LBNANU, fond 77,159, k. 155v. 38. Ibidem, k. 134. 67 Autor mówi o aktywnym działaniu jezuitów tuż w Przemyskoj zemli39. Herbest dla niego tuż nasz susid z Nowoho Mista4o. Analiza tekstu świadczy o skromnych doświadczeniach literackich, co może także wskazywać na młody wiek polemisty. Styl traktatu bardzo przypomina późniejsze utwory polemiczne Iwana Wiszeńskie- go, powstałe z końcem XVI i w początkach XVII w. na Wołyniu i w monaste- rach na górze Athos w Grecji4l. Wszystko to świadczy, iż traktat O wefebnoj dostojnosty, napisany jako odpowiedź Herbestowi, jest pierwszym znanym dziś utworem Iwana Wiszeńskiego. W posłaniu z Athosu (około r. 1606) asceta jesz- cze raz wspomina monaster Spaski, jakby idąc w ślady Kołodyńskiego i wymy- ślonego przez niego Smery. Krytykując dostojników cerkiewnych i czerńców, zwraca się do nich: Praznycznyje jarmarky, szto wy zowietie soboramy, oczystitie, jak w Żydyczynie [na Wołyniu - I.M.] i w horach Swiatoho Spasa, zanie że jest mierzko Bogu, iż dyawof wmiasto jeho czesty i chwat# pod tytufom Bożiim sobie czynit wśzeczenstwy, i pijanstwy, i torhamy kupectwa. Jest to wyraźne świadec- two, że drogi życiowe znakomitego polemisty wiodły i przez monaster Przemie- nienia Pańskiego, że był on dokładnie zorientowany w tamtejszej sytuacji. Nic zatem dziwnego, że będąc stosunkowo młodym, zaangażował się do tej polemiki religijnej, która toczyła się w jego ojczyźnie, w tym i wokół monasteru w Spasie, jako ważnego centrum życia religijnego i rezydencji biskupiej. Omówione utwory Benedykta Herbesta, Andrija Kołodyńskiego i Iwana Wi- szeńskiego są wczesnym przykładem swoistego cyklu polemicznego, powstałego w wyniku działalności trzech stronnictw religijnych. Jest to ważny przyczynek do dziejów kultury ziemi Przemyskiej drugiej połowy XVI wieku. 39. Ibidem, k.151. 40. Ibidem, k.155v. 41.Analiza porównawcza tekstów - I. M y E k o, Czar archiwnych swidczeri. Materiaty do biohraftj stawetnych publicystiw, "Żowteń" 1987, nr 3 s. 94-95. 42. I. Wyszeńskyj, Twory, Kijiw 1959, s. 7ó. 68   11) 21) 31) 41. l1 .1 .1 .1 .1 .1 rI.A.1.a  RYSZARD ŁUŻNY (Kraków - Lublin) KSIĘDZA PIOTRA SKARGI SJ WIDZENIE WSCHODU CHRZEŚCIJAŃSKIEGO Dzieje leżącej na pograniczu polsko-ukraińskim unickiej diecezji przemyskiej winniśmy widzieć w kontekście ogólniejszym historii Kościoła greckokatolickiego oraz jego brzesko-unickiej genezy. Skoro zaś tak, to przywołać należy problema- tykę stosunków ogólnych pomiędzy chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim. Unię zaś i jej konsekwencje widzieć nie tylko na płaszczyfnie religijno-kościelnej, ale i kulturowej oraz społeczno-narodowościowej. W takiej zaś zbiorowej refleksji nad tym złożonym kompleksem zagadnień nie powinno zabraknąć ani tematu Towarzystwo Jezusowe jako gtówny promotor oraz realizator dzieła unijnego, ani tym bardziej przedstawienia roli, jaką w kwestii tej odegrał ksiądz Piotr Skarga- Powęski#. Dlatego też autor niniejszych rozważań podjął zadanie odczytania dwóch klasycznych, dziś już właściwie nie czytywanych i nie badanych tekstów skargiańskich, napisanych i ogłoszonych w odstępie 20 lat: O jedności Kościoła Bożego... (1577) oraz Synod brzeski... (1597). Tekstów ważnych o tyle, że jeden z nich, pierwszy, otwiera trwającą lata i dziesięciolecia polemikę religijną wokół unii kościelnej; drugi zaś, późniejszy, zamyka tej polemiki, pełnej napięć i me- andrów, dramatycznej wymiany myśli, pierwszy istotny wielce etap - zakończony samym aktem brzeskim 1596 r. oraz jej bezpośrednimi w czasie konsekwencjami kościelnymi. Księdza Piotra Powęskiego czytamy i poważamy, cenimy, a niekiedy podziwia- my jako twórcę Kazań, głównie tzw. sejmowych, ewentualnie jako autora Żywotów świętych czy czasami jeszcze jako historyka Kościoła, reformatora-wydawcę po- pularnego niegdyś wielce skrótu Baroniuszowych Dziejów kościelnych; mniej na- tomiast jesteśmy zainteresowani jego pisarską spuściźną, która zdaje się nam dziś zbyt już wąsko i hermetycznie teologiczna, a do tego jeszcze całkiem jak na nasze obecne wymagania "nieekumeniczna", za bardzo "kontrreformacyjna", na- szym dzisiejszym gustom i preferencjom tak ideowym jak i religijnym obca. A przecież owe dwa traktaty teologiczne, nierównej zresztą objętości i wagi znaczeniowej, reprezentują ten wczesny etap polemiki międzywyznaniowej końca wieku XVI, który wyróżniał się - na tle zwłaszcza analogicznych wypowiedzi późniejszych, z pierwszych szczególnie dziesięcioleci XVII stulecia - swoim wy- sokim poziomem intelektualnym, rzeczowością argumentów i sprawnością pole- 1.W dniach 15-17 lutego I991 r. odbyło się w Krakowie 5ympozjum Jezuici u kultura pulska zorgani- zowane z okazji jubileuszu 500-lecia urodzin załotyciela zakonu Ignacego Loyoli i 450-lecia powsta- nia Towarzystwa Jezusowego. Autor niniejszego artykułu wygłosił tam referat-komunikat na temat pogladów ks. Piotra Skargi w odniesieniu do chrześcijańskiego Wschodu. 69 micznego warsztatu, walorami retoryczno-poetyckimi, nie mówiąc już o swoistej elegancji, dobrym smaku i zwyczajnej "przystojności" tonu oraz stylu. PamiętaE trzeba, że wyszły one spod pióra tego samego Skargi, wybitnego pisarza staro- polskiego i nie mniej głośnego teologa-erudyty, że wyrażały stanowisko nie tylko samego autora jako członka Stowarzyszenia Jezusowego, ale również całego, zre- formowanego i prowadzącego wielką akcję ewangelizacyjną na całym terenie Rzeczypospolitej Obojga Narodów Kościoła potrydenckiego, że dotyczyły, ba, inicjowały wprost, rozpoczynały właśnie wielkie dzieło - doniosły kulturowy eksperyment zbliżenia i pojednania dwóch poróżnionych i skłóconych światów chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu na terenie jedynego w Europie państwa- kraju, w którym te dwa światy ze sobą się stykały i starały ze sobą jakoś współżyE. Warto więc chyba stawiać dziś pytania o to, co o sobie nawzajem wiedziały obie strony, jak na ów Wschód chrześcijański patrzył i jak go oceniał człowiek typu Skargi, bo jego wiedza na dany temat, sądy i oceny są chyba miarodajne i reprezentatywne wielce wobec czasu, miejsca i poziomu oraz horyzontów ludzi okresu przełomu między wiekiem odrodzenia a epoką baroku. Temat Kościoła wschodniego porusza Piotr Skarga w swoich traktatach kil- kakrotnie i na różne sposoby, ma on bowiem dla całej ich problematyki znaczenie zasadnicze. Kościół wschodni - ciekawe, że nie posługuje się tu w ogóle nasz autor terminem Cerkiew - to dlań "Grecy" przede wszystkim, czyli Carogród-Bi- zancjum, patriarchat ekumeniczny Konstantynopola, następnie także oczywiście Ruś, narody ruskie przy Grekach stoj4ce. Podstawową problematykę eklezjologi- czną wykłada on w ten sposób, że jej część zasadniczą a pozytywną zawiera w traktacie wcześniejszym, zatytułowanym O jedności Kościofa Bożego podjednym Pasterzem i o greckim odjedności odst4pieniu (Wilno I577, powstał w r. 1574), w drugim natomiast, poświęconym samemu synodowi i jego obronie Synod brzeski (Kraków I597), wydanym następnie wraz z kazaniami, a także w przekładzie na język białoruski, najprawdopodobniej pióra Adama-Hipacego Pocieja, pt. Opisanie i oborona sobora ruskiego berestejskogo (Wilno 1597), odwołuje się już do tego, co wcześniej w odniesieniu do danej kwestii zostało skonstatowane i skomento- wane2. I tak kolejno w trzech ezęściach traktatu pisze Skarga najpierw o Kościefe pod jednym pasterzem (część pierwsza), potem o greckim od jedności odst4pieniu ("część wtóra"), wreszcie - w części ostatniej tryptyku - przekonuje narody Ru- skie przy Grekach stojące, czyniąc to ku ich przestrodZe i upomnieniu, aby sig z Kościofem świętym i Stoficą Rzymskg zjednoczyfi. Dziewiętnaście rozdziałów tej pierwszej części triady, spełniającej rolę diale- ktycznej tezy w przewodzie dowodowym, która zresztą jest równocześnie apologią prawdziwego Kościoła Bożego, poświęcił nasz teolog na zgromadzenie wszystkich klasycznych argumentów na rzecz prawdy, iż Pan Bóg w mgdrym a dziwnym rz4dzie Kościofa swego, tę Stoficę Piotra św. w Rzymie chciaf mief i ma aż do tego czasu, za Matkg jedności Kościofa swego, za zamek wiary Katofickiej, za podporę prawdy objawionej, za skarbnicę tajemnic niebieskich, za opokę niezwy- cigżoną, za fódkę nigdy nie tonącą. W której kto sig na on brzeg wiecznej Ojczyzny przewozi, nigdy żadnym heretyctwem i niedowiarstwem pogrążony nie bgdzie. Bez tej Stolicy, jako czfonek bez gfowy, każdy umrzeć w niedowiarstwie musi. Od tego 2.Tu i w dalszej części pracy wymienione dzieło cytowanejest według publikacji: Ojedności Kościota Bożego pod jednym pasterzem i o greckim i ruskim od tej jedności odstąPieniu. Przez ks. Piotra Skargę SJ. Wydanie szóste, oraz Synod brzeski i Obrona synodu brzeskiego. Przez tegoż autora. Wydanie piate. W Krakowie 1885. 7O Piotra Rzymskiego, i Pasterza owiec Chrystusowych kto odst4pi, do prawdy Bożej nie trafi. Ta sama Stolica jedności Kościelnej, i milości Chrześcijańskiej, bez której zbawion nikt być nie może, stróżem, przyczyng, powodem i zatrzymaniem jest. Bez której niezgoda, rozerwanie i odszczepieństwo panuje, i królestwa chrze- ścijariskie ging, tak iż jest rzecz doświadczona, iż nie tylo duchowne blogosla- wieristwo z tej nam glowy jednej spada, ale też i świeckie. Bo które się kolwiek Chrześcijariskie paristwo i królestwo od tej głowy i jedności Stolicy Piotra św. oddzielilo, nie tylo w rozmaite kacerstwa i niedowiarstwa a zgubg duszng, ale też i w niewolg a rękę pogańską wpadlo, abo samo zniszczało. Lecz które mocnie się tej skały trzyma, trwa z nig wespól, a żadna go przygoda nie obali3. Nieco więcej, bo 21 rozdziałów potrzeba było, by w części drugiej triady, tej "antytezowej", wyeksplikować i udowodnić prawdę o greckim od jedności Ko- ściota Bożego odst4pieniu, czyli o tym, skgd tej jedności największe i najszkod- liwsze roztargnienie urosło, bo Grekowie wielkg a srogg ranę w tym jednym ciele Chrystusowym ucinaniem wielu członków jego uczynili4. Cała ta partia traktatu jest nie tylko gruntownym teologicznym wykładem tego, co stanowi istotę schizmy Wschodu, zwłaszcza jego konstantynopolitańskiej części (szczegółowa rekapitu- lacja wydarzeń historyczno-kościelnych, w tym kolejnych soborów powszechnych czy wydarzeń z czasów wypraw krzyżowych, przekład stanowisk w kwestiach dogmatyczno-prawnych), ale także wielkim oskarżycielskim, krytycznym wywo- dem pod adresem odszczepieństwa i kacerstwa Greków (rządy Focjusza, spór o chrześcijańskich Bułgarów, przegląd 26 zarzutów o herezjg i kacerstwo Rzymu oraz polemika z nimi)5. W kontekście tego demaskatorskiego wywodu miejsce szczególnie eksponowane (rozdziały XV-XXI) zajęła sprawa unii florenckiej, omó- wiona tu od strony tak historyczno-prawnej jak i dogmatycznej, z uwzględnieniem także materiałów źródłowych oraz takich szczegółowych kwestii dogmatycznych i historycznych, jak pochodzenie Ducha Świętego, rola destruktywna biskupa Mar- ka z Efezu, stanowisko patriarchy carogrodzkiego Józefa czy unia z Kościołem ormiańskim. Temat soboru florenckiego i braku jego właściwych dla jedności Kościoła skutków, traktowany tu jako jeden z istotnych argumentów w polemice z Greka- mi, stanowi w ujęciu Skargi nie tylko sposobność do postawienia kwestii relacji Rzym - Konstantynopol w wymiarze związków typu unijnego, ale także do przy- pomnienia tego, jak w całość problematyki owej relacji katolicyzm a prawosławie, Kościół łaciński a grecki, zaczęła się wplatać, począwszy od wydarzeń wieku IX, sprawa chrystianizacji narodów słowiańskich (Bułgarzy, Słowianie południowi i zachodni, chrzest Rusi czasów księcia Włodzimierza) oraz ich położenia między Carogrodem a Rzymemó. Ich charakterystycznym dopełnieniem, a równocześnie swoistym antecedensem w stosunku do przyszłej repliki soboru florenckiego, czyli unijnego synodu brzeskiego, jest w tej części skargiańskiego traktatu zreferowanie casusu metropolity kijowskiego Izydora jako uczestnika historycznych wydarzeń roku 1439 w Ferrarze i Florenc#i oraz prekursora tego, co miało nastąpiE na Rusi polsko-litewskiej w roku 1596. Postać i dzieło tego hierarchy wschodniego, je- dynego wśród uczestników soboru unijnego delegata Kościoła konstantynopolitań- skiego z Rusi, i to Rusi wszystkiej, tak moskiewskiej jak i polsko-litewskiej, 3. Op. cit., s. 77-78. 4. Ibidem, s. 81. 5. Ibidem, s. 126-135. 6. Ibidem, s. 115-135. 7. Por. ibidem, s. 185-187, a także s. 191 71 zajmuje w wywodzie oskarżycielskim, "antygreckim" Skargi miejsce szczególnie ważne. Przeciwstawia on całemu Wschodowi tę jedną jasną, świetlaną postać, bohatera pozytywnego, ogniwo łączące te dwa światy wrogie i skupiające w sobie wszystko to, co w obu z nich jest najlepsze, co zwiastuje, a równocześnie przy- gotowuje możliwość pojednania, powrotu do jedności; ujęcie tej postaci jest tu zresztą wybitnie idealizujące i heroizujące, co widać zwłaszcza w traktowaniu motywu prześladowań i domniemanej śmierci męczeńskiej oraz dalszych prounij- nych działań wypędzonego z Rusi moskiewskiej Izydora z mediacyjno-interwen- cyjną podróżą do Carogrodu włącznie. Warto tu także zwrócić uwagę na jeszcze jeden ciekawy szczegół jego życiorysu w ujęciu naszego polemisty; w traktacie następnym dorzuci on jeszcze do tego idealnego wizerunku szczegół nowy, ten mianowicie, iż ów metropolita... Isidorus... w S#czu, gdy się wracaf, w naszym kościele Łaciriskiem Msz4 św. afbo Liturgią miał, i tam od Zbigniewa Biskupa Krakowskiego z wielk4 czci# przyjgty jest, jako pisze nasz Miechowita. I u krófa Wfadysfawa Polskiego i Wggierskiego przywifej swojej Rusi otrzymałs. Czyni on z tego metropolity kijowskiego, a równocześnie kardynała Kościoła rzymskiego jakby patrona i orędownika dzieła jedności religijnej; ten, który kiedyś, przed 150 z górą laty, uratowaf w istocie honor Wschodu grecko-ruskiego, stanowi obecnie najlepszą - dla naszego teologa - rękojmię tego, iż dzieło pojednania jest nadal możliwe, że właśnie Ruś, ruska część Wschodu musi teraz tę zbożną misję do końca wypełnić. Trzecia i ostatnia część traktatu jest już tylko naturalną konsekwencją całej dialektycznej triady, jej rzeczywistą logiczną syntezą. Układa ją Skarga jako prze- strogg i upominanie narodów Ruskich za Grekami id4cych i posiłkując się słowami króla Ezechiasza przemawia do narodu Ruskiego (tu charakterystyczna wielce paralelność określeń w liczbie pojedynczej i mnogiej: naród i narody Ruskie) tymi słowy : Synowie jednego Boga Jezusa Chrystusa, Chrztem świgtym odrodzeni, owce jednej owczarni i jednego Pasterza niewidomego, pod jednym widomym Piotrem niegdy skupćone, Chrześcijanie Krwig Chrystusową oblani, wróćcie sig do Pana Boga, który w pokoju, w mifości i jedności mieszka. Wróćcie sig do Chrystusa nierozdziefnego i do testamentu jego, na którym nam mifość i jedność okazać raczyf; wróćcie sig do wiary jednej, do owczarni jednej i do Pasterza jednego, przy którym byfi starzy i świgci Grekowie, Ojcowie wasi, przez tysiąc lat i dafej. Nie b4dźcie jako ci mfodsi Grekowie bracia wasi, którzy tak wiefekroć czyni4c zgodg, postanowienia i zjednoczenia z Kościołem Bożym, nigdy nic statecznie nie trzymafi, ale odmienni a nieprawi przeciw świgtym Zborom, nad umowg, nad pra- wo, nad przystojność i postanowienie kościefne i Ducha Świgtego niezszywan4 sukienkę Chrystusową rozdziefali, i nie dawno przed póftora stu fat to sromotnie uczynili. Iprzeto dafje Pun w rękg Turecką, jako sami widzicie. Nie zatwardzajcie krzczyce waszej, abyście jarzma Chrystusowego, w posfuszeristwie Namiestnika jego Piotra św. i potomków jego nosić pokornie nie mieli, a w hardości waszej ginęli; podajcie sig pod rękę Bożą9. To inicjalne, prawdziwie profetyczne wezwanie podbudowuje ks. Skarga krót- kim już tylko, ośmiorozdziałowym wywodem, w którym przekonuje naród Ruski i Ruski Kościóf do jedności kościelnej na zasadach unii florenckiej fundowanej, kreśląc dokładny projekt całego przedsięwzięcia, wykładając jego podstawowe 8. Zob. dzieło: Synod brzeski..., rozdz. VIII (w edycji cytowanej s. 275). 9. O jedności Kościofa Bożego..., wyd. cytowane, s. 193-194. 72 zasady i gromadząc wszystkie dostępne mu argumenty historyczne oraz teologi- czne; zwrócić warto zwłaszcza uwagę na piękne a wymowne zakończenie roz- działu II, gdzie czytamy między innymi: Lecz tobie, narodzie Ruski, mniejsza wymówka, bo chociaś od pigci set lat byf w tym przy zuchwafych Crekach odszczepieristwie, jednakeś po wszystkie czasy tych pi4ci set lat miał Greki swoje Katoliki, którzy cię swym przykfadem do jedności św. i wiary prawej przywodzili i upominali. Miafeś znwżdy one Stephany, Nicephory, Blemnidy, Metaphrasty, Beki, Bessaryony, Izydory, Gennadyusze, Jo- sephy; miafeś przed póftora st4 lat Zbór Florencki wszystkich Greków, którzyE to odszczepiehstwo zganili; miałeś i tu przy sobie przez ten wszystek czas sgsiady twoje Polaki, którzy cię do jedności świętej wzywali, i twego tobie zbawienia niebezpieczność ukazywali; miałeś i braci4 swoję wielu zacnych ludzi z Ruskiego pokolenia, przez te wszystkie pięE set lat, którzy się do Kościoła świętego Rzym- skiego, jako do gfowy swej, od odszczepieństwa nawracali, ciebie przykładem swym do tegoż wzywali. A tak wymówki żadnej z przodków swych i z tej zasta- rzafości i dawności mieE nie możeszlo. Szczególnie ciekawe sa tutaj te partie wywodu, w których nasz teolog uprze- dza możliwe obawy czy potencjalne zastrzeżenia swoieh prawosławnych adresa- tów - słuchaczy bądź czytelników - wobec takich podstawowych zasad unii, jak zwierzchność biskupa Rzymu czy zachowanie odmienności obrzgdków i zwyczajów nabożeństwa. Jest tu nawet (por. rozdział V) charakterystyczna laudatio ku ezci narodów Ruskich oraz tych ich cnót czy właściwości, jakie predestynować mają wprost tę społeczność etniczną i religijną do jedności z Rzymem; szczególnie znamienny jest tu passus dotyczący Moskwy jako tej części ziem ruskich, która ma specjalny, osobliwy stosunek do kwestii jedności kościelnejll. Mamy tu wre- szcie całkiem konkretny pro# am działań i zadań moment zjednoczenia przy- bliżających (rozdział VI-VII), jak również całą partię "pozytywną", rusofilską wprost, którą wieńczy końcowa formuła rozesfania: pokój cafowania katolic- kiego, bfogosfawieristwo Rzymskiej Stolicy, połączone z ostatecznym lamentem nad nieszczęsną Stolicg Carogrodzkg i hymnem na cześć Rzymskiej pfodnej Stolicyl3. Po tak wyczerpującym omówieniu w pierwszym obszernym traktacie spraw jedności Kościofa Bożego w aspekcie jego relacji z chrześcijaństwem wschodnim, w drugim z wymienionych traktatów Skargi, późniejszym o lat dwadzieścia do- powiedzeniu do tego pierwszego, tym razem już wyłącznie o samej unii brzeskiej traktującym, autor niewiele już nowego na tytułowy temat musiał i chciał doda- wać. Nie było zresztą specjalnej potrzeby omówionej już problematyki eklezjolo- gicznej rozszerzać, gdyż po pierwsze, wszystkie kwestie zasadnicze zostały już wcześniej omówione, pozostając przy tym nadal jak najbardziej aktualnymi, po drugie zaś, co jeszcze istotniejsze, wypadki potoczyły się przez tych lat kilkanaście właśnie tak w danej dziedzinie, jak to nasz teolog przewidział czy zgoła nawet zaprogramował. Pozostało mu więc tylko zrekapitulować i skomentować same wydarzenia roku 1596, a następnie - w celu obrony Synodu Prowincjalskiego Brzeskiego przed przedsiewaczami, którzy czyst4 pszenicg chc4 sprosnym nasie- niem powieści i udawania omylnego zaraziE - nieco przefożyE wiernemu chrZe- ścijaristwu, którzy do korica praw kościelnych i postępków... starych, z Grekami 10. Ibidem, s. 201-202. 11. Zob. po. cit., s. 208-210. 12. Por. ibidem, s. 210-214. 13. Ibidem, s. 214. 73 zwłaszcza, świadomi nie są#4. "Przedkłada" tu więc ksiądz Piotr, ustosunkowując się do zarzutów, krytyk, ataków ze strony "dyzunii" (ciekawe, że nie ustosunko- wuje się tu zupełnie do reakcji strony przeciwnej na jego własne dzieło wcześ- niejsze, niezwykle przecież ostrej, z niszczeniem książki włącznie), i wyjaśnienie, iż synod zwołany był oraz przeprowadzony został właściwie, kanonicznie popra- wny, także pod względem udziału w nim wiernych świeckich, i przypomnienie zasady prymatu oraz,jedynowładztwa" biskupów Rzymu, papieży (podparte na- wet stosownymi przytoczeniami z Ruskich Stowieriskiego jgzyka prawidef Ojców świętych rozdz. VI)IS a także przejawów podległości i posłuszeństwa greckich patriarchów carogrodzkich wobec papieżaló (z przywołaniem równoczesnym epi- zodów z dziejów słowiańskiej misji Cyryla i Metodego oraz szczegółów z chrztu Rusi Kijowskiej) uwieńczonych concilium Florenckim roku 1439. Temu ostatniemu wydarzeniu Skarga poświęca obszerny rozdział VIII, przy- wołując tak autorytet patriarchy carogrodzkiego Gennadiusza, jak i casus metro- polity wszystkiej Rusi Isidorusa (tu właśnie znajduje się cytowane wcześniej sformułowanie odnoszące się, z powołaniem się na autorytet Miechowity, do Izy- dora #ako uczestnika czy nawet celebransa Mszy św. w kościele w Starym Są- czu) ; Gennadiuszem wspiera się autor jeszcze w dalszych rozdziałach (IX i X), obficie go referując i cytując dla wykazania, iż także ze strony greckiej idea unii oraz ugody z Rzymem miała swoich cieszących się autorytetem zwolenników i obrońców. Dwa rozdziały końcowe, XI i XII, to już tylko Upominanie do Ruskich na- rodów rekapitulujące przestrogi i zarzuty wobec Kościoła greckiego oraz jego ruskich najnowszych stronników, a także dłuższa, na gorąco skreślona polemika z nowo sformułowanymi w roku 1596 czy nawet 1597 argumentami ideologów i realizatorów tzw. "dyzunii". Rozdziały te - wyraźnie publicystyczne i na użytek bieżącej praktyki duszpasterskiej zredagowane - zamyka krótka prośba, a raczej apel do mifośników Bożych o pokój i prawdę oraz o odrzucenie wilków i zwadźców rosterki siej#cych. Piotr Skarga był niewątpliwie nie tylko znawcą "spraw ruskich" i kompetentnym fachowcem, dziś powiedzielibyśmy ekspertem, w zagadnieniach "wiary greckiej", w problematyce Kościoła wschodniego; swoje ogólne kompetencje teologiczne i duszpasterskie teoretycznej natury w danym zakresie miał przecież sposobność pogłębić i praktycznie zweryfikować tak w czasach lwowskiego kanonikowania od roku 1564 i wczesnych działań zakonnych po miastach ziem polsko-ruskich (Pułtusk, Jarosław, Lwów), jak i zwłaszcza w późniejszej działalności nauczyciel- skiej na Litwie czy w Inflantach (Wilno, Połock, Dorpat). Jak można się było przekonać z lektury omawianych tu jego dzieł, był ich także, tych wschodniosło- wiańskich, ruskich spraw kościelno-religijnych gorącym, mocno w nie się anga- żującym orędownikiem. Nie na darmo też były one, te jego dzieła, w trakcie rozgorzałej okołounijnej polemiki żywo czytane, komentowane, tłumaczone i wy- dawane także po "rusku"; obrońcy prawosławia, doceniając płynące z nich dla siebie zagrożenie, zwalczali je zaciekle i tępili wszelkimi sposobami. 14.Zob. edycja cytowana, s. 250. Drugie omawiane tu dzieło Skargi posiada w publikacji z roku 1885 tytuł podwójny: Synod brzeski s. 235-250; na tę część tekstu składają sie materiały typu dokumentów oficjalnych, w tym Namowu posrów Krcila JM do oddzielnych w Brześciu. List do Unii ŚwięTej oraz Obrona synodu brze.ckiego, który określa właściwq i zasadnicz# częś E traktatu teologicznego nt. synodu; zajmuje ona w tej publikacji s. 250-292. I5. Ibidem, s. 266. 16. Ibidem, s. 269. 17. Ibidem, s. 275. 74 Na nowo odczytywane dzisiaj w 400 lat po ich napisaniu i ogłoszeniu dru- kiem, zdają się niewiele traciE ze swego niegdysiejszego blasku, tak pisarskiego jak i merytorycznego, teologicznego. Zwłaszcza, że te lektury prowadzimy w mo- mencie nie tylko ważnych jubileuszy jego macierzystego jezuickiego zakonu, dla którego polskiej cząstki i jej doniosłego wkładu w naszą ojczystą kulturę uczynił sam niegdyś tak wiele. Oba bowiem dzieła Skargowskie odczytujemy równocześ- nie na kilka lat przed równie jak tamte czcigodnym a ważnym jubileuszem 400-lecia synodu brzeskiego i ukonstytuowania się unii kościelnej, a nieomal paralelnie, zbieżnie w czasie, właściwie także w przestrzeni, z tymi niezwykłymi wydarze- niami w życiu Kościoła katolickiego tak obrządku łacińskiego, jak i zwłaszcza bizantyńsko-słowiańskiego, "ruskiego", jakie mają miejsce tam wszędzie akurat, zarówno na północy jak i na południu ziem kresowych dawnej Rzeczypospolitej, gdzie się te sprawy unijne, wschodnio-zachodnie z tak żywym a decydującym udziałem księdza Piotra Skargi-Powęskiego SJ dokonywały. KS. MIROSŁAW SZEGDA (Warszawa) UNIA BRZESKA 1596 ROKU JAKO WYRAZ DĄŻNOŚCI WSPÓLNOT PRAWOSŁAWNYCH DO REFORMY KOŚCIOŁA W dziejach narodu ukraińskiego w II połowie XVI w. miały miejsce dwa ważne wydarzenia historyczne - dwie unie. A mianowicie, w 1569 r. zawarto unię lubelską, przez którą nastąpiło połączenie Litwy, Białorusi i Ukrainy z Polską, zaś w 1596 r. podpisano unię brzeską, w wyniku której dokonało się zjednoczenie ruskiego Kościoła prawosławnego# z powszechnym Kościołem katolickim. Polska w XVI w. po zawarciu unii lubelskiej była, oprócz Austrii i Turcji, państwem najbardziej zróżnicowanym pod względem etnicznym i w#znaniowym. Cała Rzeczpospolita obejmowała powierzchnię prawie 800 000 km, ale ziemie etnicznie polskie liczyły tylko 185 000 km2. Pozostała część, to ziemie ukraińskie - 345 000 km2, białoruskie - ok. 200 000 km2 i litewskie - 70 000 kmz. Rzecz- pospolita w całości miała wówczas 8 000 000 mieszkańców, w tym aż 3 000 000 Polaków. Spośród innych najliczniejszych nacji było 1 500 000 Litwinów2. Na ziemiach ukraińskich dążenia do unii lubelskiej popierali głównie bojarzy, gdyż spodziewali się zrównania w swych prawach i przywilejach ze szlachtą polską. I rzeczywiście, po 1569 r. zrównanie takie nastąpiło. Stało się ono jednak przy- czyną polonizacji tej warstwy społecznej. Wiele wybitnych rodów przechodziło do Kościoła rzymskokatolickiego, co w konsekwencji wiodło także do przyjęcia kultury polskiej i języka polskiego. Następowała stopniowa asymilacja szlachty białoruskiej i ukraińskiej. Procesowi zmiany wyznania i asymilacji narodowej sprzyjały kolegia jezuitów sprowadzonych do Polski w 1564 r. Przy kolegiach, które powstawały na terenie całej Rzeczypospolitej, w tym także na ziemiach ukraińskich, funkcjonowały do- brze zorganizowane szkoły. Wobec braku odpowiednich szkół prawosławnych szlachta ukraińska posyłała swoich synów do zakładów prowadzonych przez za- konników rzymskokatolickich. Uczestnictwo w katolickich praktykach religijnych i wychowanie w duchu kultury łacińsko-polskiej, a także nie zawsze tolerancyjny 1.Do podstawowych opracowań poEwięconych dziejom zawarcia unii brzeskiej należy ciągle: E. Li- k o w s k i, Unin brzeska (r.1596), Warszawa I 907; przekład ukraiński : E. L i k o w ś k yj, Berestejśka unija, per. W. Kutma O. Zatorśkyj, Żowkwa 1916. Z najnowszych prac na uwagę zasługuja: J. Ata- m an, Ceneza i zawarcie unii brzeskiej, [w:] Historia Kofciola w Polsce, red. B. Kumor - Z. Obe- rtyński, t. 1, cz. 2, Poznań - Warszawa 1974, s. 261-268; A. Jobert, Unia brzeska ijej archilekci, "Znak",1984, nr 11-12, s. 1491-1524; H. Dylagowa, Unia órzeska i unici w Królestwie Polskim, Warszawa 1989 (pnyp. red). 2. E. Starczewski, Moinowladztwo polskie na tle dziejów, t.1. Do końca XVII w., Warszawa 19I4, s. 228-229. 77 stosunek ze strony kolegów-Polaków, przyczyniały się do przechodzenia młodych Rusinów do Kościoła łacińskiego3. Dla polonizacji ludności ukraińskiej i białoruskiej poważne znaczenie posia- dała kolonizacja ziem wschodnich Rzeczypospolitej przez Polaków. Akcja ta, ma- jąca korzenie znacznie wcześniejsze, nasiliła się bardzo, właśnie po zawarciu unii lubelskiej. Polscy właściciele ziemscy na Ukrainie przejawiali nierzadko lekce- ważący stosunek do swoich prawosławnych poddanych, w tym również i do du- chowieństwa, które na ogół traktowali na równi z chłopami pańszczyźnianymi4. W miastach zaś prawosławni mieszczanie nie byli dopuszczani do władz samo- rządu miejskiego i cechowego. Narzucano im także ograniczenia co do swobod- nego wykonywania praktyk religijnych Kościoła wschodniego. Za przykład może posłużyć Lwów, gdzie pomimo posiadania przez mieszczan ruskich wydanego przez króla Zygmunta w 1572 r. przywileju zrównującego ich w prawach z mie- szczaństwem polskims, występowały nadal przejawy braku tolerancji religijnej. Ograniczenia dotyczyły zwłaszcza aktów kultu publicznego, takich jak wszelkie procesje w rynku i po ulicach oraz uroczyste (z zapalonymi świecami) niesienie wiatyku chorym, czy prowadzenie przez miasto pogrzebów6. Przewaga katolików nie może właściwie budzić zdziwienia, gdyż sam Kościół prawosławny był bardzo osłabiony wewnętrznie. Odczuwalna była zwłaszcza trud- na sytuacja materialna oraz niski poziom intelektualny kleru i wiernych. Znaleźli się jednak ludzie, którzy dążyli do wyprowadzenia Kościoła ze stanu upadku. Wobec zmniejszającej się liczby prawosławnych magnatów i szlachty zadanie od- nowy przejęło na siebie mieszczaństwo. To właśnie mieszczanie zaczęli organi- zować się w bractwa cerkiewne, które tworzyły bazę dla odrodzenia kulturalnego w postaci szkół, drukarń i bibliotek. Z czasem bractwa te stały się czynnikiem konstruktywnym w dziejach narodów ukraińskiego i białoruskiego. Przyczynił# się szczególnie do rozwoju świadomości wyznaniowej ludności prawosławnej. Wśród ich zasług przytoczyć można zabezpieczenie Kościoła i jego wiernych przed skutkatni reformacji protestanckiej, a zarazem wprowadzanie reformy włas- nego Kościoła, który naprawy takiej bardzo potrzebował. Jego bowiem stan był katastrofalny, na co wywarły wpływ minione wieki dziejów prawosławia. Metro- polici, jak i inni duchowni przysyłani z Bizancjum zaszczepili w Kościele ruskim jego zależność od władzy świeckiej. Najazdy plemion azjatyckich, zwłaszcza Tatarów, stały się przyczyną materialnego i duchowego zubożenia. Utrudnianie funkcjono- wania Kościoła ruskiego ze strony łacinników, oraz działalność sekt religijnych doprowadziły go do upadku, który wstrząsnął jego fundamentamie. Wprawdzie w XVI w. cała Europa przeżywała kryzys moralny i upadek życia religijnego, to jednak dla innych narodów nie miało to tak wielkiego znaczenia, jak dla narodu ukraińskiego, gdzie Kościół i religia ożywiały i rozwijały społe- czeństwo i jego kulturę, a ponadto były jedyną obroną narodu przed wszystkim, co było mu wrogie. Niestety, Cerkiew, która za książąt ruskich miała opiekę 3.Por. Epistolać Josephi Vefamin Rutskyj, Metrcipolitue Kioviensis Cuthrllici (1613-1637), Romać I956, s. l43, l49. 4. A. Jablonowski, Pi.scnu, t. I, Warszawa 1910, s. 1; t. III, Warszawa 1919; H. Graetz, Historiu Żydriw, Warszawa 1929, s. 53-54. 5. Sociulnu borcit'bu w mi.cti Lwowi w XVI-XVIII st. Zbirnyk dukumentiw, red. J. P. Kiś, Lwiw 1961, nr 5, s. 26-33. 6. Ibidem, nr 12, s. 49-52. 7. J. I s aj e w y c z, Brater.stwu tu jich rol w rozwytku ukrajinśkriji kultury XVl-XVlll st., Kyjiw 1966, s. 127 nn.; M. H r u s ze w ś k yj, Z i.rtoriji relihijnciji dumky nu Ukrujini, Lwiw l925, s. 50-52. 8. J. Isajewycz, op. cit., passim. 78 i pomoc, gdy znalazła się pod panowaniem polskim, musiała szukać oparcia głów- nie w swoich wiernych. Po zawarciu unii lubelskiej nastały bardzo niepomyślne czasy dla prawosławnych. Katolicy uważali ich za schizmatyków, a sama przy- należność do wiary "greckiej" była powodem ograniczania osobistych i społecz- nych praw jej wyznawców9. Najbardziej szkodliwy dla Kościoła prawosławnego był sposób nominacji kan- dydatów na wyższe stanowiska kościelne. Otóż król sam, według swojej woli, instalował nowych metropolitów, biskupów i archimandrytów, nie dopuszczając do wyboru ich przez synody. Niejednokrotnie monarcha mianował na takie sta- nowiska niegodnych duchownych, a nawet osoby świeckie, nie dbając o dobro Kościoła czy wiernych. Bywało, że król obdzielał tzw. cerkiewnym chfebem, czyli stanowiskami w dowód uznania za zasługi państwowe. Zdarzały się przypadki wydawania przywilejów nominacyjnych i za pieniądze. Narzuceni przez króla bi- skupi nie cieszyli się wśród wiernych szacunkiem, nierzadko bowiem troszczyli się oni jedynie o własne majątki i interesy. Na kapłanów święcił biskup kandy- datów przedstawionych mu przez patrona lub parafię. Za święcenia kandydat płacił naznaczoną taksę, proboszcz zaś zapłacił biskupowi podatek; jeśli nie zapłacił, biskup zamykał cerkiew w jego parafiił0. Doszło również do rozluźnienia się karności zakonnej w monasterach. Zakon- nicy sami wybierali sobie klasztor, w którym chcieli przebywać; często uprawiali włóczęgostwo po różnych klasztorach. To rozluźnienie karności zakonnej fatalnie odbiło się na stanie Kościoła prawosławnego, bo na wszystkie wyższe stanowiska kościelne byli mianowani właśnie zakonnicy, jako ludzie bardziej wykształceni i duchowo wyrobieni. A oto co napisali lwowscy bracia zakonni w 1592 r. do patriarchy w Konstantynopolu: Wie Twoja świętość, że u nas tak zwani świgciciefe w rzeczywistości to haribiciele, którzy przyrzekli być zakonnikami, a żyj4 sobie bez przeszkód z żonami; niektórzy sprawują świgtości, bgdąc wcześniej wiefożen- nymi, a inni napfodzili dzieci z nierzgdnicami. Kiedy tacy święciciefe, to tacy będ4 i kapfani. Kiedy metropofita napomniaf ich jawnie przed wszystkimi na sy- nodzie i radzif, aby tacy kapfani przestafi odprawiać, kaptani odpowiedziefi: "Niech najpierw świgciciele #rzestaną sprawować świętość i posfuchajg zakonu, wtedy i my ich posfuchamy . Przeciwko takim nadużyciom metropolita Józef Sołtan (1498-I517) zwołał w I509 r. synod prowincjonalny do Wilna. Synod potępił obsadzanie wyższych stanowisk kościelnych przez króla, książąt i patronów, obostrzył też karność ko- ścielną. Niestety nie można było zaradzić nadużyciom, gdyż popełniała je władza państwowaiz. Urzędnicy królewscy np. nazywali prawosławne świątynie synago- gami i lekceważąco traktowali kler Kościoła wschodniego. Takie postępowanie oburzało nieliczną szlachtę ruską. W piśmie do metropolity Onysyfora Diwoczki (I579-1588) szlachta żaliła się: Od czasu pasterskiego urzgdowania Waszej Mi- fości nasza Cerkiew zaznafa wiefe zfego. Przeciwko Cerkwi stosowano przemoc, wiernym odmawiano świgtych Darów, cerkwie zamykano, zabraniano dzwanić i niekiedy nawet zdarzafo się, że ksigży nie przestrzegajqcych zakazu dzwonienia 9.H. Łużnyćkyj, Ukrajiriska Cerkwa miż Schodom i Zachodom, Filadelfija 1954, s. I60-167; I. Na- hajewśkyj, Istorija Rymskych W.relenśkych Archijerejiw, Rym 1962, t. II, s. 273 nn. 10. Makarij M i t ro p o 1 i t [Bułgakow] Istorija Russkoj Cerkwi, S. Pietierburg 1882, t. IX, s. 479; H. Ł u żn y ć k yj, op. cit., t. II, s. 226-228. 11. M. H r u s z e w ś k yj, Kulturalno-nacjonalnyj ruch na Ukrajini w XVl-XVll wici, Kijiw-Lwiw 1912, s. 130. I2. I. Własowtkyj Narys isloriji ukrujin.śkriji Cerkwy, New York I955, t. 1, s. 194-I99; O. Łotoc- kyj, Ukrajin.śki dżerefa cerkownohoprawa, Warszawa 1931, s. 112-114. 79 prosto od oltarzy odprowadzano do więzień. Wiernym zabronili wchodzić do Bo- żych świ4tyri, ich stąd wyganiano... Rt#bią krzyże i na ż4danie Żydów zdejmuj4 dzwony, a Wasza Miłość swoim listem jeszcze pomaga Żydom przeciwko Cerkwi, a co gorsze, Waszu Milość mianuje samowladnie... Wskutek te#o siedzg na szy- derstwo świętej wierze niegodni biskupi na biskupich stolicach. Po poznaniu w ogólnym zarysie katastrofalnego stanu Kościoła prawosławne- go na ziemiach ruskich w XVI w. wolno zauważyE, że zabiegi o uzdrowienie tegoż Kościoła przez zjednoczenie go z powszechnym Kościołem katolickim były działaniami bardzo dla niego korzystnymi. Jasno powiedzieć trzeba, iż unia ko- ścielna ogłoszona w Brześciu w 1596 r. nie była - jak to ciągle twierdzą niektó- rzy historycy prawosławni - spowodowana wyłącznie przez czynniki zewnętrzne. Tę bezpodstawną tezę odrzucił zdecydowanie już pod koniec ubiegłego wieku znany historyk, również prawosławny, Orest Łewyćki, profesor Uniwersytetu Ki- jowskiego, który choć zachował własny punkt widzenia starał się być obiektyw- nym. Pisał on mianowicie: Przypisywać intrygom i podstgpom jezuitów dokonania tak wielkiego przewrotu kościelnego, jakim byla unia kościelna, byłoby to zbyt powierzchowne.... Głgbokich przyczyn tego smutnego zjawiska należy szukać nie w zewngtrznych warunkach ówczesnego polożenia społeczeństwa zachodnio-ru- skiego, nie w intrygach jezuitów, nie w planach polskiego rz4du, ale wewnątrz samej Cerkwi oraz w zepsuciu glównych podstaw jej organizmu...t4. I rzeczywiście, Kościół prawosławny będąe w ciężkim położeniu, nie miał gdzie szukać pomocy. Nie mógł spodziewać się jej od króla, ponieważ był on innego wyznania, a ponadto jego władza była ograniczona przez szlachtę. Nie mógł jej szukać u patriarchy moskiewskiego, gdyż narody ukraiński i białoruski były już świadome swojej odrębności od Rosjan; Polska zresztą nie zgodziłaby się na poddanie swoich obywateli opiece Rosji. Nie mógł liczyć na pomoc ze strony patriarchy Konstantynopola, bo był on znacznie uzależniony od władzy sułtana, a ponadto nie umiałby chyba pomóc, bo w 1580 r. swoimi nieprzemyśla- nymi wskazówkami spowodował tylko zamieszanie i zanarchizował Kościół na ziemiach ukraińskich. Znowu w 1589 r. radził on biskupom ruskim starać się dojść do zgody z Kościołem rzymskim, ale żalił się, że Grecy nie mogą tego dokonaćt5. Nie miał więc kto przyczynić się do odrodzenia Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej. Według O. Łewyćkiego wielu prawosławnych pragnęło zna- leźć się pod opieką papieża, byle by tylko można było odprawiać w Cerkwi bez przeszkody wszystko co swoje wedlug zakonu greckiej wiary. Naród sądzi, że Chrystusowej wiary można pruwowiernie trzymać się i pod wladzą rzymskg, jak to byfo z dawien dawna; bo w wielowladztwie naszym jest bezwładztwo ojcowskie prawa podeptane i klamstwo pseudoprawosławnych nauczycieli-obludników po- kryło Cerkiew. Wszyscy ludzie jednogłośnie mówi4: jeśli z Cerkwi nie usunie się bezprawia, to do reszty rozejdziemy się, przystąpimy pod rzymskie posluszeństwo i będziemy żyć w świgtym spokoju#ó. Oto niezbity dowód, iż same narody ukra- iński i białoruski pragnęły przez zjednoczenie z Kościołem katolickim ratowaE swoją Cerkiew i obrządek. Sami biskupi prawosławni żalili się, że ich wierni odchodzą od nich do innych wyznań i to całymi gromadami: Bóg raczy wiedzieć, z kim pozostaniemy. Bardziej 13. A. Amman, Abriss der ostslawischen Kirchengeschichte, Wien 1950, s. 199-200 14. Archiw Jugo-Zapadnoj Rossii, t. VI, cz. I, s. 8-16. 15. I. Nahajewśkyj, op. cit., t. II s. 279. 16. Akty otnosiaszczi#esia k istorii Zapadnoj Rossii, t. IV, s. 33. 80 gorliwi robili, co tylko mogli, żeby uzdrowiE swój Kościół, ale widząc obojętność zdemoralizowanej większośći hierarchii, tracili nadzieję i mimo woli myśleli o zjednoczeniu z Kościołem katolickim, w którym po Soborze Trydenckim (1545- 1563) życie religijne bujnie kwitło##. I tak, myśl o zjednoczeniu z Kościołem katolickim obejmowała stopniowo coraz szersze kręgi, a pragnienie to nasilił sam patriarcha Konstantynopola, Jeremiasz 11. Zjednoczenie Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej z Kościołem ka- tolickim przyspieszyły zmiany, które zaszły w Kościele rosyjskim. Książęta mo- skiewscy od połowy XV w. nie pozwalali swemu Kościołowi utrzymywać kontaktów z ekumenicznym patriarchą Konstantynopola i zaczęli głosiE teorię o Moskwie, jako trzecim Rzymie, dążąc do przekształcenia swego księstwa w cesarstwo moskiewskie. Kiedy w 1588 r. patriarcha Konstantynopola, Jeremiasz II, przybył na Ukrainę, celem zwizytowania Kościoła oraz zebrania pieniędzy na haracz dla sułtana tureckiego, wówczas Borys Godunow ( 1551-1605) zaprosił go do Moskwy. Do Godunowa dotarła wieść, iż hierarchia Kościoła ruskiego i niektórzy książęta starają się, by patriarcha przeniósł swoją stolicę do Kijowa, i dlatego pragnął wykorzystać jego odwiedziny dla podniesienia prestiżu moskiewskiego księstwa i Kościoła. Najpierw namawiał Jeremiasza, aby przeniósł swoją stolicę do Moskwy, a gdy ten odmówił, Godunow użył podobno nacisku moralnego i fizycznego. W końcu pogróżkami i pieniędzmi wymógł na patriarsze, aby 26 stycznia 1589 r. wyraził zgodę na ustanowienie patriarchatu moskiewskiego#s. Patriarcha Jeremiasz II po powroeie z Moskwy na Ukrainę nie chciał, już ani z kanclerzem Zamoyskim, ani z biskupem, prowadzić dyskusji na temat przenie- sienia swojej stolicy do Kijowa. Był on wyraźnie podenerwowany i zaczął wy- dawać surowe zarządzenia. Usunął metropolitę Onysyfora Diwoczkę jako tzw. bigamistę (czyli duchownego, który w chwili przyjmowania święceń kapłańskich żył w drugim z kolei związku małżeńskim), a na jego miejsce naznaczył archi- mandrytę Michała Rahozę (1589-1599). Natomiast biskupa łuckiego, Cyryla Terleckiego, mianował egzarchą z prawem wizytowania całej metropolii oraz za- twierdził prawa stauropigii dla lwowskiego bractwa cerkiewnego i w listopadzie 1589 r. opuścił ziemie ukraińskiel9. Ustanowienie patriarchatu moskiewskiego i surowe zarządzenia patriarchy zaogniły stosunki wewnętrzne w Kościele ruskim. Na rozczarowanie wizytą patriarehy wpłynęło i to, że zażądał on od nowego metropolity za jego święcenia 10 000 asprów. Na domiar złego po wyjeździe Jeremiasza wrócił z jego orszaku arcybiskup Dionizy z podrobionym pismem i zażądał jeszcze 15 000 asprów2o. Oprócz rozczarowania opanowały hierarchię wątpliwości, czy patriarchowie Konstantynopola są zdolni uzdrowić Kościół prawosławny. Zwrócono się przeto w kierunku Rzymu. Pierwszym z biskupów, który zaczął poważnie myśleć o pojednaniu ze Stolicą Apostolską był biskup lwowski, Gedeon Bałaban. Do niego przyłączył się wkrótce Cyryl Terlecki, egzarcha patriarchy, poróżniony w tym czasie z metropolitą Rahozą2#. I7. Ibidem, t. IV, s. 63. 18. Makarij Mitropolit [Butgakow], op. cit., t. IX, s. 579-683. Borys Codunow w 1591 r. wysłat posta do Zygmunta III, ktbry tak wyjaśnit powstanie patriarchatu w Moskwie: Kościc5l Rzymski odpadl od prawdziwej Chrystusowej wiary upudlo rciwnież prawowierne cesarstwo Konstantynopolu, dlateg# synod patriurszy zdecydowut aby patriurcha Konstuntynopola cibj4l stanowlsko papieża. a zumiust patriarchatu Konstuntyncipola ustunciwić patriarchat w Mciskwie. Por. S. S o ł o w i e w Istorija Rossjl, Moskwa 1960, t. VII. s. 429. 19. I. Nahajewśkyj, op. cit.. t. II, s. 281-283. 20. AZR. t. IV. s. 208, nr ł49. 21. I. Nahajewśkyj, op. cit., t. II, 283 nn. 81 Minęło zaledwie kilka miesięcy od wyjazdu patriarchy Jeremiasza II z Ukrai- ny gdy w połowie 1590 r. biskupi: łucki - Cyryl Terlecki, lwowski - Gedeon Bałaban, piński - Leonid Pelczyński i chełmski - Dionizy Zbirujski na zjeździe w Bełzie postanowili nawiązać łączność ze Stolicą Apostolską. W czerwcu tegoż roku metropolita Rahoza pod groźbą ekskomuniki zmusił biskupa Bałabana, aby honorował on prawa stauropigii bractwa lwowskiego. I to było przyczyną, iż wspo- mniani czterej biskupi 24 czerwca 1590 r. wysłali do króla oświadczenie, że zdecy- dowani są podlegać jurysdykcji papieża, jeśli ten pozostawi im nienaruszony obrządek wschodni, a monarcha zagwarantuje odpowiednie prawa i przywileje. Król z wdzię- cznością przyjął postanowienie biskupów co do pojednania z Rzymem, przyrzekł im opiekę i ochronę, zapewnił o nienaruszalności obrządku oraz o zrównaniu w prawach i przywilejach z duchowieństwem rzymskokatolickimzz. Przez następne dwa lata naů synodach, których celem było uporządkowanie wewnętrznych spraw Kościoła ruskiego, głównie zaś wzmocnienie władzy bisku- pów przez ograniczenie praw bractw i osób świeckich, były prowadzone tajne pertraktacje mające na celu pozyskanie wszystkich biskupów dla pojednania z Rzymem, jak i ustalenie warunków tego pojednania. W synodzie w Brześciu w 1591 r. uczestniczył książę Konstanty Ostrogski, który interesował się sprawą pojednania z Kościołem katolickim. Wywołało to ogólną radość, gdyż księcia uważali wszyscy za niekoronowanego władcę Ukrainy i spodziewali się, że swoi- mi wpływami może przyspieszyE pojednanie. Sam Ostrogski w liście do papieża, w którym prosił o przysłanie do założonej przez siebie szkoły nauczycieli greckich, wspomniał, iż sprawa pojednania kościołów jest dla niego czymś najważniejszym, za co gotów ofiarować swoje życiez3. On - opiekun i obrońca prawosławia, po wspomnianym synodzie w Brześciu napisał do biskupa Pocieja, by na następnym synodzie z metropolitą i resztą biskupów przemyśleE sposoby i środki, przez które można by zlikwidować podział z zachodnim Kościołem. Radził, aby w rokowa- niach z Rzymem żądać: zagwarantowania obrządku wschodniego, wydania suro- wego zakazu przechodzenia wiernych do obrządku łacińskiego, nawet w małżeństwach miesza #ych oraz zrównania w prawach biskupów i kapłanów ukraińskich z łacińskimi. Biskup Pociej nie docenił rad Ostrogskiego i nie podał ich do wiadomości innych biskupów, co stało się wielką obrazą dla księcia. Zaciążyło to znacznie na całej sprawie pojednania obu Kościołów. Za obrazę uznał Ostrogski także to, że kiedy metropolita Rahoza w czerwcu 1594 r. ekskomunikował biskupa Bała- bana, to egzarcha Terlecki pojećhał w tej sprawie do kanclerza Zamoyskiego, a pominął jego, jako opiekuna i obrońcę Kościoła prawosławnego. Była to po- ważna pomyłka, która zaszkodziła dziełu pełnego zjednoczenia Kościołów. Rozmowy w sprawie zjednoczenia przeciągały się i były nadal utrzymywane w tajemnicy. Przyspieszył je biskup Bałaban. Zwołał on bowiem na dzień 28 sty- cznia 1595 r. synod do Lwowa, na którym ujawnił plan episkopatu co do zawarcia unii z Rzymem. Podał motywy pojednania i wraz z 40 archimandrytami, ihume- nami oraz przedstawicielstwem osób świeckich zobowiązał się zerwać z patriarchą 22.M. H a c a s i e w i c z Annales Ecclesiać Ruthenae, gratiam et communionem cum S. Sede Romuna habentis..., Leopoli 1862, s. 163-I65. 23. A. T h e i n e r, Wetera Monumenta Poloniać et Lithuaniae, Romać I 860, t. III, s. 431. 24. M Harasiewicz, op. cit., s. 166-170. Ksiażę Ostrogski był postacią pełną sprceczności. Chwalił i bronił tradycji prawosławia, podobała mu się organizacja Kościoła katolickiego, ale uczestniczył i w zjazdach protestantów, ponieważ był zachwycony ich karnością. Skutek był taki, że wszysUcie jego dzieci zmie#iły swój mdzimy obn#dek na łaciński. 82 Konstantynopola, a za najwyższego zwierzchnika Kościoła uznać papieża rzym- skiego. Wobec tego metropolita Rahoza był zdeterminowany do realizacji w spo- sób jawny planu zjednoczenia Kościołów, pomimo iż wcześniej pragnął przygotować społeczeństwo stopniowo do tak ważnego aktu. W tej sytuacji zwołał on na 11 czerwca 1595 r. synod prowincjonalny do Brześcia. Na synodzie tym biskupi zredagowali dwa pisma - jedno do papieża Klemensa VIII, drugie do króla Zygmunta III. Zawierały one 33 podobne treścią warunki pojednania z Rzy- mem i nosiły tytuł: Artykuły do zjednoczenia z Kościoćem Rzymskim. W sierpniu 1595 r. nuncjusz Malaspina (1592-1598) zakomunikował biskupom, iż papież przyjmuje wszystkie warunki.bez zastrzeżeń. Król natomiast wyraził zgodę, aby metropolici i biskupi byli wybieralni. Co do postulowanych miejsc w senacie obiecał, iż będzie zabiegał u senatorów o dopuszczenie biskupów ruskich do ich grona. Ponadto monarcha przyrzekł zapewniE biskupom ochronę przed ewentual- nymi napaściami. Obiecał też nadać przywileje duchowieństwu i zabezpieczyE majątki kościelne. Zobowiązał się wyegzekwować podległość bractw eerkiewnych władzy biskupów oraz zezwolił na zakładanie szkół, seminariów duchownych i drukarnizs. Pod koniec września 1595 r. wyjechali do Rzymu biskupi Pociej i Terlecki celem sfinalizowania zjednoczenia Kościoła ruskiego z Kościołem katolickim. Do Stolicy Apostolskiej przybyli 25 listopada 1595 r. Zaraz po ich przyjeździe ko- misja złożona z pięciu kandydatów wszczęła debatę nad artykułami, zredagowa- nymi na synodzie w Brześciu. Dnia 23 grudnia 1595 r. w Watykanie w obecności kardynałów i korpusu dyplomatycznego dokonano uroczystego aktu zjednoczenia ruskiego Kościoła prawosławnego z powszechnym Kościołem katolickim. Biskup Hipacy Pociej odczytał łaciński tekst wyznania wiary oraz złożył papieżowi przy- sięgę wierności na Świętą Ewangelię, a biskup Cyryl Terlecki uczynił to samo w języku cerkiewnosłowiańskim. Następnie papież Klemens VIII ze łzami w oczach wyraził radość z powrotu Kościoła ruskiego do jedności ze Stolicą Apo- stolską i przekazał błogosławieństwo apostolskie dla ludu ruskiego. Ojciec Święty na pamiątkę zjednoczenia Kościołów ogłosił bullę Magnus Dominus et laudabilis nimis i polecił wybić złote i srebrne medale okolicznościowe z łacińskim napi- sem: Ruthenis receptis. W dwa miesiące później, 23 lutego 1596 r., papież wydał dekret Decet Romanum Pontificem, którym przyznał szeroki samorząd zjednoczo- nemu Kościołowi ruskiemu oraz nadał metropolitom kijowskim niektóre upraw- nienia przysługujące patriarchom pozostałych katolickich Kościołów wschodnich. Wreszcie papież polecił metropolicie zwołać synod i uroczyście ogłosić na nim unię Kościoła ruskiego z powszechnym Kościołem katolickimz6. Kiedy metropolita Rahoza, po powrocie biskupów z Rzymu, zwołał synod do Brześcia Litewskiego, wówczas przybył tam książę Ostrogski z 300-osobowym oddziałem uzbrojonym w armaty, z 23 posłami, z przedstawicielami 14 bractw cerkiewnych, kilkoma archimandrytami oraz z większą grupą duchowieństwa. Książę bez zezwolenia króla zorganizował antysynod. Opozycyjna akcja Ostrog- skiego spowodowała nieprzystąpienie do unii biskupa lwowskiego Bałabana i przemyskiego Kopystyńskiego. W obradach antysynodu uczestniczył przybyły z Konstantyno#ola wikariusz generalny patriarchy Nikifor (później uwięziono go jako szpiega). 25.I. N a h aj e w ś k yj, op. cit., t. 11, s. 287-298; G. H o fm a n n, Wiederwereinigung der Ruthenen, "Orientalia Christiana ' l925, z. 12, s. 139-145. 26. M#mumentu Ucrainać Hisr#rica, wol. IX-X, nr 145, s. 218-2I9. 27. H. ŁużnyEkyj, op. cit., s. 282. 83 Trzeciego dnia obrad synodu unickiego, 8 października, metropolita i biskupi zebrani w świątyni św. Mikołaja spisali akt zjednoczenia oparty na uchwałach soboru florenckiego z 1439 r. Uznali w nim władzę papieża i przystąpili do wspólnoty z powszechnym Kościołem katolickim. Następnego dnia, po bezskute- cznych próbach pogodzenia obu synodów, nastąpiło uroczyste ogłoszenie unii kościelnejzs. W tej sytuacji uczestniczący w antysynodzie zwolennicy księcia Ostrogskiego zredagowali uniwersał i złożyli go w litewskim sądzie trybunalskim. W dokumen- cie tym potępiono unię i unitów. Jego sygnatariusze złożyli też przyrzeczenie, iż nie będą uznawać unii, ale wszystkimi siłami i środkami zwalczać ją. I zaczęła się rzeczywiście walka przeciwko unii, głównie na sejmikach, gdzie redagowano instrukcje dla posłów na sejm, w których prawosławni domagali się skasowania unii kościelnej oraz zmiany na stanowiskach metropolity i biskupów. Doszło na- wet do zamachu na metropolitę Rahozę podczas wizyty w Słuckuz9. Prawosławni uważali unitów za zdrajców wiary swych ojców, nie zważając na to, że Ruś w 988 r, przyjęła religię katolicką, właśnie tę, którą odzyskała dzięki unii brze- skiej. Pomimo licznych przeciwności, Kościół unicki przetrwał do naszych czasów. Unia brzeska była bowiem aktem, który stał się konieczny dla Kościoła ruskiego, aby nie utracił on swojej tożsamości po ustanowieniu patriarchatu Moskwy, żeby mógł stać się pełnoprawnym członkiem powszechnego Kościoła katolickiego. Twórcy Kościoła unickiego zapoczątkowali odrodzenie życia religijnego i społe- cznego oparte na wzorcach zachodnich pod przewodnictwem i opieką papieży rzymskich; szczególnie wielką rolę Kościół ten odegrał w dziejach narodu ukra- ińskiego. 28. Russkaja /,storiczeskaja Biblioteka, t. XIX, s. 183 nn. 29. I. Własowśkyj, op. cit., t. II, s. 7-8. 84   AUGUST STANISŁAW FENCZAK (Przemyśl) KOŚCIÓŁ GRECKOKATOLICKI W POLSCE DO ROKU 1772 JAKO DZIEŁO SWOJEJ EPOKI (W POSZUKIWANIU SZERSZYCH PERSPEKTYW BADAWCZYCH) Unią zawartą pomiędzy prawosławnym Kościołem ruskim w państwie polskim a Stolicą Apostolska podpisaną w Rzymie w roku 1595, a ogłoszoną na synodzie prowincjonalnym w Brześciu nad Bugiem w roku następnym, zajmowało się już wielu historykówl. Oceny tejże unii w ich pracach bywały bardzo zróżnicowane, a w wielu przypadkach dalekie od obiektywizmu. Na kształtowanie owych opinii autorów wpływała niejednokrotnie ich przynależność narodowa, a częściej jeszeze wyznaniowa. Przykłady rozmijania się z prawdą historyczną - o czym mowa w dalszym ciągu tego artykułu - można znaleźć w niektórych opiniach history- Zestawienia literatury dotyczącej tej tematyki podali: A. M i ro n o w i c z, Unia brzeska w świetle historiografli. Uwagi o stanie badart, "Chneścijanin w Świecie" 1988, nr 8-9, s. 16I-175; B. Gu- dziak, Zachidna i.storiografija i berestejśka unija, "Bohosłowija" I990 t. 54, s. I23-136. Z opra- cowań nie omówionych w tych artykułach, a także nowszych od nich (opublikowanych w języku polskim) na uwagę zasługuja: J. Ataman, Ceneza i zawarcie unii brzeskiej, [w:] Historia Kościofa w Polsce, red. B. Kumor - Z. Obertyński, t. 1, Poznań 1974, cz. 2, s. 261-268; T. Śliwa, Kościóf unijny w Polsce w latach 1596-1696, [w:] ibidem, s. 269-309; tenże, Kościóf greckokatolicki w latach l696-1764, [w:] ibidem, s. 458-478; tenże Kościóf greckokatolicki w Rzeczypospolitej (1764- 1795), [w:] ibidem, t. 2 Poznań 1979, cz. 2, s. 105-121; M. Stasiak, Wpfywy facińskie w statutach prowincjonalnego rynodu zamojskiego, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne ' I975, z. 5, s. 95-106; T. Ś 1 i w a. Wpfyw Soboru Trydenekiego na uchwaty synodu zamojskiego (I 720 r.) "Kronika Diecezji Przemyskiej O.Ł. ' 1978, s. 73-81- E. Ozorowski, Eklezjologia unicka w Pol,sce w latach 1596- I720,Wiadomości Kościelne Arcbidiecezji w Białymstoku" 1978, nr 4, s. 51-112;1979, nr 1, s. 47- 106' A. Jobert Unia brzeska ijej arehitekci, tłum. M. Ksi#tek, ,Znak" 1984, nr II-12, s.1491-t524 (są to wybrane fragmenty ksiażki: De Lulher a Mohila. La Pologne dans la crlse de la chretiente l517-1648, Paris 1974); A. C h o d k i e w i c z, Zarys historii Kościofa greckokat#lickiego, "Chrześci- janin w Świecie" 1984, nr 10, s. 1-30; S. Żochowski, Unia brzeska w Polsce XVIlwieku. Mono- grafia kc. Cypriana Żochowskiego, metropolity cafej Ru.si i arcybiskupa pofockiego (1635-1693), Brisbane-Londyn 1988' L. Bieńkowski, Brzeska unia, [w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1989 szp.1126-1128, I-ł. Dylagowa Unia brzesku i unici w Królestwie Polskim, Warszawa I989; W. A. S e r c z y k, Unia brzeska - rejleksje o tolerancji [w:] Unia brzeska i jej następstwa. Materiafy z sesji naukawej..., red. Z. Stegner, Gdańsk 1991 s. 9-17; M. M. Skórka, Unia u rozwcij kultury ukraidskiej. Między Wschodem a Zachodem [w:] ibidem, s. 40-48; B. S z m y t k o w s k a, Ksztatto- wanie.cię obrządku Kościota greckokatollckiego [w:] ibidem, s. 74-83; H. Dyl#gowa, Kr,ścióf unicki na ziemiuch Rzeczypospolitej I596-19l8. Źarys problematyki, "Przegl#d Wschodni" 1992/93, t. 2, z. 2 s. 257-288; T. S 1 i w a, Kościóf wschodni w Rzeczypospolitej (1344-1772), "Premislia Chri- stiana" 1992/93 t. 5 s. 361-366; A. Naumow, Unia religijnajako rozdarcie kultury, "Slavia Orien- talis" 1993, nr 2, s. 203-209 (por. tenże, Union religieuse: le dechirement au sein d'une culture, [w:] Regions, regionalismes et conscience regionale face a l'integration europeenne, red. J. W y r o z u m- s k i, Kraków I 993 s. 81-89)' M. M i e I n i k Geneza unii bneskiej w,świetle prac.syntetycznych w historiografii pol.ckiej po 1945 roku [w:] Polaey o Ukrairicach, Ukrairicy o Pcilakach. Matenaty z.sesji naukowej, red. T. Stegner, Gdańsk I993, s. 60-69. 85 ków związanych z katolickim kręgiem wyznaniowym. Z najnowszych zaś opubli- kowanych w Polsce opracowań badaczy prawosławnych usiłujących oceniE unię brze- ską, a grzeszących całkowitym brakiem obiektywizmu spowodowanych względami czysto konfesy#nymi, wymieniE można przykładowo prace Mariana B e n d z y i Grze- gorza S o s n y. Cechują się one subiektywizmem wypływającym m.in. z pominięcia szerszego kontekstu historycznego aktu unijnego z końca XVI stulecia. Mając na uwadze potrzebę dokonania obiektywnej oceny unii brzeskiej, i to w najbliższym czasie (choEby z okazji jej 400-lecia), pragniemy obecnie zasyg- nalizować wybrane, zwłaszcza nie uwzględnione dotychczas problemy, które na- leżałoby w dalszych badaniach spostrzec i gruntownie wyjaśniE. Zadanie nie będzie proste ani łatwe, bo tematyka unii kościelnej w Polsce, to nie tylko - jak sądzimy - kwestia jednorazowego aktu proklamowanego w Brześciu przez Kościół ruski, ale i zagadnienie unii lwowskiej 1630 roku zawartej z Rzymem przez Kościół ormiański w państwie polskim oraz unii użhorodzkiej 1646 roku podpisanej ze Stolicą Apostolską przez Kościół ruski (Rusinów karpackich) w ówczesnym państwie węgier- skim a także sprawy wielowiekowej egzystencji tych kościołów jako katolickich. Unii pojmowanej w proponowany sposób nie można bezstronnie ocenić, gdy nie dostrzega się, że jej korzenie tkwiły w starochrześcijańskiej idei zjednoczenia Kościoła Chrystusowego której - pomimo kolejnych podziałów Chrześcijaństwa - nie odrzucała żadna chyba wspólnota wyznaniowa uznająca za podstawę swej wiary Biblię Nowego Testamentu. Słusznie zauważył polski historyk protestancki, Tadeusz W oj a k, że dgżenie do zjednoczenia jest podstawowym problemem Chrześcijaństwa, podyktowanym wol# Pana Kościota3. Jest to oczywiście aspekt teologiczny, ale trzeba przecież uświadomiE sobie, iż wszelkie poczynania każdej wspólnoty religijnej czy związku wyznaniowego, miały zawsze taką właśnie mo- tywację ideologiczną. W historiografii polskiej dotkliwie odczuwa się dotychczas brak syntezy hi- storii inicjatyw zmierzających ku urzeczywistnieniu jedności Chrześcijaństwa. Choć zainteresowanie tą problematyką ciągle wzrasta, zwłaszcza w środowiskach katolickich i protestanckich, a publikowane prace poszerzają znacznie wiedzę w tej dziedzinie, to ciągle jeszcze daleko do ujęcia całościowego. W tej sytuacji warto chyba zestawić niektóre ważne zjawiska z dziejów przedsięwzięć zjedno- czeniowych kościołów chrześcijańskich, ze szczególnym uwzględnieniem tych elementów, które mogą przyczynić się do szerszego poznania i zrozumienia kon- tekstu historycznego unii kościelnej 1596 roku w Polsce. Na początku trzeba podkreśliE, iż świadomość potrzeby jedności chrześcijan za- częła krystalizować się wtedy, gdy wskutek wielkiej schizmy stał się faktem ostate- czny podział chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Jego istnienie sprzeczne było z ewangelicznym dezyderatem ut unum sint. Nie dawał się też pogodzić z podsta- wowymi zasadami teologicznymi kościołów prawosławnych i Kościoła katolickiego, a zwłaszcza z formułą nicejsko-konstantynopolitańskiego symbolu wiary uznawanego przez wszystkie wspólnoty religijne. Słowa Credo in... unam... Ecclesiam musiały skłaniać do refleksji. Powstawały różne koncepcje zjednoczenia chrześci#aństwa. Z nich zaś rodziły się działania mające na celu doprowadzenie do jedności. 2. M. R e n d z a Prawoslawnu diecezja przemysku w latach I596-168l. Studium hist#ryczno-kanrlniczne, Warszawa 1982; tenże, Tendencje unijne względem Cerkwi prawos/awnej w RzeczyprJspolitej w lutach 1674-1686, Wanzawa 1987, G. Sosna, Uniu brzeska, jej pod/oże i przebieg, [w:J Unia brze.cka..., op. cit., s. I8-34. 3. T. Woj ak, Szkice z dziejriw reformacji w Pol.cce XVI i XVll w., Warszawa 1977, s. 75. 4. E. P r z e k o p, Rzym-Knnstantynopol. Na drogach podzialu i pr#jednania, Olsztyn 1987, s. 55 nn. 86 Ani średniowiecznych, ani większości późniejszych inicjatyw zjednoczenio- wych bez względu na to, czy były realizowane, czy też pozostały w stadium projektów, nie można zaliczać do osiągnięć ekumenizmu. Autorzy, którzy je tak niewłaściwie klasyfikują (skłania się ku temu np. B e n d z a pisząc, że prawosławni nigdy nie byli przeciwni, używaj4c dzisiejszej nomenklatury, tendencjom ekume- nicznym5), nie dostrzegają wyraźnie istoty różnic, jakie dzielą obydwa nurty. Wszelkie przedsięwzięcia zjednoczeniowe podejmowane przed powstaniem nowo- czesnego ruchu ekumenicznego (a nawet niektóre z czasów jego tworzenia się i kształtowania) należy zaliczać do przejawów nurtu określanego słusznie przez część historyków czy teologów zachodnioeuropejskich, choEby George'a H. Ta- v a r d a, mianem unionizmuó. Najbardziej znane były inicjatywy unionistyczne Rzymu, których zbieżność z dążeniami niektórych wspólnot wschodniochrześcijańskich (nie tylko w ścisłym sensie prawosławnych) doprowadziła do wyodrębnienia się katolickich kościołów (obrządków) wschodnich istniejących do dnia dzisiejszego7. Przedsięwzięcia te były i są dotychczas poddawane ostrej krytyce. Z często spotykanymi opiniami potępiającymi owe unie kościelne trudno się zgodzić, gdyż ich autorzy mieli na ogół zbyt wąski punkt widzenia. Brakowało im skali porównawczej, o której moż- na mówić tylko wtedy, gdy uwzględnia się podobne inicjatywy rodzące się w ca- łym chrześcijaństwie. Przedsięwzięcia zjednoczeniowe występowały przecież w działaniach kościołów ewangelickich i to bardzo szybko po zaistnieniu podzia- łów Chrześcijaństwa. Ogółu tych inicjatyw protestanckich nikt chyba nie określił jeszcze mianem unionizm, ale niektóre ich cechy, identyczne prawie ze znamio- nami aktów jednoczenia się kościołów wschodnich ze Stolicą Apostolską, wska- zują, że zaliczenie ich do tego nurtu będzie trafne. Biorąc pod uwagę tylko inicjatywy zjednoczeniowe protestantyzmu w Polsce można zgodziE się z poglądem Jerzego G r y n i a k o w a, że w efekcie miały one w sposób widzialny dopomagaE do wyrażania jedności chrześcijaristwas. Choć nie można przyjąE zastosowanego przez tego autora określenia owych inicjatyw mianem dgżeti ekumenicznych, trzeba z uznaniem przyjąE jego uogólnienie, iż chodziło o dążenia, które zmierzały do zacieśniania więzów, a nawet do wspólnoty i jedności organizacyjnej9. Z drugiej wszakże strony nie mogło być mowy o zjednoczeniu pełnym. W przypadku każdej realizowanej unii wszystkie przystępujące do niej związki wyznaniowe miały za- gwarantowaną określoną autonomię. Zjednoczenie - według słów W oj a k a- szczególne trudności sprawiafo w XVI wieku, gdy podziafy by świeże i każdy mfody kościóf troskliwie zabiegat o zachowanie swej tożsamości. Formuła każdej unii kościelnej w łonie protestantyzmu musiała przeto być wyrazem jedności, a za- razem odrębności jednoczących się kościołów. Wszystkie wyeksponowane powyżej cechy unionizmu praktykowanego przez wyznania protestanckie były również charakterystyczne dla tego nurtu realizowa- 5. M. Bendza, Tendencje unijne..., s. 77. 6. G. H. Tavard, Powolanie ekumeniczne, [w:] Ekumenizm, tlum. S. Pacuła, Warszawa 1967, s. 148. 0różnicach pomiędzy ekumenizmem a unionizmem pisze szenej : A.Fe n c z a k,Ziemia przemy,ska a polski nurt unionizmu katolickiego w XV/ wieku, w niniejszym tomie, s. 33-34. 7. Dekret o kościolach wschodnich katolickich,[w:] Sobór Watykariski ll.Konstytucje,dekrety,dekla- racje.Tekst polski,Poznań 1968,s.I81nn. 8. J.G r y n i a k o w,fikumeniczne dqżenia protestantyzmu polskiego od traktatu warszawskiego 1767/68 do Il wojny świntowej,Warszawa 1972,s.5. 9. Ibidem,s.6. 10. T.Woj.ak op.cit. s.75.Ten aspekt protestanckich inicjatyw zjednoczeniowych w Europie Za- chodnieJ znalazł odl>icie [w:] H.T u c h 1e C.A.B o u m a n,Historia Kościola l500-1715[w:] Hi- storia Kościoła,t.3,ttum.J.Piesiewicz,Warszawa 1986,s.186-190. 87 nego na płaszczyźnie prawosławia i katolicyzmu. Jakże więc można potępiać unio- nizm wprowadzany w życie przez Kościół Rzymskokatolicki, jeżeli za godny po- chwały uważa się unionizm wspólnot ewangelickich. Nie można zresztą zapominaE, że reformacja protestancka była późniejsza niż powstanie idei i metod unionizmu w katolicyzmie rzymskim. Skoro przeto ewangelicy, pomimo rewolu- cyjnych zmian w innych dziedzinach, nie odczuwali potrzeby wypracowania no- wego modelu jednoczenia się kościołów chrześcijańskich, uznawali chyba wcześniejszy wzór rzymskokatolicki za wystarczająco dobry. Stosowanie przez protestantów w praktyce takiej, a nie innej zasady ogólnej, zapożyczonej jakby z wytycznych wypracowanych na Soborze Florenckim w 1439 roku, które stały się podstawą do tzw. unii florenckiejll, wydaje się wskazywać na to, iż w umy- słach ludzi późnego średniowiecza i epoki Odrodzenia nie mogły zrodzić się inne koncepcje urzeczywistniania jedności chrześcijańskiej. Wiele ze zrealizowanych na powyższych zasadach unii, czy porozumień wie- lostronnych o podobnym charakterze, to związki niedoskonałe, na co wpływała niejednokrotnie przedwczesność ich zawierania. Niektóre bowiem kościoły ulegały wpływom okoliczności zewnętrznych, które decydowały o przyspieszeniu realiza- cji idei zjednoczeniowych. Bywały to najczęściej momenty zagrożenia własnego bytu, chwile, w któcych koniecznością stawało się uzyskanie sojuszników. Ta chęE wzmocnienia sił, jako bezpośredni czynnik zawierania określonych układów unijnych, sprawiała, że niejedna unia kościelna stawała się równocześnie jakby przymierzem obronnym skierowanym przeciwko rzeczywistemu czy potencjalne- mu wrogowi. Ponieważ jednak wszystkie tkwiły zasadniczo w sferze religijnej, przeciwnikiem stawała się też jakaś wspólnota religijna. Tak np. było choEby w przypadku wspomnianej unii florenckiej Konstantynopola z Rzymem skierowa- nej przeciwko "niewiernym" Turkom. Gdy w powyższym przypadku motywy były proste, bo ówczesny islam nasta- wiony był na walkę, nawet zbrojną, z Chrześcijaństwem, bardziej skomplikowana stała się sytuacja późniejsza. Od XVI wieku zdarzało się tak, że dwa (lub więcej) kościoły chrześcijańskie łączyły się, oczywiście pod hasłem ewangelicznej jedno- ści, do walki z kościołem trzecim, również chrześcijańskim. Stało się to widoczne zwłaszcza w inicjatywach zjednoczeniowych w łonie protestantyzmu polskiego, uwieńczonych zawarciem zgody sandomierskie# (1570 roku), które miały na celu utworzenie wspólnego frontu antykatolickiego. Motyw ten zadecydował o nie- powodzeniu Colloquium charitativum w Toruniu (1645 roku)#3. Wpłynął też wyraźnie na zawarcie przez kościoły ewangelickie unii sieleckiej (1777 roku)14. Antykatolickość przeważała zdecydowanie nad ideą jedności chrześcijańskiej w próbach współdziałania wspólnot protestanckich zl#>rawosławiem, co znalazło wyraz w aktach konfederacji wileńskiej (1599 roku), czy konfederacji słuckiej (1767 roku)#6. Była więc to także cecha wspólna wielu unii kościelnych. Zasygnalizowaną spczeczność pomiędzy ideą jedności chrześcijańskiej a rze- czywistością - jak można by to określić - chrześcijańskich przymierzy antychrze- ścijańskich, uznać wypada za paradoks epoki. Problem ten wymaga szerszych 11. E.Przekop,op.cit.,s.74; T.Śliwa,Florencku unia,[w:] Encyklopedia katolicka,t.5,Lublin 1989,szp.333-334. I2. T.Wojak,op.cit.s.83. 13. lbidem,s.87. 14. J.Gryniakow,op.cit.,s.85-86. I5. T.Wojak,op.cit.,s.85-86. 16. J.Gryniakow,op.cit.,s.10-ll. 88 badań. Jeden z ich kierunków wytyczył np. Jean D e 1 u m e a u, który stwierdził, że w dalszych pracach badawczych powinno się podkreśliE nie tyle świadomy ekumenizm (raczej dążenia, czy intencje zjednoczeniowe - uwaga A.S.F.) czgści elit, co raczej fakt, że bracia-wrogowie byli czaseiri w swej postawie, stosowanych metodach, czy wyznawanej doktrynie o wiele bliżsi jedni drugim, niż mogli to sobie sami wyobrazif musieli bowiem stawać wobec podobnych problemów. Jeżeli z tego punktu widzenia patrzeE na historię religii okresu nowożytnego, przed ocza- mi badacza odkrywajg się niespodziewane perspektywyl#. Rzeczywiście możliwości nowych badań są duże. Wprawdzie niektóre wnioski można wyciągnąć i w oparciu o prace już opublikowane, ale wiele pytań musi na razie pozostać bez odpowiedzi. Do takich należy podstawowa kwestia, czy same tylko różnice doktrynalne zadecydowały o tym, iż nie mogło dojść do zbli- żenia między katolikami i protestantami, pomimo że ciągle istniały wzajemne oddziaływania. Problem jest bardzo skomplikowany, jeżeli wziąć pod uwagę dzie- dzictwo kulturalne obydwu nurtów Chrześcijaństwa. Słusznie bowiem zauważył Christopher D a w s o n, który z myślą o kulturze chrześcijańskiej na Zachodzie pisał, że kultura ta... jest historycznym źródfem nie tylko zachodniego katolicyzmu, lecz całej zachodniej tradycji chrześcijariskiej, zarówno katolickiej, jak i prote- stanckiej oraz tego, co określamy zazwyczaj mianem europejskiej cywilizacjile. Bardziej jeszcze dobitnie, choć jakby z odwrotnego punktu widzenia, ujął tę prawdę historyczną D e 1 u m e a u powołując się zresztą na wcześniejszą opinię H. L u t n y ' e g o, iż zerwanie jedności religijne# w XV wieku nie spowodowalo na Zachodzie rozkladu wspólnoty cywilizacyjnej. Odmienna sytuacja panowała w dziedzinie relacji pomiędzy kościołami daw- nymi - rzymskokatolickim Kościołem zachodnim i kościołami wschodnimi. W tej właśnie dziedzinie niezbędne jest obecnie poszukiwanie szerszych perspektyw ba- dawczych. Niektóre bowiem oceny sytuacji funkcjonujące dotąd w historiografii wymagają gruntownej weryfikacji. Do opinii takich zaliczyć trzeba pogląd Niko- łaja Z i e r n o w a o przepaści, jaka w XVI wieku dzielila chrześcijariski Wschód od Zachodu2o. Posiłkując się sformułowaną w odniesieniu do okresu wcześniej- szego opinią Edmunda P r z e k o p a, według której odmienne formy pobożności, jakie roZwinęly się po obu stronnch w XII i XIII wieku, sprawily, że chrześcijanie Wschodu i Zachodu odnosili wrażenie, iż stali się sobie obcyz#, należałoby zasta- nowić się, w jakiej sferze istniała owa obcość, i czy była podstawą rozpowszech- nioną wśród wszystkich wiernych wspomnianych kościołów. Formułując odpowiedź na powyższe pytania trzeba przyznać, iż pomiędzy Kościołem rzymskim a jego wschodnimi odpowiednikami pełniejszej wspóltioty kulturowej nigdy nie było, a łączność organizacyjna została zerwana przed kil- koma wiekami. Biorąc pod uwagę tylko prawosławie zgodzić się też można, iż faktycznie tradycja wspólnot kościelnych uznających za swego duchowego przy- wódcę patriarchę ekumenicznego Konstantynopola tworząca się w czasach helle- nizmu, ukształtowała się ostatecznie w kręgu cywilizacyjnym bizantyńskim. Wynikał z tego fakt, że różniły ją od wyrosłego w kulturze zachodnioeuropejskiej Kościoła łacińskiego zbudowana na odmiennych zasadach struktura hierarchiczna I 7. 1. D e 1 u m e a u, Reformy Chrześcijaristwu w XV/ i XVII w. , t. 1: Narodziny i rozwrij reformy prote- stanckiej. ttum. J. M. Kłoczowski, Warszawa 1986, s. 314. 18. Ch. D a w s o n, Podzial Chrze.ścijaristwa na Zuchodzie, ttum. L. Bieńkowski, Warszawa 1967, s. 9. 19. J. Delumeau. op. cit., s. 316-317. 20. N. Z e r n o v, W,cchodnie Chrześcijaa.stwo, tłum. J. S. Łoś, Warszawa 1967, s. 111. 2I. E. Przekop, op. cit., s. 86. 89 kościołów i dyscyplina kanoniczno-prawna oraz interpretacja doktryny teologicznej, a także liturgia (sprawowana w różnych językach) i formy religijności. Jeszcze większe różnice występowały pomiędzy Kościołem rzymskim a prawosławnym Kościołem ruskim, który prócz tradycji bizantyńskich kultywował szereg wątków dawnej kultury Słowian. Mówiąc więc o różnicach, jakie wyrosły do XV wieku, trzeba wyraźnie sobie uświadomiE, że wiele z nich wynikało z odmienności o pod- łożu kulturowym. Poszukując prawdy historycznej należy zauważyE, iż w ciągu XVI stulecia odczucie obcości chrześcijan poszczególnych wyznań wobec członków innych ko- ściołów nie było zjawiskiem masowym. Występowały bowiem wówczas - co wy- nika z częściowych nawet badań - postawy wyrażające świadomość istnienia wspólnego dziedzictwa religijnego22. Według tych poglądów każdy z kościołów sięgających swymi korzeniami czasów apostolskich posiadał zasadniczą przynaj- mniej część depozytu prawdziwej wiary chrześcijańskiej, której źródła widziano w Objawieniu Bożym przekazywanym ludziom przez Pismo Święte i tradycję ko- ściołów (przypomnieE należy, że prawosławni uznawali w pełni wykładnię teolo- giczną siedmiu wcześniejszych soborów ekumenicznych). Przekonanie o istnieniu wspólnego dziedzictwa religijnego stało się podstawowym motywem myśli o po- trzebie wzajemnego zbliżenia się i jednoczenia kościołów. Wytyczając zaś drogę ku zjednoczeniu, twórcy i propagatorzy tych poglądów eksponowali elementy, które mogły łączyE, sądząc jednocześnie, że odmienności kulturowe wyrażające się w różnicach między poszczególnymi obrządkami nie powinny stanowić prze- szkody do urzeczywistnienia przykazanej przez Ewangelię jedności chrześcijańskiej. Stanowisko takie reprezentowali m.in. niektórzy biskupi i część kleru ruskiego Kościoła prawosławnego w państwie polskim, a przede wszystkim twórcy polskiego nurtu unionizmu katolickiego w XVI stuleciu, wśród których zasługują na wy- szczególnienie pionierzy tej myśli teologicznej - Stanisław Orzechowski i Bene- dykt Herbest23. Mówiąc o występowaniu świadomości istnienia wspólnego dziedzictwa reli- gijności, warto przytoczyE przykładowo - podaną przez Orzechowskiego - opinię prawosławnego biskupa przemyskiego, Laurentego Terleckiego (t I 549), który wy- powiadając się w kwestii różnic w nauce o pochodzeniu Ducha Świętego, sądził, że tylko stowami, podobnie jak i w innych sprawach, różnią się także w tej kwestii Grecy od Łacinników; w rzeczywistości jednak wszyscy myślimy jedno i to samo24. Jako przykład stanowiska bardziej jeszcze otwartego może posłużyE pogląd pol- skiego teologa katolickiego owych czasów, ks. Stanisława Sokołowskiego. Twierdził on mianowicie, iż istnieje pomiędzy obydwoma kościofami, zachodnim i wschod- nim, niewiarygodny "consensus", doskonafa zgodnośi, do tego stopnia, że nie tylko głosimy to samo, ale prawie identycznymi siowami25. Sam Orzechowski - główny, jak można by powiedzieE, inicjator rozkrzewiania idei unionizmu katolickiego w Polsce XVI wieku - rozpatrując w roku 1551 róż- nice i podobieństwa między kościołami o tradycjach apostolskich uważał iż wszy- stkie te kościoły charakteryzują się obyczajem indzie różnym, ale sposobem wiary jednym2ó. W roku 1563 tenże Orzechowski sądząc, iż stolice patriarchów Kon- stantynopola i Antiochii były zawsze w Kościele powszechnym uważane za 22. A. S. Fenczak, Ziemia przemyska..., s. 39 nn. 23. Ibidem, s. 37 nn. 24. Ibidem, s. 37. 25. Cyt. wg: A. lobert, op. cit., s. 1495. 26. A. S. Fenczak, Ziemia przemyska..., s. 40. 90 katolickie i apostolskie sugerował niejako, że - zgodnie ze sformułowaniem nicej- sko-konstantynopolitańskiego symbolu wiary chrześcijańskiej (Credo in... unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam) - stolice te (wraz z podległymi im kościołami) zachowały przez wieki swoją świętość, a przede wszystkim nigdy nie utraciły jedności doktrynalnej w obrębie katolickiego, tzn. powszechnego, Ko- ścioła Chrystusowego. Później zaś rozumował: Jeżeli... Grecy i nasi Roksolanie we wszystkich artykulach i punktach... strzegg prawej wiary katolickiej, nie od- padli od Kościola katolickiego, lecz w nim pozostajg i żadn4 inną rzecz4 nie różnią się od Łacinników, jak tylko językiem i zwyczajami2#. W podobnym duchu, choE ograniczając się w zasadzie do jednego tylko Ko- ścioła wschodniego, wypowiadał się Herbest. Był on bowiem przekonany, że Or- mianie sg z nami jednej wiary. Uzasadniając tę tezę argumentował: Nic innego lepiej pokazać nie może, jakiej kto jest wiary - jeno spoleczne używanie świętości kościelnych. Ustosunkowując się zaś do relacji pomiędzy jednością doktrynalną a różnicami obrządkowymi wnioskował następująco: Iż podjedntF wiarg rozmaite s4 obrzędy spraw kościelnych, jedność wiary to potwierdza. Tak więc i w poglą- dach Herbesta uwidoczniała się mocno (aczkolwiek w zakresie ograniczonym do Kościoła ormiańskiego, bo pisząc o Kościele ruskim dostrzegał w nim większą ilość różnic prawym chrześcijanom nieprzystojnych), świadomość istnienia wspól- nego dziedzictwa religijnego, o którym decydowało zwłaszcza podobne uświęca- nie się kościołów przez sakramenty. Zdaniem tego teologa występowanie wielości obrządków i ich różnorodności (wynikającej z odmiennych uwarunkowań kultu- rowych) nie stanowiło przeszkody w zachowaniu jedności kościołów, lecz miało jedność tę umacniać2s. Na kształtowanie się omówionych poglądów właśnie w ówczesnej Polsce, a zwłaszcza na jej ziemiach ruskich, wywierała zdecydowany wpływ sytuacja wyznaniowa panująca od wieków na tych ziemiach. Z powodzeniem bowiem można by odnieść do XVI stulecia zastosowane do okresu nieco późniejszego stwierdze- nie Ludomira B i e ń k o w s k i e g o o istnieniu w Rzeczypospolitej mozaiki religij- no-kulturalnejz9. Koegzystencja, na ogół zgodna, wiernych Kościoła zachodniego i kościołów wschodnich (np. Skarga zwracając się do prawosławnych Rusinów wspominał to mile sąsiedztwo i tak dobre a spokojne z nami mieszkanie3o) sprzy- jała kształtowaniu się dążności do wzajemnego poznania się i zrozumienia. Owo- cem tych tendencji było odsłanianie jakby ukrytego pod osłoną zewnętrznej oprawy obrzędowej czy zwyczajowej misterium wiary chrześcijańskiej, które w miarę postępu w procesie poznawczym, - okazywało się coraz bardziej podo- bne, a nawet identyczne. Dojście zaś do takiego wniosku utwierdzało w przeko- naniu o trwaniu wspólnego w różnych kościołach dziedzictwa religijnego. Na utwierdzanie się przeświadczenia o istnieniu wspólnego dziedzictwa reli- gijnego wpływała w znacznym stopniu żywa jeszcze w ciągu XVI wieku na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej pamięć o unii florenckiej, czyli aktach zjednoczenio- wych podpisanych w roku 1439 ze Stolicą Apostolską przez grecki Kościół pra- wosławny i Kościół ormiański3l. Wprawdzie owa unia nie przyniosła trwałych 27. Ibidem,s.41. 28. Ibidem,s.43-44; cyt.wg pełnego tekstu listu Herbesta opublikowanego [w:] M.Wiszniewski, Hist#ria literatury polskiej,t.7,Kraków 1845,s.574. 29. L.B i e ń k o w s k i,Mozuiku religijn#-kulturalna Rzeczypospolitej w XV/I i XVlll w.,[w:] Uniwersa- lizm i swoistość kultury polskiej,red.J.Kłoczowski,Lublin 1989,t.1,s.241-270. 30. P.Skarga,Ojedności Kościola Boiego podjednympasterzem...,Wilno 1577,s.376. 31. B.W a c z y ń s k i,Echa unii florenckiej w Polsce w czasach unii brzeskiej,"Oaens" 1938,s.99. 91 skutków, ale sam akt możliwości jej zaistnienia inspirował teologów, zwłaszcza katolickich, do dalszego poszukiwania podstaw jedności chrześcijańskiej i propa- gowania teorii o ciągłym trwaniu tejże jedności. Omówione poglądy znajdowały bowiem - co udowodniliśmy w innym miejscu - zwolenników wśród kleru Kościoła rzymskokatolickiego i pośród duchowieństwa kościołów wschodnich w ówczesnej Polsce. Niektóre z pism propagujących te poglądy, drukowanych po łacinie czy to w Polsce, czy też w innych krajach Europy, trafiały zapewne także do rąk kleru łacińskiego na Zachodzie i mogły wpływać na kształtowanie się jego. sto- sunku do kościołów wschodnich. Mówiąc o możliwościach takiego oddziaływania - co wymaga weryfikacji w toku dalszych badań - nie mamy oczywiście zamiaru twierdzić, że było ono bardzo szerokie. O samych poglądach propagatorów unio- nizmu oraz o recepcji tychże poglądów przez część kleru piszemy głównie z tego względu, by podkreślić, iż gama poglądów dotyczących wzajemnych stosunków pomiędzy Kościołem katolickim a kościołami wschodnimi (ezy odwrotnie) była bardzo rozległa, a zawężanie jej do jednej tylko skrajności może całkowicie znie- kształcić obraz rzeczywistości dziejowej. Mając na uwadze możliwą do osiągnięcia pełnię owego obrazu historyczne#o musimy teraz przyznać rację, ale tylko częściowo, cytowanej opinii Z i e r n o w a. Uważamy, że wymaga ona pewnego uściślenia. Naszym bowiem zdaniem "prze- paść" mogła istnieć tylko wtedy, gdy ją pogłębiano. Nawet w naszych badaniach nad kształtowaniem się unionizmu katolickiego w Polsce XVI wieku otarliśmy się o wydaną w roku I500 książkę profesora Akademu Krakowskiej, Jana Sakrana Elucidarius errorum ritus ruthenici, która eksponując różnice interpretacyjne, do- patrywała się w doktrynie i praktyce kościelnej prawosławia licznych "błędów" w stosunku do uważanej za jedynie prawdziwą nauki Kościoła rzymskokatolic- kiego. Kwestionując moc sakramentalną chrztu udzielanego przez popów ruskich autor ten sugerował niejako, że Rusini nie są chrześcijanami. W badaniach na- szych zetknęliśmy się także z postacią rzymskokatolickiego biskupa przemyskie- go, Jana Dziaduskiego (t1559), który swoje stanowisko w tej kwestii doprowadził do skrajności. Nie dość bowiem, że podważał fakt chrześcijańskości Rusinów, głosił publicznie, iż są oni przeklgci. Przykłady podobnych, choć może mniej skrajnych, opinii można by mnożyć, gdyż ludzi ustosunkowanych negatywnie do innych kościołów było wielu. W tym miejscu wystarczy wspomnieć, że Orzecho- wski pisał, iż są ludzie niezbożni, którzy uważają Rusinów za schizmatyków, zaś Herbest uważał, iż niektóre błędne poglądy Rusinów powstały za potwarz4 tych, którzy nie chc4 ku zgodzie33. Podsumowując powyższe spostrzeżenia wolno stwierdzić, że około połowy XVI wieku nie było w zasadzie wspólnoty kulturowej rzymskiego Kościoła za- chodniego z kościołami wschodnimi, ale w życiu wszystkich kościołów dawała o sobie znać świadomość trwania wspólnego dziedzictwa religijnego. Rozwój tej świadomości był wszakże hamowany przez propagowane wówczas poglądy teo- logów i dostojników kościelnych, którzy - bez wystarczającej nieraz znajomości rzeczy - w każdej niemal kwestii różniącej inny Kościół od własnego dopatrywali się błędnowierstwa wymagającego potępienia. Wspomniane oceny negatywne miały prawdopodobnie zdecydowaną przewagę. Z faktu tego wynika jasno, ile przeszkód trzeba było pokonać i ile rozwiązać pro- blemów, aby doprowadzić do zjednoczenia Chrześcijaństwa wschodniego z Rzymem 32. N. Zernov, op. cit., s. 111. 33. A. S. Fenczak, Ziemia przemyska..., s. S0. 92 w ciągu XVI stulecia. Choć prymat rzymskiego papieża w Kościele powszechnym uznawali niektórzy teologowie wschodniochrześcijańscy, na co wskazują wyniki badań Frantiśka D w o r n i k a, przez wiele jeszcze wieków po ustaniu jedności wsku- tek wielkiej schizmy34, największą chyba trudność w pojednaniu stwarzało rzym- skokatolickie rozumienie jedności kościelnej. I tutaj właśnie zaczynają się różnice pomiędzy uniami zawieranymi przez kościoły ewangelickie, czy próbami zjednocze- niowymi protestantów z prawosławnymi, a uniami zawieranymi przez kościoły wschodnie z zachodnim Kościołem rzymskim. Podstawowa odmienność tkwiła w sposobie podejścia do różnic doktrynal- nych35. Bez dalszych badań charakter tej odmienności trudno w pełni sprecyzo- waE. W oparciu bowiem o dotychczasowe prace historyczne można wykazać dość jasno istniejące pod tym względem różnice między kościołami protestanckimi a Kościołem katolickim. Niemożliwa jest natomiast obiektywna ocena stosunku do tych spraw ze strony prawosławia. Wspólnoty reformowane zajmowały bowiem pozycję najbardziej liberalną, bo dochodząc do wniosku, że sprzeczności w szcze- gółach są tak duże, iż pogodzić ich się nie da, zgadzały się w rezultacie na skróconą formułę konfes#, zawierającą jedynie te prawdy wiary, które wspólnie uznawano za zasadnicze. Co do poglądu na sprawy prawosławnych nasuwają się pewne wątpliwości. Autorzy, którzy deklarują swoją przynależność do tego wyznania, choEby np. B e n d z a, utrzymują, że hierarchia stała zawsze na stanowisku zachowania w ca- łości wiary przodków i strzegła jej przed jakimikolwiek innowacjami37. Twier- dzenie takie staje się jednak mało wiarygodne, i to wobec kilku faktów. Pomijając nawet to, że akt unii podpisywał nie kto inny, a właśnie biskupi prawosławni oraz to, iż przyjmowali ją dalsi władycy, trzeba zadać pytanie, czy przy okazji konfederowania się z protestantami3s episkopat prawosławny nie obawiał się ska- żenia "prawosławności" swoich wiernych. Trzeba też zapytać, jak należy inter- pretować zabiegi Cyryla Lukarisa o unię z protestantami39. Co także sądzić można o inspirowanej przez doktrynę ewangelicką teologii Piotra Mohyły, zawartej w opracowanej przez niego i opublikowanej Confessio fidei orthodoxae, która była zatwierdzona na synodach w Kijowie (I640 roku) i w Jassach (I642 roku)4o oraz w zredagowanej później wraz z patriarchą ekumenicznym i innymi biskupa- mi Confessio orthodoxa, która została przyjęta przez synody w Konstantynopolu (I643 roku) i w Jerozolimie (I672 roku)4I. Do udzielenia odpowiedzi na te pytania niezbędne są dalsze prace badawcze. W oparciu natomiast o istniejące już opra- cowania naukowe można określić zdecydowane stanowisko Rzymu w omawianej sprawie. Papieże mianowicie, przyjmując którykolwiek Kościół do wspólnoty ka- tolickiej wymagali bezwzględnego przyjęcia wszystkich wyznawanych przez sie- bie dogmatów łącznie z traktowaną na te# samej zasadzie koncepcją prymatu biskupa Rzymu w Kościele powszechnym. 34. F.D v o r n i k,Bizuncjum a prymat Rzymu,tłum.A.Radożycka,Warszawa 1985,s.99nn. 35. Np.Skarga pisał,że w dziedzinie prawdziwości wiary daleko byf zuwżdy baczniejszy Kościril rzym.ski a nizli grecki - P.Skarga,op.cit.,s.370. 36. K.C h o d y n i c k i,Rejórmacja w Pol.sce,Warszawa 192I,s.70-71 37. M.Bendza,Tendencje unijne...,s.88. 38. Wojak,op.cit.,s.85-86; l.Gryniakow,op.cit.,s.10-11. 39. N.Zernov,op.cit.,s.111-ll3; H.Tuchle,C.A.Bouma#,op.cit.,s.268-270. 40. Ibidem,s.121. 41. J.S.L a n g r o d,O uulokefalii pruwnsluwnej w Polsce.Studium z zakresu pr,lskiej pr#lityki i udmi- nistracji rvyznaniowej,Warszawa 1931,s.39. 42. E.Przekop,op.cit.,passim. 93 Choć zgodnie z dawnymi założeniami Kościół katolicki stał mocno, a w związku z reformacją protestancką chyba jeszcze mocniej, na stanowisku peł- nej prawdziwości jedynie własnej doktryny religijnej, jego stosunek do jednocze- nia się z nim prawosławnych ulegał w ciągu wieków ewolucji, głównie pod wpływem wydarzeń przełomowych w dziejach Chrześcijaństwa. Tak jak schizma zachodnia i związana z nią teoria koncyliaryzmu wpływały, zdaniem P r z e k o p a, na bardziej tolerancyjne traktowanie chrześcijan wschodnich, których wcześniej chciano "nawracać" na obrządek rzymski43, podobnie reformacja protestancka i będący jej wynikiem fakt wyodrębnienia się nowych kościołów chrześcijańskich dopomogły teologom katolickim - jak sądzimy - zrozumieć pełniej, że Chrześci- jaństwo prawosławne, to nie jeden Kościół kierowany przez patriarchę Konstan- tynopola, lecz wiele kościołów posiadających własną bardzo szeroką autonomię (świadomość owej wielości istniała o wiele wcześniej, bo przecież zjednoczenie, które określane jest w historiografii mianem unii florenckiej, odbyło się faktycznie w oparciu o serię kolejnych aktów unijnych zawieranych z poszczególnymi ko- ściołami wschodnimi44). Mówiąc o rozwoju w katolickiej myśli teologicznej przekonania o istnieniu wielu kościołów chrześcijańskiego Wschodu, należy zastanowić się nad stosun- kiem Stolicy Apostolskiej do prawosławnego Kościoła ruskiego. Wydaje się, że nie był on konsekwentny, podobnie jak stosunek do innych kościołów wschodnich, odnośnie do którego P r z e k o p zauważył, iż zbliżenie migdzy Wschodem i Za- chodem byfo czgsto wypadkowg osoóistej postawy papieży45. Jeżeli chodzi o Ko- ściół ruski, przypomnieE trzeba, iż Rzym przez wydawanie zakazów rebaptyzacji Rusinów chcących przyjąć wiarę katolicką uznawał wprawdzie chrześcijańskość Kościoła ruskiego, ale sprzyjał prozelityzmowi, czyli konwersjom pojedynczym. I choć nie wypowiadał się wprost w sprawie obrządku tych osób po zmianie wyznania, faktycznie popierał przechodzenie do obrządku łacińskiego. W ówczes- nej bowiem sytuacji zachowanie przez owe osoby rodzimego obrządku było nie- możliwe, a to głównie ze względu na brak katolickich kapłanów i biskupów rytu bizantyńsko-słowiańskiego46. Zaistnienie zaś takiego kleru mogło być realne je- dynie w przypadku zawarcia unii ze Stolicą Apostolską przez cały Kościół ruski. Zwracając uwagę na potrzebę zawarcia unii kościelnej warto przytoczyć opinię, jaką sformułował Ambroise J o b e r t, który opierając się na liczn#ch faktach do- szedł do wniosku, że sam Rzym nigdy nie d4żyf do unii z Rusinami. Jego zdaniem do unii brzeskiej doszło dzięki zabiegom biskupów ruskich popartym przez część episkopatu polskiego. Mówiąc o staraniach o unię z Rzymem ze strony biskupów ruskich trzeba podkreślić, że wielu historyków uważa słusznie iż były one wyrazem tendencji reformatorskich w łonie prawosławia w Polsce4s. Niektórzy jednak autorzy kato- liccy przedstawiając wcześniejszy upadek Kościoła ruskiego sugerują (nie zawsze może celowo), jakoby stan moralny jego kleru był bardziej katastrofalny niż miało to miejsce w rzeczywistości. Uczynił tak np. Stanisław Ż o c h o w s k i, który uwa- żał, iż patriarcha Jeremiasz w czasie swojego pobytu w Polsce w 1589 roku zmie- nił metropolitg Onesifora Dziewoczkg, bigamistę49. Podobnie postąpiła Hanna 43. Ibidem, s. 72-74. 44. T. Ś I i wa, Florencka uniu..., szp. 333-334. 45. E. Przekop, op. cit., s. 82. 46. A. S. Fenczak, Ziemia przemysku..., s. 38. 47. A. Jobert, op. cit., s. 1497. 48. L. Bierikowski, Mozuiku..., s. 250-25l. 94 D y 1 ą g o w a cytując bez słowa komentarza fragment listu bractwa cerkiewnego we Lwowie z roku 1592: Księża dwużeticy, jak gdzie indziej, tak i u nas, odpra- wiajg św. liturgię5o. Nie musimy chyba wyjaśniaE, jak wyraz "bigamia" (czy pochodne) rozumiane są przez dzisiejszego czytelnika. Dla wyjaśnienia zaś dodaE musimy, że w cytowanych wypowiedziach chodziło nie o bigamię równoczesną, lecz o znaną w prawie kościelnym tzw. bigamię następczą, czyli ponowne mał- żeństwo po śmierci pierwszej żony. Bigamia ta stanowiła w Kościele prawosław- nym przeszkodę uzasadniającą niedopuszczenie do święceń kapłańskich5t. Istniała jednak możliwość uzyskania dyspensy od właściwej władzy duchownej, co było praktykowane także po unii kościelnej, kiedy dyspensy udzielała kandydatom do kapłaństwa Stolica Apostolska52. Przedstawione przykłady uświadamiają, że nawet w przypadku drobnych szczegółów historyk musi mieE na uwadze specyfikę ba- danej epoki, a w publikacjach winien eksponować i wyjaśniać różnice w stosunku do dzisiejszego pojmowania niektórych zagadnień. Pisząc o poparciu starań o unię ze strony biskupów łacińskich dodać trzeba, że unia ta została doprowadzona do skutku dzięki rozwijającemu się wcześniej polskiemu nurtowi unionizmu katolickiego. Przejawiała się w nim właśnie wspo- mniana świadomość wielości kościołów wschodnich, z której rodziły się postulaty realizowania unii partykularnych, a więc obejmujących pojedyncze kościoły. Zwo- lennikiem takich unii był w początkowym okresie swojej pracy twórczej Orze- chowski. W roku 1544 apelował on do ówczesnego prymasa Polski, Piotra Gamrata: Przywiedź ponownie do Kościola Rusinów; zjednocz z [wiernymi] twoimi Ormian, Wołochów i Moskali; rozszerz krańce Kościola; doprowadź, aby przez ciebie Chry- stus królowal nie tylko [w dziedzinach) zachodzqcego slotica, ale także w kra- jach... Wschodu53. Myśl tę podjął później Herbest, który w roku 1566 sugerował łatwość doprowadzenia do unii z Ormianami w Polsce, a pisząc o swojej rozmo- wie z biskupem przemyskim, Walentym Herburtem, dołączył formułę modlitewną: Panie Boże daj to, aby nam też tę w naszej patriej pamigtkę po sobie zostawił, aby my do ruskiego Ruś do naszego kościola, w jedności wiary i posłuszeristwa moglibyśmy chodzić54. Gdy wspomniany autor ograniczył swoje postulaty unijne do dwu tylko ko- ściołów, obydwu jednak w państwie polskim, inaczej sformułował swoje dezyde- raty Piotr Skarga, obejmując planami unii także kościoły poza granicami Polski, ale jedynie te, których wiernych uważał za Rusinów (w szerokim tego słowa znaczeniu). W wydanej w roku 1577 książce O jedności Kościoła Bożego... ad- resowanej przestrogą i upominaniem do narodów ruskich przy Grekach stojących pisał mianowicie: O, jako byśmy się w sobie ucieszyli i w chwale Bożej rośli, gdybyśmy my do waszego, a wy do naszego kościola chodz4c, jako jednej owczarni owce spólne, u oltarza jednego, lubo po grecku, lubo po rzymsku, ofiary prze- najświgtsze czynili, a w jednym rozumieniu i milości chwalili spólnego Pana55. Tak więc koncepcja unii partykularnej w XVI wieku stopniowo dojrzewała, aby w końcu zyskać poparcie ze strony części hierarchii rzymskokatolickiej w Polsce. 49. S. Żochowski, op. cit., s.19. 50. H. Dylagowa, Unia brzeska..., s. 7. 51. J. Rybczyk Bigamia [w:] Encyklopedia katolicka, t. 2 Lublin 1989 szp. 555. 52. Monumenta Ucrainać historica, coll. A. śćptyckyj, t. 6. Romać 1968, nr 69, s. 84-85; nr 71, s. 86-87; nr 96, s. 117; nr 97, s. 117-118. 53. A. S. Fenczak, Ziemia przemyska..., s. 38. 54. Ibidem, s. 44. 55. P. Skarga, op. cit., s. 95 Nie wolno oczywiście zapominać o wizji unu powszechnej Kościołów wschod- nich o tradycjach apostolskich z Kościołem rzymskim głoszonej przez Orzechowskie- go w czasie trwania Soboru Trydenckiego, ale zauważyć trzeba, że w ówczesnych warunkach mogła ona pozostać jedynie w sferze dezyderatów. Planowana przez tegoż autora przy okazji takiej unii reforma Kościoła rzymskokatolickiego upo- dabniająca go do kościołów wschodnich była dla większości ortodoksyjnych teologów katolickich nie do pczyjęcia56. W ówczesnym rozumieniu to właśnie kościoły wschodnie chcące powrócić do jedności ze Stolicą Apostolską winny upodabniać się do Kościoła rzymskiego, z zachowaniem jednak pewnych cech odrębnych, zwłaszcza w dziedzinie obrządkowej. Zwracając uwagę na niektóre cechy polskiego nurtu unionizmu katolickiego podkreślić trzeba, że wszyscy jego twórcy byli zwolennikami zachowania po za- warciu unii dotychczasowego obrządku wschodniego. Podkreślając to musimy za- kwestionować prawdziwość tezy J o b e r t a, który podsumowując poglądy Skargi przedstawione w roku 1577 we wspomnianej jego książce stwierdził, iż jednym stowem unia byta niemożliwa, i chc4c dostąpić do zbawienia, Rusini musieli na- wracać sig indywidualnie na obrz4dek faciński57. Twierdzenie to mija się niestety z prawdą i jest sprzeczne z intencjami samego Skargi. Wydaje się, że powstało ono wskutek fragmentarycznego tylko wykorzystania tekstu. Owszem, w pewnym miejscu autor ten pisząc o obrzędach łacińskich radził czytelnikowi ruskiemu pra- gnącemu przyjąć indywidualnie wiarę katolicką, że bezpćeczniej jgć sig ich i w jednej we wszytkim zgodzće żyć możesz. Dotyczyło to jednak tylko okresu poprze- dzającego zawarcie unii - czasu, w którym nie było katolickiego duchowieństwa obrządku ruskiego. Rozwiązanie takie było zdaniem Skargi, dbającego głównie o czystość wiary, znacznie pewniejsze niż praktykowane wówczas wyjątkowo za zgodą katolickich spowiedników, częściowe zachowywanie rodzimego obrządku przez uczestniczenie w niektórych prawosławnych praktykach reli#ijnych (z wy- jątkiem przyjmowania sakramentów udzielanych przez kler ruski). Po zawarciu unii, kiedy już będą księża katoliccy obrządku wschodniego, widział Skarga wyraźnie potrzebę utrzymania tego obrządku. Oto, jak na ten temat pisał: Co do innych rzeczy, to jest obrz4dków kościelnych i zwyczajów nabożeri- stwa greckiego, które od ś#wigtychJ przodków swoich majg stowu Bożemu i wierze ś#wigtej) nie sprzeciwćaj4cych sig, dotycze, przy czym by się wszytkim zostali żadnej odmiany nie czyniąc. Bo Kościót Boży rozlicznością (bez sprzeciwności) przybrany jest jako królowa w farby szat i kamieni a peret roZmaitych. W ogro- dzie swoim ma zćota i drzewa, liścia i kwiatów rozlicznych, a wszytko wdzięcznych a mitych. W łacińskim Kościele znajduj4 sig rozmaite ceremonie, to w bisku- pstwach, to w zakonach: w Mediolanie jedni msz4 ś(wigtgJ obyczajem rzymskim drudzy obyczajem Ambrożego ś(wigtegoJ sprawujg, a przedsćg to Kościóf ś(wigtyJ rad widzi i dopuszcza b#le sig tym różna wiara nie czyniła, a jedność sćg Kościota ś#wigtegoJ nie targafa. Stanowisko inne niż Skarga zajmował w sprawie obrządku Antonio Possevino. Jako poseł papieski w Moskwie pisał on w roku 1582 do Grzegorza XIII, że w przypadku unii Kościoła moskiewskiego ze Stolicą Apostolską byłyby znaczne trudności z zamienieniem na łaciński dotychczasowego obrządku ruskiego. Dalej zaś ostrzegał, iż gdyby im do czasu pozwolono na ich obrz4dek, trzeba bytoby 56. B. W a c z y ń s k i, Idea unijnu w Pnl.sce w XV/ wieku, "Oriens" 1938, s. l 36. 57. A. Jobert, op. cit., s. l494. 58. P. Skarga, op. cit., s. 385. 59. Ibidem, s. 369-370. 96 uważnie badaf czy teksty wzięte z Księg Starego Testamentu i Ewangelii są od- czytywane we wfaściwym tfumaczeniu. Rzecz ta zapewne nigdy nie została zro- biona nawet przez Greków, ani fatwo nie da się zrobif ponieważ dotgd nie styszafem o kim# kto by znaf język moskiewski i wfaściwości jego wyrażeń reto- rycznych oraz język #recki i łaciriski, a równocześnie miaf jakieś trwafe podstawy wiedzy teologicznej. Chociaż przeto poglądy Skargi i Possevina na potrzebę za- chowania obrządku różniły się między sobą, zgodne było ich stanowisko co do konieczności wprowadzenia wspólnej wiary. Owe poglądy były zgodne z oficjalną postawą Kościoła rzymskiego panującą w nim od czasu unii florenckiej. Kościół ten, przyjmując do jedności którykolwiek Kościół wschodni, zgadzał się na zachowanie przezeń własnego obrządku liturgicz- nego z utrzymaniem dotychczasowego języka, ale oczywiście w ścisłym dostoso- waniu tekstów do zasad wiary katolickiej. Ponieważ był to zasadniczy element odmienny w stosunku do Kościoła zachodniego, stąd na całe wschodnie wspólnoty katolickie rozciągnięto miano obrządków (łac. ritus), z rzadka tylko używając określenia kościołów. W pczypadkti niektórych jedynie unii ustalono także, jakie wschodniochrześcijańskie przepisy prawne niezgodne z rzymskokatolickimi, za- chowywały nadal moc obowiązującą (np. małżeństwa osób przyjmowanych do stanu duchownego). Przy podpisywaniu aktów unii unikano precyzowania stosun- ku do pozostałych składników wschodniej spuścizny duchowej, co niejednokrotnie, zwłaszcza po utworzeniu w roku 1622 Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, której powierzono bezpośredni nadzór nad sprawami obrządków wschodnich, stawało się przyczyną powstawania kwestii spornych pomiędzy Stolicą Apostolską i zwie- rzchnikami katolickich kościołów wschodnich. Chodziło zwłaszcza o tzw. latyni- zację, czyli upodobnienie zwyczajów tychże Kościołów do praktyk jedynego już wówczas w Kościele rzymskim obrządku łacińskiego6#. Poglądy dzisiejszych autorów na latynizację Wschodu katolickiego bywają często zbyt uproszczone. Zjawisko to jest poddawane ostrej krytyce i to nie tylko ze strony badaczy ustosunkowanych negatywnie, czy obojętnie do Kościoła rzym- skiego, ale także teologów katolickich przejętych duchem współczesnego ekume- nizmu. Warto tu przytoczye opinię wspomnianego T a v a r d a, który twierdził m.in., że: idea unionizmu, zwi4zana ściśle z poglgdem kościofów wschodnich, zwa- nych wówczas unickimi, pozostajgcych w jedności z Rzymem byfa wyrazem wyższości względem chrześcijan prawosfawnych, patrzenia z góry na ich starodawne zwyczaje, bez próby zrozumienia gfębi ich teologicznych motywów. Unionizm więc powodował latynizację, uważajgc obrzędy wschodnie za zjawisko przemijajgce, skazane z g6ry na ust4pienie miejsca powszechnemu obrZędowi facińskiemu. Nastgpifo więc w nim pomieszanie jedności obrzędów z jedności4 wiary, ponieważ zaś obrzędy sg liturgi- cznym wyrazem teologii, nastąpifo pomieszanie jedności wiary z teologiczną jedno- litością. Wytworzył się wfaściwie unityzm, z powodu które#o bardzo ucierpiaty w ciągu wieków stosunki między katolikami a prawosfawnymi. Z większością uogólnień zawartych w przytoczonej opinii trudno się zgodziE, zwłaszcza w odniesieniu do obrządku greckokatolickiego w Polsce, czym zajmu- jemy się w dalszych rozważaniach. W tym zaś miejscu pragniemy zwrócić uwagę tylko na to, iż w cytowanych słowach autor ocenia latynizację jako zjawisko godne napiętnowania, a winą za nią jest gotów obciążyć katolickie kościoły 60. A. P o s s e v i n o, Mr,scoviu, tłum. A. Warkotsch, Warszawa 1988. s. 23 61. E. Przekop, op. cit., s. 83 nn. 62. G. Tavard, op. cit., s. 148. 97 wschodnie. Niemniej krytyczny P r z e k o p, skłonny widzieE inicjatywę w tej dzie- dzinie raczej ze strony Kościoła rzymskokatolickiego, zwłaszcza zaś Kongregaeji Rozkrzewiania Wiaryó3, twierdzi w swej książce, że biskupi Rzymu... nie tracili nigdy z pola widzenia kościelnej unii, choć środki i metody stosowane były z róż- nym powodzeniem, nie zawsze najbardziej odpowiednie, z reguły uzależnione od ducha epoki (podkr. A.S.F.)64. Wobec tej opinii sięgającej do sedna sprawy trzeba jeszcze raz jasno uświadomić sobie, że próbując ocenić motywy działania Rzymu, czy biskupów wschodniokatolickich, nie możemy stosować do nich kryteriów nam współczesnych, lecz kierować się uwarunkowaniami tamtych czasów. Pod wpływem sugestii T a v a r d a nasuwa się pytanie, czy na innowacje rzym- skie w dziedzinie obrzędowej podatne były tylko kościoły unickie. Odpowiadając na nie zauważyE trzeba, że przed wpływami zewnętrznymi w tej sferze nie były w stanie uchronić się w XVII wieku także kościoły prawosławne. Kościoły te, jak się wydaje, pomimo swego konserwatyzmu odczuwały potrzebę otwarcia się na Zachód. Wspólnotom działającym na pograniczach wyznaniowych uświadamia- ły tę konieczność stosunkowo liczne przypadki odchodzenia ich wiernych do ka- tolicyzmu, czy wyznań ewangelickich. Poszukując środków zaradczych próbowano iść w tym samym kierunku, przeprowadzając pewne reformy własnych kościołów w oparciu o wzory zachodnie. Przykładem wyboru tej drogi postępowania może byE działalność prawosławnego metropolity kijowskiego, Piotra Mohyły. Oprócz stworzenia szkolnictwa opartego na wzorach zachodnioeuropejskich i wspomnia- nych już inicjatyw w zakresie rozwoju teologii, przeprowadził on m.in. reformę liturgii. Rosyjscy teologowie prawosławni, jak np. Zi er n o w, pomimo, że przy- znają Mohyle pewne zasługi, nie mogą do dziś wybaczyE mu, że wskutek jego przedsięwzięć Ukraińscy prawostawni ulegli zlatynizowaniu65. Dodać trzeba, co pominął cytowany autor, że proces ten objął także Kościół prawosławny rosyjski. Warto tutaj przytoczyć opinie, jakie sformułował John M e- y e n d o r f f. Stwierdził on mianowicie, że w XVII wieku patriarcha moskiewski, Nikon, opierał się w swojej reformie liturgicznej mającej na celu powrót do źródeł bizantyńskich na księgach neogreckich, które to ksiggi publikowane w Wenecji przejmowaty niektóre teksty i zwyczaje łacińskie. Tak więc Kościół moskiewski był wtedy nieświadomie podatny na idee zachodnie66. Było tak rzeczywiście, bo nawet podjęta przez Nikona akcja na rzecz przywrócenia wzorów bizantyńskich w architekturze cerkiewnej i malarstwie ikonowym (łącznie z publicznym nisz- czeniem wcześniejszych obrazów charakteryztljących się cechami zachodnimi) nie przyniosła zamierzonych rezultatów. Według oceny Barbary D ą b - K a 1 i n o- w s k i ej wszystkie poczynania patriarchy nie tylko nie doprowadzify do powrotu do bizantyjskich źródeł, ale zbliżyfy Rosjg do Zachodu6#. Jeżeli więc proces ten nie ominął nawet prawosławia rosyjskiego, wypada uznać go za swoisty znak czasu. Mówiąc o latynizacji przyznać trzeba, iż kościoły wschodnie, które przez unie z Rzymem zbliżyły się ku Zachodowi, odczuwały świadomie potrzebę upodob- nienia się zewnętrznego do Kościoła rzymskiego. W rzeczywistości jednak nie myślano o zmianach aż tak wielkich, jak to przedstawiono w cytowanej powyżej 63. E. P r z e k o p, op. cit., s. 83 nn. 64. Ibidem, s. 55. 65. N. Zernov, op. cit., s. 121. 66. J. M e y e n d o r ff Powszechnuść świadectwu a tożsamość Ko.ściofa lokalnego w nrawosfawiu ro,cyj- skim (988-I9RR), tłum. W. Hryniewicz - A. Grządkowski - P. Wiktorowicz, [w:] Chrystus zwyciężyf. Wokrif Chrztu Rusi Kijowskiej, red. J. S. Gajek - W. Hryniewicz Warszawa 1989, s.128-129. 67. B. D a b - K a 1 i n o w s k a, Między Bizuncjum a Zach#dem. Ikony rosyjskie XVll-XIX wieku, Warszawa 1990, s. 15-16. 98 opinii T a v a r d a. Zwierzchnicy bowiem tych kościołów pragnęli ciągle zachowaE, częściową przynajmniej, odrębność liturgiczną kierowanych przez siebie wspólnot wyznaniowych. Dezyderaty te były na ogół zgodne z tendencjami panującymi w poglądach Stolicy Apostolskiej, która przy podpisywaniu aktów unii nie kwe- stionowała prawa jednoczących się kościołów do zatrzymywania dotychczasowych form służby Bożej. Kwestia ta miała wszakże wymiar inny niż sugerowany przez P r z e k o p a, według którego w Rzymie nie uświadamiano sobie należycie, że Kościół, który zachowuje jedynie jeden element swej duchowej spuścizny, miano- wicie sam4 liturgię, zatraca swój autentyzmós. Uogólnienie to wymaga rozszerze- nia. Faktycznie bowiem liturgię uważano za główny, ale nie jedyny, element mogący różnić kościoły wschodnie od rzymskiego. Wiadomo przecież, że w od- niesieniu do katolickich wspólnot wschodnich Stolica Apostolska aprobowała za- chowanie wielu odrębnych norm prawa kościelnego (choćby dopuszczanie do święceń kapłańskich mężczyzn żonatych). Jeżeli zaś chodzi o autentyzm, jego utrata mogłaby byE uznawana za niewybaczalny błąd ze strony hierarchu każdego Kościoła unickiego, ale tylko w takich sytuacjach, gdy do unii przystępowały całe wspólnoty wschodniochrześcijańskie. Skoro jednak, jak to było w większości przypadków, obok danego wschodniego Kościoła katolickiego istniał nadal "ma- cierzysty", do sprawy tej należy podchodzić inaczej. Przy rozpatrywaniu owej interesującej kwestii trzeba przede wszystkim uwz- ględnić racje, jakimi kierowali się biskupi katolickich kościołów wschodnich. Dla głębszego poznania sposobu ich rozumowania i metod postępowania niezbędne jest znowu zastosowanie pewnej analogii z tendencjami występującymi w poglą- dach kościołów ewangelickich. Biorąc mianowicie pod uwagę przytoczoną już poprzednio opinię W oj a k a, według której każdy młody Kościół troskliwie za- biegał o zachowanie swej tożsamości69, stwierdzenie to uważamy za trafne, a idąc dalej sądzimy, że jeśli można mówić o istnieniu tożsamości wspólnot protestanckich pomimo, iż pod wieloma względami odeszły one, i to bardzo daleko, od tradycji katolickiej, na której bazie zaczęły się rodzić, to podobnie należy stwierdzić o budowaniu tożsamości kościołów wschodnich, które po zawarciu unii z Rzymem pragnęły, choćby częściowo, rozstać się ze spuścizną prawosławia. Hierarchom unickim chodziło o podkreślenie tożsamości własnych kościołów jako katolickich, co w ich rozumieniu wymagało uwypuklenia różnic w stosunku do równoległych wspólnot "schizmatyckich". Zgodnie zaś z odczuciami ludzi tam- tych wieków, zwłaszcza epoki Baroku#o, było to mało skuteczne, czy wręcz nie- możliwe, bez wprowadzenia odmienności zewnętrznych, można by powiedzieć - wizualnych. Odrębności takie miały unaocznić każdemu, choćby nawet przy- padkowemu przybyszowi, który by wszedł do cerkwi, czy miał sposobność zetknięcia się z przejawami życia religijnego wiernych, że ma do czynienia z Kościołem wschodnim, ale katolickim, a nie prawosławnym#l. Usuwanych w oparciu o powyższe racje zwyczajów wschodniochrześcijań- skich nie mogły kościoły unickie zastąpić niczym innym, jak tylko zwycza.jami 68. E. Przekop, op. cit., s. 93. 69. T. Wojak, op. cit., s. 75. 70.H. T u c h I e, Barok źrridfem triumfalizmu w Kościele ?, "Concilium. Międzynarodowy Przeglad Teo- logiczny", wybór artykułów 1-10, 1965/66, s. 552 nn. 71. Do podobnego wniosku doszedł: Z. B i e I a m o w i c z, Implikacje w polskiej sztuce.sukralnej wyni- kujące ze wsprilistnieniu Cerkwi i Kriścirilu laciriskiego w duwnej Rzeclypospolitej, "Premislia Chri- stiana" 1989/l990, s. 306. 99 przejmowanymi z rzymskiego obrządku łacińskiego. Dlatego mówi się na ogół o ich latynizacji. To jednak, co historiografia rozumie pod pojęciem "latyniza- cji"#2, było faktycznie kompleksem zjawisk bardzo różnorodnych. Dlatego wydaje się, że bardziej właściwe byłoby używanie określenia "okcydentalizacja", które dotychczas stosowane jest w innym na ogół znaczeniu#3. Określenie to ujmuje w sposób pełniejszy złożoność owych procesów. Jako przykład złożoności i różnego pochodzenia poszczególnych zjawisk może posłużyć zagadnienie zmian w greckokatolickiej terminologii kościelnej. Omawia- jąc tę kwestię B i e ń k o w s k i pisał: Latynizacja znalazła... odbicie w powszechnym zastępowaniu grecko-słowiariskiej terminologii kościelnej łaciriską w spolszczonej postaci. Slowiańskie terminy jak np. pop #. kaplan (prezbiter) i wladyka tj. biskup odczuwano w XVIII w. jako pogardliwe. D y 1 ą g o w a podeszła do sprawy ina- czej. Pisała ona mianowicie: Pewne stale używane określenia w Kościele Wschod- nim zamieniano na polskie. I tak, na przykfad zamiast pop mówiono ksit#dz, zamiast wladyka - biskup, zamiast archimandryta - opat, zamiast cerkiew - ko- ściól itp. Polskie określenia miały podnieść prestiż godności unickich#5. Nie kwe- stionując nawet interpretacji wyrazu "władyka", który w rzeczywistości oznaczał tylko biskupa - rządcę diecezji, a więc ordynariusza (w języku ukraińskim istnieje przecież słowo "jepiskop" oznaczające każdego biskupa), nie można ogólnie zgo- dzić się z zaliczaniem owego zjawiska do procesów zagrażających tożsamości Kościoła greckokatolickiego. A właśnie w obydwu cytowanych tekstach daje się odczuć ocena pejoratywna. Z najnowszych badań wynika, że opinie odnoszące się do powyższej kwestii nie mogą być tak jednoznaczne. W rzeczywistości bowiem wprowadzanie polskiej terminologii kościelnej w Kościele greckokatolickim miało swoje inspiracje w po- zytywnych bardzo tendencjach ujawniających się w okresie przedunijnym wśród twórców polskiego nurtu unionizmu katolickiego. Stosowanie przez nich określeń polskich w odniesieniu do instytucji i praktyk religijnych Kościoła prawosławne- go stanowiło uznanie chrześcijańskości tegoż Kościoła i dowartościowanie jego pozycji w stosunku do Kościoła rzymskiego#ó. Po zawarciu unii kościelnej wobec urzeczywistnienia się pełnej wspólnoty wyznaniowej tendencje te - jak można sądzić - uległy rozwojowi. Rzymskokatolickim sympatykom Kościoła greckoka- tolickiego chodziło o podkreślenie jego jednakowej z rzymskim katolickości. Wyraźnie widać to na przykładzie wydanych w roku 1714 przez rzymskokatolic- kiego arcybiskupa lwowskiego, Jana Skarbka, tzw. artykułów mających na celu uregulowanie wzajemnych stosunków pomiędzy duchowieństwem i wiernymi oby- dwu obrządków. Postanowienia tej normy prawnej, w której zastosowano identy- czne określenia polskie w stosunku do instytucji i osób obydwu obrządków (wyjątek stanowiło rozróżnienie: kościół - cerkiew), oparte zostały bowiem na zasadach pełne# równości obydwu kościołów mającej swe źródło w tej samej wie- rze katolickiej. Owe tendencje kleru rzymskokatolickiego do eksponowania ka- 72. L. Bieńkowski, Mrizaika..., s. 256. 73.Np. J. K o w a I c z y k, Latynizacja i okcydentalizucja architektury greckrikutolickiej w XVIII wieku, "Bialetyn Historii Sztuki" 1980, nr 3/4, s. 347-364; tenże, I.atinisation et occidentalisation de I'ar- chitecture greco-catholique en Polugne au XVlllf siecle, "Polish Art Studieś' 1984, t. 5, s. 11-31. 74. L. Bieńkowski, Mozaika..., s. 258. 75. H. Dyl#gowa, Kościril unicki... s. 271. 76. A. S. Fenczak, Ziemia przemyska..., s. 49-50. 77. A. S. Fenczak, Z dziejów inicjatyw prilskieh nu rzecz uregulowunia.ctosunkriw między obrzqdkami Kuściola katolickiego - artykuty arcybiskupa Jana Skarbka z 1714 roku, [w:) Polsku - Ukraina. I000 lut s4.siedztwa, t. 1: Studiu z dziejuw Chrześcijaristwu nu pn#raniczu etnicznym, red. S. Stępień, l OO tolickości Kościoła unickiego zbiegały się ze wspomnianymi powyżej dążnościami odcinającego się od prawosławia duchowieństwa greckokatolickiego. I tak właśnie, w sposób nie mający jakichkolwiek złych intencji, polska terminologia kościelna zaczęła zadomawiać się w Kościele greckokatolickim, gdzie funkcjonowała pierwot- nie na równi ze słownictwem cerkiewnosłowiańskim. Wydaje się przeto, iż proces ten - przynajmniej w swoich początkach - był uważany za element pomocny w bu- dowaniu tożsamości Kościoła unickiego jako katolickiego. Rozpatrując uwarunkowania owego zjawiska trzeba uświadomić sobie, iż po- dobnie, jak w czasach przedunijnych Kościół prawosławny, tak i Kościół grec- kokatolicki miał wśród katolików rzymskich wielu przeciwników. Aż do połowy XVIII wieku niektórzy księża uważali grekokatolików w dalszym ciągu za "schi- zmatyków". Niektórzy posuwali się o wiele dalej porównując ich wiarę do wyznań "heretyckich" - luteranizmu czy kalwinizmu, a nawet do religii Żydów, czy "nie- wiernych" Turków. Sporadycznie zdarzały się przypadki powtórne o udzielania chrztu grekokatolikom, którzy przechodzili do obrządku łacińskiego##. Takie kwe- stionowanie katolickości Kościoła unickiego wywoływało w jego łonie reakcje obronne. W bronieniu zaś prawdziwości swojej wiary musiał on posługiwać się językiem zrozumiałym dla ludzi zarzucających mu nieprawowierność. A językiem takim była oczywiście polszczyzna. Tak więc konieczność używania we wspo- mnianych sytuacjach polskich terminów teologicznych nie tylko przyczyniała się do coraz lepszego ich poznania przez kler greckokatolicki, ale stwarzała dla niego także sposobność do podświadomej niejako transplantacji tejże ter- minologii na grunt swojego Kościoła. Znowu przeto po przeprowadzeniu dal- szych szczegółowych badań weryfikujących powyższe przypuszczenia okazaE się może, iż omawiany proces miał swoje podłoże w uwarunkowaniach, w ja- kich wypadło funkcjonować Kościołowi greckokatolickiemu w szlacheckiej Rzeczypospolitej. Wspominając o państwie stanowym trzeba przypomnieć, jaka była struktura społeczna greckokatolickiej wspólnoty wyznaniowej. W XVIII bowiem stuleciu wśród wiernych świeckich Kościoła unickiego zdecydowaną większość stanowili chłopi79. W związku z tym, w oczach polskiej szlachty czy duchowieństwa po- zycja pracującego wśród nich kleru greckokatolickiego plasowała się bardzo nisko, o czym decydował też jego marny stan majątkowy. Sytuacja ta znalazła odbicie np. w krążącym po województwie ruskim porzekadle: Pan Bóg popa stworzył dla Przemyśl 1990, s. I74 nn. 78. Connututici injuriurum, vuriorumyue praejudicicirum, per clerum et Populum ritu.c latini clero, populo et ipsimet ritui graeco, cum S. Romanu sede unito, in dioecesibu.s: Leopoliensi, Halicensi et Camen- censi Podoliue illutarum ub anno Chri.sti l758 ud prae.centem, I765, ud omnem meliuremfinem et eventum ex admodum reverendis decanis et per hos ex purochi.c.sub conscientiu uniuscujusyue ex- quisita et ccillectu, [w:] Archiwjugo-zapadnc#j Ro.s.sii, cz. 1, t. 4, Kijew 1871, s. 523, 525, 532, 536, 540, 543, 546, 549, 551, 570. Charakterystyk# tego źródła, jak również oceną zestawionych w nim faktów zajmował się: A. S. F e n c z a k, Stu.sunki między obrz4dkami Ku.ściofa katolickiego na Rusi Czerwonej w pcifciwie XVIll wieku - problem zmiany cibrządku w unickiej diecezji lwowskiej, praca magisterska pisana pod kierunkiem prof. dr. J. Kłoczowskiego, Lublin 1970/1971 (egzemplar Le w po- siadaniu autora oraz w zbiorach Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i Poladniowo-Wschodniego Instytutu Naukowego w Przemyślu); tenże, Stosunki między obrz4d##ni Kościofa katolickie#o na Ru.si Czerwonej w pofuwie XVIII wieku, [w:] Spruwozdania Tc#warzystwa Nuukowego KUL 1971, nr 20, s. 38-42; tenże, Z dziejriw.sto.cunkciw między nbrz4dkumi Ku.ścinfu katolickiego na ob.szurze greckokatolickiej diecerji lwow.skiej w wieku XVIIl, "Slavia Orientalis" 1989, nr 3-4, s. 585-592. 79. O sytuacji takiej świadcza m.in. oceny ordynariuszy rzymskokatolickich #p. Relacja arcybiskupa Jana Skarbka o stanie archidiecezji Iwowskiej z roku 1731, [w:) Relacje arcybi.skupriw Iwow.skich I595- l794, wyd. T. Długosz, Lwów 1937, s. 114; Relacja biskupa Mikołaja Dembowskiego o stanie diecezji kamie#ieckiej z roku 1749 (z Archiwum Kongregacji Soboru w Rzymie - fotokopia w zbio- rach Instytutu Geografii Historycznej Kościola w Polsce przy KUL), nlb. l Ol chlopa, a plebana dla panasa. Tak więc i w tym przypadku dawały o sobie znaE realia owych czasów. ZauważyE także należy, że ten podkreślony przez B i e ń- k o w s k i e g o lekceważący stosunek do księży greckokatolickich występował tyl- ko wśród przeciwników Kościoła unickiego i nie miał charakteru zjawiska masowego. Na obszarze bowiem pogranicza etnicznego stosunki pomiędzy oby- dwoma kościołami układały się na ogół dobrze, o czym świadczyć może choEby fakt zawierania licznych małżeństw mieszanych, m.in. przez przedstawicieli ist- nie#ącej do końca okresu przedrozbiorowego szlachty obrządku greckokatolickie- go. W powyższych uwagach nie uwzględniono wszystkich przyczyn i motywów przyswajania przez Kościół greckokatolicki polskiego słownictwa kościelnego. Wskazane wszakże uświadamiają, że ocena samego zjawiska nie może być jed- nostronna. Jako argument dodatkowy przeciwko jej jednoznaczności przemawia także i to, iż w zasadzie nie występowała infiltracja ws#omnianych terminów polskich do cerkiewnosłowiańskich tekstów liturgicznych. Podsumowując spostrzeżenia dotyczące procesów okcydentalizacji Kościoła greckokatolickiego w przedrozbiorowej Rzeczypospolitej można godzić się z twierdzeniami, że jej zwolennicy dopuścili się niejednokrotnie przesady, czemu jednak wobec przytoczonych powyżej motywów działania trudno się dziwić. Na- leży wszakże równocześnie stwierdzić, że Kościół ten, podobnie zresztą jak wszy- stkie kościoły katolickie, zachował do naszych czasów swoją tożsamość. Wskazuje na to choćby prezentująca spojrzenie rzymskokatolickie z okresu poprzedzającego Sobór Watykański II praca Remigiusza D ą b r o w s k i e g o o wymownym tytule: Osobliwości w Kościołach wschodnich, której cały rozdział traktuje o przeróżnych odmiennościach we wschodnich obrządkach (w szerokim znaczeniu) Kościoła ka- tolickiego w stosunku do obrządku rzymskiegos3. Wobec powyższych uwag trafne, choć odzwierciedlające przeciwne pozycje (rzymskokatolicką i prawosławną), wydają się wnioski, jakie można znaleźć w najnowszych publikacjach dotyczących problematyki unijnej. Chodzi tu o stwierdzenie Tadeusza Ś I i w y, zgodnie z którym potwierdzenie... przez synod [zamojski 1720 roku) zmian o charakterze latynizacyjnym, wprowadzonych do obrządku, a nie zahamowanych i później, sprawilo, iż w Cerkwi unickie#ś#owstal obrz4dek różniący ją trochę od Kościola prawoslawnego (podkr. A.S.F.). Kore- spondująca z poprzednią konkluzja, to stwierdzenie Aleksandra N a u m o w a, we- dług którego w wyniku latynizacyjnych modyfikacji obrządek unicki może być postrzegany jako z b 1 i ż o n y do obrządku zachodniegos5. Wprawdzie żadna z przytoczonych opinii nie rozwiązuje kwestii, w jakim sto- pniu obrządek greckokatolicki różnił się od prawosławnego, czy w jakiej mierze zbliżył się do rzymskiego, ale w obydwu - sformułowanych w sposób przemy- ślany - uwidacznia się wyraźnie świadomość, że obrządek ten, to zbiór genety- cznie różnych komponentów - wschodnich i zachodnich. W zestawieniu z tym spostrzeżeniem niezrozumiałe staje się zaczerpnięte z najnowszej pracy H. D y- 1 ą g o w ej twierdzenie, że greckokatolicyzm nie rozwinąl się... jako niezależna 80. A. Fenczak, Z dziejów stosunkciw..., s. 589. 81. Ibidem, s. 590-591. 82.Wydaje się, że autor piszacy niedawno o latynizacji.. języku liturgicznego miał na myśli raczej terminologię używaną w wykładzie teologicznym - zob. A. Naumow, Union religieuse..., s. 88; tenże, Uniu religijna... s. 207. 83. R. D ą b r o w s k c, Oscibliwo.ści w kościofuch wschodnich, Lublin 1960, s. 59 nn. 84. T. Śliwa, Kościrifw.cchodni..., s. 365. 85. A. N a u mo w, Union religieuse..., s. 88; por. tenże, Unia religijna..., s. 207-208. 102 tradycjn religijna (podkr. A.S.F.)sb. Nasuwa się bowiem pytanie, czy w stosunku do Kościoła unickiego można w ogóle myśleE o tworzeniu się niezależności. Sko- ro dostrzeżemy, że Kościół ten pragnął pozostać wschodnims7, a równocześnie stać się katolickim (w rozumieniu Stolicy Apostolskiej), na pytanie to musimy odpowiedzieE negatywnie. Dążąc do poznania prawdy historycznej musimy wyraźnie stwierdziE, że w rzeczywistości obrządek greckokatolicki, gdy chodzi o formy kultu religijnego, zwyczaje, normy kanoniczno-prawne oraz struktury organizacyjne i terytorialne, stał się swoistą syntezą kultywowanych tradycji wschodniochrześcijańskich i przy- swojonych w imię wspólnoty wiary z Kościołem rzymskim elementów o prowe- niencji zachodniej, nie tylko zresztą ściśle religijnych. I to właśnie, jak można sądzić, stanowi istotę kształtowania się tożsamości Kościoła unickiego opierającej się na tradycji obrządkowej i wyznaniowej - własnej, ale uzależnionej od różnych źródeł swojego pochodzenia. Eksponując kwestię tożsamości Kościoła greckokatolickiego mamy świado- mość, że można ją rozpatrywać tylko w szerszym kontekście procesów history- cznych, które dokonywały się w ciągu XVII i XVIII wieku w kulturach Europy. Proponowaną powyżej eksplikację charakteru tożsamości obrządku należałoby nie- wątpliwie rozwinąć, uzupełniając ją przede wszystkim o określenie miejsca, jakie zajmowała kultura grekokatolików w stosunku do dziedzictwa postbizantyńskiej kultury słowiańskiej. Do pełniejszego poznania i zrozumienia tego problemu nie- odzowne są dalsze badania historyczne. Poszukując w ich trakcie nowych perspe- ktyw badawczych nie wolno zbyt powierzchownie sugerować się faktami ze sfery wyłącznie konfesyjnej. Chodzi tu zwłaszcza o obiektywne podejście do konse- kwencji wynikających z faktu, że unia brzeska mając w intencjach zjednoczenie Kościoła ruskiego ze Stolicą Apostolską doprowadziła równocześnie do podziału tego Kościoła, do zerwania jedności w łonie prawosławia w Rzeczypospolitej. W aspekcie bowiem skutków w zakresie społecznym rodzi się, niejako automa- tycznie, pytanie, czy ów rozkład wspólnoty wyznaniowej spowodował rzeczywi- ście - jak to w tytułowej tezie swojego artykułu zakłada N a u m o w - rozdarcie kulturyss. Biorąc pod uwagę choćby tę okoliczność, iż Kościół unicki musiał, przynaj- mniej w początkowym okresie swojego wyodrębnienia, opierać się na wcześniej- szym dorobku kultury wschodniochrześcijańskiej w jej bizantyńsko-słowiańskiej wersji, z tezą o "rozdarciu" kulturowym nie można się zgodzić. Sądzić bowiem wolno, że w rzeczywistości po zawarciu unii kościelnej zaistniała na Rusi sytu- acja, która mogła być w jakimś stopniu analogiczna do sytuacji ukształtowanej w czasie szerzenia się w Europie reformacji protestanckiej, kiedy to - według cytowanej już opinii D e l u m e a u - zerwanie jedności religijnej... nie spowodo- wuto na Zachodzie rozkładu wspólnoty cywilizacyjnejs9. Na to zaś, iż zróżnico- wanie konfesyjne Rusinów nie spowodowało rozbicia ich wspólnoty kulturowej, wskazywać mogą najnowsze wyniki badań Ryszarda Ł u ż n e g o. W odniesieniu 86.H. Dylągowa, Kościót unicki..., s. 274. Szczegółowa analiza szerszego fragmentu tekstu, pod wpływem którego (w wersji angielskiej) autorka sformułowała cytowan# opmię wskazuje iż H i m k a nie kwestionowat samego faktu kształtowania się własnej tradycJi Kościoła greckokatolickiego a miat na myśli raczej niepełny stopień rozwoju myśli teologicznej i niewystarczaj#cq jej znajomość wśród części duchowieristwa unickiego - por. J. P. H i m k a, Kościóf greckokat#licki a procery narodotwór- eze wśród Ukiaiaców w Galicji. Krótki przegląd, "Znak" 1985, nr 4, s. 45-46. 87. R. Szmytkowska, op. cit., s. 74. 88. A. Naumow, Uniu religijna..., s. 203. 89. J. Delumeau, op. cit., s. 316-317. 103 do ziem ukraińskich autor ten wyraża pogląd, według którego ziemie te nie za- tracily swej narodowo-kulturowej odrębności, swej duchowej identyczności oraz ideowej tożsamości. Przytaczając czynniki decydujące o przetrwaniu tychże war- tości Ł u ż n y twierdzi, że spośród nich odgrywala rolę doniosl4 specyfika, od- mienność kulturowa, język, obyczaj i czynnik ostatni, ale nie mniej ważny - tradycja: tradycja chrześcijatiskiego Wschodu z całym jego bogatym i szacow- nym kulturowym zapleczem zarówno bizantytiskim i ogólno#lowiatiskim, jak i z bliższym czasowo i ideowo gruntem staroruskim, kijowskim. Pisząc o roli owej tradycji w rozwoju nowożytnej kultury ukraińskiej Ł u ż n y podkreśla, że to wlaśnie Cerkiew ruska stala się tą silą spoleczn4, która dzielo i zachowania, i odrodzenia wlasnej tradycji podjęła. Autor ma tu na uwadze nie tylko Kościół prawosławny kultywujący dawną tradycję w sposób naturalny ale także greckokatolicki, który opowiadał się również za takimi samymi haslami wierności dla wiary wschodniej, obrony dawnego obyczaju, ustroju cerkiewnego i obrz4dku, języka i duchowości. Zdaniem Ł u ż n e g o - czołowego dziś znawcy ukraińskiej literatury religijnej - oba też Kościoły, zwfaszcza dla celów polemiki międzywyznaniowej... odwolywaly się - każdy oczywiście na swój sposób - do dorobku wspólnego, do tradycji jednego, nie podzielonego jeszcze, nie sklóconego ze sobą chrześcijatistwa, eksponujgc zgodnie to wszystko, co dla Wschodu wlaśnie bylo najważniejsze, najbardziej cenne i typowe# sztukę, zwlaszcza budownictwo i wystrój cerkwi, kult ikony, oprawę artystyczną liturgii, cechy duchowości, teo- logię wschodnich ojców Kościola, cześć dla bizantyriskich i słowiariskich świętych wraz z calg wschodni4 hagiografi4, styl wreszcie wschodniej pobożności9l. W oparciu o przytoczone opinie można by sądzić, iż tak mocne przywiązanie grekokatolików, zwłaszcza przywódców duchowych Kościoła unickiego, do wschodniochrześcijańskiego dziedzictwa kulturowego i jego źródeł było w stanie uchronić ich obrządek przed wpływami zewnętrznymi. Okazało się to wszak nie- możliwe, gdyż Rusini-Ukraińcy, szczególnie ci mieszkający w granicach Rze- czypospolitej, nie mogli być głuchymi na echa dochodzące do nich z Europy zachodniej. Recepcji elementów kultury Renesansu i Baroku na ziemiach ukraiń- skich sprzyjały zapoczątkowane w XV stuleciu przez Kościół ruski przed jego podziałem, a kontynuowane później przez obydwa rozłączone kościoły, inicjatywy na rzecz postępu w dziedzinie wykształcenia społeczeństwa, zwłaszcza zaś kleru. Tworzone szkoły dostosowywano zarówno pod względem organizacji, jak i pro- gramów nauczania, do wzorów "europejskich", a więc zachodnich. Zauważyć tu trzeba, że w kształtowaniu zakresu proponowanej do przyswojenia przez wycho- wanków wiedzy, poważną rolę odgrywało pośrednictwo polskie. Udziaf zreszt4 - jak sądzi Ł u ż n y - żywiolu polskiego czy polsko-lacitiskiego - i językowego, i artystycznego, i myślowego wreszcie - byl w tym dorobku eu- ropejskim przez Ruś przyjmowanym szczególnie znaczny, w niektórych jego wgt- kach i nurtach - wprost decyduj4cy92. Wydaje się, że w XVII i XVIII wieku istniała dwukierunkowa współzależność pomiędzy rozwojem tworzącej się nowożytnej kultury ukraińskiej wspólnej dla wyznawców obydwu nurtów wschodniego Chrześcijaństwa a zjawiskami specyfi- cznymi dla kultur grekokatolików i prawosławnych. Przypuszczenie takie znajduje potwierdzenie we wnioskach Ł u ż n e g o, który twierdzi, iż to, co przyjęlo fortnę 90.R. Ł u ż n y. Między Bizancjum a Rzymem. O procesie ksztattowania się nowożytnego piśmiennictwa Ukruiricriw, "Pamiętnik Słowia#ski" 1991, t. 4l, s. 38-39. 91. Ibidem, s. 39-40. 92. Ibidem, s. 36. 104 charakterystycznej " europeizacji " i " okcydentalizacji " w sferze edukacji szkolnej, a także życia naukowego i literackiego ziem ruskich przedrozbiorowej Rzeczypo- spolitej, mialo swój istotny odpowiednik w procesach zachodz4cych w dziedzinie życia religijnego, w tym, co się działo w cerkwi ruskiej od czasów unii brzeskiej aż do korica XVIII w. Tu przecież. zwlaszcza zaś w obrębie przeżywającego w stu- leciu XVIII apogeum swego wzrostu i znaczenia Kościola unickiego, miafy miejsce bardzo istotne procesy swoistej latynizacji i "katolicyzacji"... A nie pozostawało to bez wplywu, zwlaszcza tam, gdzie Kościól unicki mial przewagg, na całość życia kulturalnego i narodowego Rusinów-Ukrairiców żyj4cych w granicach pari- stwa polsko-litewskiego (podkr. A.S.F.)93. Z powyższego spojrzenia badawczego na kulturę ukraińską wyoika, że kultura grekokatolików nie stanowiła kultury odrębnej, lecz funkcjonowała w ramach kształtującej się kultury ogólnonarodowej. Podobnie też musiało być na ziemiach białoruskich, bo one również w niektórych fazach rozwoju Kośćioła greckoka- tolickiego odgrywały rolę szczególnie ważną, a w ich kulturze ujawniały się tren- dy zbliżone do występujących na ziemiach ukraińskich. Ze stwierdzeniem tym, odnoszącym się do kultury grekokatolików, sprzeczny jest pogląd N a u m o w a, który dopatruje się istnienia i funkcjonowania na ziemiach Korony i Litwy od- rębnej, autonomicznej kultury prawosławnej. (podkr. A.S.F.). Zdaniem tego autora - w sytuacji zagrożenia dalszego bytu, w jakiej znalazł się Kościół prawosławny w Rzeczypospolitej po wydzieleniu się zeń Kościoła unickiego, świadomośćprzy- należności do prawoslawia wytworzyla model kultury, zrywajgcej z izolacjonizmem postbizantyńskim, otwierajgcy się ku zdobyczom myśli zachodniej, traktowanym jako częściowy substytut tradycji wlasnej. Ruscy twórcy w paristwie polsko-lite- wskim decyduj4 się na korzystanie z obcej broni we wlasnej obronie. Ten model okazal się jedynie możliwym kompromisem Wschodu z Zachodem (podkr. A.S.F.)94. W przytoczonej opinii N a u m o w a uderza niedowartościowanie niektórych, waż#ych bardzo, elementów procesów kulturotwórczych. Do zagadnień pominię- tych należą m.in. nowe prądy twórcze w sferze architektury cerkiewnej i sztuki sakralnej prawosławia. Jeżeli chodzi o sztukę, a ściślej - w tym przypadku - ma- larstwo ikonowe, wiadomo że jej dzieła czy mniej profesjonalne wytwory, prze- znaczone dla kultowych potrzeb Kościoła prawosławnego miały cechy wspólne z ikonami malowanymi równocześnie dla użytku Kościoła greckokatolickiego. O tych zaś charakterystycznych w poszczególnych okresach rysach twórczości decydowały głównie aktualne wtedy konwencje artystyczne, a nie motywy natury ściśle konfesyjnej. Chyba więc dlatego uznany dziś badacz dziejów sztuki cer- kiewnej na obszarze polsko-ukraińskiego pogranicza etnicznego, Romuald B i- s k u p s k i, omawiając w swych #ajnowszych pracach okres XVII stulecia nie rozgranicza malarstwa prawosławnego od unickiego. Biorąc zaś pod uwagę tra- ktowane całościowo malarstwo ikonowe owego czasu twierdzi on, że u progu XVII wieku nastgpif kres epoki, w której malarstwo... posiadafo wyróżniaj4cy je specyficzny charakter i odrębność regionaln4. Przeobrażenia, jakie dokonaly się w malarstwie XVII wieku przebiegaly w sposób dość gwaltowny, a na ksztalto- wanie się jego specyficznego charakteru wptywaly już inne czynniki - w glównej mierze jego relacje do sztuki zachodniej i polskiej. Według B i s k u p s k i e g o- w malarstwie tegoż stuleeia daw#e wzory ikon były niejednokrotnie zastępowane 93. Ibidem, s. 38. 94. A. Naumow, Unia religijna..., s. 208 105 nowymi przedstawieniami w redakcji zachodniej, a także pojawiały się nowe te- maty, z których część została zapożyczona ze sztuki sakralnej Kościoła rzym- skokatolickiego. I choE wskazanym zjawiskom autor nie nadaje wprost miana "okcydentalizacji" jakby rezerwując ten termin dla tworzonych w XVIII wieku na zlecenie tylko Kościoła greckokatolickiego ikon, których wiele przedstawień... ulega niekiedy wyraźnej okcydentalizacji, oczywistym wydaje się, że B i s k u p s k i ma ciągle na myśli ogniwa tego samego procesu - zjawiska znamiennego dla sztuki obydwu kościołów ruskich w Rzeczypospolitej co najmniej od początku XVII stulecia95. Postępującą okcydentalizację w dziedzinie artystycznej można by uznać także za oczywisty przejaw - używając słów N a u m o w a - kompromisu Wschodu z Za- chodem. A zauważyE tu trzeba, iż styl przy budowaniu cerkwi, czy maniery w ma- lowaniu ikon, nie mogą być w żaden sposób zaszeregowane do zasobu środków mających służyE ku obronie zagrożonego bytu prawosławnej wspólnoty wyzna- niowej. Stąd wniosek, że nie wszystkie adaptowane w kulturze prawosławnej ele- menty o proweniencji zachodnioeuropejskiej okazywały się przydatne w realizacji tego jednego celu. W ogóle zresztą zastanowi E się warto, dlaczego N a u m o w sugerując, że uwzględnia w swych rozważaniach kulturę prawosławną w całości, ogranicza rolę przejmowanych przez nią komponentów zachodnich do funkcji wyłącznie defensywnych, i to faktycznie w sferze tylko myśli teologicznej. Jest to przecież niezgodne z ogólnie przyjętym zrozumieniem zakresu pojęciowego kultury duchowej i powoduje deformację obrazu nowożytnych kultur narodowych Białorusinów i Ukraińców, w których kształtowaniu szerzej pojmowana kultura religijna prawosławia miała swoje niezaprzeczalne uczestnictwo. Zniekształcenie zaś owego obrazu może okazać się bardzo niekorzystne. Istniałaby bowiem w ta- kim przypadku obawa pozbawienia go swoistego kolorytu, który - z myślą głów- nie o ikonach - trafnie scharakteryzował B i s k u p s k i pisząc: Sztuka ta wyrosfa na podfożu przenikajgcych się kultur i, podobnie jak pisarstwo zwigzane z tymi obszarami, urzeka i fascynuje swym bogactwem, różnorodności4 i uniwersalizmem zarazem9ó. Mając na uwadze dwukierunkową relację pomiędzy kulturami narodowymi interesujących nas tutaj nacji a kulturą prawosławną, można w świetle powy- ższych spostrzeżeń twierdzić, iż rzeczywiście mogła ona stanowić coś autonomi- cznego, a więc w pewnym tylko stopniu odmiennego, ale funkcjonującego wewnątrz kultury każdego narodu. Nie była to więc - w naszym odczuciu - kul- tura odrębna, lecz jedynie część kultury narodowej. Stąd przeto wniosek, iż wsku- tek brzeskiej unii kościelnej nie nastąpił rozkład postbizantyńskiej wspólnoty kulturowej Słowian wschodnich i w dalszych badaniach zarówno kulturę prawo- sławnych, jak i grekokatolików należy traktować jako zespoły wartości współ- tworzących nowożytne kultury Białorusinów i Ukraińców na ziemiach przedrozbiorowej Rzeczypospolitej. Przedstawione spostrzeżenia i uwagi krytyczne w odniesieniu do niektórych dotychczasowych sądów historyków miały za zadanie potwierdzenie zasadności postawionej na wstępie tezy o niepełności i niedoskonałości naszej wiedzy o dzie- jach unii kościelnej 1596 roku i powstałego w jej wyniku Kościoła greckokatolic- kiego. Postulaty zaś wskazujące na potrzebę rozszerzenia perspektyw badawczych oraz proponowane próby nowego naświetlenia wybranych zagadnień mają na celu 95. R. Biskupski, lkony w zbiorach polskich, Warszawa 1991, s. 15, 22 i 23 96. Ibidem, s. 29. 106 podkreślenie niezbędności dalszych badań nad tą, złożoną bardzo, problematyką, które to badania powinny uwzględniać - co postulował niedawno również Borys G u d z i a k 9# - szeroki kontekst europejski i ogólnochrześcijański. Sugestie nasze mają uświadomiE, że nowo podejmowane prace badawcze muszą brać pod uwagę fakt, iż unia stanowiła wypadkową odradzających się w ciągu XVI stulecia, a ma- jących swe źródło w Ewangelii i nurtujących przez wieki wszystkie rozłączone kościoły, dążności do osiągnięcia widzialnej jedności Chrześcijaństwa. Mają one wskazać, że w dalszych badaniach nad miejscem Kościoła greckokatolickiego mię- dzy Wschodem a Zachodem należy zrozumieć przede wszystkim jego wewnętrzną potrzebę budowania własnej tożsamości obrządkowej i wyznaniowej, a w pracach nad stosunkami tegoż Kościoła z Kościołem prawosławnym czy katolickim do- strzegać trzeba zjawisko zgodnej koegzystencji członków różnych społeczności chrześcijańskich na obszarach wspólnego zamieszkania. Jednym więc słowem- mają one w zamierzeniach wyeksponowanie aspektów, które nie były dotąd w sposób wystarczający uwzględniane lub wcale nie znalazły się w sferze zain- teresowań historyków, zwłaszcza reprezentujących naukę polską. Mówiąc o dotychczasowych badaniach polskich, na wynikach których oparta była większość powyższych spostrzeżeń i uwag, nie sposób powstrzymać się od sarkastycznej nieco uwagi stwierdzającej fakt, że opracowania polskie opubliko- wane w ostatnich latach sporadycznie tylko powołują się na wyniki badań nad unią czy Kościołem greckokatolickim prowadzonych przez samych grekokatoli- ków. Dotyczy to nie tylko prac powstałych w środowiskach diaspory ukraińskiej na Zachodzie, co obecnie, kiedy przestała wreszcie działać cenzura państwowa, a dostęp do publikacji zagranicznych jest znacznie łatwiejszy niż poprzednio, jest trudne do wytłumaczenia, ale odnosi się także do prac wydanych w Polsce i to zarówno w okresie do 1939 roku, jak i w czasach powojennych, czego uspra- wiedliwić się nie da. Z punktu widzenia obiektywizmu w pracach historycznych jest to praktyka bardzo niepokojąca. Wobec bowiem pomijania wspomnianych opracowań greckokatolickich historyków ukraińskich i przemilczania ich stano- wisk dotyczących dziejów własnego Kościoła nowe opracowania polskie, zwłasz- cza te o charakterze syntetycznym, bazują ciągle na dawnych poglądach prawosławnych historyków rosyjskich i rzymskokatolickich historyków polskich. Tak więc na formułowane obecnie opinie rzutują nadal, choEby pośrednio roz- wiązania sugerowane przez opracowania rosyjskie, z których wiele powstało w czasach inspirowanej przez władze zaborcze walki Kościoła prawosławnego z unickim i likwidacji unii kościelnej, tak w roku 1839 na tzw. "ziemiach zabra- nyeh", jak i w roku 1874 na Podlasiu i w Ziemi Chełmskiej, kiedy to ze względów politycznych należało udowodnić, iż Kościół unicki jest tworem sztucznym, nie mającym żadnej racji bytu. Z drugiej zaś strony na powstające dziś oceny wpły- wają starsze i nowsze poglądy kościelnej historiografii rzymskokatolickiej, które także wpadają w skrajności, czego przykładem może być rozpatrywanie unii brze- skiej w ramach zdobyczy akcji misyjnej Kościota katolickiego w Polsce, jak to uczynił Wincenty U r b a n 9s, czy też włączanie jej do historći ruchu ekumenicz- nego, czego dokonał Stanisław Celestyn N a p i ó r k o w s k i 99. Wobec powyższych spostrzeżeń rodzi się obawa, czy w polskich pracach hi- storycznych pretendujących do miana naukowych nie wytwarza się sytuacja po- 97. B. G u d z i a k op. cit., pa,ssim. 98.W. U r b a n, Akcju mi syjnu Ko.ćcrolu kutolickiegr! w Prilsce [w:) Księga Ty.siąclecia katolicyzmu w P#I- .sce, Lublin 1969, cz. 1, s. 615 nn. 99. S. C. N a p i ó r k o w s k i, Historia ruchu ekumenicznego, Lublin 1972. l O7 dobna do tej, o której wspominał Władysław Andrzej S e r c z y k. Relacjonując bowiem obrady "ekumenicznej" sesji naukowej zorganizowanej w roku I989 w Opolu twierdził on, że wzięfi w niej udziaf pracownicy naukowi i hierarchowie rzymskokatoficcy i prawosfawni, nikt wszakże nie reprezentowaf obrz4dku grec- kokatolickiego, chociaż wfaśnie unii brzeskiej sesja zostafa poświęcona. Dalszy fragment cytowanego opisu dotyczący dyskusji toczącej się na owej sesji może sugerować, że kontrowersje są ciągle tak wielkie, iż nie da się ich przezwyciężyE, a punkty widzenia tak różne, że w tej kwestii niemożliwe jest prowadzenie rze- czowego dialogu katolicko-prawosławnegoloo. Czyżby uczestnikom takich inter- konfesyjnych dysput trzeba było przypominać retoryczne niejako pytanie zadawane w XVIII wieku przez księży greckokatolickich nieprzychylnym ich Ko- ściołowi pczedstawicielom duchowieństwa obrządku rzymskiego, które to pytanie można streścić w krótkich słowach: czyż nie wierZymy wszyscy w tego samego Zbawiciefa?lol, który - co bezsprzecznie zgodnie z zapisem ewangelicznym na- leży teraz uzupełniE - w wieczernikowej modlitwie prosił Boga o spełnienie swo- jego pragnienia, aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stanowifi jedno w nas, a6y świat uwierzyf, żeś Ty mnie po- sfaf#o2. Z tego, że chrześcijanie różnych wyznań nie mogą w sprawie unii brzeskiej znaleźE wspólnego języka można wysnuć wniosek, iż czas wreszcie wznieść się ponad podziały konfesyjne i podjąE próbę dokonania bezstronnej oceny dziejów unii i Kościoła greckokatolickiego. Wszelkim dalszym pracom w tej dziedzinie winna towarzyszyć świadomość, że kształtowanie tożsamości Kościoła greckoka- tolickiego w Polsce można rozpatrywać jedynie przy uwzględnieniu realiów po- szczególnych okresów historycznych, w których dokonywały się w nim kolejne fazy przemian. t00. W. A. Serczyk, op. cit., s. IO-ll. IOI. Por. Connotatio injuriurum..., s. 528, 571-572. 102. J 17, 21- cyt. wg: Pismo Święte Starego i Nowego Testumentu w przektadzie rjęzyków oryginalnych (Biblia Tysi#clecia), Poznań 1965. 108 O. ALBIN SROKA OFM (Jarosław) RELIKWIE ŚWIĘTEGO JOZAFATA KUNCEWICZA W KOŚCIELE FRANCISZKANÓW-REFORMATÓW W PRZEMYŚLU Święty Jozafat Kuncewicz zajmuje znaczne miejsce w hagiografii polskiejl. Większość jego biografii aż po wiek dziewiętnasty ogłaszana była w języku pol- skim. Uważano go bowiem za jednego z patronów polskich i w staraniach o jego beatyfikację oraz kanonizację Kościół w Polsce odegrał rolę niemałą. Był Kun- cewicz zresztą od urodzenia aż do śmierci poddanym króla polskiego, do którego władzy niejednokrotnie się odwoływał. Pochodził z Włodzimierza Wołyńskiego, z rodziny mieszczańskiej. Urodził się około roku 1580. Jako młodzieniec udał się na życzenie rodziców do Wilna, by przysposobić się do zawodu kupieckiego. Tam zetknął się z gorliwymi duchownymi i został wciągnięty w intensywne życie i sprawy młodej unii. W 1604 r. przyjął z rąk metropolity Pocieja habit bazy- liański, a następnie święcenia subdiakonatu i diakonatu. Spełniając początkowo zwykłe posługi w cerkwi, oddał się potem studiom teologicznym, korzystając m.in. z pomocy profesorów Akademii Wileńskiej. W 1609 r. został kapłanem i objął kierownictwo nowicjatu. Rychło znalazł się też na pierwszej linii walki, jaka rozgorzała pomiędzy zwolennikami unii kościelnej a jej przeciwnikami. O je- go osiągnięciach tego czasu świadczy wymownie przydomek "duszochwat", jaki mu zaczęto nadawać. O uznaniu współczesnych świadczą też darowizny dla za- konu, składane na jego ręce. Dowodzi tego również zaufanie przełożonych, którzy powierzali mu coraz to ważniejsze stanowiska. W I613 r. mianowano go archi- mandrytą u św. Trójcy w Wilnie. W następnych latach jeździł z metropolitą Ru- skim do Kijowa. W r. 1617 został ihumenem w Byteniu, dokąd przeniesiono nowicjat. W tym samym roku otrzymał nominację na koadiutora połockiego. W kilka miesięcy później zmarł arcybiskup Brodnicki i wówczas to Jozafat nie mając jeszcze 40 lat został jego następcą. Nie zmieniając swego skromnego trybu życia, rozwinął wówczas na terenie olbrzymiej diecezji gorliwą działalność du- szpasterską, która w niejednym przypominała raczej orkę misjonarską. Wiele tro- ski okazywał duchowieństwu. Pozyskiwał wielu, niemniej wzbierała także na sile 1. Artykuł niniejszy opracowany został w oparciu o treść publikacji: J. B. Bałyk, Z i.storiji omofora i narukawnyci św. Josafata. Zbirna poszanu św. Josqfata Kuncewicza, "Analecta Ordinis S. Basili Magni" 1967, t. VI, s.151-170 (tłum. A. Sroka) [w:) Pietas et studium, Kraków I974, R. XIX (nisp); Krrmika klusztoru Franciszkanriw-Reformatorriw w Przemy.ślu - zatytułowana: Archivum Conventus Praemiliensis ad S. Antonium ab anno I646-1882 (dalej Kronika l646-1882); S. Kleczewski, Kalendarz serafrczny zamykajqcy w.cobie żywoty wielebnych slug Boskich zakonu św. Franciszka - reformntriw. . . , Lwów l 760; F. J a r o s z e w i c z, Matka śrviętych Polska. .. , Kraków 1767; A. S r o k a, Franciszkariski klasztor Świętego Antoniego w Przemyślu, Przemyśt-Jarosław 1992. akcja przeciwników, spotęgowana zręczną działalnością Melecego Smotryckiego. Sytuacja stała się szczególnie trudna w 1621 r., kiedy to Jozafat był przez czas jakiś nieobecny, przebywając z Rutskim na sejmie w Warszawie. Tu i ówdzie zaczynały się tumulty i rozruchy. Jozafat stał się ofiarą jednego z nich. Gdy 12 listopada 1623 r. przebywał w Witebsku, doszło do demonstracji przed jego mieszkaniem, kiedy zaś wyszedł aby uspokoić tłum, dwóch ludzi napadło nań, potem ktoś z tłumu dobił go dwoma strzałami w głowę. Ciało utopiono w Dźwinie. Tak dokonała się witebska tragedia, która stała się poniekąd przeło- mem w dziejach unii. Rychło wszczęto postępowanie prawne zmierzające do be- atyfikacji. Dokonał jej jednak dopiero Urban VIII (1642). Po rozbiorach kult Jozafata przygasł. Ożywił się znowu w wieku XIX, kiedy to Pius XI uroczyście go kanonizował (1867). Rząd carski kazał wówczas ukryć relikwie świętego. Od- naleziono je dopiero w r. 1916 w Białej Podlaskiej i wówczas to przewieziono je do Wiednia. Od r. 1949 znajdują się w bazylice św. Piotra w Rzymie2. Po św. Męczenniku, oprócz wielu innych relikwii, pozostał czerwonego koloru omofor, czyli naramiennik. Była to szczególna, odrębna szata arcybiskupa podobna do szala albo szerokiego pasa, który nakładany na feton - sakkos, otacza ramiona opadając końcami na piersi i plecy. Po śmierci św. Jozafata jego omofor (paliusz arcybiskupi) przeszedł na włas- ność jego następcy w Połocku, którym był arcybiskup Cyprian Żochowski. Ten z kolei w r. 1670 podarował omofor Janowi Małachowskiemu, unickiemu bisku- powi przemyskiemu, z okazji jego konsekracji na biskupa. Biskup Małachowski ofiarował omofor Andczejowi Maksymilianowi Fredrze z Kormanic. Od r. 1677 aż do śmierci Fredry w roku 1679 omofor znajdował się w pałacu Fredry w Kor- manicach. Reformaci z Przemyśla byli blisko zaprzyjaźnieni z Fredrą i wiele mu zawdzięczali. Fredro był bowiem równorzędnym fundatorem klasztoru, dlatego przed śmiercią (1679) przekazał relikwię klasztorowi3. Paliusz arcybiskupi czyli omofor św. Jozafata Kuncewicza wykonany jest z czerwonego atłasu niezwykle misternej roboty. Omofor oraz narękawnik św. Jo- zafata umieszczone zostały w kościele klasztornym w drewnianym oryginalnym relikwiarzu wraz z listem arcybiskupa Żochowskiego datowanym 5 grudnia 1677 r. i skierowanym do Andrzeja Maksymiliana Fredry, a potwierdzającym au- tentyczność relikwii. Przytaczamy w tym miejscu tekst listu arcybiskupa Zocho- wskiego. Da nam to potwierdzenie m.in. pełnej wiarygodności omoforu jak i związanych z tą relikwią cudów uzdrowicielskich w Połocku: Jnśnie Wielmożny Mości Panie Wojewodo Podolski Moy, wielce Miłościwy Panie y Dobrodzieju. Lubo w tej odleglości Pogranicznego Województwu Polockiego jednak wdzig- cztte Dobroczynności, kture Waszmość Pan pleno pectore wtamtych Krajach wy- świadczasz Jedności odbije sig Echo. Za co ja jako najuniżeniey dzlgkuję i w S: Thaumuturga Jedności S. Jozephata Blogoslawionego, Osobliwego Patrona Wa- szmości Pana jako najgorgcej proszg, aby Waszmość Pana z przezacnym Synem, a moim kochanym i poufalym Bratem wiernie ubfogoslawić szczgśliwościami po- myślnemi raczy!. 2.H. F r o s, F. S o w a, Twrije imię, Kraków t 975; zob. także: Żywot S. Jozafata Kuncewicza męczennika, arcybi.skupa pofockiego rit. gr. opowiedziuny na tle historii Kościota Ruskiego wedfug dziefa O. AI- Jbnsa Guepin z przedmową X. Kalinki C. R., Lwów 1885. 3. Kroniku l646-IRR2; A. Sroka, op. cit., s. 55-56. 110 Przyszfych lat darowałem Imć księdzu Mafachowskiemu Episkopowi Przemy- skiemu Paliusz albo Omofor atfasowy, czenvony. Tedy w tym upewniam Waszmość Pana, iż jest samy originalny, sprawiony od S: Jozaphata, który sam go nosif kilka lat przed zabiciem i już o tym nie trzeba w4tpić. Constans fama i sg de visu, co znaj4 być ten Omofor S: Jozaphata. Relikwi4 choE barżo niewielką przy- służ4 się Waszmości Panu na Sejmie Litewskim bo nie śmiem ruszać Depozytu S: cafego, tylko udzielam partikulami z tej cząstki, co Antecessorowie moi w szka- tule zostawili. Zalecam Waszmości Panu nabożeństwo y propagacyją Onego do tego Świę- tego. Tu u nas w Połocku niesfychane i niezmiernać cuda czyni. Niedawno z dwu Panienek W. Domu, trudne alias do uwolnienia wypędzif Diabelstwo i Matkę, ktura przedtym Heretyczk4 była y powgtpiewafa o SS. ulwierdził w Wierze S. Ła- sk4 jedyniea nad Dziećmi pokazaną. Niemal w oczach moich przybyło splendorów do Ciała jego na Dziesi4tek Tysięcy. A cóż by to była za trudnośf gdyby Waszmość Pan tey zimy Sann4 Drog4 zbiegł tu do Pofocka, znalazfbyś mnie tu Waszmość Klucznikiem Ciała jego. Po- lecaj4c tedy wszystkie Interesa Jedności S. w tamtych Krajach, osobliwie, iż tak rzekę, Męczennika Naszego Utrapionego Imć Księdza Mafachowskiego łasce Wa- szmość Dobrodzieja instantissime rekomenduję y siebie Samego tejże Łasce de- voveo, zostayąc. Cyprian Żochowski, Metropolita Wszystkiej Rusi Archiepiskop Połocki. W Pofocku, 5 Decemberis A.16774. Ponieważ historia tej rełikwii jest długa i ciekawa pod wiełoma wzgłędami, dłatego potraktujemy ją w rozprawie nieco obszerniej. W Jarosławiu W wyżej wspomnianym łiście z 1677 r. metropołita Żochowski potwierdza, że on osobiście darował o. Małachowskiemu, biskupowi przemyskiemu: paliusz albo omofor atfasowy, czerwony, który był własnością św. Jozafata. Sam Iwan Małachowski był biskupem unickim w Przemyśłu. Promowano go na stanowisko 9 października 1670 r., a urząd sprawował do 1692 r. Diecezja przemyska miała w tym czasie dwóch biskupów: prawosławnego i unickiego. Unicki - Iwan Ma- łachowski, rządził tyłko jedną trzecią diecezji. Ogółna łiczba parafii unickich wynosiła od 300 do 400. Małachowski nie posiadał własnego pałacu ani majątku, bo posiadłości bisku- pów przemyskich znajdowały się w rękach prawosławnego metropołity kijowskie- go Antoniego Winnickiego i biskupa przemyskiego Jerzego Hoszowskiego oraz jego następcy Innocentego Winnickiego. Nie posiadając,własnej rezydencji Ma- łachowski najczęściej przebywał w Jarosławiu i stąd zwano go nierzadko bisku- pem jarosfawskim ałbo nawet sanockim, bo zatrzymywał się na dłużej w Sanoku. W tamtych warunkach jego sytuacja materiałna była na pewno nie najłepsza i chy- ba tyłko tym nałeży tłumaczyE fakt darowania mu omoforu św. Jozafata. Na poparcie tej tezy przypomnijmy również, że Małachowski po otrzymaniu sakry biskupiej w Wiłnie w cerkwi św. Trójcy z początkiem kwietnia 1671 r. przy wyjeździe do Przemyśła 8 kwietnia, zabrał ze sobą z kłasztoru wiłeńskiego mitrę 4. A. Sroka, op. cit., s. 56. 111 archimandryty, oprawioną perłami i drogocennymi kamieniami oraz szaty cer- kiewne. Rzeczy tych już klasztorowi nie zwrócił. Sakry biskupiej Małachowskie- mu udzielił metropolita kijowsko-połocki Hawcyło Kolenda. Współkonsekratorami byli: Mikołaj Słupski, sufragan wileński obrządku łacińskiego oraz sam Cyprian Żochowski, który stwierdził w r. 1677, iż darował Małachowskiemu czerwony, atfasowy omofor. Mitrę i szaty biskupie do konsekracji wypożyczył Małachowski od bazylianów wileńskich. Do konsekracji użyto przeto omoforu św. Jozafata, który przywieźli ze sobą konsekratorzy Kolenda i Zochowski. Można snuć i ten wniosek, że Małachowski specjalnie prosił o podarowanie mu omoforu św. Joza- fata, bo według wzoru tego świętego pragnął dokonywać dzieła unii w diecezji przemyskiej. Logiczne zaś rozumowanie dyktowałoby, że omofor został Małacho- wskiemu tylko wypożyczony do czasu, aż sprawi sobie własny. Tymczasowość jednak przedłużała się na całe lata. Zabrał go bowiem ze sobą do Jarosławia i używał aż do roku 1677, w którym podarował go wojewodzie podolskiemu An- drzejowi Maksymilianowi Fredrze. Owo "odstąpienie" pamiątki po św. Jozafacie podyktowane było chyba ubóstwem biskupa. W liście z 3 czerwca 1686 r. do regenta królewskiego Stanisława Szczuki pisał, że musi stafe spłacać zaci4gane (od Pana) pożyczki, wypfacać dfugi i zwalniać zastawy. Już na początku bisku- pstwa zmuszony był obciążyE się długami, by zakupić rzeczy potrzebne na co- dzienny użytek. Z długów nie mógł już nigdy się podźwignąć, na co uskarżał się w r. 1686, że co jedne zastawy wykupi, to inne rzeczy oddaje w zastawg, a ponad- to spfaca procenty. Teraz Bóg raczy wiedzieE, czy nie trzeba bgdzie oddać w za- staw umeblowania i mitry. Małachowski był zmuszony po prostu żebrać. Wtedy to z pewnością oddał w zastaw również omofor Jozafatowy5. W Kormanicach Tak oto, omofor św. Jozafata znalazł się w rękach Maksymiliana Fredry, wo- jewody podolskiego. Fredro był również senatorem Rzeczypospolitej, dawniej zaś kasztelanem lwowskim, ale przede wszystkim był mężem uezonym i autorem wie- lu znakomitych dzieł. Jako najbliższy w terenie senator był Fredro przedstawi- cielem i przewodnikiem szlachty przemyskiej i wielokrotnym marszałkiem sejmiku wiszeńskiego. Był magnatem na dziewięciu wsiach podprzemyskich z sie- dzibą w Kormanicach. Maksymilian Fredro, według słów biografa o. Stanisława Kleczewskiego, re- formaty, był znany z pobożności. O powiększenie wiary świgtej, służenie Bogu, jak zacz4f, tak i sam bardzo sig starał. Stawiaf opór heretykom, a szczególnie po cafej Polsce w tym czasie rozmnożonym arianom #...J Dla duchownych os6b miaf szczegófn4 przychyfność i takie poszanowanie do ich stanu, którego żadna wfadza nie zmienifa. Należy przypuszczać, że tak po katolicku nastawiony Fredro chętniej skłaniał się ku przyjaźni z biskupem Małachowskim, aniżeli z prawosławnymi. Świadczy o tym również list Żochowskiego pisany do Fredry z Połocka w 1677 roku. Żo- chowski pisze, że choć przebywa na kordonach województwa pofockiego, to i tam rozchodzi sig wieść wdzigcznych dobrodziejstw jakie wojewoda pefnym i szczerym sercem czyni na rzecz zjednoczenia. Za to metropolita najpokorniej dzigkuje wo- 5.J. S k r u t e ti, Ridki pamialky pro sw. Josajuti, "Zupy.cky czyna św. Wasilija Wetykoho " 1924, t. 1 (cyt. J. B. Batyk, op. cit.). 112 jewodzie i oddaje go pod opiekę bfogosfawionego Jozafata, szczególnego patrona wojewody. Trudno na tym miejseu ustaliE, co konkretnie wojewoda czynił tak wielkiego na rzecz unii, że rozgłos tego dochodził aż do Połocka. Namiastkę odpowiedzi na powyższe pytanie naświetlałby list biskupa chełmskiego Jakuba Suszy, który w relacjach do Rzymu ok. roku 1664 pisze, że w latach 1662-1664 unicki biskup przemyski Prokop Chmielewski, dzięki swej wytrwafości i uprzej- mości do księży, dokonaf tego, iż wiefu magnatów w swoich posiadfościach pod- dafo swoich ruskich parafian (afbo też proboszczów) pod jego wfadzę. Należy przypuszczaE, że właściciel Kormanic i pozostałych wsi - Maksymilian Fredro - poddał księży obrządku greckiego, duszpasterzy tych wsi, pod władzę biskupa unickiego przemyskiego jeszcze między rokiem 1662 a 1664, ale już na pewno przed 1667. Inaczej trudno pojąE, ażeby wielbiciel błogosławionego Jozafata i "wielkoduszny" dobrodziej św. Unii tolerował schizmę w swoich posiadłościach. Na potwierdzenie naszych przypuszczeń przytaczamy notatkę z kroniki klasztoru 00. Reformatów w Przemyślu - spis nawróconych "na prawdziwą wiarę", iż w tymże klasztorze 2 lutego 1670 r. Prokopiusz Kormanicki, dobrowolnie porzu- ciwszy schizmę Rusinów przyf4czyf się do Unii z św. Kościofem Rzymskim. Pcokopiusz Kormanicki #ak go tu nazwano), mieszkaniec Kormanic, jeszcze za życia Fredry, który zmarł 15 czecwca 1679 r. przystąpił do unii, co by wska- zywało, że w Kormanicach unia się urzeczywistniała. W tej samej kronice czytamy, że 21 grudnia 1680 r., również w kościele Refor- matów Kurat Liszczewski (prawdopodobnie proboszcz wsi Leszczawy) obrządku grec- kiego zrzekf się schizmy na ręce Ostrowa, oficjafa biskupa Mafachowskiego i przyszedf do Unii. 12 czerwca l684 r. przewielebny ojciec Symeon Rokszycki (prawdopodobnie z Rokszyc), Schizmatyk, pop, porzuciwszy schizmę przyfgczyf sig do kościoła rzymskiego w obecności oficjafa Ostrowa. Zwracamy uwagę na słowa metropolity Żochowskiego: za wdzięczne dobro- dziejstwa, które #FredroJ pefnym i szczodrym sercem czynif w tamtejszych stro- nach na rzecz unii. Należy dodać - przez samego biskupa Małachowskiego. A wiadomo nam, że biskup, jak się sam skarżył do Szczuki, w poczqtkowym okresie swego panowania byf zmuszony obci4żyć sig dfugami, wszystko sobie ku- pujgc i porobif zastawy, z których później zupełnie nie mógł się wyplątać. Żeby zaradziE niedostatkom, biskup Małachowski zwrócił się o pomoc do szlachty ze- branej na sejmiku wiszeńskim i otrzymał tam niewielką pomoc w wysokości 2700 zł. Oprócz tego sejmik z 31 grudnia 1675 r. w instrukcji dla posłów na sejm koronacyjny, polecił prosiE króla, iżby Rzeczpospolita obdarowała Małacho- wskiego jakąś sumą, któcą on mógłby ulokować w dobrach ziemi przemyskiej lub sanockiej na swoje utrzymanie. Rogacja sejmiku jednak nie dała efektu. Andrzej Maksymilian Fredro, jak już wspomniano wyżej, był znaną osobisto- ścią w gronie okolicznej szlachty, jako wojewoda, kasztelan i marszałek sejmi- ków. Dlatego Małachowski pomyślne załatwienie spraw na sejmikach w dużym stopniu zawdzięczał jemu samemu, a w rezultacie musiał darzyć magnata wyra- zami swojej wdzięczności. Prawdopodobnie w r. 1677 otrzymał od wojewody jakąś sumę pieniędzy i wtedy w zamian za to wręczył mu Jozafatowy omofor. Fredro przyjął ten podwójnie wartościowy dar, czy też ekwiwalent, ale równo- cześnie zażądał dokumentu autentyczności relikwii. Wtedy prawdopodobnie sam Małachowski zwrócił się do metropolity Żochowskiego, a ten osobiście napisał do Fredry list datowany 5 grudnia 1677 r. Żochowski, oprócz znanych nam już zdań pochlebnych pod adresem samego wojewody, podkreśla również zasługi dla unii jego syna Jerzego Bogusława - łowczego koronnego, a w zakończeniu 113 stwierdza, iż w latach poprzednich darowaf Małachowskiemu, biskupowi przemy- skiemu, palium albo omofor, czerwony, atfasowy. Zapewnia, że omofor jest naj- oryginalniejszy, sprawiony przez św. Jozafata, który sam nosił go przez kilka lat przed śmiercią i w to nie należy wątpiE. (...) Żyjg ponadto dot4d ludzie - twierdzi metropolita - z widzenia znajg ten omofor i wiedz4, że jest własności4 św. Joza- fata. Obiecuje ponadto, że przy spotkaniu na sejmie litewskim obdarzy Fredrę dodatkowo skromną relikwią, bo nie śmie ruszać całego świętego depozytu, który pozostawili poprzednicy w szkatule (po św. Jozafacie). Żochowski poleca Fredrze nabożeństwo do świętego. Tu u nas w Połocku - pisze - św. Jozafat czyni wiele cudów. Tysiqce ludzi garnie się do Ciała świętego i przysyfa ofiary. Dalej Żo- chowski zaprasza Fcedrę do Połocka: A jakież s4 trudności, żeby wojewoda sam tej zimy, sann4 (przyjechał) do Pofocka (...). Znalazfby tu osobiście Żochowskiego, klucznika Ciała św. Jozafata. W zakończeniu listu poleca łasce wojewody wszy- stkie sprawy unii w tych stronach, szczególnie zaś, jakby to powiedzieć, mgczen- nika naszego, utrapionego o. Mafachowskiego. Wydaje się, że Fredro nie wybierał się tej zimy do Połocka, ale metropolita dotrzymał słowa i przysłużyf się chociaż niewielką relikwig z depozytu św. Joza- fata. Na sejmie litewskim, w Grodnie (od 15 grudnia 1678 r. do 4 kwietnia 1679 r.) podarował Fredrze narękawek św. Jozafata - czerwonego koloru. Ten narękawek wraz z omoforem znalazł się następnie w klasztorze Reformatów w Przemyślu6. W klasztorze Franciszkanów-Reformatów W kronice klasztornej zanotowano, że Klasztor nasz otrzymaf od Andrzeja Maksymiliana Fredry wielce cenn4 pamigtkę po św. Jozafacie, męczenniku z Po- łocka - omofor, inaczej - święty paliusz. W kronice, w księdze zmarłych dobro- dziejów przemyskiego konwentu podkreślono, że Fredro był klasztorowi bardzo przychylny, a swoją miłość okazał nie tylko hojnymi darami, ale przede wszystkim tym, że uratował klasztor od likwidacji. Dla wyjaśnienia tej strony działalności Fredry przypomnijmy niektóre fakty historyczne z przeszłości przemyskiego kla- sztoru. W 1629 r. szlachcic Piotr Ciszewski wraz z małżonką Felicją ze Stadnickich podarował Reformatom dom i parcelę za miastem, na przedmieściu Przemyśla, za murami miasta, w pobliżu bramy lwowskiej. W krótkim czasie zakonnicy wy- budowali skromną kaplicę i klasztor. W r. 1637 zabudowania Reformatów spłonęły, ale zakonnicy znaleźli nowego fundatora, szlachcica Hermolausa Tyrawskiego. Na początek zbudowano prowizoryczny klasztor i kaplicę z drzewa, ale już w ro- ku 1645 przystąpiono do budowy murowanego klasztoru. Dokonano tego ogro- mnym nakładem finansowym. Od roku 1648 z podwod# częstych najazdów na miasto, klasztor bardzo ucierpiał, stał bowiem za murami miasta. Najbardziej zaś ucierpiał w marcu 1657 r. od najazdu wojska siedmiogrodzkiego księcia Rako- czego Jerzego II, sojusznika Szwedów. Z rozkazu Rakoczego, generał Jan Kemeni 1 marca rozpoczął oblężenie miasta. Najpierw zdobył klasztor Reformatów, zruj- nował go i jednocześnie stanął taborem w murach klasztornych, by stąd przygo- tować uderzenie na miasto. Do szturmu nie doszło. Po pięciodniowym oblężeniu miasto zmuszone było złożyE okup. Przemyślanie posłali posłów do księcia i dla 6. Ibidem. 114 uproszenia jego łaski oraz dla ułagodzenia gniewu musieli zgodzić się na zapła- cenie dwudziestu tysięcy złotych. Po odejściu Węgrów mieszczanie i szlachta nalegali, by zniszczyć do reszty klasztor Reformatów, bo byf miejscem umocnienia się wroga. Dokładniej mówi o tym sejmik wiszeński z 25 września 1658 r. Podkreślił on że położenie Prze- myśla ma ogromną wagę dla Rzeczypospolitej. Postanowił przeto rozszerzyE i umocnić jego fortyfikacje. Na ten cel wyznaczono olbrzymie podatki od mie- szczan i okolicy. Kierownikiem i egzekutorem uehwał ustanowiono Maksymiliana Fredrę, kasztelana lwowskiego. Sejmik dał mu szerokie upcawnienia w tej kwestii, by mógł swobodnie działać i usuwać wszystkie przeszkody, które stały na drodze wznoszenia fortyfikacji lub były dla nich niebezpieczne. Mógł przeto zabieraE wszystkie potrzebne grunty, burzyE domy osób prywatnych, instytucji świeckich i duchownych. W pierwszym rzędzie - w tej sytuacji - zagrożony był klasztor Reformatów - tym bardziej, że było wielu zwolenników zniszczenia go. Los kla- sztoru uzależniony był przeto w dużej mierze od woli Fredry. On okazał się wspaniałomyślnym dla zakonników. Nie tylko kazał pozostawiE klasztor, ale po- lecił go ufortyfikowaE, by odtąd służył za pomocniczą fortecę w systemie obron- nym miasta. Klasztor otoczono wałami, rowem i grubym murem, zabezpieczono czterema basztami. Całość wyglądała jak mała forteca. Wykonano to częściowo z funduszu podatkowego od mieszczan. Znalazło się również kilku hojnych do- brodziejów, którzy pomogli w latach 1664-1665 wyciągnąE mury klasztoru od podstaw. Pokaźną sumę na fortyfikację (jej wykończenie) przydzielił również ko- lejny sejmik w Wiszni z dnia 20 lipca 1670 r. Przez swoją stałą dbałość o klasztor Reformatów, Maksymilian Fredro zasłużył sobie na miano miłościwego fundatora klasztoru w Przemyślu, jak to zapisał historyk prowincji. Sprawa ratowania domu Reformatów w samej rzeczy bardzo zbliżyła Fredrę do Zakonu. Opowiada jego biograf, że Fredro był całym sercem przywiązany do Reformatów. Radził się w sprawach zbawienia i ich wybrał sobie za spowiedników. Do zasług w dziedzinie duchowej Fredry należy zaliczyE wybudowanie w jego dobrach na Pacławie za Przemyślem Kalwarii z kaplicami i kościołem. Miejsce to proponował Reformatom, ale oni pokornie podzigkowafi za okazan4 im faskę, podafi przyczyny odmowy i wskazali na to miejsce odpowiedniejszych do utrzy- mania tych Świgtych Dróg - przewiefebnych 00. Franciszkanów konwentuafnych, których tam osadzif w r. 1668 i hojnie wyposażyf#. W ostatnich miesiącach swego życia Fredro jeszcze bardziej związał się z przemyskimi Reformatami. Kiedy cigżko zachorowaf, bardzo pilnie przygotowy- waf sig na S4d Boży, kilka razy powtarzaf spowiedź. Prosif, żeby nie tylko jako tercjarz, ale jako caćym sercem #oddany zakonowij zakonnik, byf pochowany w habicie braci Reformatów. Przyniesiono mu wigc habit, w który się ubrał i leżaf już w nim do samej śmierci. Zmarł w Kormanicach 15 czerwca 1679 r., przeży- wszy 59 lat. Jeszcze za życia obrał sobie i swoim potomkom miejsce pogrzebu i wiecznego spoczynku - kościół Reformatów w Przemyślu. Z pokorg, która ce- chowafa go zawsze prosif, by jego pogrzeb odbyf sig zwyczajem zakonnym, bez wszelkiej wspaniafości, co też spefnionos. Ciało Fredry przewieziono z Kormanic do kościoła Reformatów i tu odprawiono pogrzeb z obrzędem, jaki przysługiwał zmacłemu zakonnikowi. Dopiero po tych ceremoniach, zgodnie z życzeniem jego 7.Zob. Kronika l646-I882; J. Harcik, Kalwaria Pactawska, Warszawa 1985; A. Sroka, op. cit., s. I7. 8. S. Kleczewski, op. cit., s.176-177. 115 żony i syna Jerzego Bogusława, odprawiono pogrzeb uroczysty, na jaki zasłużył tak szlachetny i pobożny mąż. Głęboka pobożność wojewody i jego ciało ubrane w zakonny habit sprawiły niezapomniane wrażenie na uczestnikach pogrzebu. W kościele wmurowano zmarłemu epitafium wysławiające jego czyny. Jaśnie Wielmożny Andrzej Maksymilian Fredro, wojewoda Podolski, jest w myśl biografa - słusznie umieszczony w Kalendarzu Seraficznym Braci Refor- matów znanych ze szczególnej świętości, ponieważ należał do Trzeciego Zakonu. Jego życiorys umieszczono w tymże kalendarzu pod datą 16 lipca9. Przypomnijmy jeszcze o udziale Fredry w sejmie w Grodnie, który zakończył się 4 kwietnia 1679 r. O fakcie wiemy z listu Żochowskiego. Wtedy również metropolita wręczył mu obiecaną skromną relikwię św. Jozafata, mianowicie na- rękawek. Po powrocie z Grodna wojewoda poważnie zachorował i wtedy kilka razy spowiadał się przed Reformatami. Prawdopodobnie również wtedy, gdzieś z początkiem czerwca przeczuwając bliską śmierE, Fredro darował relikwie: omo- for i narękawek Reformatom z Przemyśla, a razem z relikwiami wręczył im rów- nież (jako dokument autentyczności) list arcybiskupa Żochowskiego. Klasztor przemyski Reformatów jako ośrodek pracy unijnej i kultu relikwu św. Jozafata Gdy historyk klasztoru przemyskiego podawał wiadomość o nabyciu omoforu od Fredry, napisał znamienne słowa: jest to najbardziej cenna pami4tka po św. Jo- zafacie, męczenniku za unię#o. Słowa te świadczą dodatnio o zakonnikach, zarówno o ich wielkim pietyzmie do relikwii, jak i przykładaniu wagi do idei zjednoczenia Kościoła, której promotorem był św. Jozafat. Wymownym dokumentem pracy dla zjednoczenia Kościoła jest spis nawróco- nych na prawdziwą wiarę w kościele Reformatów w Przemyślu. Między nawró- conymi wpisano tych, którzy przeszli do Kościoła katolickiego i to nie tylko z luteranizmu, judaizmu, ale i ze schizmy. Nad tymi ostatnimi zatrzymajmy się. Spis nawróconych z prawosławia obejmuje lata od 1653 do 30 marca 1693. Razem wpisano 21 osób. Z tego tylko siedem osób do r. 1679, a czternaście osób od 1679 do 1693. Liczba nawróconych nieco wzrosła w drugim okresie, byE może na skutek umieszczenia w tamtejszym kościele relikwii św. Jozafata. Wśród nawróconych były również osoby duchowne: zakonnik bazylianin o. Nikodem Letkiewicz. W okresie zaś od 23 września 1678 do 21 grudnia 1680 wrócił na łono Kościoła nie nazwany po imieniu kurat - proboszcz Liszczawski #akoby z Leszczawy) obrządku greckiego. Wyznanie wiary złożył na ręce kurata Ostrowa, tamtejszego oficjała biskupa - Iwana Małachowskiego. Dnia 12 czerwca 1684 zapisano nawrócenie Symeona Rokszyckiego (jakoby z Rokszyc) schizmatyka, popa, również w obecności ofcjała biskupa przemyskiego Małachowskiego. Co się zaś tyczy Prokopa Kormanickiego - o którym pisaliśmy wyżej - proboszcza z Kormanic (?), trudno stwierdziE z całą pewnością, że przyjął wiarę w klasztorze Reformatów. Jest rzeczą jasną, że z przejściem na wiarę katolicką proboszcza, na katolicyzm przechodziła faktycznie cała społeczność parafialna. Zanotowano również wypadki przejścia na wiarę katolicką niektórych z ru- skiej szlachty: 21 listopada 1655 r. Andrzej Dubrawski (Dąbrowski?), ze swoim 9. A. Sroka, op. cit., s. 3I 10. Kronika 1646-l882. 116 sługą Adamem Domanowskim; w 1675 r. Marek Osowski; 27 marca 1679 Andrzej Jaroszewicz; 12 stycznia 1685 Anna Dzidzińska i 20 grudnia 1691 Iwan Kroli- cki (?). Zapisano również nazwiska mieszczan i wieśniaków nawróconych na wiarę katolicką; w 1665 r. dziewczyna, schizmatyczka - Marianna, córka Zachara ze wsi Starzawa. Po złożeniu wyznania wiary zakonnicy odesłali ją do rodzinnej wsi. Pod datą 14 maja 1676 zapisano nawróconą Zofię Kondradowiczową; 6 kwiet- nia 1681 r. wiarę przyjął Teodor Rewakowski (lat 1R); 2 sierpnia 1683 pojednał się z Kościołem Roman Romanowicz; we wrześniu 1684 Marianna, Rusinka. W r. 1685 młodzieniec schizmatyk i mistrz krawiecki Stefan Gawriełowicz. 1 kwietnia 1686 młodzieniec Iwan Kocurko; 27 marca 1687 r. młodzieniec Iwan Romanowski; 10 marca 1690 r. Iwan Jabłoński; 8 grudnia 1692 r. Marianna - mieszkanka Prze- myśla, Rusinka; 30 marca 1693 r. również mieszczanka rzem ska. Przy akcie nawrócenia notowano również nazwiska i imię kapłana, przed któ- rym składano akt wiary. Wymieniono nazwiska gwardiana Cypriana Stężyckiego, wikarego konwentu Norberta Słomnickiego, o. Bonifacego Ślężanowskiego i o. Michała Jaczewskiego. Reformaci nie tylko słuchali spowiedzi nawróconych, ale przedtem przygoto- wywali ich przez głoszenie nauk. W tej dziedzinie Reformaci celowali szczególnie i okazywali ogromną ruchliwość, dlatego na pewno ich kościół stał się miejscem przechodzenia na wiarę katolicką. Jest charakterystyczne, że na 21 wypadków pojednania z Kościołem zaznaczono tylko 2 wypadki równoczesnego przyjęcia obrządku rzymskiego. Widocznie wszystkich innych nawróconych pozostawiono przy ich dotychczasowym obrządku. Wielkim wydarzeniem w dziejach pracy unijnej był fakt przejścia na unię całej prawosławnej diecezji przemyskiej św. Jana Chrzciciela pod przewodnic- twem biskupa lnnocentego Winnickiego w latach 1691-1693. 27 kwietnia 1693 r. zebrał się nawet w katedrze przemyskiej p.w. św. Jana Chrzciciela synod diece- zjalny obrządku greckiego. Duchowni diecezjalni i zakonni złożyli wyznanie wiary katolickiej w obecności miejscowego biskupa Winnickiego i w ten sposób przy- pieczętowali unię z Kościołem rzymskim. Należy dodaE, że synod nakazał świę- tować dzień św. Jozafata. Zanim nastał czas ogólnego zjednoczenia całej diecezji przemyskiej, klasztor Reformatów był ośrodkiem działalności na rzecz unii. Wyraźnie o tym mówi hi- storyk zakonu o. Florian Jaroszewicz w 1752 r. Jaroszewicz stwierdza, że dzigki pracy naszych braci bardzo dużo (schizmatyków) przeszfo do Kościofa Katofic- kiego. Godnym podkreślenia jest pietyzm jaki okazał Jaroszewicz św. Jozafatowi pisząc jego życiorys. Jaroszewicz opowiada, że w 1743 r. był w Białej Podlaskiej i w kaplicy zamkowej przy ciele św. Jozafata odprawił Mszę św. Po jej zakoń- czeniu otwarto na jego prośbę trumnę i sam oglądał ciało świętego - jak pisze nie zepsute i czuł! nadprzyrodzony, wdzigczny zapach. Pocałowaf jego rgkg, a po- tem opisaf ten fakt #...) na chwafg Boga wsławionego w swoim świgtym. W Pa- migtnikach zaś mówi Jaroszewicz o czci, jaką odbierają relikwie św. Jozafata w kościele Reformatów w Przemyślu: Kościół św. Antoniego w Przemyśfu (Re- formatów) posiada sfawne refikwie świętych, migdzy nirni szaty bfogosfawionego Jozafata Kuncewicza arcybiskupa Pofockiego, mgczennika. Za jego dotknigciem B6g daje łaskg uzdrowieri. Z relacji Jaroszewicza wynika, że Reformaci udostę- 1 I. Ibidem. 117 pniali wiernym relikwie i zachęcali do ich uczczenia. W tym celu z początkiem wieku XVIII sporządzili odpowiedni relikwiarz. Według twierdzenia o. Jaroszewicza między ludźmi było przekonanie, że przez dotknięcie relikwii św. Jozafata chory otrzymywał łaskę uzdrowienialz. To samo potwierdza świadectwo ówczesnego gwardiana przemyskiego o. Wiktora Drzewic- kiego z dnia 25 maja 1878 r., iż relikwie św. Jozafata - paliusz i zarękawek są w wielkim poszanowaniu, podaje się je do ucatowania w relikwiarzu, a nawet zanosi sig je do rodzgcych dla ztagodzenia bólów#3. Reformaci wystawiali reli- kwiarz dla publicznej czci oraz udostępniali go na prośbę osób prywatnych do ucałowania lub zaniesienia do domów mieszczan. Zainteresowanie omoforem św. Jozafata wzrosło w związku z kanonizacją te- goż 29 czerwca 1867 r. Mówi o tym również gwardian o. Drzewicki notatką z dnia 20 maja 1878 r., iż omofor przechowuje się w wielkiej czci i udostgpnia dla ulżenia w cierpieniach. Oprócz tego o. Drzewicki, jak sam to stwierdza na odrębnej karcie z dnia 4 czerwca 1878 r., wziąwszy na siebie omofor i narękawicę św. Jozafata sfotografował się w tych pamiątkowych szatach. Reprodukcja zdjęcia się zachowałat4. Dzień św. Jozafata 14 listopada obchodzono w klasztorze przemyskim bardzo uroczyście - na wzór odpustu aż do II wojny światowej. Na uroczystość przyby- wali tłumnie grekokatolicy z miasta i okolic, jak również rzymskokatolicy. Reli- kwie Święte o były wystawiane do publicznej czci. Błogosławiono także nimi zebranych. w. Jozafata czczono zresztą we wszystkich klasztorach prowincji refortnackiej. W klasztorze krakowskim np. dzień św. Jozafata obchodzono uro- czyście jeszcze do lat 50-tych tego wieku. Na ołtarzu wystawiano wtedy jego portret - obraz Świętego, który do dziś znajduje się w zakrystii klasztoru. Portrety św. Jozafata znajdowały się także w innych klasztorach reformackich. Wielu za- konników przy obłóczynach przybierało sobie imię Jozafat. Z początkiem listopada 1964 r. duszpasterz greckokatolicki w Przemyślu o. Jan Borys Bałyk, wypożyczył tę pamiątkę do kościoła Najświętszego Serca Pana Jezusa w Przemyślu na uroczystość św. Jozafata męczennika, która miała odbyć się (z przeniesienia) w niedzielę 29 listopada 1964 r. Równocześnie uroczy- stość św. Jozafata męczennika za jedność Kościoła Chrystusowego zaplanowano jako dzień modłów o jedność wspólnot chrześcijańskich. W czasie uroczystego nabo- żeństwa w obrządku greckim dnia 29 listopada, które odprawił o. Paweł Puszkar- ski, bazylianin z Warszawy, omofor przyozdabiał obraz św. Jozafata ustawiony na podwyższeniu. W nabożeństwie uczestniczył miejscowy biskup sufragan ob- rządku łacińskiego Stanisław Jakiel, a także przedstawiciele miejscowej kapituły oraz duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego. Z obrazem św. Jozafata i omo- forem odbyła się procesja w kościele, a na jej zakończenie biskup Jakiel udzielił zebranym błogosławieństwa omoforem. Uczestnicy ze wzruszeniem całowali omo- for jako drogocenną relikwię przybliżającą im postać Świętego#5. W klasztorze przemyskim relikwiarz Świętego przechowuje się w specjalnie po temu sporządzonej skrytce w skarbcu klasztornym. I 2. F. J a r o s z e w i c z, op. cit., pod dniem I 4 listopada. I 3. Kronika 1646-1882. I4. Ibidem; zob. także, A. Sroka, op. cit., s. 108. 15. Krunika Klasztoru 00. Rejr#rmutriw (od 1960 r.), opis pod rokiem 1964. 118   ZBIGNIEW OPACKI (Gdańsk) LIKWIDACJA UNII KOŚCIELNEJ NA "ZIEMIACH ZABRANYCH" W 1839 ROKU Unia będąca wyrazem tęsknoty do jedności w Kościele, stanowiła ciągle przedmiot kontrowersji. Zrealizowana na pograniczu cywilizacji rzymskiej i grec- ko-bizantyńskiej, była dla jednych powrotem do jedności powszechnej, dla drugich zagrożeniem, dekompozycją polityezną i ideologiczną. Na przestrzeni wieków XVII i XVIII wykształciła się niezwykle złożona, kulturowo-religijna i społecz- no-narodowościowa struktura tegoż pogranicza. Unię kościelną można rozpatrywać w różnych kontekstachl. Z założenia nie miała ona wprowadzać zmian w obrządku, lecz faktycznie Kościół wschodni w trakcie swojego istnienia ulegał procesom upodabniania się do religijnego cen- trum, czyli katolicyzmu rzymskiego. Stąd też zmiany w liturgii, wystroju wnętrz świątyń etc2. Drugim czynnikiem, rzutującym na sytuację, była polityka państwa polskiego wobec Kościoła wschodniego, jego zaangażowanie się w dzieło unii. Państwo to na przestrzeni XVII i XVIII w. słabnie i ostatecznie znika z mapy politycznej Europy. Fakt ten z racji złożoności rodzenia się i budowania tożsamości Kościoła unickiego, zadecydował o jego dalszych losach. Państwo miało chronić od zagro- żeń zewnętrznych i wspierać wewnątrz, w zróżnicowanej religijnie i kulturowo Rzeczypospolitej. Fakt niespełnienia przez państwo większości wcześniejszych obietnic głównie wskutek jego konfesyjnego charakteru z dominującym obrząd- kiem łacińskim, zaciążył na plebejskim charakterze Kościoła unickiego, w rezul- tacie zaś na jego immanentnej słabości3. Trzeci aspekt wynikał ze złożonych stosunków międzynarodowych i roli religii w tych stosunkach. Odnosi się to prze- de wszystkim do relacji polsko-rosyjskich. Ukształtowanie się w państwie mo- skiewskim idei Moskwy jako trzeciego Rzymu, było jednym z najistotniejszych elementów ideologicznych wytyczających jego zadania4. Religia sankcjonowała istnienie, wytyczała misję realizacji Królestwa Bożego na ziemi, wpływając za- I.O. Halecki Dzieje Unii Kościelnej w Wielkim Księ.stwie Litewskim (do r. 1595), [w:] Pamiętnik VI Powszechnego Zjazdu Historyków w Wilnie, t. 1 Referaty, Lwów 1935, s. 311-314. 2. L. Bieńkowski, Organizacja Kościo/a Wschodniego w Pc,lsce, [w:) Kościóf w Polsce, t. 2, Wieki XVI-XVIIl, ICraków 1970, s. 867, 892-894; por. M. P i d ł y p c z a k - M aj e r o w a, Buzylianie w Ko- ronie i na Litwie. Szkoty i ksi#żki w dziafalności zakonu, Warszawa-Wrocław 1980, s. 116-119; zob. także : L. W a s i 1 e w s k i, Dzieje mgczeri,skie Podlasia i Chefm.szczyzny, Kraków 1918. 3. W. Tomkiewicz Dzieje Unii Kościelnej w Wielkim Księstwie Litewskim (1596-1795), [w:] Pa- miętnik VI Powszeclsnego Zjazdu Historykriw Polskich w Wilnie, t.1, s. 322-328,1. T a z b i r, Procesy polonizacyjne w szlacheckiej Rzeczypospolitej. Tryumfy i Porażki. Studia z dziejów kultury polskiej XV/-XVlll w., Warszawa 1989, s. 10-45. 4. S. R u n c i ma n, Wielki Kościril w niewoli, Warszawa 1973, s. 355-364. 119 razem na charakter stosunków zewnętrznych. Nawet po desakralizacji instytucji państwa, pozostało ono strażnikiem interesów Kościoła prawosławnego, podpo- rządkowując go sobie politycznie5. Pomimo modernizacji i rozwoju wewnętrznego jego struktur, Rosja pozostała państwem konfesyjnym z panującą religią prawo- sławną i carem stojącym na czele Kościoła6. Fakt ten odegrał decydujące znacze- nie w momencie, gdy ogromne obszary na wschodzie Rzeczypospolitej stopniowo przechodziły pod panowanie rosyjskie, tym samym podporządkowując politycznie Kościół katolicki obrządku wschodniego prawosławnemu carowi. Pomimo tego, że zasady dogmatyczne "unii" wypracowane na soborze we Florencji w 1439 r. były owocem współpracy teologów wschodniego i zachod- niego Kościoła, to wprowadzenie jej w życie dokonało się za sprawą określonej sytuacji politycznej i jedynie w Kościołach lokalnych na terenie Polski i Węgier. Wprowadzenie jej nie przyczyniło się do ułożenia pokojowych, opartych na eku- menicznych przesłankach stosunków pomiędzy Kościołami katolickim i prawo- sławnym, a do samego ekumenizmu - ruchu społeczno-religijnego i postawy moralnej była jeszcze bardzo długa drogae. Dominowały raczej postawy wrogie uformowane na płaszczyźnie dogmatycznej, cywilizacyjno-kulturowej i politycz- no-narodowej9. Implikowały one zachowania nie tylko wobec społeczeństw o wrogich sobie systemach wartości religijnych, kulturowych, politycznych, ale też etnicznych o niewykształconej tożsamości. Nie możemy zapominać, że obszar styku kultu- rowo-etnicznego był ogromny i traktowany przez oba ośrodki państwowo-polityczne, również po rozbiorach, jako część składowa czy to rosyjskiego, czy polskiego narodu. Ten fakt określał politykę ośrodków praktycznie do końca istnienia caratu czy nawet dłużejlo. Długo przy tym nie uwzględniano zjawiska postępujących procesów narodowościowych, w których odrębna religia, jej organizacja kościelna mogła i spełniła w określonych warunkach ważną rolę. Mam tu na myśli Galicję Wschodnią, gdzie Kościół greckokatolicki przetrwał i chwalebnie przyczynił się do budowy świadomości narodu ukraińskiegoll. Na terenach Białocusi formacja unijna wobec zderzenia aspiracji kulturalno- narodowych i politycznych polskich i rosyjskich, i wytworzenia się specyficznych form realizacji tych aspiracji, była elementem kłopotliwym, o nieokreślonej tożsamości. W moim przekonaniu, wobec niezwykle słabego tętna procesu samo- identyfikacji narodowej w wieku XIX, spowodowanego małą dynamiką zmian społeczno-gospodarczych i braku powiązania tego procesu z Kościołem unickim rywalizacja polsko-rosyjska w efekcie prowadziła do likwidacji unii na terenach Białorusi. 5. W. A. S e rc z y k, Curut i prawosfuwie, "Przegl#d Humanistyczny ' 1989, nr 2, s. 2- l I. 6. Cerkow w istorii Rossii Moskwa 1967 s. 206. 7.S. R u n c i m a n, op. cit., s. 98-125; B. K u m o r, Prcijekt organizacyjnego zjednoczenia Kościofa faciriskiego i unickiego w Pol.rce w I789 r., [w:) Chrześcijariski Wschcid a kultura polska, Lublin l989, s. 13. 8. D. Olszewski, Szkic'e z dziejriw kultury religijnej, Katowice 1986, s. 213-226. 9. Niezwykle interesającym a zarazem charakterystycznym dla postawy ówczesnych elit jest domnie- many artykuł A. M i c k i e w i c z a : Dziufalność pcilityczna kościofa rosyjskiego, wydany przez A. Le- waka, Poznań 1922. I 0. R. W a p i ń s k i, Kresy: ulternatywa czy zuleżno.ść ? [w:] Między Pol.cką etniczną a historyczną. Polska myśl politycznu XIX i XX w. t. IV Wrocław 1988, s. 9-47. J. Tomaszewski, Kre,cy Wschodnie w pol.skiej myśli politycznej XIX i XX w. ibidem, s. 97-116. l 1. Literatura na ten temat jest obfita, przykładowo wymienię J. P. H i m k a, Kościrif grecko-katolicki a proce.sy narodowotwrircze wśrcid Ukruiacciw w Culicji, "Znak" 1985, nr 4, s. 41-52. 120 W tym miejscu konieczna jest uwaga odnosząca się do zakresu chronologicz- nego niniejszych rozważań. Określenie tego jest konieczne ze względu na pojęcie ziem zabranych", które weszło do polskiego słownika politycznego po traktacie w Tylży w I807 r., a które określało tereny na wschód od Bugu i Niemna. Dla Rosji były to tak zwane Gubernie Zachodnie. Tak więc, zakres ten wytycza prze- łom XVIII i XIX w. i koniec panowania Mikołaja I, innymi słowy I połowa stulecia. @@@ Wraz z upadkiem państwowości polskiej, Kościół unicki popadł w zależność od Katarzyny II i działających z jej upoważnienia hierarchów prawosławnych. W wyniku nacisku administracyjno-politycznego Kościół ten praktycznie uległ zagładzie na Ukrainie, Podolu i Wołyniu. Ukazem z 19 października 1795 r. znie- siono wszystkie diecezje unickie, pozostawiając jedynie archidiecezję połocką, obsadzoną przez Herakliusza Lisowskiego. Z "pogromu" Katarzyny ocalało jedy- nie 200 kościołów unickich na ziemiach ukraińskich, pozostałe zamieniono w pra- wosławne cerkwie wraz z milionami wiernychl2. Wobec zagrożenia Kościoła unickiego, metropolita łaciński w Rosji ks. Sta- nisław Bohusz-Siestrzencewicz podjął działania ułatwiające przechodzenie parafu unickich wraz ze swymi kapłanami na obrządek łaciński. Niezależnie od moty- wów, które nim kierowały osłabiało to dzieło unijne#3. Poprawa położenia Ko- ścioła unickiego nastąpiła za panowania cara Pawła I, który przywrócił do życia, obok istniejącego arcybiskupstwa połockiego, biskupstwo brzeskie i łuckie. Wszy- stkie te eparchie były autonomiczne i podlegały Departamentowi dla Spraw Ko- ścioła Katolickiego w Justic Kolegium w Petersburgu. Obejmowały one 1388 parafii liczących ok. 1400 tys. wiernych, na terytorium tym funkcjonowało ponad- to 80 klasztorów bazyliańskichl4. Zmiana polityki Pawła I do Kościoła unickiego była nie tyle wyrazem jego sympatu do katolicyzmu, co sugerował Walerian KalinkalS, ile raczej poszukiwa- niem nowej formuły ideologicznej dla carskiego panowania. Miało ono byE zarazem zaprzeczeniem panowania Katarzyny 11, jak też i oświeceniowego racjo- nalizmu i deizmu. Na tym tle doszło do zbliżenia z papiestwem, a w konse- kwencji zachowania Kościoła katolickiego obrządku wschodniegoló. Osobiście Paweł I podobnie jak jego matka Katarzyna II unitów nie lubił. Zwykł przy tym mawiać, że nie są "ani rybą, ani mięsem", to znaczy ani katolikami, ani prawosławnymi #7. Polityka tolerancji wobec Kościoła katolickiego obu obrządków realizowana była również za panowania Aleksandra I. Unici cieszyli się taką samą swobodą wyznaniową, jak za Pawła I. Z drugiej strony w okresie tym następował proces umacniania struktur Kościoła prawosławnego, poprzez zajmowanie świątyń unic-  12.E. L i k o w s k i Dzieje Kościola unickiego na Litwie i Rusi w XVlll i XIX w. , wyd. 2, Warszawa 1906, t. I, s. 2Ś3-256. Podana przez E. Likowskiego liczba 7-8 mln wiernych pczymusowo nawró- conych na prawosławie jest zawyżona. Ogólna liczba unitów w 1772 r. wynosila 4.653.379. Patrz: L. Bie#kowski, op. cit., s. 937. 13. B. Kumor Historia Kościola, cz. 6, Lublin 1985, s. 238. V. Lencyk zaostna opinię, zwracając uwagę na fakt że dzialalność Siestrzencewicza kierowata unitów w stronę Rosji. It must be admitted that Uniut Church ad some supprlrt from P#lish Catholic but sr>me actions r#f their clergy and hierarchy (Siestrzencewicz Archbishop of Mohylev) by their supra-nationalism actually directed the Uniats towurd Russia. V. L e n c y k, The Eastern Catholic Church and Czar Nicholas I, Romać 1966, s. 23. 14. B. Kumor, op. cit., s. 238. 15. W. Kalinka, Dziela, t. III, Kraków 1892, s. 164. 16. N. Ej d e 1 m a n, Pawel I, Warszawa 1990, s. 78-82' B. C y g I e r, Wielka Emigracja a kuria rzymska, [w:] Szkice z dziejów papiestwa, t. I, Warszawa 1989, s. 134-135. 17. A. Petrani, Kolegium Duchowne w Petersburgu, Lublin I950, s. 39. 121 kich czy klasztorów bazyliańskich, jak też budowa tychże struktur na nowych terenach, w królestwie. Odbywało się to wolno, skutecznie i bez hałasuls. Edmund Likowski politykę tolerancji tłumaczy wychowaniem w duchu XVIII w., szczerym poszukiwaniem prawdy przez Aleksandra I. Julian Bartoszewicz poszedł jeszcze dalej, sugerując możliwość konwersji cara na katolicyzml9. Postać Aleksandra I jest niezwykle trudna do jednoznacznej oceny, wokół jego osoby istnieje bowiem wiele kontrowersji. Bezspornym faktem jest to, że za jego panowania nastąpiła stabilizacja Kościoła unickiego, aczkolwiek tolerowano go jako "zło konieczne"2o. Panowanie Mikołaja I otwiera nową epokę w dziejach wewnętrznych Rosji. @@@Przejmując władzę w trudnych warunkach rewolty oficerskiej dekabrystów, rozpoczął kurs na odgórną modernizację Rosji, biurokratyczno-centralistyczną, bez udziału czynnika społecznego. Zbudował system polityczny, nazwany od jego imienia mikołajewskim, który stwarzał ramy rozwoju kulturowego i na- rodowego Rosji, z wyraźnym podkreśleniem czynnika narodowo-religijnego. Znalazło to wyraz w próbie podbudowy ideologicznej jako panowania opartego na trzech filarach: prawosławiu, samowładztwie i nacjonalizmie. Prowadziło to w konsekwencji do separatyzmu wobec Zachodu i wrogości w kwestii pol- skiejzl. Okres jego panowania to również wzrost samoświadomości narodowej w spo- łeczeństwie rosyjskim, poszukiwanie samookreślenia i uświadomienia historycznej tradycji, co znalazło wyraz w literaturze pięknej, pracach historycznych czy teo- logicznych. Dążenie do odnowy religijnej zarówno w środowiskach świeckich, jak i cerkiewnych wywołało odrodzenie religijne w Rosji22. Na takie to wewnętrzne uwarunkowania ideologiczne, nałożył się konflikt narodowo-polityczny polsko-rosyjski. Konflikt ten niósł w podtekście zagadnienie "ziem zabranych". Pojawiło się ono po raz pierwszy w okresie przychylnych Pol- sce gestów Aleksandra I, związanych między innymi z mglistymi obietnicami cesarza, rozszerzenia według własnego uznania granic Królestwa, a z całą mocą w okresie Powstania Listopadowego. Reakcja różnych kręgów społeczeństwa, łą- cznie oczywiście z rządzącymi, dowiodła, jak bardzo kwestia ta była czułym ele- mentem w stosunkach polsko-rosyjskich23. 18.J. B a rt o s z e w i c z, Szkic dziejriw kościofa ruskiego w Prilsce, Kraków 1880, s. 346-358; A. B o u- dou, Stolica święta a Rosja, t. I Kraków 1928, s. 101. 19. E. Likowski, op. cit., t. I1, s. 14; J. Bartoszewicz op. cit. s. 348; por. uwagi M. Żywczyń- s k i e g o, Z baduri literatury o kościele katolickim w Rosji i Krrile strvie Polskim w XIX w., Nova Polonia Sacra, t. III, Kraków 1939, s. 112. Jeszcze po latach sprawa domniemanej konwersji Ale- @@@ ksandra I budziła żywe zainteresowanie i emocje. Ks. Karol Kaczanowski, zmartwychwstaniec, zre- lacjonował - ze wspomnień naocznych świadków - domniemane okoliczności konwersji. Miało to nastąpiE podczas ostatniej podróży cesarza do Taganrogu w miejscowości Newel. Nawrócenia miał dokonać przeor miejscowego zakonu dominikanów - znajomy cesana(?). Na domiar tego, 6wże tajemniczy przeor wyslat stosowny dokument do Rzymu (z terenu Prus) na ręce prefekta propagandy, późniejszego Grzegorza XVI, a potem w tajemniczych okolicznościach znikł. Dziwne, że Rzym nigdy nie potwierdził tego faktu, a we wspomnianej miejscowości nie było żadnego domu zakonnego. Bibl. Czartoryskich, rks 6996 I11 (z b Ew. 1497) - list K. Kaczanowskiego do Bronisława Zaleskiego z dn. 5 O1 1873 r., zob. P. Gach, Kasaty zukonriw na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i Ślqska 1773- 1914, Lublin 1984. 20. V. Lencyk, op. cit., s. 25. 21. B. L i n c o 1 n, Mikafaj I, Warszawa 1988, rodz. III. 22. M Raew, Poniat dorewrilucjonnuju Rr#ssiju, Londyn 1990, s. 188. 23. G. Kurpisowa, Spofeczerishvo r.syjskie wobec Powstania Listopadowego, [w:] Powstanie Listo- padowe 1830-lR31, Warszawa 1990 s. 523-537; B. Białokozowicz Z dziejriw wzajemnych polsko- rosyjskich zwi4zków literackich w XIX w., Warszawa 1971, s. 74-76. 122 Istniejące obawy i niepokoje co do przynależności tych ziem, w sposób szcze- gólny odbiły się na stosunku do Kościoła unickiego. W celu jego likwidacji, carat uczynił z Kościoła prawosławnego jedno z naczelnych narzędzi swych dążeń, mających na celu dokonanie możliwie szybkiego wynarodowienia miejscowej lud- @@@ności. W ślad za rusyfikacjg ustroju, poprzez rusyfikację duchowieristwa, nadsy- łanego tlumnie z głębi cesarstwa, miala iść rusyfikacja wiernych, wśród których Rosjan wówczas nie byfo25. Szkopuł polegał na tym, że oparcie na podstawie wyznaniowej powodowało reakcję w postaci oporu na zasadach konfesyjnych: (...) przynależność do katolicyzmu dokumentowala zarazem odrębność przynależ- ności narodowej. Kościól stal się ważnym nośnikiem artykulacji świadomości na- rodowej mas2ó. Wniosek nasuwał się jednoznaczny, walka o wpływy na terenach pogranicza etnicznego, musiała prowadziE do eliminacji kościoła "pośredniego", nijakiego według Pawła I, a postrzeganego już w czasie panowania Mikołaja jako czynnik latynizujący i polonizacyjny. Religia prawosławna stała się instrumentem politycznym, w walce z polonizacją i kulturą zachodnią, religia katolicka nato- miast bronią polskości2#. Środki i metody realizacji zadania likwidacji unii były z punktu widzenia celu dobrane bardzo trafnie, uwzględniające zarówno słabości wewnętrzne Kościoła greckokatolickiego, jego nieporozumienia z Kościołem łacińskim, jak i uwarun- kowania międzynarodowe, m.in. poglądy propagujące negatywne reakcje Rzymu wobec Powstania Listopadowego. Sposób działania Mikołaja zdecydowanie różnił się od drakońskich metod Katarzyny. Bez rozgłosu, bez negatywnych reakcji opinii społeczeństw zachodnich, zlikwidował organizację kościelną, jak i "przywrócił" na łono prawosławia wiernych. W warunkach ustrojowo-politycznych państwa rosyjskiego, trudno mówiE o autonomizacji działań instytucji pozapaństwowych. Jego ingerencje w różne dziedziny życia Kościoła były częste i naruszały prawo kanoniczne. Związane to było zarówno z realizowaną polityką personalną powoływania na stanowiska hie- rarchów, jak też tworzeniem instytucji niekanonicznych, przykładowo Kolegium Duchownego, jako "Głównego Zarządu Duchownego"zs. Oprócz oficjalnych in- stytucji ministerialnych, w kompetencjach których leżały kontakty z Kościołami @@@nieprawosławnymi, w systemie politycznym funkcjonowały tajne komitety powo- ływane przez cara. Taki też komitet o zmiennym składzie istniał od 1828 roku. Zadaniem jego było szerzenie wśród unitów prawosławia, jak też wypracowywanie metod wchłonięcia całego Kościoła greckokatolickiego. To w nim przygotowywano najważniejsze projekty ukazów, zatwierdzanych następnie przez cara Mikołaja29. Wspominam o tych faktach po to, by nie ulec złudzeniu, że proces zjednoczenia Kościołów dokonał się za sprawą Józefa Siemaszki, biskupa diecezji wileńskiej, jak to wyglądałoby w świetle pozostawionych przez niego pamiętników i litera- tury mu poświęconej30. 24.Rosyjski historyk M. J. Moroszkin podkreślit, że likwidacja kościoła unickiego miała ogromne znaczenie nie tylko w stosunkach kościelnych, ale jeszcze bardziej państwowych, była wydarzeniem umacniającym po wsze czasy związek Kruju Zachodniegr# z Rosją. Zob. M. J. M o ro s z k i n, Wozso- jednienie Unii, "Wiestnik Jewropy" 1872 wnesień, s. 66. 25. J. W o 1 i ń s k i, Polska i kościót prawristawny. Zarys historycxny, Lwów 1936, s.132. 26. E. J a b ł o ń s k a - D e p t u ł a, Religijność i patriotyzm doby powstari, [w :] Uniwersalizm i swoistość kultury p#lskiej, t. II, Lublin 1990, s. 129, 131. 27. M. Żywczyński, op. cit., s. 109-111, 122. 28. A. Petrani, op. cit., s. 33-38; A. Boudou, op. cit. s. 38. 29. E. Likowski, op. cit., s. 91, 94, 104-105. V. Lencyk, op. cit., s. 74-77. 30. W. C h o t k o w s k i, Dzieje zniweczenia św. Unii na Biatorusi i Lihvie w świetle pamiętników Siema- szki, Kraków 1928; por. Żywczyński, op. cit., s. 120-121. 123 Zasadniczą kwestią egzystencji Kościoła unickiego było wypracowanie i utrzymanie jego tożsamości wewnętrznej. Hierarchia unicka ulegała polonizacji, polonizacji ulegał w dużym stopniu zakon bazyliański. W warunkach niepewnej stabilizacji na obrządek łaciński przechodzili wierni, a to z kolei podważało eg- zystencję Kościoła i rodziło propagandę antykatolicką, tym bardziej, że poczyna- nia arcybiskupa Lisowskiego były częściowo paraliżowane przez metropolitę Stanisława Bohusza-Siestrzencewicza i Kolegium Duchowne. Z tego też względu hierarchia unicka dążyła do zrzucenia nadzoru i dominacji hierarchii łacińskiej. Z drugiej strony podejmowała ona działania hamujące procesy latynizacji i dążyła do ponownej rutenizacji Kościoła. Oba te kierunki działań skończyły się tragicznie dla unitów. W pierwszym przypadku w 1805 r. utworzono oddzielny departament unicki a następnie w 1828 r. oddzielne greckokatolickie Kolegium Duchowne, praktycznie kierowane przez ministrów carskich za pośrednictwem Józefa Siema- szki, członka tegoż Kolegium. Przez usunięcie niewygodnych przedstawicieli Ko- ścioła unickiego, zasiedli w nim ci wszyscy, którzy świadomie zmierzali do likwidacji unii, tj. J. Siemaszko, A. Zubko, Markiewicz, Pilchowski. Przewodni- czącym został Józef Bułhak3t, z pochodzenia szlachcic polski, formacji bazyliań- skiej. Zdaniem Siemaszki - prawy katolik, lecz niewielkiej nauki3z. Była to więc osoba kontrowersyjna, gdyż w warunkach pełnej świadomości pozostawał prze- wodniczącym Kolegium i firmował działania, co do których musiał wiedzieć, że były wymierzone w Kościół greckokatolicki. Byt niemym pasterzem i nie odpo- wiadaf wcale zadaniu swemu od chwili wstąpienia na tron Mikofaja I. Na spokojne czasy mógf być wzorowym biskupem, w czasach, w których przyszło mu cerkwią rz4dzić, byf tylko dogodnym dla wrogów jej narzędziem, ufatwiajgcym im swoj4 biernością spefnienie planów33. Umarł w 1838 r. dając pełną swobodę działania rządowi i swojemu następcy J. Siemaszce w ostatecznym zlikwidowaniu Kole- gium Unickiego i w "powrocie" na łono prawosławia. Drugi kierunek działania, związany z ponowną rutenizacją Kościoła i oczy- szczaniem z naleciałości łacińskich, zakończył się identycznie. Rozpoczęty jesz- cze przez Lisowskiego, kontynuowany przez następców, nabrał tempa za panowania Mikołaja. Można oczywiście snuć rozważania, do jakiego momentu działania te służyły zahamowaniu latynizacji i obronie suwerenności cerkwi, a gdzie już wyraźnie zmierzały do przygotowania "oczyszczonego" Kościoła do zjednoczenia z prawosławiem. W 1828 r. dokonano nowego podziału administracyjnego, z 4 dotychczaso- wych diecezji utworzono 2: litewską z rezydencją biskupa w klasztorze żyrowic- kim i białoruską ze stolicą w Połocku. Przy tej okazji odsunięto od wpływu na kościół biskupów zlikwidowanych diecezji, znanych z opozycyjności: Cyryla Sie- rocińskiego, Jakuba Martusewicza, Leona Jaworskiego i Adriana Hołownię. Do 1833 r. praktycznie na wyższych stanowiskach duchownych, a zatem w stolicach biskupich, w obu konsystorzach i Kolegium Duchownym nie było ani jednej oso- bistości znanej z opozycyjności wobec wyraźnych działań zmierzających do po- 3 l.E. L i k o w s k i, op. cit., s. 66; V. L e n c y k, op. cit., s. 43-45. Próby pneciwdziałania Stolicy Św. reorganizacji kościoła unijnego ijego zbyt wielkiej autonomizacjii płyn#cego st#d dla niego niebez- pieczeństwa nie powiodły się, patrz: A. B o u d o u, op. cit., s. 183. 32. W. Chotkowski, op. cit. s. 42. 33. E. L i k o w s k i, op. cit., s. 96-97; nie mniej krytyczna ocenę wydał A. B o u d o u, op. cit., t. I, s.176. Odmienna jest ocena nuncjusza apostolskiego w Wiedniu arcybiskupa Altierego, pnytoczona przez V. L e n c y k a The last Metropolitan, who died in Petersburg defended the Union vigorously and he was almost lhe only rme who energically with.ctood all templations rif the schismatics. V. L e n c y k, op. cit., s. 90, pnypis 4. 124 łączenia Kościoła greckokatolickiego z prawosławnym. Decydujące znaczenie w Ko- ściele unickim posiadali: wspomniany wyżej Józef Siemaszko - wyświęcony w 1829 r. w Petersburgu na biskupa oraz Wasyl Łużyński - konsekrowany na bi- skupa w 1833 r., obaj absolwenci Seminarium Głównego w Wilnie. Progi tej uczelni opuściło liczne grono osób "zasłużonych" dla zniweczenia unii. Był to paradoksalny efekt działań twórców Uniwersytetu Wileńskiego i tegoż seminarium w jego ramach, celem jego było bowiem kształtowanie nowego katolickiego duchowieństwa świeckie- go, przygotowanego do służby publicznej w rozumowaniu oświeceniowym. Otrzymali oni wykształcenie racjonalistyczne z wyraźnym ograniczeniem części teologicznej, na domiar tego z podręczników, gdzie roiło się od napaści na papiestwo. Tym nie- mniej skutki działania Seminarium Głównego nie były jednoznaczne34. W 1826 r. zakazano sprzedaży unickich ruskich książek do nabożeństwa na jarmarkach, odpustach itp. W dwa lata później poddano wszystkie wydawnictwa gorliwej cenzurze Kolegium Duchownego. Dalsze działania to: organizacja w 1830 r. seminariów unickich, podobnych czy też na wzór prawosławnych, w Połocku i Żyrowicach, z rosyjskim językiem wykładowym, z których w 1834 r. wyrugowano naukę języka polskiego. Ponadto zaczęto wysyłać najzdolniejszych seminarzystów do Prawosławnej Akademii Duchownej w Petersburgu. Zmiany doty- czyły katechizmu i zabronienia jego nauczania przez księży łacińskich. W 1835 r. zlikwidowano odrębną unicką komisję szkolną, a biskupi Bułhak i Siemaszko stali się pierwszymi przedstawicielami we wspólnej komisji prawosławnej35. Zasadnicze działania podjęto wobec kleru parafialnego, któremu już w roku 1832 zakazano odprawiania wspólnych nabożeństw z klerem łacińskim i w ko- ściołach łacińskich, w następnym roku zniesiono prawo patronatu, by ograniczyE wpływy szlachty na obsadę parafii. Równocześnie wprowadzono zakaz opuszcza- nia przez księży własnej parafii bez zgody odpowiedniej władzy duchownej i świeckiej. Administracja carska pragnęła w ten sposób utrudniE wzajemne kontakty księży unickich. W 1834 r. rozpoczęto wieloletnią pracę w zakresie wprowadzania i upowszechniania prawosławnych mszałów, wydrukowanych w Moskwie w 1831 r. oraz przebudowę wystroju wnętrz świątyń, m.in. energicznie zabrano się do usuwania organów i ambon. Od 1833 r. biskupi Siemaszko i Łużyński prowadzili systematy- czną pracę "misyjną", polegającą na wyjaśnianiu klerowi różnic pomiędzy prawosła- wiem a unią, wraz ze zbieraniem podpisów na deklaracjach wyrażających gotowość powrotu do prawosławia. W "pracy" tej uciekano się do nacisków, zastraszania i przetrzymywania w zaimprowizowanych izolatoriach, gróźb czy nawet usuwania parochów z parafii. Tych, którzy nie chcieli stawiać się w Żyrowicach czy Po- łocku, przymuszano do przyjazdu pod konwojem kozackim3ó. Próby pisania odwołań, próśb zbiorowych, o niewprowadzanie zmian w litur- gii, o pozwolenie pozostania w dotychczasowej wierze, były nieskuteczne. Wobec protestujących stosowano kary, przenoszono na inne parafie lub do zakonów pra- wosławnych, do szczególnie upokarzających prac służebnych3#. 34.D. B e a u v o i s, Uniwersytet Wileri.ski i szkolnictwo zukonne (1803-1832), [w:) Francja-Polska XVlll- X!X, [w:l Warszawa 1983, s. l83-184, W. Charkiewicz, Zmierzch UnH kościelnej na Litwie i Biaforu.si, Słonim 1929, s. 29-31, 46-47. 35. E. L i k o w s k i, op. cit., t. II, s. 48-49, 68-71. 36. S. S z a n t y r, Wiadomości do dziejriw Ko.ściofa i refigii katolickiej panowaniu rosyjskiemu podlegtych, t. II, Poznań 1843, s. l27 l36-138; Z. Giżycki,Zpamiętników Wasyla Łużyriskiego, archiepi.ckopa polockiego, Poznań 188ó, s. 42; W. Chotkowski, op. cit., s. 20-73, 82-84; S. Czarnorucki, Z notatek ośmdziesięcioletniego starcu Litwina unity, "Przegląd Lwowski" 1875, t. X, s. 490-493. 37. S. Szantyr, op. cit., s. 128-133' S. Czarnorucki, op. cit., s. 288; Z. Giżycki, op. cit., s. 42; W. Chotkowski, op. cit., s. l0Ó. 125 Równolegle z akcją przeciwko duchowieństwu parafialnemu realizowano dzia- łania zmierzające do ograniczenia pozycji zakonu bazyliańskiego w łonie Kościoła greckokatolickiego. Wykorzystano w tym celu, trwający od wielu dziesiątków lat, konflikt pomiędzy duchowieństwem zakonnym, dobrze uposażonym materialnie, wykształconym i zajmującym ważniejsze funkcje w Kościele, a stosunkowo bied- nym, niedouczonym i pozbawionym szans awansu duchowieństwem świeckim. Dla rządu zakon pomimo poderwania jego znaczenia w XI.X w. przedstawiał - ze względu na jego potencjał intelektualny i wpływy w społeczeństwie, rozbudowane szkolnictwo, drukarnie i silnie określoną tożsamość religijną - poważną przeszko- dę w procesie unifikacji kościołów3s. Usiłowano wykorzystać fakt, że do zakonu wstępowało wielu Polaków drobnej szlachty, przyczyniając się tym samym do jego częściowej polonizacji39. Za czasów Aleksandra I metropolici uniccy, mimo że sami wywodzili się z tegoż zakonu, próbowali podporządkować go biskupom diecezjalnym oraz zmniejszyE jego stan posiadania materialnego i liczbę klasztorów. W 1819 r. za- kon liczył 84 domów męskich i 10 żeńskich, w sumie przebywało w nim około 700 zakonników. Jeszcze w 1812 r. władze wydały rozporządzenie zakazujące przyjmowania do nowicjatu szlachty obrządku łacińskiego4o. W 1828 r. zgodnie z zarządzeniem Błudowa, podporządkowano bazylianów konsystorzom diecezjalnym, łącznie z obowiązkiem przeniesienia się tam prowincjałów. Podporządkowanie to uniemożliwiło zakonnikom przemieszczanie się między domami zakonnymi oraz nominacje na stanowiska funkcyjne bez zgody konsystorzy. Ze względu na opór prowincjałów w podporządkowaniu się tym zarządzeniom, zniesiono wszelkie fun- kcje, urzgdy i tytuły w klasztorach. Natomiast Józef Żarski, były prowincjał li- tewski został mianowany wizytatorem, a następnie biskupem41. Powstanie Listopadowe było przełomem w egzystencji zakonu. Władze pod pretekstem udziału bazylianów w "zaburzeniach" 1830/31 r. zajęły do końca 1832 r. 24 klasztory, zaś do 1835 r. zlikwidowano 2/3 wszystkich, przy aktywnym @@@współudziale wizytatora J. Żarskiego42. W 1832 r. wszystkim bazylianom wywo- dzącym się z obrządku łacińskiego dano 6-cio miesięczny termin opuszczenia zakonu i powrotu do pierwotnego obrządku. Dopełniło tego zalecenia około 200 osób. W 1835 r. zakazano unitom przechodzenia na obrządek łaciński, dotyczyło to również bazylianów43. Proces "nawracania" na prawosławie wśród bazylianów spotkał się z dużym oporem. Ten krótki przegląd podjętych przez państwo rosyjskie decyzji dotyczących Kościoła unickiego dowodzi, że były one niejako realizacją z góry przyjętego programu. Główne założenia istniejącego planu zostały, jak zgodnie podaje lite- @@@ratura przedmiotu, opracowane przez Józefa Siemaszkę w 1827 r. i przedstawione ówczesnemu ministrowi edukacji Aleksandrowi Szyszkowowi44. Fakt ten dowodzi jasno, że nie wybuch Powstania Listopadowego był przy- czyną działań antyunijnych. Stało się ono jedynie wygodnym pretekstem do pod- jęcia akcji o charaktecze represyjnym, skierowanych przeciwko bazylianom. Warto 38. D.Beauvois,op.cit.,s.184-192; M.Pidłypczak-Majerowa,op.cit. 39. M.Pidłypczak-Majerowa,op.cit.,s.115-118. 40. E.L i ko w s k i,op.cit.,t.II,s.27-35. 41. Ibidem,s.73-74. 42. Ibidem,s.78-79. 43. Ibidem,s.79-80.P.Gach,op.cit.,s.164. 44. E.L i k o w s k i,op.cit.,t.II,s.50-58.Por.aneks,gdzie opublikowano projekt ministra Szyszkowa na podstawie memoriału J.Siemaszki.Zob.W.C h o t k o w s k i,op.cit.,s.28-29; V.L e n c y k,op. cit.,s.32-38. 126 @@@zwrócić uwagę na jeszcze jeden element, mianowicie w latach 1833-1835 dały o sobie znać tradycyjne metody nawracania. Prawosławny biskup Smaragd przy pomocy armii i policji nawrócił siłą około 50 tys. katolików. Gubernator witebski Schreder, który aktywnie wspierał akcję, otrzymywał I rubla za każdego nawró- conego, zbierając ich w sumie 33 tys.4s. Do ostatecznego aktu zjednoczenia władze państwowe i Kościół prawosławny oraz pozyskani hierarchowie unijni przygotowywały się bardzo starannie. Opra- cowano scenariusz przyszłych wydarzeń, nadając im charakter religijny, zgodny z przyjętymi w Kościele zasadami kanonicznymi. Nie zaniedbano przy tym pod- jęeia środków ostrożności, przesuwając do miejsc spodziewanego oporu, oddziały wojskowe. @@@ Dnia 12 lutego I839 r. biskupi i kler zebrani na synodzie w Połocku, przyjęli przygotowany wcześniej akt jedności Kościoła greckokatolickiego z Cerkwią ro- syjską. W dokumencie tym podkreślono, że utworzenie Kościoła unickiego było wynikiem sify obcego podboju ziem, a panowanie Rzeczypospolitej nie moggc ścierpieć ani ducha narodowości ruskiej, ani obrzgdków starodawnych prawo- wiernego Wschodu, użyło wszelkich sif do zagfadzenia, gdyby można było zagła- dzie; aż do ostatnich śfadów starożytnego pochodzenia narodu naszego i naszej cerkwi. "Powrót" tych ziem pod panowanie Rosji umożliwił przeciwstawienie się ucigżfiwej przewadze duchowieństwa rzymskiego, dzięki zaś cesarzowi Mikołajowi zupefng niezawisfość naszej cerkwi. Przez odnowienie zupełne jej dawnej jedności z Kościofem rosyjskim, ta część famifii, mogfa na fonie swej matki, odzyskać ten spokój i postęp duc owny, którego pozbawiong byfa przez cafy czas swego ode- rwania od tej matki. Była to wykładnia historii Kościoła i historii tych ziem, motywująca działania zarówno zwierzchników cerkiewnych jak też i władz państwowych. Nie należy tego traktować tylko jako czczej formalności dopełniającej proces "zjednoczenia". Uwzględniając niezwykle skomplikowany proces poszukiwań własnej tożsamości narodowej, samo zjednoczenie było dramatycznym wyborem dla hierarchii, która chciała przełamywać świadomość polską, a naraziła ludność białoruską i ukraiń- ską na nachalny proces rusyfikacyjny. @@@ Akt zjednoczenia podpisało 1305 duchownych, świeckich i zakonników, se- minarzystów i profesorów. Nie podpisało go zaś 593 duchownych, w tym 172 zakonników. Zgodnie z ówczesnym stanem liczebnym brakuje około 350 księży, którzy nie przyjęli prawosławia bowiem przeszli na obrządek łaciński lub zostali wygnani ze swoich parafii4s. Akt ten wręczono synodowi petersburskiemu z pro- śbą o przyjęcie na łono Cerkwi prawosławnej. Po podpisaniu przez cara Mikołaja 25 marca 1839 r. ,zjednoczenie" formalnie stało się faktem. Józefa Siemaszkę przyjęto na członka Świątobliwego Synodu i nadano mu tytuł arcybiskupa49. Dzie- ło "zjednoczenia" uwieczniono medalem z napisem: Oderwani przemocg, #jedno- czeni miłością. Zostali nim obdarowani trzej byli biskupi uniccy, ponadto otrzymali oni pokaźne kwoty pieniężneso. Wobec tych, którzy mimo szeregu lat nacisków nie dokonali konwersji wyznaczono 4 miejsca odosobnienia, tzw. bytele 45. V.Lencyk,op.cit.,s.70-72. 46. Ibidem,s.104-105. 47. S.Szantyr op.cit.,s.143-146.V.Lencyk,op.cit.,s.106; Mo.skwa wobec Unii Pohski,Lw6w 1889,s.68-70. 48. W.Chotkowski,op.cit.,s.91-92. 49. Ibidem,s.93. 50. M.Ż y w c z y ń s k i,Emigracju polsku i kuria rzym.sku wobec upadku unu w Rc,.cji w r.l839,"Ateneum" 1939,nr 2,s.185. 127 pod dozorem biskupów prawosławnych i policji. Ponadto wytypowano klasztory pokutnicze: taduliński, byteński, torokański i zachorowski. Fakt, że zastosowano represje nie tylko wobec opornych zakonników i świeckich duchownych, ale też i wobec ich rodzin, spowodował, że poważna część "opornych" podpisała dekla- racje przejścia. Do 1841 r. w zasadzie problem ten dla władz przestał istnieE51. Tak naprawdę, to nie jest w pełni znany los wszystkich duchownych, którzy nie dokonali konwersji. Opisane są pojedyncze losy, nie zbadano całości zjawiska. Dla większości z nich fakt dochowania wierności unii był równoważny z wier- nością Rzeczypospolitej52. Jest to tym bacdziej znamienne, że łamali tym samym nakazy swych przeło- żonych, którzy wewnątrz Kościoła realizowali "zjednoczenie" łamiąc regułę po- słuszeństwa, narażali siebie i swoje rodziny na niepewny los, podczas gdy wobec przechodzących na prawosławie stosowano zachęty materialne. Jak bardzo trudne to były decyzje świadczą zanotowane fakty opuszczania stanu duchownego, czy nawet przypadki samobójstw53. @@@Kolejnym etapem w procesie likwidacji Kościoła greckokatolickiego było za- danie dokonania konwersji wiernych. W czasach Katarzyny II wystarczała zmiana duchownego i w wypadku oporu użycie przemocy. Czterdzieści lat później, za- stosowanie podobnych metod, poza nielicznymi wyjątkami, nie było konieczne. Skuteczną w dużym stopniu, okazała się metoda stopniowego oswajania wiernych ze zmianami wprowadzanymi pod pozorem "oczyszczania" Kościoła z naleciałości łacińskich54. Opór wzmógł się po oficjalnym "powrocie" do prawosławia i prze- jawiał się w formie niedopuszczania "nawróconego" parocha do odprawiania na- bożeństwa, zamykania kościołów, najczęściej zaś nieprzyjmowania sakramentów z rąk nowych duchownych. "Konieczna" pomoc władz państwowych polegała na wymierzaniu kary chłosty, lub zamykaniu wiernych w kościołach i udzielaniu przemocą komunii. Trwałość takiego nawracania była wątpliwa, świadczą o tym @@@przypadki zwracania się do władz, już po objęciu tronu przez Aleksandra II, z petycjami o możliwości powrotu do katolicyzmu. Zanotowano takie przypadki w Dziernowicach w gub. witebskiej, Pozorowie, i Kleszczelach w gub. grodzień- skiej, Swietiłówce, Warnawinie, Puzyriewie, Siedliszkach i Tykocinie w gub. mohylewskiej, gdzie już nie włościanie a szlachta zaściankowa zaczęła otwarcie chodzić do kościołów katolickich55. Jak na liczbę ponad 1300 parafii, liczba pro- testów była już wówczas mała. Najczęstszym jednak zjawiskiem było unikanie oficjalnej Cerkwi, nieprzestrzeganie obowiązków religijnych. Nigdy chfopi litews- cy popa do siebie nie przywiozą, chorują, umierają (strach pomyśleć) bez żadnej pociechy, bez żadnego na tamten świat opatrzenia. Nic smutniejszego, jak pogrzeb unity# za wozem, za trumn4 idzie rodzina, wtościanie, popa nie ujrzy, bo nie tylko, żeby mu nie zaptacili, lecz odpędz4 z fukiem, że nawet umartemu nie daje spo- koju56. Chcąc zapobiec niejawnemu przejściu na katolicyzm, władze wydały w 1840 r. ukaz zabraniający księżom łacińskim, pod groźbą surowych kar, udzielać sakra- 51. W. Chotkowski, op. cit., s. 106. 52.H. Moś ci c ki, Dzieje porozbiorowe Litwy i Rusi Wilno 1910, s.19. Akta męczeriskie unii, "Rocznik Towarzystwa Historyczno-Literackiego" Paryż 1866 s. 110. 53. W. Charusewicz, op. cit., s. 77; W. Ćhotkowski. op. cit., s.112; S. Czarnorucki, op. cit., s. 282-283. 54. R. B r z o z o w s k i, Uwagi krytyczne nad artykutem tyczqcym Rosji umieszczonym w " Gazecie Frank- furckiej"..., Paryż 1840, s. 18. 55. H. Mościcki, op. cit., s. 102-121ů Unia na Lihvie i Biatorusi. Memoryat..., Paryż 1862, s. 4. 56. Unia na Litwie..., s. 7; E. Likowski, op. cit., t. II., s. 123. 128 mentów i w ogóle posługi kapłańskiej przymuszonym do prawosławia unitom. Hierarchia katolicka podporządkowała się zarządzeniom władz i wydała odpowied- nie zakazy duchowieństwu parafialnemu w duchu zgodnym z życzeniem cządu5#. Życie społeczne w odległej od stolicy prowincji było o wiele bogatsze, aniżeli mogły to zadekretować czynniki rządowe. Trzeba było zupełnie nie znać rzeczy- wistości, by uwierzyE, że wierni będą potulnie wypełniać zalecenia władz, a kler łaciński obojętnie przyglądać się sytuacji. Sposobów na ominięcie zakazów i do- pełnienie obowiązków religijnych w Kościele katolickim było wiele, łącznie z przekupstwem parocha prawosławnego. Tak więc utyskiwanie emigracyjnych działaczy polskich na obniżenie się religijności i obojętność na to Kościoła nie w pełni odpowiadały prawdzie5s. Pcawdą jest oczywiście i to, że ten stan nie mógł trwać w nieskończoność i z biegiem czasu świadomość Kościoła unickiego @@@wygasała w następnych pokoleniach. Przeciwdziałał tej reunii polski i katolicki "pan", szlachcic. Na ostatnim szańcu trwały kobiety. Jeszcze w 1861 r. Siemaszko pisał, że w uporze trwają żony wielu popów, a bazylianki witebskie były unitkami jeszcze w 1863 c.59 Fakt likwidacji Kościoła unickiego przeszedł w społeczeństwach zachodnich bez większego echaóo. O wiele większego cozgłosu nabrała ta kwestia w związku z prześladowaniem bazylianek mińskich i przybyciem do Francji w 1845 r. a na- stępnie do Rzymu siostry Makryny Mieczysławskiej, samozwańczej ksieni tegoż zakonuót. Prześladowania unitów wywołały żywą reakcję polskiej emigracji i spo- wodowały naciski ze strony ks. Adama Czartoryskiego na Stolicę Świętą, by zajęła ona odpowiednie stanowisko. W wysłanym wprost do papieża liście i me- moriale z 6 października 1839 r. Czartoryski tłumaczył niebezpieczeństwo, jakie zawisło nad Kościołem polskim. Radził mianowanie nowych biskupów, nominację metropolity, starania o seminaria, wreszcie wydanie allokucjió2. Oczekiwano reakcji Rzymu długo, bowietn dopiero w listopadzie papież po- tępił apostazję biskupów. Tłumaczenie, że Rzym nie posiadał informacji i nie orientował się w sytuacji niezupełnie odpowiada prawdzieó3. Posiadano bowiem w Rzymie kopie protestów duchowieństwa i ludności unickiej kierowanych do caca, znano carskie ukazy, miano list cara do papieża zapewniający o opiece nad Kościołemó4. Papież w allokucji Multa quidem potępił jedynie odstępców i sam fakt odstępowania, nie odnosząc się w ogóle do rządu i jego polityki. Kształt wypowiedzi papieża szedł wyraźnie po linii wytyczonej przez Metternicha. Rzym najprawdopodobniej obawiał się, że zdecydowany głos potępienia może doprowadziE do zerwania stosunków, a w konsekwencji do jeszcze większego zła. Wybrano drogę, którą radził kanclerz wiedeński, nie tę zaś, którą wska- zywali Polacy. Słaba reakcja Rzymu była zaskoczeniem nawet dla rządu rosyjskiego65. 57. Unia na Litwie..., s. 11-13. Akta mgczeńskie unii..., s. 110; E. Likowski, op. cit., t. II, s. 122. 58. A. Tomicki Ksiqdz na parafii pod rri.syjskim rzqdem zapiskriw..., "Przegl#d Lwowski" 1875, t. X, s.285-286# F.IC a re w i c z,Z dziejriw pracy unijnej w Rosji,[w:] Kościril katolicki w R#sji,Warszawa 1932, s. 46-47. 59. M.Żywczyński,Emigracja...,s.186. 60. M.Cadot La russie dans la vie intellectuellefrancaise (I839-I856),Paryż I967,s.463. 6l. Ibidem,s.464; J.U rb a n,Makryna Mieczyslawsku w świetle prawdy,Kraków 1923. 62. M.Żywczy#ski,Emigracja...,s.189-190. 63. A.Boudou,op.cit.,t.I,s.240; V.Lencyk,op.cit.,s.134-136. 64. M.Żywczytiski,Emigracju...,s.191. 65. Ibidem,s.191; K.Piwarski,Wstęp,[w:) Papiestwo wobec.sprawypolskiej w l.l772-I864.Wyórir źrridel,Wrocław 1960s.XLV,XLVIII-XLIX; H.Ha hn,Dyplomacja bez listriw uwierzytelniających, Warszawa 1987,s.246-248. 129 Oficjalne czynniki w Paryżu, Wiedniu etc. przyjęły allokucję przychylnie. Emigracja polska zgodnie z podziałami politycznymi: ciepło Hotel Lambert, de- mokraci atakiem na papiestwo66. Po likwidacji Kościoła unickiego w guberniach zachodnich Rosji, w latach 70. nastąpiły prześladowania tegoż Kościoła na terenie Królestwa. Konsekwencje działań władz rosyjskich w sposób znaczący zaciążyły na procesie samoidentyfi- kacji narodowej Białorusinów i Ukraińców zdecydowanie go opóźniając i deformując. 66. M. Żywczyński, Emigracja..., s. 193-194; B. Cygler, op. cit., s. 181-182. 130 WITOLD KOŁBUK (Stalowa Wola - Lublin) UNIA KOŚCIELNA W KRÓLESTWIE POLSKIM W XIX W. Koniec XVIII i początek XIX w. dla ziem polskich to czas kojarzący się z dużymi zmianami w sferze struktur społecznych, gospodarczych i kulturalnych. Ale jest to przede wszystkim czas niestabilnej sytuacji politycznej na tych tere- nach. Kolejne rozbiory Rzeczypospolitej, następnie zmiany granic pomiędzy Rosją a Austrią i Prusami, utworzenie z woli cesarza Napoleona I Księstwa Warsza- wskiego, które wkrótce poszerzono o Nową Galicję, decyzje Kongresu Wiedeń- skiego w sprawie rozbioru Księstwa Wacszawskiego i utworzenie Królestwa Polskiego, Rzeczypospolitej Krakowskiej i Wielkiego Księstwa Poznańskiego po- wodowały, że na znacznej części ziem dawnej Rzeczypospolitej przez długi okres panowało przekonanie o tymczasowości aktualnych rozwiązań. Oprócz jednozna- cznie negatywnych konsekwencji dla życia gospodarczego i przekonania o braku trwałości rozwiązań politycznych stwarzało to rozliczne trudności w sprawnym funkcjonowaniu struktur organizacyjnych Kościołów chrześcijańskich na tych te- renach. Istniały wprawdzie świątynie, kapłani prowadzili działalność duszpasterską, a wierni trwali przy religii, jednakże nieustabilizowana przynależność diecezjalna i dekanalna poszczególnych ziem i parafii powodowała, że możliwości wpływu na życie religijne ze strony biskupów były bardzo ograniczone. Ponadto pewną rolę odgrywała tu też koniunkturalna postawa państwowych władz polskich, ro- syjskich, austriackich i pruskich wobec Kościołów chrześcijańskich w różnych okresach. Podrywało to uświęcony wielowiekową tradycją autorytet władz kościelnych. Chyba najbardziej doświadczonymi zmianami przynależności państwowej na przełomie XVIl1 i XIX w. na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej były tereny nad- bużańskie. Ich południowa część dostała się najpierw pod władzę Austrii (I rozbiór Polski), a w rezultacie III rozbioru ziemie na prawym brzegu Bugu weszły w skład Rosji i Prus (północne Podlasie) zaś lewobrzeże przypadło Austrii. W momencie utworzenia Księstwa Warszawskiego do tego państewka przeszła najpierw część ziem północnego Podlasia, a następnie ziemie III zaboru austriackiego i północna część ziem zabranych przez Austrię w czasie I rozbioru. Większość północnego Podlasia (Białostocczyzna) przeszła wtedy pod panowanie Rosji. Po Kongresie Wiedeńskim ziemie nadbużańskie znalazły się pod władzą Rosji, bądź to wcielone bezpośrednio do Cesarstwa (prawobrzeże), bądź jako część wasalnego Królestwa Polskiego (lewobrzeże). Tylko południowe skrawki ziem nadbużańskich pozostały przy Austrii. Taka też sytuacja geopolityczna miała przetrwać przez następne sto lat - aż do czasów I wojny światowej. W momencie I rozbioru Rzeczypospolitej na terenach nadbużańskich egzysto- wały dwa duże Kościoły chrześcijańskie: rzymskokatolicki (łaciński) i greckoka- 131 tolicki (unicki). O ile ten pierwszy, mimo różnych restrykcyjnych dla siebie po- sunięE ze strony władz zaborczych, a także polskich władz Królestwa Polskiego, potrafił przetrwać czasy zaborów z umiarkowanymi stratami, o tyle Kościół unicki pod zaborem rosyjskim uległ unicestwieniu, a pod zaborem austriackim jego eg- zystencja i rozwój ściśle uzależnione zostały od aktualnych politycznych koncepcji władz państwowych. Bodaj największe zainteresowanie współczesnych i potomnych budziły na te- renach nadbużańskich losy Kościoła unickiego w Królestwie Polskim (od 1872 r. nazywanym też Przywiślańskim Krajem). Ale były też to dzieje niezwykłe - sto- sunkowo mała liczebnie grupa wyznawców obrządku greckokatolickiego na tym obszarze, mimo silnego spolonizowania nie chciała ani wtopienia się w Kościół rzymskokatolicki, ani też zlania się z propagowanym przez Rosję prawosławiem. W 1772 r. na terenach, które w niespełna pół wieku później (w 1815 r.) weszły w skład Królestwa Polskiego było ok. 360 parafii unickich i ok. 120 tys. unitów. Obszary te wchodziły głównie w skład unickiej diecezji chełmskiej ze stolicą w Chełmie, włodzimiersko-brzeskiej, przemyskiej (okolice Tarnogrodu) i metro- politalnej kijowsko-wileńskiej (północno-zachodnie skrawki Podlasia)#. Na przełomie drugiego i trzeciego dziesięciolecia XIX w. miała miejsce akcja unifikacyjna społeczności unickiej w ramach nowej struktury państwowej jaką było Królestwo Polskie i w ramach nowych struktur organizacyjnych Cerkwi unic- kiej na tym terenie. W rezultacie w 1824 r. diecezja chełmska - jedyna unicka w Królestwie Polskim - liczyła tylko 288 #robostw2. Należały one do 21 deka- natów. Na obszarze liczącym ok. 16 tys. km, na którym faktycznie zamieszkiwali unici znajdowało się wówczas niespełna ćwierć miliona (w 1817 r. 228 tys.) unitów3. Dla porównania w 1823 r. diecezje unickie w Cesarstwie Rosyjskim mia- ły: łucka - 160 parafii, metropolitalna wileńska - 304, połocka - 463, a brzeska - 5494. W Galicji - diecezja przemyska w 1830 r. liczyła 575 parafii5, a lwowska w 1832 r. aż 12016. Terytorialnie eparchia chełmska obejmowała wówczas tereny ciągnące się długim (do 300 km), wąskim (40-60 km) pasem wzdłuż wschodniej granicy Królestwa Polskiego w województwach lubelskim i podlaskim. Do tej diecezji należały też nieliczne parafie w województwie augustowskim oraz parafia w Krakowie#. Granice diecezji chełmskiej obrządku greckokatolickiego pozostały nie zmienione do końca jej istnienia, tj. do 1875 r. Natomiast wewnętrzną stru- kturę organizacyjną - podział na dekanaty - w wyniku ukazu z 1866 r. dostoso- wano do granic odpowiednich jednostek administracji państwowej - powiatóws. Utworzono wówczas 12 dekanatów (augustowski, bialski, biłgorajski, chełmski, hrubieszowski, konstantynowski, krasnystawski, radzyński, sokołowski, tomaszo- wski, włodawski i zamojski). Diecezja chełmska kanonicznie podlegała do 1830 r. 1.Por. L. B i e ń k o w s k i, Organizacja Kościola wschodnicgo w Polsce, [w :] Kościól w Polsce, red. l. Kłoczowski, t. 2, Kraków 1970, s.1035,1038-1039,1048-1049 i Archiwum Padstwowe w Lublinie (APL), Chełmski Konsyston Gnecko-Katolicki (ChKGK), nr 972, k. 12-15v. 2. APL, ChKGK, nr 1084, s. 7-8. 3. E. L i k o w s k i, Dzieje Kościota Unickiego na Litwie i Rusi w XVlll i XIX wieku, Poznań 1880, cz. II, s. 138. 4. Ibidem, s. 35 5. Schematismus univcrsi vcnerabilis cleri ruthenorum catholicorum dioeceseos Prcmisliensis, Sambo- riensics ct Sanoccnsis, Premisliać 1830, s. 187. 6. Schematismus universi venerabilis cleri Archidiocecesis Metropolitanac graeco-catholicać Leopolien- sis, Leopolis 1832, s. 352. 7. Dziennik Praw Królestwa Polskicgo, Wa#szawa 1865, t. 63, Ukaz o świeckim grecko-unickim du- chowieóstwie w Królestwie Polskim z dn.18(30) VI 1866 r., s. 199. 8. APL, ChKGK, nr 917, k. 2v. 132 unickiej metropolii lwowsko-halickiej z siedzibą we Lwowie, a od tegoż roku podporządkowana została bezpośrednio Stolicy Apostolskiej. Zmiana ta nastąpiła na skutek zabiegów dyplomacji cara Mikołaja I, który w ten sposób chciał unie- zależniE biskupstwo chełmskie od obcych wpływów politycznych9. Na terenie diecezji chełmskiej w tym czasie istniało też 5 męskich monasterów unickich w: Białej, Chełmie, Lublinie, Warszawie i Zamościu, tworzących pro- wincję zakonną Narodzenia Panny Maru. Łączna liczba bazylianów rezydujących we wszystkich klasztorach nigdy nie przekroczyła 35 zakonników, a z reguły było ich około 20. Oznaczało to, że wpływ zakonu bazyliańskiego na funkcjonowanie Cerkwi unickiej w Królestwie Polskim był bardzo mały, co przy słabym poziomie wykształcenia zakonników, ogromnych trudnościach materialnych klasztorów i wewnętrznych kłótniach pomiędzy klasztorami, a także poszczególnymi zakon- nikami, wpływ ten czyniło znikomy. Monastery w Białej, Chełmie, Lublinie i Za- mościu przetrwały do 1864 r., zaś warszawski nawet do 1872. Do ich zagłady przyczyniły się w decydującej mierze rozporządzenia władz carskich odnośnie kasaty "zbędnych" klasztorów katolickich, która to kasata była działaniem odwe- towym ze strony caratu za zaangażowanie duchowieństwa zakonnego w powstanie styczniowe#o. Greckokatolicka diecezja chełmska po 1815 r. obejmowała terytoria, na któ- @@@rych zamieszkiwali unici znacznie bardziej spolonizowani niż gdzie indziej. Wy- nikało to z zamieszkiwania tutaj większej liczby ludności polskiej. Na terenach tych było znacznie więcej kościołów łacińskich i duchowieństwa polskiego. Gre- kokatolicy stanowili absolutną większość w stosunku do ludności rzymskokatolickiej tylko w niektórych rejonach nad samym Bugiem (powiaty: bialski, hrubieszowski, włodawski)##. Taka sytuacja sprzyjała żywym kontaktom unitów z ludnością pol- ską i rzymskokatolicką. Również brak powiązań organizacyjnych z diecezjami unickimi w Cesarstwie Rosyjskim oraz od pewnego momentu, z diecezjami unic- kimi w Galicji sprzyjał pogłębianiu się odrębności unickiej diecezji chełmskiej. Unicka sieE parafialna na terenie Ziemi Chełmskiej i Podlasia ulegała proce- sowi systematycznego kurczenia się już od końca XVIl1 w. Proces ten zainicjo- wany przez austriackie władze państwowe, ciągnął się aż do połowy lat 60-tych XIX stulecia. Za czasów austriackich likwidowanie wielu parafii było rezultatem odgórnie przyjętego józefińskiego programu "porządkowania" spraw kościelnych. @@@W okresie późniejszym z inicjatywą likwidacji niektórych parafii wychodziły ra- czej władze diecezji chełmskiej usiłując, przez skomasowanie sąsiadujących ze sobą beneficjów, wzmocniE podupadającą unię#2. Do połowy lat 60-tych XIX w. nie odnotowujemy - na terenie diecezji chełmskiej - powstania chociażby jednej nowej parafii, wręcz przeciwnie, liczba ich systematycznie spadała. W 1819 r. było ich 317 w 1836 o 33 mniej w 1851 już tylko 275, a w 1863 liczba parafii unickich w diecezji spadła do 270-73. Jak dochodziło do likwidacji parafii? Otóż trzeba tu od razu zaznaczyć, że przede wszystkim chodziło o pewien stan praw- 9.A. B oudo u Lc Saint-Si#ge et La Russie. Leurs relations diplomatiques au XIX# si#cle, Paris 1922, t.I,s.232' L.G 1i n k a,Crcgorio Jachymovyć - metropolita di Halyć cd il suo lempo (1840-1865), Romać 1974,s.3-5. 10. W.K ołb u k Bazylianie w Królestwie Polskim w latach l817-1872,"Roczniki Humanistyczne" 1983, z.2,s.153-185. II. Catalogus univcrsi saecularis ac rcgularis Dioecesic Lublinensis,Lublin 1870,s.12-94. 12. A.W.Kwasnieckij Ob uprazdnicnnych prichodach i zakrytych cerkwjach Chofmskoj Grieko- Uniatskoj Jeparchii,Lublin 1894; A.Popow Sud'by unii w russkoj chofmskojjeaparchii,Moskwa 1874. 13. APL,ChKGK,nr 975,k.34-97,255,nr 977,k.479v.,491-498; L i k o w s k i,op.cit.,cz.II,s.138. 133 no-kościelny - parafię wcielano do sąsiedniej, cerkiew parafialna stawała się fi- lialną. Praktycznie sytuacja ta oznaczała, że cerkiew taka pozbawiona zostawała rezydującego przy niej duszpasterza. Likwidowano głównie parafie, które miał# zbyt małą liczbę wiernych, np. Tykocin k Łomży (w 1836 r. - 13 wiernych), czy Łęczna k. Lublina (w 1875 r. - 108)#5. Na ogół likwidacja prawdopodobnie odbywała się w kilka lat po śmierci ostatniego, zgodnie z kanonami kościelnymi i prawami państwowymi zainstalowanego proboszcza danej parafii. Władze die- cezjalne nie mogąc dać takiej parafii nawet tymczasowego administratora zmu- szone były w końcu ją zlikwidowaE. Parafie - w Potoku Górnym i w Babicach koło Tarnogrodu - przestały funkcjonować w wyniku przejścia wiernych na pra- wosławie. Stało się to na początku lat 40-tych bezpośrednio po likwidacji unii kościelnej w Cesarstwie Rosyjskim w 1839 r. Władze carskie orientując się, że przejście na prawosławie całej unickiej diecezji chełmskiej byłoby w ówczesnej sytuacji nierealne, podjęły próbę "przeciągnięcia" do prawosławia pojedynczych parafii. Efektem tej akcji były właśnie konwersje w obu wspomnianych para- fiachló. lnna była już sytuacja w latach 1864-1867. Wprawdzie w tym czasie przestało funkejonować dalszych 9 parafii, ale zostały one zlikwidowane dopiero po reorganizacji diecezji podjętej po ukazie z 1866 r.l7. Zniesiono wówczas kilka parafii z wielowiekowymi tradycjami, ale były to te, które albo w ogóle nie miały parafian (Augustów k. Suwałk, Mordy k. Siedlec), albo miały ich bardzo mało (Orłów k. Krasnegostawu, Sawice k. Sokołowa Podlaskiego) W wyniku tej ge- neralnej reorganizacji pozostało w diecezji tylko 261 parafuls; były to te, które miały zapewnione materialne podstawy bytu i ich funkcjonowanie było bezwzględnie konieczne dla potrzeb wiernych. Z kolei pomiędzy 1867 i 1875 r. zachodziło od- wrotne zjawisko - liczba probostw zwiększyła się o 6, przy czym w tym okresie nie zlikwidowano żadnej parafiil9. Reaktywowano natomiast m.in. unickie parafie wcześniej skasowane, takie jak Bortatycze k. Szczebrzeszyna czy Majdan Księż- polski k. Biłgorajazo. Powstały też zupełnie nowe paraf Ie, np. w Siedlcach, głównie z myślą o uczniach intensywnie rusyfikowanego gimnazjum gubernialnego prze- znaczonego dla ludności unickiej2I, czy w Radecznicy k. Szczebrzeszyna gdzie na cerkiew parafialną dla kilku zaledwie wiernych przeznaczono pobernardyński klasztor22. W stosunku do liczby parafii w diecezji ulegającej stałemu zmniejsze- niu, aż do połowy lat 60-tych liczba wiernych wykazywała tendeneje zwyżkowe 14.APL, ChKGK, nr 975, k. 246-255. W spisie parafii z 185l r. już nie występuje (APL, ChKGK, nr 976 k. 537-545). 15. APL, ĆhKGK, nr 979, k. 568v.-580v. W spisie parafii z 1866 r. już nie występuje (APL, ChKGK, nr 977 k. 465v.-479v.). 16. J. P. B oj a r s k i, Czu,sy Nerona w XIX wieku pod rz4dem moskiewskim czyli ostatnie chwile Unii w Dyecezyi chefm.ckiej, Lwów 1887, s. 22-23, za nim L i k o w s k i, cz. II, s. 152 mówią o 3 parafiach - w rzeczywistości było tylko 2, bo parafii w Luchowie nie było i dopiero w połowie lat 40-tych XIX., już po przejściu tutejszych mieszkańców na prawosławie, zbudowano tu cerkiew (APL, Rząd Gubernialny Lubelski 1837-1866, Taj. 75, s. 369 i n.). 17. Ukaz z 18(30) VI 1866 r. [w:] Dzienniku Praw Krrilestwa Pr,lskiego Warszawa 1866, t. 65, s. 197- 209. Por. spisy parafii z I866 i 1867 w Chofmskij Crieko-Uniatskij Miesiacesfow, 1867, cz. III, s. 33-54, 1868, cz. III, s. 44-64. 18. Likwidacji oparla się jednak mala unicka parafia w Krakowie (ale należąca już wtedy do Galicji), którą dopiero w 1884 r. oficjalnie pnyłączono do greckokatolickiej diecezji przemyskiej (Szematyzm wseho kfyra ruskoho-katotyczeskoho eparchiji Peremyszlskrij, Peremyszl 1885, s. 293). 19.Por. spisy parafii z 1867 r. (Chofmskij Crieko-Uniatrkij Miesiace.sfow,1868, cz. III, s. 44-64) i z 1874 (ibidem 1875, cz. III, s. 78-109). 20.N. A. K o t 1 i n s k ij, Spisek cerkwiej i monu.styriej Chofmskrij Rusi suszcziestwowawszych do unii i wo wremia jeja po sochraniwszym.cia izwiestiam i pamiatnikam.stariny Chołm 1913, s. 2, 29. 21. J. Frankowski, Dzieje Gimn. Siedleckiego (IR44-I905), Warszawa 1925 s. 8. 22. APL, Rząd Gubernialny Lubelski 1867-1918, Adm. IV, s. l868/297, k. 30-30v. 134 @@@(w 1836 r. - 215 492 osób, w 1851 r. - 234 346, w 1874 r. - 260 156)23. Mimo to, procent unitów, w okresie od połowy drugiego dziesięciolecia XIX w. do lat 70-tych tegoż stulecia, w stosunku do ogółu ludności Królestwa Polskiego zmniej- szył się mniej więcej dwukrotnie (z 7,9% do 3,8%)24. Przyczyny tkwiły głównie w stałym przechodzeniu wiernych do obrządku łacińskiego. Zjawisko to wynikało przede wszystkim z masowości małżeństw mieszanych obrządkowo; nowożeńcy znacznie częściej - dla uporządkowania rodzinnego życia religijnego - przyjmo- wali obrządek rzymskokatolicki niż unicki2s. Dla zilustrowania obrazu sieci parafialnej unickiej diecezji chełmskiej prezen- tujemy zestawienie: liczbę świątyń, miejscowości wchodzących w skład parafii i wiernych według dekanatów i według stanu na 1840 r.zb: liczba cerkwi liczba liczba liczba Dekanat kaplic miejsco- wiernych parafialnych flialnych wości Biała 15-48 I I I 00 Chełm 15152 9691 Dubienka133 152 6744 Grabowiec 105 -45 7205 Horodło 9 5 124 6842 Hrubieszów187 259 I 5980 Kodeń 161 -71 16686 Krasnystaw111 -49 6090 Lublin182 -39 5827 Łosice112 -89 I 1073 Międzynec I 5 173 12710 Parczew 111 -50 8082 Sokołów 14-55 6062 Szczebrzeszyn 146 -95 9703 Tamogród12237 14688 Tomaszów710 -51 5489 Tykocin 11-94 7644 Tyszowce17 26 262 14926 Wisznice12248 14058 Włodawa 22386 23796 Zamość108 166 6841 Razem 28179 14 1245 221237 Zasadniczą przyczyną występowania tak znacznej liczby cerkwi filialnych w dekanatach południowej Chełmszczyzny (Tyszowce, Tomaszów, Hrubieszów) była likwidacja szeregu mniejszych parafii w okresie józefinizmu (obszar ten do- stał się pod zabór austriacki już w 1772 r.). Sądząc z liczby parafii i liczby miej- scowości największe terytorialnie były parafie na Podlasiu (Tykocin, Łosice, Włodawa), znacznie mniejsze na południu Chełmszczyzny. Z kolei na znacznie gęściejsze zaludnienie na południu diecezji chełmskiej niż na północy zdaje się 23. APL,ChKGK,nr 975,k.34-97,255,nr 977,k.479v.,491-498; Chofm.skij Crieko-Uniatskij Miesia- cesfow,1875,cz.III,s.78-109. 24. J.L e w a n d o w s k i Likwidacja obrządku grecko-katofickiego w Krrifestwie Pofskim w fatach 1864- 75, "Annales UMCŚ" 1966,sec.F.,21,s.218. 25. W.Kołbuk,Przechodzenie unitów na obrz4dek faciriski w diecezji chefm.sklej w X1X wieku,[w:J Dziefo chrystianlzacji Rusi Kijowskiej,red.R.Łużny,Lublin 1988,s.209-220. 26. APL,ChKGK,nr 714,s.691-780,788-902,nr 976,k.537-545. 135 wskazywać liczba parafii i liezba wiernych. W sumie zagęszczenie sieci cerkiew- nej było nieco lepsze na południu eparchu chełmskiej. Rozmieszczenie sieci parafialnej poważnie oddziaływało na warunki pracy duszpasterskiej kapłanów unickich. Wprawdzie odległości pomiędzy sąsiednimi cerkwiami parafialnymi nie były na ogół zbyt duże, ale ze względu na brak kapłanów w niektórych parafiach i konieczność obsługiwania przez jednego du- chownego po kilka ośrodków parafialnych, warunki te były dość uciążliwe. Do- tyczyło to zwłaszcza zachodnich krańców diecezji i dekanatu augustowskiego. Ponadto takie czynniki jak rozległość diecezji i zaangażowanie w pracę w ma- jątkach beneficjalnych (gospodarstwa) poważnie ograniczały możliwości wzaje- mnych kontaktów. Zawarciu silniejszych więzów pomiędzy duchownymi sprzyjało głównie istnienie tylko jednego dla całej diecezji seminarium w Chełmie. Ponadto umocnieniu wzajemnych więzi sprzyjało częste zawieranie związków małżeńskich przez kapłanów unickich z córkami innych duchownych tegoż obrządku. Te związ- ki zresztą prowadziły do swoistej kastowości duchowieństwa unickiego - w pier- wszej połowie XIX w. aż 80% kapłanów unickich w diecezji chełmskiej było synami duchownych tegoż obrządku. Charakterystyczną cechą kleru unickiej die- cezji chełmskiej było jego mierne wykształcenie - kilka (przeważnie cztery) klas gimnazjalnych, paroletni pobyt w seminarium diecezjalnym w Chełmie i święce- nia kapłańskie w wieku 23-24 lat to najbardziej typowe elementy drogi życiowej kapłanów unickich w Królestwie Polskim w XIX wieku2#. Sytuacja materialna niemal całego duchowieństwa parafialnego była trudna. Podstawą uposażenia było beneficjum parafialne - ziemia związana z cerkwią parafialną, dziesięciny i opłaty za posługi religijne. Dochody płynące z tych źródeł musiały wystarczyć na utrzy- manie siebie, żony oraz dzieci, które oprócz wyżywienia trzeba było w miarę możliwości wykształciE. Ponadto dochody z gospodarstwa obracane musiały być bardzo często na konieczne inwestycje (budowa i remonty budynków mieszkal- nych i gospodarczych), a czasami na utrzymanie czy nawet budowę cerkwi2s. Wierni obrządku unickiego w diecezji chełmskiej to w zdecydowanej wię- @@@kszości chłopi (ponad 90%). Pozostałe 10% stanowiło mieszczaństwo, które jednak ze względu na rolniczy charakter swych zajęE tylko ze statusu prawnego zamie- szkiwanych miejscowości mogło być uważane właśnie za stan mieszczański. Wię- kszość tych "mieszczan" żyła po pcostu z uprawy roli. W XIX w. nie było już na terenie tej diecezji szlachty obrządku unickiego29. W jednej z prac dotyczących dziejów katolicyzmu w Polsce, wydanej przed wielu laty na zachodzie Europy, akcję kasowania unii kościelnej na terenie Kró- lestwa Polskiego, podjętą na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XIX w., określano mianem "rozboju chełmskiego"30. W istocie, trudno celniej określić to, co działo się na Chełmszczyźnie i Podlasiu w tamtym okresie. W Eu- ropie drugiej połowy dziewiętnastego stulecia takie pojęcie jak "cuius regio eius religio" było zupełnym anachronizmem. Nawracanie na tę czy inną religię, przy użyciu sił policyjnych i wojskowych z zastosowaniem najostrzejszych represji wobec opornych, wydawało się czymś absolutnie nie do pomyślenia. Nic też 27.W. Kołbuk, Le niveau d'instruction du clerge catholique de rite grec dans Le Royaume de Pologne uu XIX# siecle, "Acta Poloniać Historica" 1989 59, s. 41-54. 28. A. K o r o b o w i c z, Sytuaeja materialna Kościolu grecko-unickiego w Krrilestwie Polskim 1815-I875, "Rocznik Dziejów Społecznych i Gospodarczych" 1966 29, s. lOS-124. 29. APL, Rzad Gubernialny Lubelski 1837-1866, Adm. 414, k. 275v. 30. A. B o u d o u, Le Saint-Si#ge et La Russie. Leur.s relations diplomatiques au XIXe siZcle, Paris 1925, t. 2, s. 399-447. Rozdział jedenasty tego tomu jest zatytulowany właśnie Le brigandage de Chelm (l866-l879). 136 dziwnego, że z różnych wprawdzie powodów, kasata unii kościelnej w Królestwie Polskim wzbudziła zainteresowanie w Europie3#. Nie ulega wątpliwości, że nie wpłynęło to na poprawę ogólnej opinii o Rosji i o panującym w niej systemie rządów. Zdawałoby się, że skasowanie unii kościelnej w Królestwie Polskim nie po- winno byE dla władz prawosławnej Rosji większym problemem. Stosunkowo nie- wielka liczba unitów i przyleganie diecezji chełmskiej do terenów już objętych prawosławiem na długiej wschodniej granicy, powinny sprzyjać szybkiemu upo- raniu się władz rosyjskich z unitami na tych ziemiach. Okazało się jednak, że było zupełnie inaczej. Nawet kiedy siłą narzucono unitom prawosławie, unia ko- ścielna trwała w podziemiu nadal jeszcze przez kilkadziesiąt lat. Pierwszym biskupem ordynariuszem unickiej diecezji chełmskiej po utworze- niu Królestwa Polskiego był Ferdynand Dąbrowa-Ciechanowski (do 1829 r.). Rzą- dził diecezją w sposób w jaki potrafit najlepiej - dbał o seminarium duchowne, apelował do władz państwowych o pomoc materialną dla Cerkwi unickiej, głównie w postaci zmniejszenia podatków płaconych przez parochów, uzyskał zgodę na utworzenie kapituły chełmskiej, restytuował działalność bractw cerkiewnych32. Równocześnie jednak nie sprzeciwiał się kasowaniu licznych probostw unickich, uważając, że afiliowanie małych do większych, lepiej uposażonych może nawet poprawić kondycję ekonomiczną Cerkwi. Oznaczało to jednak kurczenie się sieci cerkiewnej i w dalszej konsekwencji słabnięcie pracy duszpasterskiej wśród uni- tów. Po śmierci Ciechanowskiego biskupem ordynariuszem diecezji chełmskiej został Filip Felicjan Szumborski (1830-1851). Sprawował on swe rządy w znacz- nie mniej korzystnych warunkach niż jego poprzednik, bo Królestwo Polskie weszło po powstaniu listopadowym w okres tzw. nocy paskiewiczowskiej, a w Cesarstwie Rosyjskim podjęto akcję likwidacyjną w stosunku do unii kościelnej. Władze car- skie uznały, że biskup Szumborski może dać się przekonać do apostazji, a w takim wypadku uda się stosunkowo łatwo przyłączyć unitów do prawosławia. W tym celu m.in. zaproszono biskupa do Petersburga, aby przyjrzał się on wspaniatym i nieskażonym obrzędom wschodnim w tamtejszych cerkwiach prawosławnych33. I taką podróż do Petersburga Szumborski odbył, lecz nie dał się przekonać do apostazji. Obawiając się dalszych nacisków rządowych wydał w sierpniu 1841 r. list pasterski, w którym zalecał wprowadzenie niewielkich zmian w liturgii cer- kiewnej. Zmiany te miały, w rozumieniu Szumborskiego oznaczać akceptację oczyszczania obrządku unickiego z naleciałości łacińskich34. Rychło jednak oka- zało się, że przeciwni jakimkolwiek nowinkom prawosławnym byli zarówno wier- ni, jak i duchowni. Potępił je ostro w swoim liście do biskupa również papież Grzegorz XVI. W rezultacie biskup Szumborski zdecydował się na odwołanie kolejnym listem pasterskim zaleconych zmian w liturgii. Władze rosyjskie, widząc nieskuteczność metody nacisków na głowę Kościoła w diecezji, doszły do prze- konania, że należy spróbować działań "od dołu". Oznaczało to prawosławną agi- tację wśród wiernych i parochów unickich. Jednak wobec złożonej sytuacji międzynarodowej (Wiosna Ludów), a potem wewnętrznej (Wojna krymska i wrze- 31.Jak z Unitami obchodzą się w Rosji ? Korespondencja dyplomatyczna przedlożona w Izbie niższej angielskiej z polecenia krrilowej a w odpowiedzi na adres z dniu 5 marca I877 r., Kraków 1877; R. Bender, Anbielskie źrridlu do dziejriw unii w Lubelskiem i na Podlasiu w XIX wieku, "Archiwa Biblioteki i Muzea Kościelne" 1967, 15, s. 245-248. 32. E. Likowski, ks. II, s. 137-138 33. Dziennikpodrriży do Peter,cburga Filipa Szumborskiego biskupa chelmskiego z roku 1840, wyd. A. Pe- trani, "Archiwa Biblioteki i Muzea Kościelne" 1966, 13, s. 269-300. 34. J. P. Bojarski, Czusy Nerona w XlXwieku, s. 18-19. 137 nie okresu wiosny posewastopolskiej) dano unitom w diecezji chełmskiej na pewien czas spokój35. Okazją do zajęcia się przez władze państwowe unitami w Króle- stwie Polskim był dopiero upadek powstania styczniowego. Po okresie sprawo- wania władzy przez prorządowego biskupa Jana Teraszkiewicza (1851-1863) diecezją kierował Jan Kaliński (1863-1866). Ten ostatni był nie tylko konsekwen- tnym katolikiem, ale zdecydowanym polonofilem, który sprzyjał powstańcom, zaś członkowie jego rodziny brali czynny udział w powstaniu. Ponieważ Kaliński, będący zresztą tylko biskupem nominatem, bo do jego konsekracji nie dopuszczały władze carskie, nie myślał nawet o jakichkolwiek ustępstwach mogących prowa- dziE do zmiany obrządku, wywieziono go w głąb Rosji3ó. Rządy w unickiej die- cezji chełmskiej objął jesienią 1866 r., z tytułem ofiacjała, ks. Józef Wójcicki będący bardziej agentem rosyjskim, niż unickim duszpasterzem. Wychodząc naprze- ciw oczekiwaniom władz carskich przystąpił on do reform "oczyszczających" obrzą- dek ruski z naleciałości łacińskich, zmian w programie nauczania w seminarium chełmskim w duchu prawosławnym, surowego karania niechętnych zmianom pa- rochów. Spowodowało to jednak wrzenie wśród unitów i taki powszechny sprzeciw, że władze carskie pośpiesznie zmuszone były zdjąE Wójcickiego z zajmowanego stanowiska3#. W tej sytuacji w Petersburgu postanowiono działać bardziej planowo wobec unitów Podlasia i Chełmszczyzny. Zdecydowano się nasyciE kadry ducho- wieństwa diecezji chełmskiej ludźmi oddanymi władzom carskim. Zręcznym po- @@@ciągnięciem był pomysł sprowadzenia pewnej liczby greckokatolickich duchownych z Galicji, nastawionych bądź to moskalofilsko, bądź na ewentualne korzyści materialne, ale w każdym razie raczej nie przywiązanych do katolicyzmu. W latach 1866-1875 sprowadzono do diecezji chełmskiej nieco ponad stu kapła- nów lub tylko kandydatów na kapłanów, których powszechnie uważano za pseu- dokatolików3s. Jednym z tych Galicjan był Michał Kuziemski, który za zgodą Stolicy Apostolskiej objął rządy w diecezji i kierował nią przez trzy lata (1868- 1871). Kapłan ten, chociaż był nastawiony antypolsko i z pewną sympatią odnosił się do prawosławia (występował z hasłem orientalizacji Cerkwi unickiej), był jednak "upartym" katolikiem i w dodatku zwolennikiem ukraińskości obrządku unickiego. Takie przekonania nie mogły mu pomóc w dłuższym utrzymaniu się @@@na stolicy biskupiej w Chełmie. Zawiedli się na nim zarówno Ro3#anie, jak i pod- lasko-chełmscy unici czujący się bardziej Polakami niż Ukraińcami. Po wyjeździe biskupa Kuziemskiego do Galicji administrowanie diecezją chełmską przejął Mar- celi Popiel (1871-1875), również Galicjanin, tyle że zdecydowany moskalofil4o. Popiel nie miał żadnych skrupułów wobec możliwości kasaty unu kościelnej i wy- trwale do niej dążył. Dysponując kadrami oddanego sobie duchowieństwa z Ga- licji i grupą młodych duchownych autochtonów, wykształconych w będącym od lat pod wpływem prawosławia seminarium chełmskim, wydał w październiku 1873 r. okólnik nakazujący zmianę obrzędów liturgicznych w cerkwiach i spra- wowanie ich na wzór prawosławny4l. Mimo pewnego zawahania się części unitów co do sensu dalszego skutecznego opierania się dążeniom władz zaborczych, wię- 35. Ibidem,s.20-23. 36. A.K o s s o w s k i,Z dziejriw unii kościelnej na terenie diecezji chefmskiej w latach I851-1866,Lublin 1938. 37. J.A.Bojarski,Czasy Nerona w XIX wieku,s.34-63. 38. C.S t u d z i ń s k i,Zza kulisriw schizmatyckiej propagandy,Kraków 1899. 39. J.P.B oj ars k i,Czasy Neronu w XIX wieku,s.92. 40. Ibidem,s.93-95. 41. J.P.B oj a r s k i,Recenzya rozporz4dzenia księdza Popiela pseudoadministratora dyecezyi chefmskiej wydanego w zamiarze zburzenia religii katolickiej w obrządku unickim,Lwów 1874. 138 kszoś E wiernych i częś E starszych kapłanów unickich, których jeszcze nie wypę- dzono z probostw, zaprotestowała przeciwko nowym zarządzeniom. W wielu miejscowościach doszło do starE z wojskiem i policją, a salwy karabinowe oddane do unitów w Drelowie i Pratulinie odbiły się głośnym echem nie tylko na zie- miach polskich lecz także w Europie. Jeszcze przez półtora roku trwało zapędzanie unitów do podpisywania aktów apostazji i dopiero wiosną 1875 r. ogłoszono na uroczystych prazdnikach w większych miastach Chełmszczyzny i Podlasia, że Cerkiew unicka została skasowana, a tutejszy lud ogniś oderwany gwaftem od prawosfawia poprzez mitość do niego powrócit. Tak było jednak tylko w teorii42. Rok 1875 zapoczątkował trwające przez 30 lat istnienie unii kościelnej w pod- ziemiu, głównie na terenie Podlasia, w mniejszym stopniu na Chełmszczyźnie. Ze strony carskich urzędników, policji i wojska spadały na bezbronnych unitów najróżniejsze prześladowania - najpierw rosnące wciąż kary pieniężne, dragonady (przymusowe kwaterowanie dużych oddziałów wojska) we wsiach unickich, are- szty, wielogodzinne trzymanie na deszczu i mrozie zgromadzonych przymusowo unitów, bicie, potem więzienia, zsyłki na Syberię. Ponieważ metody te nie dawały widoczniejszych rezultatów, carscy urzędnicy i oficerowie wciąż wzmagali skalę @@@prześladowań wobec "opornych i chwiejnych". Represje przynosiły jednak nikłe rezultaty i jeszcze w połowie lat 90-tych w kilkudziesięciu byłych parafiach unic- kich prawosławne cerkwie odwiedzali w czasie nabożeństw tylko duchowni, służ- ba cerkiewna, kilku wiernych oraz ewentualnie carscy urzędnicy43. Wyrastały nowe pokolenia, które nie pamiętały już dawnego Kościoła unickiego, ale opór wciąż trwał. Z ogromnym zaangażowaniem pracowali wśród unitów misjonarze rzymskokatolickich zakonów z Galicji, zwłaszcza jezuici44. Na początku XX w. w akcję pomocy dla,opornych" na Podlasiu włączyło się endeckie Towarzystwo Opieki nad Unitami45. Wreszcie kwietniowy (1905 r.) ukaz tolerancyjny cara Mi- kołaja II, wymuszony ogólną trudną sytuacją imperium rosyjskiego, pozwolił "by- łym" unitom w Przywiślańskim Kraju legalnie powróciE do katolicyzmu, ale tylko w jego rzymskiej formie. Unii kościelnej na terenie Cesarstwa już nie reaktywo- wano4ó. 42.E. Likowski, ks. II, s. 210-216; Napamiut' russkomu narodu Podlasia i Chofmskoj Rusi o woz- sojedinienii jego s prawosfawijem w 1875 godu, Warszawa 1876. 43. M. K o r b i n, Prawosfawna-russkuja missija w Chofmskrij Rusi. O tak nazywajemom uporstwie i o sriedstwach bor 'by s nim, S. Pietierburg 1894; J. P r u s z k o w s k i, Martyrologium czyli męczeristwo unii na Podlasiu, Lublin l905-1917, cz. 1-2. 44. J. Urban, Wśród unitriw na Podlasiu. Pamiętniki wycieczek misyjnych, Kraków 1923. 45. J. Konefał, Towarzystwo Opieki nad Unitami I903-1912, "Chneścijanin w Świecie" l983, 114, s. 49-56. 46. K. D ę b i ń s k i, Ukaz tolerancyjny z dniu 30 kwietnia 1905 roku w dyecezyi lubelskiej. Wolność unitom porzucenia prawosfawia, Warszawa 1918. 139   11) 21) 31) 41. l1 .1 .1 .1 .1 .1 rI.A.1.a  STANISŁAW STĘPIEŃ (Przemyśl) NOWA UNIA KOŚCIELNA. OBRZąDEK BIZANTYŃSKO-SŁOWIAŃSKI  Myśl o potrzebie przywrócenia jedności chrześcijaństwa nurtowała środowiska religijne zarówno na Zachodzie jak i na Wschodzie nieprzerwanie od czasu tra- gicznego w skutkach podziału w 1054 roku. Podział ten z dużymi oporami, mimo silnych nacisków ze strony Bizancjum, przyjmowany był w Kościele kijowskim. Metropolici, biskupi, książęta ruscy jeszcze przez co najmniej półtora wieku po- czuwali się do łączności z Rzymem. Oparcia w papiestwie szukał nawet jeszcze w 1245 roku metropolita kijowski Petro Akerowicz, biorący udział w soborze lyońskim. Z poparciem pewnych kręgów Kościoła ruskiego, a szczególnie jego zwierzchnika metropolity Izydora spotkała się zawarta w 1439 r. unia florencka. Jednakże trwałe dzieło unijne, choć ograniczone wyłącznie do ziemi Rzeczypo- spolitej, przyniosła dopiero unia brzeska z 1595 r. Jej spadkobiercą, wobec bru- talnej likwidacji unii w Rosji carskiej, jest dziś ukraiński Kościół greckokatolicki. Wielowiekowe doświadczenia tego Kościoła predysponowały go do odegrania roli pomostu w dialogu z Cerkwią prawosławną. Toteż kuria rzymska, intensyfikując pod koniec XIX i w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku plany unijne, zwró- ciła szczególną uwagę na Kościół unicki w Galicji, spodziewając się, że odegra on znaczną rolę w dziele przywrócenia jedności chrześcijaństwa. Zainteresowanie Kościołem prawosławnym znacznie wzrosło za pontyfikatu Leona XIII (1878- 1903). W Watykanie zwrócono wówczas uwagę na młodego bazylianina o. An- drzeja (Andreja) Szeptyckiego. Doceniając wszechstronne wykształcenie, oddanie Kościołowi katolickiemu i chęć poświęcenia się sprawie jedności chrześcijaństwa, powierzyła Stolica Apostolska Szeptyckiemu pierwszą misję. Był to wyjazd do Bułgarii, celem przeprowadzenia reformy tamtejszych klasztorów unickich. Jed- nocześnie miał on sondować możliwości pozyskania bułgarskiego Kościoła pra- wosławnego do unii z Rzymem. Nabyte wówczas doświadczenia wykorzystał Szeptycki w pracy pedagogicznej, kiedy po powrocie do kraju został profesorem bazyliańskiego seminarium w Krystynopolu. Pragnąc działać na polu unii, kiero- wał on swoje zainteresowania przede wszystkim w stronę Rosji oraz wchodzących w skład imperium Romanowych ziem ukraińskich. Bardzo wcześnie nawiązał więc kontakty z tymi kręgami rosyjskiej arystokracji i inteligencji, które wykazywały zainteresowanie Kościołem katolickim i jego nauką. Z myślą o przyszłej akcji na Wschodzie doprowadził Szeptycki w 1898 r. do reaktywowania zakonu studytów, nawiązującego do tradycji ławry kijowskiej. Na czele nowego zgromadzenia za- konnego stanął jego najmłodszy brat Kazimierz, przyjmując imię zakonne Klemens (Kłementij). 141 "Politykę wschodnią" Leona XIII kontynuowali jego następcy (Pius X, Bene- dykt XV, Pius XI i Pius XII), toteż zarówno w Rzymie jak i w innych ośrodkach Europy zachodniej zaczęły kształtować się środowiska stawiające sobie za cel działalność na rzecz przywrócenia jedności chrześcijaństwa wschodniego i za- chodniegol. Temu celowi służyły również inicjowane wówczas unijne uroczysto- ści, zjazdy i konferencje teologiczne. Przed I wojną światową dużego rozgłosu nabrały tzw. zjazdy welehradzkie (1907,1909, 1911).To właśnie dwom pierwszym przewodniczył, już jako metropolita Iwowski abp Andrzej Szeptycki2. Wybór We- lehradu na ośrodek myśli unijnej nie był przypadkowy. Miasto to, będąc bowiem związane z misją "apostołów Słowian" Cyryla i Metodego, miało znaczenie wiel- ce wymowne. Wpłynęły na to niewątpliwie uroczystości milenijne związane z ży- ciem i działalnością braci sołuńskich, organizowane w 1863, 1869, a szczególnie w 1885 r., kiedy to obchodzono 1000-lecie śmierci św. Metodego, którego grób znajduje się właśnie w Welehradzie. W 1891 r. w mieście tym, nazywanym wów- czas "Betlejem słowiańskim", "Kolebką wiary", "Cyrylo-metodiańskim Syjonem" utworzone zostało z inicjatywy ks. Antoniego Cyryla Stojana (późniejszego arcy- biskupa Ołomuńca) stowarzyszenie pod nazwą: Apostolat Świętych Cyryla i Meto- dego pod opieką Najświętszej Maryi Panny. Stawiało ono sobie za cel utworzenie centrum naukowego, które miałoby przygotować grunt pod przyszły dialog między katolicyzmem a prawosławiem. Początkowo prowadziło ono corocznie rekolekcje dla kapłanów, kleryków i osób świeckich. W 1905 r. w tym kręgu zrodziła się myśl wydawania kwartalnika naukowego pn. "Slavorum Litterać Theologicae" poświęconego problematyce unijnej (wydawano go w Ołomuńcu). W dwa lata później miał miejsce pierwszy kongres welehradzki. Dalszym wzmocnieniem ośrodka było założenie w 1909 r. towarzystwa naukowego pn. Akademia Wele- hradzka, którego organem stał się wspomniany kwartalnik, wydawany pod nowym tytułem: "Acta Academiać Velehradensis". Jego łamy udostępniano teologom ka- tolickim i prawosławnym pragnącym służyć idei pojednania. Akademia wydawała także prace monograficzne w serii "Opera Academiać Velehradensis". Rola Wele- hradu w rozwoju myśli unijnej była znaczna, toteż w okresie międzywojennym kon- tynuowano tam działalność, o czym będzie mowa w dalszej części tego artykułu. Licząc na znaczny udział Kościoła greckokatolickiego w działalności unijnej, papież Pius X udzielił w 1907 r. metropolicie Szeptyckiemu tajnego pełnomoc- nictwa do organizacji Kościoła katolickiego obrzędu wschodniego w Rosji (po- twierdzonego następnie w 1909, 1910 i 1914 r.). Szeptycki utwierdzał Watykan w przekonaniu, co zresztą czynili później również biskupi polscy, że istnieje możliwość reaktywowania unii na tych terenach, gdzie istniała ona uprzednio i została administracyjnie zlikwidowana przez władze carskie. Toteż już w 1904 r. opracował on plan odnowienia unii na ziemiach białoruskich3. Wydawała się temu sprzyjać sytuacja powstała po klęsce Rosji w wojnie z Japonią oraz rewolucji l.W dotychczasowych badaniach neounia była już pczedmiotem analizy historyków. WymieniE tu wypadazwłaszczapraceks.H. E. Wyczawskiego, B. Lomacz, M. Papierzyńskiej- T u r e k i W. M y s ł k a. Decydując się na nowe spojrzenie na podjętą w XX w. akcję unijną, pragn#tem przede wszystkim zebrać dotychczasowe ustalenia, podjać weryfikację niektórych upowszechnionych na ten temat s#dów, a pnede wszystkim wzbogacić wiedzę na temat działalności neounijnej prr.ez wpco- wadzenie do obiegu naukowego nieznanych dot#d badaczom źródeł przechowywanych w Centralnym Państwowym Archiwum Historycznym Ukrainy we Lwowie oraz literatury watykańskiej. 2. J. S 1 i p yj, Ucta sv. Cirila a Metodeje na Ukrainie, "Apostolat sv. Cirila a Metodeje" 1937, z. 7, s. 197; I. Muzyczka, Ekumeniczna dijalnist mytropolyta Andreja Szeptyćkoho w Rosiji w 19l4- 79l7 rokach, "Bohosłowija" I983, t. XLVII, s. 9. 3. L. Husar, Sheptyzs'kyi und Ecumenism, [w:] M#irality und Reality. The Life and Times ofAndrei Sheptyts'kyi ed. P.R. Magocsi, Edmonton 1989, s. 186. 142 '1905 r. Wydany wówczas carski ukaz tolerancyjny zezwalał na swobodny wybór ,wiary w ramach istniejących oficjalnie w imperium związków wyznaniowych. Niestety brak greckokatolickiej organizacji kościelnej spowodował, że byli unici stanęli przed dylematem - czy pozostać w Cerkwi prawosławnej, czy powróciE do Kościoła katolickiego, ale już łacińskiego obrządku. W tym ostatnim przypad- ku znaczący charakter zjawisko takie przybrało w diecezji chełmskiej, gdzie ok. 150 tys. byłych unitów przeszło do Kościoła rzymskokatolickiego4. W innych diecezjach ruch ten był znacznie słabszy. Przypadek chełmski wynikał przede wszystkim z faktu wyjątkowo brutalnego "nawracania" tam unitów na prawosła- wie oraz bezpośredniego zaangażowania w akcję tę Kościoła prawosławnego5. Liberalizacja polityki wyznaniowej w Rosji, jakkolwiek dość szybko poddana li- cznym ograniczeniom, sprzyjała zainteresowaniu katolicyzmem wśród rosyjskich sfer wyższych i inteligencji. Zarówno w Petersburgu jak i w Moskwie dały się zauważyć konwersje na katolicyzm. Powstawały pierwsze wspólnoty katolickieó. Charakteryzując sytuację katolików rosyjskich ks. Nikodem Cieszyński pisał w 1924 r. na łamach,Roczników Katolickich": (...) konwersje byfy ogromnie utrudnione, a nawet potączone z niebezpieczeristwami, jakie grozity śmiałkowi ze strony Synodu i policji patistwowej. Tak kiedy w pocz4tkach naszego wieku arc. Piotr ze Smoletiska przeszedf na katolicyzm, zasuspendowano go i zamknigto w klasztorze Nowej Jerozolimy pod Moskwq, gdzie jeszcze w 1917 r. bfogostawił rękg sparaliżowang cZtonków stowarzyszenia "Dla Zjednoczenia Kościofów". Umarf tu też rok pófniej. Podobnie i biskup Kirjon z Potocka, zostawszy katoli- kiem popadt w niefaskę. Po przewrocie bolszewickim jako patriarcha w Tyflisie, zjednoczył Kościót Georgi z rzymskim. Jednakże w 1920 r. zgingf z rgk siepaczy którzy ka p# yjgc kat łi m# Nawet dfugi jest szereg kapłanów prawosławnych, yz u ostali się do więzienia w Klasztorze Spaso-Efi- miejskim w Suzdalu i tam zakoticzyłi swój żywot. Szczgśliwym trafem za przyczy- nieniem się Marji Teodorówny, cesarzowej-matki wydobyf się stamtqd na wolnośf znany kanonik Aleksy Zierczaninow, czynny potem w Petersburgu#. Jego to właśnie metropolita Szeptycki mianował w 1907 r. wikariuszem generalnym obrządku wschodniego na terenie imperium carskiego, a w jesieni roku następnego osobiście udał się do Rosji, gdzie przeprowadził wizytacje duszpasterskie pierwszych wspól- not katolików rosyjskich w Petersburgu i Moskwie oraz pobłogosławił działalność powstałego tam 111 zakonu dominikańskiegos. W taki oto sposób kształtował się rosyjski Kościół greckokatolicki9, który właściwe podstawy jurysdyczne otrzymał 4. W. M y s ł e k, Przedmurze, Warszawa 1987, s. 107. 5.Zob. L.W a s i 1 e w s k i, Dzieje męczeriskie Podlasia i Chelmszczyzny, Kraków 1918; H. W i e r c i e ń- s k i Ziemia Chefmska i Podlasie. Rys historyczny i obraz stunu dzisiejszego, Warszawa-Lubłin-Ł6df- Kraków [b. m. w.]ů ks. J. Urban TJ, Wśród unitów na Podlasiu. Pamiętnik wycieczek misyjnych Kraków I 923 # ks. l. P r u s z k o w s k i, Martyrologium czyli męczeristwo Unii Św. na Podlasiu, cz. I i II, Woodbridge 1983' W. S. Reymont Zziemi chelmskiej. Wrażenia i notatki,Warszawa 1910. 6.Z wielkim oddaniem dla katolicyzmu w Rosji pracowała m.m. księżna Jelizawieta Wołkońska i e syn oraz ky#h te #logów ilduchownyGłoś ym ł he #biło się wówczas przyjęcie katolicyzmu prze# kilku zn Py. 7.N. C i e s z y # s k i, " Roczniki Kościelne " za rok l924, Poznań 1925 s. 3 I 1-312. Ks. Zierczaninow był przez reżim bolszewicki więziony, a następnie zesłany na Sybeaę. Uwolniono go dopiero w 1932, gdy byłjuż w wieku 85 lat. Zmarł w 1933 r. zob. Ks. J. Urban, O. Aleksy Zierczaninow, "Oriens" 1934 s. 107-108. 8.Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Ukrainy we Lwowie (Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw u Lwowi) - (dalej CPAH), fond (zespół) 201 opis 4 b, spr. 460 k. 10' spr. 1459, op. I, k. 51-53; zob. także C. Korolewskij, Metropolite Andre Sze#tyckyj. l865-l944, Romać 1964. 9. Według informacji ks. Zierczaninowa w 1907 r. byto w Rosji kilku księży i około tysiąca Rosjan katolików obrz dku wschodniego, zob. I. Muzyczka, op. at., s.10. 143 dopiero w czasie następnego, tym razem przymusowego pobytu Szeptyckiego w Rosji podczas I wojny światowej. Jako "więzień carski" został bowiem metro- polita lwowski w I914 r. deportowany do Rosji po zajęciu Lwowa przez wojska rosyjskie. Przebywając tam do lipca 1917 r., z wielkim poświęceniem pracował nad pozyskaniem dla katolicyzmu Rosji i Ukrainy Naddnieprzańskiej. Po wybuchu rewolucji lutowej abp Szeptycki doprowadził do zwołania w Pio- trogrodzie w czerwcu 1917 r. synodu rosyjskiego Kościoła katolickiego obrządku wschodniego. W jego obradach uczestniczyli zarówno duchowni rytu wschodniego jak i łacińskiego, dając tym przykład jedności Kościoła powszechnego. Jednym z najważniejszych osiągnięć synodu było ustanowienie egzarchatu Kościoła katolic- kiego obrządku wschodniego w Rosji, podporządkowanego jurysdykcyjnie metro- policie lwowskiemu. Na czele nowej administracji kościelnej stanął jako egzarcha o. Leonid Fiodorow, jego uprawnienia rozciągały się na całe terytorium ówczes- nego państwa rosyjskiego z wyjątkiem Białorusi i Ukrainy#o. Biskup Jan Cieplak jego wybór na egzarchę określił słowami: Lepszego nie można sobie wyobraziEII. Wybór ten nie był zresztą dla sufragana archidiecezji mohylewskiej zaskoczeniem, bo być może nieraz rozmawiał o ojcu Fiodorowie z arcybiskupem Szeptyckim, gdy ten przebywając w Piotrogrodzie mieszkał w jego pałacul2. Po ustanowieniu struktur kościelnych w Rosji metropolita Szeptycki udał się do Kijowa, gdzie 10.Leonid Iwanowicz Fiodorow (imię zakonne - Leoncjusz) urodził się w Petersburgu 4 listopada 1879 r. Po ukończeniu szkoły średniej przez rok studiowat w petersburskiej Akademii Duchownej. Wskutek zainteresowania się katolicyzmem zdecydował się na porzucenie prawostawia i wyjazd do Rzymu, gdzie na koszt metropolity Szeptyckiego studiował w latach 1902-1907 teologię w seminarium du- chownym w Anagni, a następnie na uniwersytecie we Fryburgu. Od 1909 r. był profesorem w semi- narium studytów we Lwowie. W 1911 r. przyJął w Stambule święcenia kaptańskie i w roku następnym wstąpił do zakonu studytów w Kamienicy k. Prnjavora (Bośnia). W 1914 r. powrócił do Petersburga rozpoczynając aktywną działalność na rzecz katolicyzacji Rosji. Zostat jednak szybko zesłany do Tobolska na Syberię, skąd powrócił dopiero po upadku caratu. W 1917 r. stanął jako egzarcha na czele rosyjskiego Kościoła greckokatolickiego jego jurysdykcje potwierdził papież Benedykt X V w 1921 r., który nadał mu również godnośó protonotariusza apostolskiego). O. Fiodoco w pragnął pozyskać dla katolicyzmu nie tylko prawostawnych ale także staroobrzędowców. Ściśle współpra- cował z greckokatolickim metropolita A. Szeptyckim oraz jego bratem ihumenem studytów o. K. Szeptyckim, a także biskupami nymskokatol#ckimi w RosJi - J. Cieplakiem i E. Roppem. Brał udział w pracach Komisji do Spraw Kościoła Katolickiego przy Rzqdzie Tymczasowym, doprowa- dzając do prawnego uznania obrz#dku bizantyjskiego dla katolików Rosjan. Po rewolucji październikowej zorganizowany przez niego Kośc,ół spotkał się z brutalnymi represjami władzy bolszewickiej. O. Fiodorow od 1923 r. przebywał w Sokolnikach pod Moskwą, w 1926 r. w Kałudze, a po uwięzieniu i skazaniu w 1927 r. na wyspach Sołowieckich, w Ustkołomnie Koblanie k. Wo- łogdy i Wiatce, gdzie zmarł 7 marca 1935 r. (wg kalendana gregoriańskiego). O śmierci egzarchy metropolita Szeptycki powiadomił duchowieństwo specjalnym listem pasterskim (zob. Mytropołyt Andrej Szeptyókyj, Twory, t. LVI-LVIII, Rym l983, s. 59-60). Jednocześnie władyka Iwowski podjął starania o beatyfikację zmarłego. Zob. A. S z e p t y E k ij, Das russische katholische Exarchat, "Ex Oriente" (Mainz 1927); P. M., Kratkij oczerk organizacyi russkrij kutoliczeskoj Cerkwi w Rossi, Lwow l930,s.31-41;Z. Licharew,EgzurchaLeonida.cF.",Oriens"1935 nr3,s.67-71,104-107, I 35-139; Diakon W a s i 1 ij, Leonid Fedorow. Żizń i diejatielno.st, Rym 1966; P. M a i I 1 e u x, Entre Rome at Muscou, L'exaryue Leonid F., Bruxelles l966. 11. O. A. Tymkiw, Nu wyhnani. Spohadpro roky 19l6-1918, "Dzwony" 1970 (Rzym - Ditrojt) nr 2 (101), s. 75. List metropolity A. Szeptyckiego do papieża zawiadamiaj#cy o mianowaniu o. Fiodo- rowa egzarchą Rosji oraz pisma zatwierdzające tę decyzję publikuje ks. I. Choma w aneksach do art. Sobory ekzarchiw u Lwriwi I940-l94l, "Bohosłowija" 1980, t. XLIV, s. 153-155. 12. Zródła watykańskie dowodzą, że Szeptycki pizebywając w Rosji pozostawał w kontakcie z generatem jezuitów ks. Włodzimierzem Ledóchowskim. Lektura wysłanych wówczas pczez Szeptyckiego listów do Rzymu dowodzi, że metropolita Iwowski wiazat duże nadzieje z wykorzystaniem jezuitów obrzadku wschodniego do pracy nad pozyskaniem prawosławia do unii ze Stolicą Apostolską. Zob. I. M u z y- c z k a, op. cit., s. 23 i in.; Pisze o tym również o. I. C h o m a Szcze pro unijnu ekumenicznu dijalnist mytr. Andreja nu p#czatku XX-ho stolittia, Bohosłowija" 1989, t. LIII, s. 71-98. W. Łencyk, Ideja cerkownoji jednostki u mytropołyta Szeptyćkoho "Bohostowija" 1971 t. XXXV, s. 175-201. O po- bycie Szeptyckiego w Rosji pisał rówmeż ks. Atanasij Tymkow, Na wyhnani, op. cit., s. 52-78. Zob. także, Curśkyj Wiuzeri l9l4-1917, Lwiw 1918. 144 polskie. Rozpoczęte pczez metropolitę Szeptyckiego dzieło w Rosji i na Ukrainie Naddnieprzańskiej zniweczyła niestety rewolucja październikowa po swym zwy- cięstwie. Egzarchat rosyjskiego Kościoła greckokatolickiego przetrwał jedynie 5 lat. Całkowita likwidacja słabych jeszcze struktur kościelnych nastąpiła na prze- łomie 1922/1923 r., a poprzedziły ją masowe aresztowania i brutalne represje wo- bec duchowieństwa i wiernych. W Watykanie panowało jednak przekonanie, że reżim komunistyczny rychło załamie się, stwarzając wielką szansę dla pozyskania całego Kościoła prawosławnego na terenie imperium. W tym celu usiłowano na- wiązać trwałe kontakty z prześladowaną przez bolszewików hierarchią prawosław- ną. Wydaje się, że przez pewien czas działalności unijnej sprzyjał nawet patriarcha Tichon. W 1921 r. udzielił on bowiem błogosławieństwa powstałemu w Kijowie Stowarzyszeniu św. Leona, grupującemu zarówno duchownych jak i świeckich prawosławnych, pragnących działać na rzecz zjednoczenia Kościołów. Członkowie Stowarzyszenia działali m.in. na rzecz upowszechniania wymieniania w presko- midach imienia papieża oraz domagali się głoszenia kazań o konieczności zbliżenia katolicyzmu i prawosławia. W pracach organizacji brali udział przedstawiciele hierarchii prawosławnej, a sam Tichon, który później stał się zdecydowanym kry- tykiem Watykanu, miał oświadczyć - jak informował wspomniany wcześniej ks. Nikodem Cieszyński - że tylko względ# polityczne uniemożliwiają mu wstą- pienie w szeregi Stowarzyszenia św. Leona. Przypadki przechodzenia do Kościoła katolickiego odnotowywano wówczas na terenie całego imperium sowieckiego nie wyłączając Syberii. W dużych miastach powstawały stowarzyszenia unionistyczne. Założyli je nawet studenci Akademii Duchownej w Moskwie, którzy otwarcie przeszli do Kościoła katolickiego. Stolica Apostolska starała się oddziaływać bezpośrednio na środowiska emi- gracji rosyjskiej. Działania w tym kierunku można było zauważyć wśród skupisk rosyjskich w Rzymie, Wiedniu, Konstantynopolu i Paryżu. Szczególne znaczenie odegrała zwłaszcza kolonia paryska. Miały tam miejsce głośne konwersje archi- mandryty Sergiusza (Mikołaja Teodorowicza Dabicza) i księdza Aleksandra Jew- reinowa (poźniejszy rezydujący w Rzymie biskup dla święceń w obrządku bizantyńskim). O znaczeniu paryskiego ośrodka świadczy fakt powierzenia przez Watykan tamtejszemu surfaganowi bp. Chaptalowi pełnomocnictw do spraw misji rosyjskichi9. W Paryżu ojcowie asumpcjoniści prowadzili propagandę unijną na łamach wydawanego periodyku "L'Unite de 1'Eglise". Natomiast francuscy domi- nikanie otworzyli w Lille seminarium wschodnie i bursę dla studentów. Swoją kaplicę przystosowali do liturgii w obrządku wschodnim. Główne nici działalności unijnej koncentrowały się oczywiście w Rzymie. W 1917 r. papież Benedykt XV powołał do życia dekretem Dei providentis Kongregację dla Kościoła Wschod- niego (Congregatio pro Ecclesia Orientali) oraz Papieski Instytut Orientalny, po- wierzając im prowadzenie spraw zjednoczeniowych z Rzymem Kościołów wschodnich oraz dalszą działalność neounijną. O znaczeniu jakie przywiązywał Watykan do nowo powołanej Kongregacji świadczy fakt, że zakładano wówczas, iż funkcję jej prefekta miał pełnić zawsze osobiście papieżzo. Zakres kompetencji Kongregacji był bardzo szeroki. Otrzymała ona takie uprawnienia, jakie dla ła- cinników miały wszystkie inne kongregacje razem wzięte, z wyjątkiem jedynie uprawnień Świętego Oficjum. Następca Benedykta XV - papież Pius XI dokonał 18. N. Cieszyński ",Roczniki Kościelne" za rok 1924, Poznań 1925, s. 313. I9. Ibidem, s. 312; W. Mysłek, op. cit., 114. 20. C. de Clercq, Frmtes iuridici Ecclesiarum orientalium, Romać 1967, s. 149 146 nawet w 1938 r. przez motu proprio Sancta Dei Ecclesia rozszerzenia jej kom- petencji jurysdykcyjnych na wiernych obrządku łacińskiego zamieszkałych w kra- jach o dominacji Kościołów wschodnich2l. @@W 1925 r. w ramach kongregacji utworzono specjalną Komisję do spraw ro- syjskich (Pontyficia Commissione per la Rusia), na czele której stanął bp Michał d'Herbigny. Otrzymała ona tak szerokie kompetencje, że faktycznie funkcjonowała na prawach oddzielnej kongregacji. Jej jurysdykcji podlegały sprawy wszystkich obrządków katolickich w ZSRR, akcja misyjna wśród emigcantów rosyjskich, działalność neounijna wśród prawosławnych na terenach, które ongiś wchodziły w skład imperium carskiego (a więc i Polski) oraz na Dalekim Wschodzie w Chinach i Mandżurii. W 1930 r. Komisja uzyskała nawet samodzielność, gdyż wydzielono ją z Kongregacji dla Kościoła Wschodniego i podporządkowano bezpośrednio pa- pieżowi. Nie odegrała jednak takiej roli, jakiej się po niej spodziewano, a ponadto uwidoczniła się pewna rozbieżność poglądów na kierunek działalności unijnej między jej przewodniczącym a papieżem Piusem XI. Została więc na podstawie motu proprio Quam sollicite z dnia 21 XII 1934 r. włączona w skład Kongregacji dla Nadzwyczajnych Spraw Kościelnych i pozbawiona wpływu na sprawy obrząd- ków wschodnich, którymi od tego okresu zajmowała się wyłącznie Kongregacja dla Kościoła Wschodniegoz2. W 1936 r. na czele Kongregacji stanął kardynał Eugenio Tisserant reprezentujący pogląd o historycznej jedności obrządków wschodnich, co przez niektórych było odczytywane jako tendencja do zacierania różnic między rytem wschodniosłowiańskim i greckokatolickim. Sprzeciwiał się temu generał jezuitów ks. Włodzimierz Ledóchowski i w praktyce oba obrządki na terenie Polski rozwijały się niezależnie od siebie odwołując się do własnych tradycji. W 1937 r. Kongregacja wydała nawet instrukcję Pro incenso studio ma- jącą na celu wzmocnienie rytu wschodniosłowiańskiego. Istotne znaczenie dla rozwoju akcji neounijnej w Europie miało powołanie w 1929 r. przez Piusa XI specjalnego kolegium pn. Russicum, przeznaczonego dla alumnów pochodzenia ro #jskiego, bądź pragnących pracować na polu rozszerzania katolicyzmu w Ro- sji. Zakład pozostawał pod kierownictwem jezuitów. Jego wychowankowie stu- diowali teologię na Uniwersytecie Gregoriańskim lub w Papieskim Instytucie Wschodnim, zaś w kolegium, gdzie zamieszkiwali, pobierali naukę przedmiotów pomocniczych, jak: język i literatura rosyjska, historia Rosji, śpiew cerkiewny i liturgia Kościoła wschodniego. Celom praktycznym służyło natomiast sprawo- wanie przez nich opieki duchowej nad Rosjanami mieszkającymi w Rzymie i okolicy. Dla nich to właśnie cerkwią parafialną była świątynia kolegium p.w. św. Antoniego. W "Russicum" mieściła się także redakcja czasopisma o charakterze antyateistycznym, wychodzącego pod nazwą "Listy z Rzymu" w językach: an- gielskim, hiszpańskim, francuskim i włoskim. W Polsce rozpowszechniano ich francuską wersję "Lettres de Rome". Do bardzo istotnych czasopism unijnych należały również wydawane w Wie- cznym Mieście "Orientalia Christiana". Należy podkreślić, że od 1922 r. decydu- jący wpływ na działalność unijną miał, wspomniany wcześniej, papież Pius XI (Achille Ratti). Z prawosławiem rosyjskim zetknął się on bezpośrednio, pełniąc 21.P. Pałka, Kompetencje Kongregacji dla Kościolów W.schodnich w świetle ostatniej reformy Kurii Rzymskiej, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne ' 1969, z. 5, s. 28; E. Sztafrowski, Kuria Rzymska, Warszawa 1981, s. 69. 22. Komisja ta w skrócie zwana była "pro Russia'. E. Sztafrowski, op cit., s. 71; "Przeglad Po- wszechny" 1935, t. 206, 140; "Miesięcznik Kościelny" 1935, nr 6, s. 186. 23. Z "Ru.csicum" w Rzymie, "Oaens" I938, z. 1, s. 27-28. 147 €€@@@@ od 1918 do 1922 r. funkcję, najpierw wizytatora apostolskiego, a później nuncju- sza w Polsce. W przeciwieństwie do korpusu dyplomatycznego nie opuścił on Warszawy nawet w obliczu rosyjskiej ofensywy w sierpniu 1920 r., co więcej, czynnie uczestniczył w organizowaniu obrony miasta. Biskup Rattijeszcze przed przyjazdem do Polski przygotowywał się do przyszłych kontaktów z prawosła- wiem oraz uczył się języka rosyjskiego. Jako przedstawiciel Ojca Świętego od- wiedzał tereny zamieszkałe przez ludność prawosławną. Utrzymywał w tym czasie bliskie kontakty z ordynariuszem podlaskim bp. Henrykiem Przeździeckim. Do- świadczenia z tamtego okresu miały później duży wpływ na jego politykę wschod- nią. On to m.in polecił, aby we wszystkich wyższych zakładach teologicznych wprowadzono "studia wschodnie", a w seminariach na całym świecie organizo- wano corocznie "tygodnie i dni unijne". W wielu krajach Europy Zachodniej po- jawiły się wówczas tendencje kultu "wschodnich" świętych np. Jefrema, Jozafata. W Anglii powstało w tym okresie Towarzystwo św. Jana Złotoustego. W Nie- mczech na rzecz unii pracował ks. dr Berg, autor popularnej wówczas książki Ex Oriente, w Monachium działało kolegium św. Andrzeja, w propagowaniu unii w tym kraju wykorzystywano także działalność greckokatolickiego duszpasterza emigrantów ukraińskich ks. Petra Werhuna. Grekokatolicy węgierscy założyli Wę- gierskie Stowarzyszenie Unijne im. Św. Mikołaja (Szent Mikós Magyaroszagi Uniós), które pragnęło poprzez modlitwy, wykłady i akcje propagandowe służyć zbliżeniu między Kościołamiz4. Zainteresowanie sprawami unijnymi w Holandii znacznie wzrosło po wizycie w 1921 r. metropolity Andrzeja Szeptyckiego. W 1927 r. powołane zostało tam do życia stowarzyszenie unijne Apostolaat der Hereeniging. Do znanych holenderskich działaczy unijnych należeli zwłaszcza: ojciec H. von Keulen (redemptorysta), o. prof. dr Tytus Brandsina (karmelita) i ks. H. Kolfschoten (jezuita). Spośród zgromadzeń zakonnych, na rzecz zjedno- czenia Kościołów silnie angażowali się zwłaszcza kapucyni, oni to utworzyli na- wet gałąź wschodnią, do której przyłączyło się kilku kapucynów polskich. Papież wyraźnie sprzyjał i zachęcał zakony łacińskie do tworzenia gałęzi wschodnich. W 1921 r. uczynili to, dzięki zabiegom metropolity Szeptyckiego redemptoryści belgijscy, którzy, o czym będzie mowa dalej, odegrali znaczną rolę w dziejach Kościoła greckokatolickiego i w działalności neounijnej w Polscez5. Prócz wspo- mnianych kapucynów i redemptorystów, gałęzie wschodnie tworzyło wówczas wiele zakonów: jezuici, benedyktyni, dominikanie, franciszkanie, marianie, oblaci, salezjanie. Działania w tym kierunku podjęli także: asumpcjoniści, lazaryści, mi- sjonarze, trapiści, cystersi, bracia szkolni, zmartwychwstańcy. W podobnym kie- runku zmierzały zakony żeńskie. Działalność unijną propagowano także na kontynencie amerykańskim. W Stanach"Z#ednoczonych np. dużą aktywność wy- kazywała organizacja "Unio Catholica . Na rzecz propagowania działalności 24. Zob. Ks. I. Pirigyi, Agórókatolikus magyarsdg, Nyiregh3za 1982 s. 151. 25. Ks. J. S I i p yj, Suczasnyj unijnyj ruch na Zachodi [w:]Twory Kyr Jo.syfa werchownoho archyjepy- skopa i kardynala, t. III-IV, Rym 1970, s. 745. Metropolita Szeptycki podróżuj#c na pocz#tku lat dwodziestych po Europie wystosował napisany podczas pobytu w benedyktyńskim opactwie Einsie- deln (Szwajcana) obszerny memoriał do papieża Benedykta XV na temat konieczności przygotowania pracy misyjnej w Rosji po ewentualnym upadku reżimu bolszewickiego, w któcym uzasadniał potrzebę tworzenia gałęzi wschodnich, przez zakony i zgromadzenia łacińskie. W dołaczonym do papieża liście szczególnie wskazywał na jezuitów. Zgromadzenie do takiej inicjatywy przygotowywało się bowiem już od roku 1870, ale dopiero w 1923 r. udało się sprawę doprowadzić do końca - zob. Ks. S. Łaski, Jezuici a obrzqdek wschodu..Oriens" 1935, s. 38-43, 74-79, 99-103; O. F. Kupraneć, Prawostawna Cerkwia w miżwojennij Polszczi. 1918-1939. Rym 1974, s. 70-71. 26. W. Mysłek, op. cit., s. 118-ll9; A. Dąbrowski, Praca misyjna za granicą. [w:] Pamiętnik VI piriskiej konferencji kaptariskiej w sprawie unii kościelnej, Pińsk 1939, s. 113. 148 unijnej pracowało wiele założonych w tym celu periodyków. Prócz wspomnianych wcześniej wychodzących w Czechosłowacji "Act Academiać Velehradensis" oraz włoskich "Orientalia Christiana" (od 1935 "Orientalia Christiana Periodica" i "Orientalia Christiana Analecta") wydawano tam także "L'Orientalis Christianoe 1'Unita della Chiesa" oraz "Stoudien". W Anglii drukowano "The Easter Churches Quarterly"; w Austrii "Der Eucharistische Vólkerbund"; w Belgii "Ireniken"; we Francji kilka pism: "Revoue de 1'Orient Chretien", "Echos d'Orient", "L'Unite de 1'Eglise", "Russie et Chretiente", wydawnictwa "Istina", "Ouvres des ecoles d'Orient"; w Holandii "Apostolaat der Hereeninging"; w Jugosławii "Cirilome- todski Vjestnik" i "Kraljestwo Bożje"; w Niemczech "Oriens Christianus", "Der Christliche Orient" i "Der Christliche Orient in Vergangenheit und Gegenwart"; na Węgrzech "Keleti Egyhaż"; w Stanach Zjednoczonych "The Chryzostom"2#. Znacznym echem w środowiskach katolickich odbiła się zorganizowana w Brukseli w dniach 12-15 września 1925 r. konferencja naukowa, na której me- tropolita Szeptycki przedstawił interesujący referat pt. Psychologia unii2s. Zawarte w nim wnioski spotkały się z dużym uznaniem uczestników konferencji, wśród których było wielu wybitnych teologów, na czele z najwybitniejszym ówczesnym ekumenistą o. Lambertem Beauduin'em 29. @@ Kontynuowano w okresie międzywojennym organizację kongresów welehra- dzkich (IV - 1924, V - 1927, VI - 1932, VII - 1936)3a. Aktywny udział brali w nich zarówno biskupi łacińscy z Polski - H. Przeździecki, C. Sokołowski, Z. Łoziński, E. Ropp, jak i greckokatoliccy: A. Szeptycki (V kongres), J. Kocy- łowski (współprzewodniczący IV i VI kongresu), H. Łakota, M. Czarnecki. Przed- stawicieli Kościoła prawosławnego zapraszano indywidualnie, traktując ich jako pełnoprawnych uczestników zjazdów. Dowodził# tego zarówno wygłaszane przez nich referaty, jak i aktywna praca w sekcjach. Znaczącym był udział w VII kongresie przedstawiciela wyższej hierarchii prawosławnej, biskupa Chicago Le- oncjusza, który występował tam jako reprezentant metropolity północnoamerykań- skiego abp. Teofila32. Myślą przewodnią uczestników kongresów było przede wszystkim nawiązanie dialogu z Kościołem rosyjskim. Przed I wojną światową wierzono, że pozyskanie prawosławia w imperium carskim przełamie wszelkie bariery stojące na drodze do jedności z pozostałymi Kościołami prawosławnymi. Po wojnie zaś, panowało przekonanie o nietrwałości nowego reżimu. Sądzono, że czymś naturalńym dla odrodzenia religijnego w Rosji jest poszukiwanie jedności z Rzymem i kulturą zachodnioeuropejską. W tej sytuacji za wciąż aktualne uznawano słowa napisane w 1912 r. przez ks. J. Urbana: #...) nie Konstantynopol, nie Aleksandrię, nie An- tiochię uznać należy dzisiaj za decydujgce czynniki w kwestii zjednoczenia Ko- ściołów. Między niezależnytni Kościotami Wschodu pod każdym względem przodują Kościoty słowiańskie, a zwłaszcza Cerkiew rosyjska, która nie tylko liczbg wy- 27. A.D#browski,op.cit.,s.119. 28. Omówienie pracy zob.: Twory Sluhy Bożoho mytropofytu Andreja SzeptyćkohrJ.Pastyrśki !y.sty, t.I,Toronto 1965,s.B - 88,B - 56. 29. O.K ra w c z e n i u k,Dom Lambert Boduen i mylropotyt Szeptyćkyj,[w:] lntrepido Pastori.Naukowyj zbirnyk na cze.st Bfużenniszoho Patrijarcha Josyfa w 40-littiA wstuplennia na hatyćkyj prestit.l.ll. 1944,Rym 1984,s.431- 443. 30. Materiały z kongresów publikowano w seru wydawniczej "Acta Conventus Velehradensis" wycho- dzącej w Ołomuticu. 31. Na temat myśli ekumenicznej kongt#sów welehradzkich zob.L.G 6rk a,Doktrynu ekumeniczna kongresriw welehrudzkich (1907-7936).Sludium z zakre.su hi.ctririi katolickiej myśli ekumenicznej, "Studia Ekumeniczne" 1982,t.1,s.5-122. 32. Zob.B. Waczytiski,VIl Kon#res Unijny w Welehrudzie,"Oriens" 1936,z.4,s.142. 149 znariców, ale i nauką teologiczng, i bogactwem materialnym, i żywiofowg choć nieoświecon4 pobożności4 ludu, i wptywami swymi w innych krajach wschodnich prym dzierży i ton niejako nadaje cafemu prawosfawnemu Wschodowi. Rozdziafu Kościofów dokonano w carogrodzkiej św. Zofii, lecz pojednanie, jeśli ono ma być powszechne, zacz4ć się chyba winno od nadnewskiego św. Izaaka33. Słowa te rzucały się cieniem na działania neounijne w okresie międzywojennym, przyczyniając się nawet do oskarżeń, że inicjatorzy unii "zapatrzeni są w Rosję". Zainicjowana na terenie II Rzeczypospolitej akcja neounijna w sytuacji daleko odbiegającej od tej, jaką wyobrażano sobie w Watykanie przed I wojną światową, była raczej akcją misyjną, a nie dialogiem w duchu ekumenizmu. Pomijając hie- rarchię prawosławną starano się pozyskać jedynie wiernych oraz duchowieństwo parafialne. Pewnym usprawiedliwieniem dla takiego kroku miał być fakt, że w zmienionej sytuacji politycznej Kościół katolicki pragnie jedynie reaktywować unię na tych terenach, na których została ona siłą zlikwidowana przez carat. @@ Inicjatorzy akcji tej zakładali więc, że: 1)w społeczności prawosławnej kresów wschodnich przetrwała pamięć dawnej unii i brutalnej jej likwidacji, a więc zakładano nietrwałość prawosławia na tamtych terenach; 2)likwidacja imperi#m rosyjskiego spowodowała zachwianie struktur cerkiew- nych, tradycyjnie silnie związanych z państwem rosyjskim. Jego upadek spo- wodował więc osłabienie autorytetu Kościoła prawosławnego wśród wiernych; 3)wskutek działań wojennych i deportacji lud#ości wiele parafii prawosławnych zostało pozbawionych duszpasterzy, a spora liczba cerkwi uległa zniszczeniu; 4)część duchowieństwa prawosławnego, będąc przyzwyczajona do uprzywilejo- wanej pozycji społecznej, a nierzadko czynnie uczestnicząca w działalności rusyfikacyjnej ziem polskich, sama opuściła terytorium państwa polskiego; 5)rosyjski, czyli obcy, charakter Kościoła prawosławnego spotyka się z niechęcią, a nawet oporem ze strony ludności białoruskiej i ukraińskiej. Przy tym często prze- ceniano możliwość powstania propolskich nastrojów wśród społeczeństw kresowych. Niem#iej jednak wychodząc z takich przesłanek, nie zawsze zgodnych z rze- czywistością, uznano kresy wschodnie II Rzeczypospolitej za obszar sprzyjający organizacji akcji misyjnej, mającej na celu pozyskanie ludności prawosławnej dla kościoła katolickiego. @@@ Wśród polskiej hierarchii katolickiej rozważano trzy koncepcje doprowadzenia do tego celu: 1)akcję misyjną wśród prawosławnych mającą na celu włączenie ich bezpośrednio do Kościoła katolickiego w rycie łacińskim, a więc zakładano całkowite zer- wanie ludności tej ze wschod#ią tradycją religijno-kulturową. Zwolennikiem takiego rozwiązania był przede wszystkim ordynariusz lubelski bp Marian Ful- ma#. Znajdował on poparcie wśród niektórych duchownych diecezji "kreso- wych", np. praktycznie realizował to ks. kanonik Karol Lubianiec z Minojt koło Lidy. Wśród zwolenników tej koncepcji zdarzało się słyszeć poglądy, że nie powinny to być działania polonizacyjne, w związku z tym kapłan winien bezwzględnie dostosować się do życzeń ludności w sprawie języka kazań, ka- techizacji i udzielania sakramentów. Mimo iż akcja neounijna poszła inną drogą niemniej jed#ak prawie do końca okresu międzywojennego wielu duchownych 33. J. Urban, Katolicyzm i prawosfawie, Kraków 1912, ppor. także, H. Stehle Die Ostpolitik des Vutikunus, Munchen 1975, s. 169-171; E. Winter, Die Sowjetunion und der Vatikan, Berlin 1972, s. 90-96, 100-103. 150 wyrażało swe poparcie dla tej koncepcji. Ujawniło się ono m.in. na kongresie eucharystycznym w Słonimiu i na zjeździe duszpasterskim w Poznaniu34. Brak poparcia dla nowego obrządku przez niektórych polskich biskupów bardzo niepokoił Kongregację dla Kościoła Wschodniego, toteż wydana przez nią in- strukcja Pro incenso studio wyraźnie nakazywała: Biskupi diecezjalni celem gorliwego i troskliwego popierania unii starać się będą, aby wszyscy księża łacińscy, lecz nade wszystko wyżsi godnością mieli w należytej czci obrządek wschodni tak piękny i wzniosły. Pod żadnym warunkiem - podkreślono - nie- dopuszczalne jest, aby ksiądz obrządku łacińskiego słowem lub czynem prze- ciwstawiał się unijnemu apostolstwu lub je lekceważył3s; 2)birytualizm (dwuobrządkowość) duchowieństwa, tj. prowadzenie pracy dusz- pasterskiej przez kapłanów przygotowanych do sprawowania Liturgii i udzie- lania sakramentów w dwu obrządkach: łacińskim i wschodnim, według życzeń wiernych. Taką koncepeję wysunął, mając na względzie potrzeby katolików w Rosji, jeszcze w czasie zaborów, arcybiskup mohylewski Wincenty Klu- czyński, a później gorącym jej zwolennikiem był jego następea Edward von der Ropp. Popierali ją także, sufragan mohylewski bp Jan Cieplak i ordynariusz miński bp Zygmunt Łoziński (od 1925 r. biskup piński). Wspomniani biskupi starali się koncepcję birytualizmu propagować także po przyjeździe do Polski. Usiłowali przekonać władze kościelne, że wprowadzenie dwuobrządkowości może mieć ogromne znaczenie zarówno dla akcji neounijnej na kresach wschodnich, jak i na terenie Rosji po upadku bolszewizmu, bowiem Kościół katolicki będzie cierpiał tam na brak kapłanów. Ponadto podkreślano, że stwa- rzając możliwość wyboru obrządku rozwiewa się obawy konwertytów przed latynizacją i polonizacją. W 1923 r. abp von Ropp zorganizował w Lublinie Instytut Misyjny w oparciu o podarowaną mu przez miejscowego ordynariusza bp. Mariana Fulmana poprawosławną cerkiew i plebanię. Świątynia ta została podniesiona do godności prokatedry mohylewskiej. Utworzony Instytut stawiał sobie za cel przygotowanie księży birytualistów dla Kościoła w ZSRR, jak tylko zaistnieją odpowiednie możliwości rozpoczęcia tam akcji misyjnej. W latach trzy- dziestych, gdy okazało się, że w bliżej określonej przyszłości będzie to nierealne, wspomnianą cerkiew udostępniono lubelskiej społeczności greckokatolickiej; 3)tworzenie parafii katolickich obrządku wsehodniego podporządkowanych ju- rysdykcyjnie miejscowym ordynariuszom łacińskim. Zakładano przy tym, że utworzenie odrębnej organizacji terytorialnej nowego rytu będzie mogło na- stąpić dopiero po zorganizowaniu sieci parafialnej i wykształceniu odpowied- nich kadr duchowieństwa. Ostatecznie za najbardziej przydatną do wskrzeszania unii na kresach wsehod- nich Rzeczypospolitej uznano ostatnią z koncepeji36. Stało się tak, co już wyżej 34.Zob. W. P i ą t k i e w i c z, Prawda o Albertynle, Kraków 1932, s. 5; Pumiętnik kursu duszpasterskiego, Poznań I931, s. 38. 35. Unijna encykliku "Rerum orientalium" z dnia R IX l928 r. oraz in.strukeja "Pro incenso studio" z dnia 28 V 1937 r. o oplece duszpasterskiej nad wiernymi obrz4dku.sfuwiuń.skiego w Polsce (Pozu Galicją), Lublin 1938, s. 61; zob. także, ks J. S I i p yj, Wyzantynizmjakoforma kultury, [w:] Pamiętnik IV piriskiej konfereneji kupfuriskiej w sprawie Unii kościelnej (7, 8, 9, wrzesieri 1934), Pińsk 1934. 36. Zob. W. Piotrowicz, Zzugadnieri wyznuniowyeh w Pulsce, Wilno 1929, s. 110-119; tenże, Prc, Poloniu i Pro Russia, "IKC" 24 VI l932, nr 173; J. L u b i e c k i, Problem unijny i rozwój obrz4dku wsehodniosfowiariskiegci w Polsce, "Sprawy Narodowościowe" 1933, R. 7, s. 167-185; M. Papie- rzyńska-Turek, Między trudycją a rzeczywistośćlą. Puristwo wobec Prawosfawia. 1918-1939, Warszawa 1989, s. 404-44l; taż, Akeju neounijna i kontrower.sje wokrif rozumienia polskiej racji stanu, "Studia Religioznawcze" 1984, nr 19; Lubel.ski Misyjny Instytut, "Kiteź" 1930, nr 2, s. 75-76; Rozwrlj unii nu Wotyniu, "Unja" 192H, nr 2, s. 1. 151 wspomniano, dzięki poparciu Kongregacji dla Kościoła Wschodniego i odpowied- nich kół watykańskich. Nową unię zaczęto realizować w Polsce oddolnie. Sytuacji zdawały się sprzyjać wewnętrzne trudności Kościoła prawosławnego, a zwłaszcza sprawa związana z wprowadzeniem jego autokefalii. Powodowały one bowiem duże zamieszanie wśród społeczności parafialnych. Dotkliwie odczuwano brak kapłanów. Niezbyt wysoki poziom wiedzy religijnej, a także silnie zakorzenione przyzwyczajenie do praktyk religijnych, bez których nie wyobrażano sobie życia społecznego i rodzinnego, powodowały, że zwłaszcza w pierwszych latach Polski nie#odległej, niektórzy decydowali się nawet na przejście do Kościoła łacińskie- go. Było to wprawdzie zjawisko marginalne, ale rozbudziło nadzieję miejsco- wych ordynariuszy łacińskich na powodzenie akcji unijnej. Nie brali oni pod uwagę faktu, że wobec, wspomnianego na początku, przejścia znacznej liczby prawosławnych do Kościoła katolickiego po 1905 r., po roku 1918 można było @@@liczyć jedynie na sporadyczne konwersje. Natomiast z początkiem lat dwudzies- tych zgłaszający się do biskupów łacińskich prosili o księży "wschodnich". Czy wynikało to ze słabego rozeznania w sprawach wiary, czy też świadomie pragnęli oni za pośrednictwem Kościoła łacińskiego uzyskać opiekę duszpasterską ze strony greckokatolickiej metropolii lwowskiej, trudno jednoznacznie stwierdzić, prawdo- podobnie w grę wchodziły zarówno pierwsze jak i drugie motywy. Faktem jest - jak pisze w swej pracy o neounii w diecezji Siedleckiej Bożena Łomacz - że do biskupa podlaskiego Henryka Przeździeckiego zgłaszali się w tej sprawie pra- wosławni z Chorszczynki, Dokudowa, Ortela Książęcego i Kuraszowa3s. Bp Przeździecki przyjmując zjawisko to za bardzo pozytywne, zażądał jednakże całkowitego uznania go, jako jedynego włodarza kościelnego na terenie podległej mu diecezji, odnosząc się tym samym negatywnie do rozszerzenia jurysdykcji greckokatolickiego metropolity lwowskiego poza teren byłego zaboru austriackie- go. Stało się tak dlatego, że zarówno ordynariusz siedlecki jak i pozostali biskupi polscy, wobec faktu wojny polsko-ukraińskiej 1918-1919, a szczególnie po roz- jątrzeniu przez część polskiej prasy i polityków endeckich nastrojów wobec abp. Szeptyckiego podczas jego podróży po Europie Zachodniej i Ameryce na początku lat dwudziestych, zaczęli traktować Kościół greckokatolicki jako instytucję pozo- stającą pod wpływem ugrupowań nacjonalistycznych, antypolskich i separatysty- cznych wobec państwowości polskiej. Najogólniej zastrzeżenia w stosunku do udziału Kościoła greckokatolickiego w akcji neounijnej wynikały z następujących przesłanek: 1)uważano, że będzie on dążył do ukrainizacji Wołynia, Chełmszczyzny i Pod- lasia, co z kolei spowoduje, argumentowano, antyunijną reakcję ze strony pań- stwa oraz wywoła niezadowolenie miejscowych społeczności prawosławnych przyzwyczajonych do własnego dialektu, obrządku w wersji synodalnej i zwy- czajów cerkiewnych; 37.Zdarzały się bowiem przypadki, że w niektórych regionach ludność nie spełniała podstawowych praktyk religijnych (chrzty, śluby, nabożeristwa) z powodu braku księży prawosławnych, którzy opu- ścili tereny wschodnie wraz z wycofującą się arm,# carsk#. Pisze o tym B. Łomacz Praca dusz- pa.rtersku duchowiedstwa ne#unickiego. (Diece;ju pridlusku w lutach 1923-l939), "Novum" 1980, nr 5 s. 84. 38. B. Łomacz, Neouniu w diecezji siedleckiej, [w:] Chrześcijański Wschrid a kultura polska. Studia pod red. R. Łużnego, Lublin I989, s. 59. Zródła dowodzą, ie w niektórych rejonach Podlasia unici przetrwali do I wojny światowej. W każdym razie pnetcwała pamięE umi. Pisał o tym np. Felicjan Sławoj S k ł a d k o w s k i opisując przemarsze nad Bugiem brygady Piłsudskiego latem 1915 r. - zob. Mr,ju slużba w brybadzie, t. II, Warszawa 1933, s. 3-7. 152 2)część duchowieństwa łacińskiego na kresach uważała nie tylko Cerkiew pra- wosławną, lecz nawet obrządki wschodnie Kościoła katolickiego za "coś gor- szego", bo pochodzące od schizmy; @@$3)ordynariusze diecezji wschodnich pragnęli być wyłącznymi decydentami kościel- nymi na swoim terenie co zresztą później zostało potwierdzone w konkordacie z 1925 r., który w art. XVIII stanowił, iż katolicy innego niż łaciński obrządku znajdujący się poza granicami własnych diecezji podlegają miejscowym bisku- pom rzymskokatolickim. W dążeniu do ugruntowania powyższego stanowiska posługiwano się także argumentami, że księża greckokatoliccy, jako żonaci nie nadają się do ciężkiej pracy unijnej oraz że konserwatywna ludność prawosławna nie przyjmie katoli- cyzmu w zlatynizowanej wersji gceckokatolickiej. Oczywiście wszystkie te argumenty, mimo iż miejscami dyskusyjne, wpływały na kierunek nowej unii. Trzeba także pamiętaE, że prowadzona przez carat przez wiele dziesięcioleci propaganda antyunijna, ukształtowała wśród ludności prawo- sławnej niechęć do "uniatów". Niechętnie na księży z Galicji patrzyła także miej- scowa społeczność polska. $Jako początek akcji neounijnej przyjmuje się jesień 1923 r., kiedy to bp Przeź- dziecki udał się do Rzymu z przygotowanym wcześniej planem zakładającym, że pozyskanym z Kościoła prawosławnego, po przyjęciu przez nich katolickiego kanonu dogmatycznego i jurysdykcji ordynariusza łacińskiego, należ# pozostawiE dotychcza- sowy, nienaruszony obrządek w wersji synodalno-rosyjskiej. Ks. Henryk E. Wy- c z a w s k i uważa, że plan ten opracowany był przez jezuitów. Jakkolwiek nie wydaje się to całkowicie pewne, to jednak faktem jest, że biskup podlaski w pracy unijnej chciał oprzeE się właśnie na Towarzystwie Jezusowym, które pragnąc praco- wać na polu neounijnym już wcześniej utwoczyło gałąź wschodnią. W porozumieniu z generałem zakonu o. Włodzimierzem Ledóchowskim, pozyskał bp Przeździecki do pracy misyjnej dwóch jezuitów: o. Bazylego (Karola) Bourgeois'a (Francuza) i o. Mieczysława Malinowskiego (Polaka). Obaj duchowni przygotowywali się do czekającej ich pracy w krakowskim klasztorze jezuitów. Działalność neounijną oparto na otrzymanych dnia 10 grudnia 1923 r. od Kongregacji dla Kościoła Wschodniego wytycznych pt. Zelum Amplitudinis. Wyraźnie określono w nich że: Kościóf katolicki zostawia nietknigte te wszystkie obrzgdy i dyscypfinę, jakich dany Kościóf trzymał sig i jakie się znajduj4 w jego starożytnych i czcigodnych rytuałach. Szczegófnie zaś na to trzeba uważać tam, gdzie znajduj4 sig prawo- sfawni pragnący przyf4#zyć sig do Kościofa katolickiego tu bowiem wszefka zmia- na (novitas) obrządku wywofuje zamieszanie tyfko i zgorszenie wśród dysydentów4l. W kilka tygodni później, 21 stycznia 1924 r. biskup siedlecki otrzy- mał pełnomocnictwo do tworzenia pod własną jurysdykcją nowego obrządku. W oparciu o uzyskane w Watykanie wytyczne opracował on Ins2rukcjg dla ka- pfanów obrz4dku wschodniego, pracujących w diecezji podlaskiej. Zalecała ona 39.Zob. bp H. Przeździecki Listy pasterskie i przem#wienia. 191R-l928, Poznań 1928' O pracy unijnej w Polsce. Li.st pasterski l. E. ks. dr. Henryka Przeździeckiego 6iskupa podluskiego, Wacszawa 1933 (zob. aneks nr 1). O okolicznościach za mteresowań unijnych bp. Przeździeckiego pisze ks. P. A l e k s a n d r o w i c z w pracy: Diecezju siedlecka czyli podlaska. W 150 rocznicę erekcji (1918- 1968) Siedlce 1971, s. 106-107. 40.H. E. VV y c z a w s k i, Ruch neounijny w Polsce w latach 1923-1939, "Studia Theologica Varsaviensa ' 1970, nr 1 s. 113. 4l. Pamiętnik I-szej konferencji kaplańrkiej w sprawie Unu kościelnej w Pirisku (23-24) Pińsk 1931, s. 90. 42. Archiwum Diecezjalne w Siedlcach (dalej ADS), Obrz#dek wschodniosłowiański, Communia, t. 1, npag. 153 przestrzeganie czystości obrządku prawosławnego, a jedynym zewnętrznym wy- różnikiem miało być wspomnienie podczas liturgii imienia papieża i biskupa sied- leckiego oraz dodanie Filioque do wyznania wiary. Wprowadzono także zakaz rozwodów oraz kilka nowych świąt. Wygląd zewnętrzny świątyń, język liturgiczny (cerkiewnosłowiański), strój i wygląd duchownych (szaty, krzyże na piersiach, brody, długie włosy) pozostawały takie same jak w prawosławiu43. $$Początkowo cała diecezja podlaska została uznana za jedną parafię, a przeło- żony "misji unijnej", którym został ks. Bourgeois, otrzymał uprawnienia probo- szczowskie i nakaz nadsyłania comiesięcznych sprawozdań do kurii. Watykan licząc na powodzenie akcji biskupa siedleckiego, nie zamierzał działalności neo- unijnej ograniczać wyłącznie do jego diecezji, toteż 27 września 1924 r. bp Przeździecki otrzymał nominację na wikariusza generalnego metropolii wileńskiej do spraw obrządku wschodniego. Biskup jednakże, za radą Ledóchowskiego, pra- gnął w pierwszej kolejności pracę na polu pozyskiwania prawosławnych ugrun- tować na terenie własnej diecezji. Tym bardziej, że w roku następnym - 4 kwietnia - Stolica Apostolska dała ordynariuszom diecezji kresowych: wileńskiej, pińskiej, łuc- kiej i lubelskiej takie same uprawnienia jak biskupowi siedleckiemu. Powstający nowy ryt Kościoła katolickiego zwany był wschodnio-słowiańskim, wschodniokatolic- kim, słowiańskokatolickim oraz bizantyńsko (bizantyjsko)-słowiańskim. Te dwie ostatnie nazwy najczęściej były używane w dokumentach watykańskich. Oficjalne stanowisko episkopatu rzymskokatolickiego w Polsce w sprawie akcji unijnej wyrażone zostało na zjeździe biskupów 8 i 9 września 1925 r. $w Warszawie. Postanowiono wówczas: "...)starać sig o powrót prawosfawnych do Kościola katolickiego, nie narzucając nikomu obrz4dku religijnego; kto chce być w obrządku wschodniosłowiańskim, niech w nim bgdzie, kto chce w łacińskim, niech w nim pozostanie; dla nawróconych, pragngcych obrz4dku wschodniosfo- wiańskiego, zakfadać parafig, nie poddawać katolików obrzgdku facińskiego pod jurysdykcjg proboszcza obrz4dku wschodniego i katolików obrz4dku wschodniego nie poddawać pod jurysdykcjg proboszcza łacińskiego44. Powyższy fragment po- twierdza, że biskupi polscy traktowali działalność neounijną jako rewindykację, mającą na celu odzyskanie dla katolicyzmu utraconych w okresie zaborów wier- nych. Niestety, nie było to takie proste. Bp Przeździecki doznał niepowodzeń już u progu działalności w tym kierunku. Pierwszą placówkę bizantyńsko-słowiańską postanowił on bowiem założyć w okolicach Włodawy, w Sobiborze, sądząc iż na tamtym terenie o przewadze ludności prawosławnej łatwiej będzie można znaleźć zwolenników unii. Niestety, miejscowa ludność miała mu odpowiedzieć: Wiemy, że naszych ojców nahajkg napgdzono do prawosławia, my jednak w prawosławiu urodzilćśmy sig i w nim chcemy trwac#5. Natrafiono więc na środowisko o ugruntowanej już prawosławnej świadomości religijnej, a ponadto, co przyznali później sami organizatorzy neounii, obaj wspo- mniani wcześniej jezuici, oraz pozyskany z Kościoła prawosławnego mnich Sawa Spytecki, byli słabo przygotowani do realizacji podjętego dzieła. Nie powiodła się też początkowo próba założenia parafii neounickiej w Holi, gdyż nawet o. Spy- tecki nie znał dostatecznie miejscowego dialektu, na co była wyczulona tamtejsza ludność. Sprawę uratował przyjazd do Holi kolejnego kapłana przyjętego z wy- znania prawosławnego, z pochodzenia Ukraińca, ks. Mykoły Hałasa, który dosto- 43. Zob. B. Łomacz, Praca duszpastersku..., s. 95-103. 44. Cyt. za W. Mysłek, op. cit. s. I25. 45. ADS, Communia, t. I. Referat Przeździeckiego na zjeździe biskupów 2-5 III 1926. 154 sował się do życzeń wiernych w sprawie obrządku i języka kazań. Być może, jak twierdzi B. Ł o m a c z - przynajmniej początkowo miejscowa społeczność uważała go za prawosławnego. On sam przedstawiał się bowiem jako "prawosławny uz- nający papieża"46. Na zorganizowanej placówce radził sobie dobrze, czego niestety nie można było powiedzieE o jezuitach, którzy zdyskwalifikowali się nieznajo- mością liturgii wschodniej, obrzędów cerkiewnych i miejscowego języka. Już ta sprawa dowiodła, że niemożliwe było prowadzenie akcji neounijnej bez szerszego wykorzystania duchowieństwa pochodzenia ukraińskiego i białoruskiego, z czego niestety nie w pełni zdawano sobie sprawę w polskim episkopaeie oraz w środo- wiskach kościelnych pracujących na rzecz neounii w Polsce. Za oficjalne rozpoczęcie akcji nowej unii na terenie Rzeczypospolitej przyj- muje się datę 25 marca 1925 r., kiedy to powstała placówka nowego obrządku, we wspomnianej wyżej miejscowości Hola w diecezji podlaskiej (siedleckiej). Kolejną placówkę udało się założyć na terenie diecezji pińskiej w Kuraszewie. Jej duszpasterzem został wyżej wspomniany o. Sawa Spytecki. Natomiast obu jezuitów, do których dołączyło dwóch braci, prowincjał zakonu przeniósł do die- cezji wileńskiej, gdzie władze kościelne planowały założenie małego seminarium, klasztoru i nowicjatu dla obrządku wschodniego. Początkowo starano się uzyskać $$na ten cel pobazyliański klasztor w Torokaniach, jednakże po utworzeniu przez hrabiego Władysława Pusłowskiego w Albertynie koło Słonimia specjalnej fun- dacji na cele nowego obrządku, jezuici założyli tam zakonne centrum neounijne4#. W 1925 r. zasiliło ich kolejnych trzech zakonników przygotowanych do spra- wowania liturgii w rycie bizantyńsko-słowiańskim: Antoni Dąbrowski, Marceli Wysokiński i Włodzimierz Piątkiewicz, który został na miejsce ks. Bourgeis'a przełożonym ośrodka. To właśnie jemu zawdzięcza Albertyn największy roz- wój. Ks. Piątkiewicz przechodząc na obrządek wschodni był bowiem doświad- czonym kapłanem (miał wówczas 60 lat). W zgromadzeniu jezuitów pełnił wiele wysokich funkcji, a ponadto był on autorem bardzo cenionej w literatu- rze religijnej pracy pt. "Mistyczne Ciało Chrystusa". Działalnością na polu unijnym kierował tak, aby była ona całkowicie wolna od jakichkolwiek uwa- runkowań nacjonalistycznych (jego śmierć w 1933 r. była wielką stratą dla dzieła unijnego w Polsce). Następcą ks. Piątkiewicza był najpierw ks. Antoni Ząbek, a od 1935 r. ks. Stanisław Rzepko-Łaski. Ci dwaj ostatni przybyli do Albertyna na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych. W tym czasie ośro- dek albertyński zasilali także księża: Paweł Macewicz, Edward Wojtczak, Filip de Regis (Francuz), Piotr Burzak, Feliks Rosemann i Antoni Niemancewicz. Ten ostatni, z pochodzenia Białorusin był przez pewien czas proboszczem pa- rafii bizantyńsko-słowiańskiej w Synkowiczach, a od roku 1934 profesorem seminarium duchownego w Dubnie, zaś po wybuchu II wojny światowej został przez metropolitę Szeptyckiego mianowany egzarchą Białorusi, o czym będzie mowa w dalszej części niniejszego artykułu. Praca jezuitów w Albertynie już w 1925 r. przyniosła pewne sukcesy, udało się im pozyskać znaczną liczbę wiernych i abp Jerzy Matulewicz erygował tam parafię wschodnią (pod koniec lat trzydziestych liczyła ona ponad 700 osób)4s. 46. B. Łomacz, Neounia..., s. 61. 47. Ks. S. Łaski, lezuici a obrządek wschr,dni, "Oriens" 1935, s. 38-43, 74-79 i 99-103. 48. Rozwrij Albertyna, , Oriens" 1937, z. 6, s.172; oraz Praca w Albertynie, "Oriens" 1938, z.1, s.126. Wśród albertyńskicb zakonników wyróżniał się zwłaszcza ks. Filip de Regis, który w 1931 r. został mistrzem nowicjatu. Kandydatom do zakonu starał się on wpajać me tylko gruntowną znajomość obrz#dku bizantyńsko-słowia#skiego, ale także zamitowanie do duchownego bogactwa chrześcijań- skiego Wschodu, to zaś spowodowało szereg ataków na jego osobę ze strony części polskiego kleru. W efekcie ks. de Regis zmuszony był do wyjazdu z Polski do Rzymu gdzie został rektorem kolegi#m rosyjskiego "Rassicum '.  155 Ośrodek albertyński dość szybko zaczął odgrywać znaczącą rolę na polu rozszerzania nowej unii. Tam właśnie przeniesiono z Krakowa ośrodek rekole- kcyjny dla byłych duchownych prawosławnych. Od 1926 r. w Albertynie zorgani- zowano nowicjat i kolegium przygotowujące kandydatów do stanu kapłańskiego w obrządku wschodnim. Jego rektorem był ks. Stanisław Łaski, a od połowy 1938 r. ks. Feliks Rosemann. Systematycznie rosła liczebnie gałąź wschodnia zgromadzenia. W 1936 r. w Polsce było już 12 jezuitów obrządku wschodniego zlokalizowanych w 3 domach zakonnych. Ponieważ w Albertynie nie posiadali oni własnej świątyni, podjęli inicjatywę budowy w pobliżu klasztoru kościoła i cerkwi, chcąc w ten sposób godnie służyć wiernym obu obrządków. Budowę, dzięki pomocy fundatora klasztoru hr. Pusłowskiego, ukończono w 1927 roku. Erygowanie pierwszych parafii wschodniosłowiańskich zdawało się wskazy- wać, że akcja neounijna, pomimo początkowych trudności, ma szansę powodzenia i idzie we właściwym kierunku. Do końca lat dwudziestych na terenie diecezji "kresowych" miały miejsce stosunkowo liczne konwersje, zarówno wiernych jak i duchownych prawosławnych. Powstawały kolejne parafie - w diecezji siedlec- kiej: Połoski, Bubel Stary, Kijowiec, Terespol, Zabłocie, Dokudów, Kostomłoty; w wileńskiej - Synkowicze; w pińskiej: Delatycze, Horodno, Kuraszewo, Olpień; w łuckiej: Cechów, Dubieczno, Humniszcze, Kowel, Krutniew, Żabcze49. Były to niestety parafie bardzo rozległe, liczące od kilku do kilkudziesięeiu wsi, np. w skład parafii w Holi wchodziło aż 31 miejscowości. Zjawisko to nie wpływało pozytywnie na pracę duszpasterską, tym bardziej, że wcześniej ludność prawo- sławna była przyzwyczajona do posiadania cerkwi prawie w każdej miejscowości. Bardzo niekorzystnie na życie religijne wpływały ciągnące się nieraz latami spory, a nawet walki o cerkwie w tych miejscowościach, gdzie część ludności przecho- dziła do obrządku wschodniosłowiańskiego, a pozostała pragnęła zachować wier- ność wobec prawosławia5o. Sprawy takie nabierały dużego rozgłosu w prasie. Oficjalne protesty do rządu składał Kościół prawosławny, a posłowie ukraińscy czynili to w sejmie5#. $Początkowo organizatorzy akcji neounijnej uważali, że językiem używanym do kontaktu z ludnością, głoszenia kazań, katechizacji i nabożeństw dodatkowych może być rosyjski. Panowało bowiem przekonanie, że jest to język zrozumiały dla wszystkich. Mając więc przede wszystkim na względzie przyszłą misję na Wschodzie nie doceniono procesów emancypacji narodowej Białorusinów i Ukra- ińców. Stanowisko takie determinowały także czynniki obiektywne, jak: istnienie 49. Inform#jąc o tym bp Adolf Szeląiek pisał w liście kierowanym do wszystkich biskupów katolickich w Polsce: otwieram szeroko drzrvi Kofciola tym wszystkim, którzy (...) wyrażajQ życzenie przejścia na unig. (...) Pozwolę sobie wyliczyć wsie mrijej diecezji, które dotychczas przeszty na unię i trwajQ w niej: I) Humniszcze, 980 dusz, proboszcz ihumen Perczeklej, 2) Dubieczno 4300 dusz proboszcz Bazyli Crosz, psalmista Filip Tyszik, tamżefilia Kraśka I500 dusz, jilialista Mieczyslaw Leszczyński 3) Krutniów, 360 dusz, proboszcz Juslyn Siedlecki, psalmista Teodor ł,opuchowicz, 4) Cechów 570 dusz, proboszcz Aleksy Pelipenko, diakon Rafal Kostiuk, psalmista Jerzyniecki 5) Żabcze 1000 dusz, proboszcz Grucjan Rudnicki. ZglaszajQ się coraz nowe wsie, jak Marynin, Jablonna - CPAH, f. 358, op. 1, spr. 175, k. 69v. 50. Do konfliktów na tym tle doszło we wsiach: Cechów, D#bieczno, Humniszcze Jeziory Gubcze - na Wołyniu; Kuraszewie Starokornin - w woj. białostockim; Olpiefi - w woj poleskim# Żabłocie i Ko- stomłoty - w lubelskim. Zob. Archiwum Akt Nowych w Wa#szawie (dalej AAŃ), Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego (MWRiOP), sygn. 375 k. 61-422ů sygn. 358 k13 - 243; Archiwam Paóstwowe w Lublinie (dalej APL), Unąd Wojewódzki - VVydziat Spoleczno Polityczny (UW-WSP), sygn. 1532, k. 84-12I. 51. Obszernie pisze o tym M. Papierzyńskn-T#rek, Między tradycjQ..., s. 417-422. 156 w tym języku bogatej literatury religijnej oraz fakt, że niektórzy kapłani byli narodowości rosyjskiej. Stopniowo jednak doświadczenie pracy misyjnej przyczy- niło się do weryfikacji wcześniejszych poglądów, tym bardziej, że coraz częściej w akcji neounijnej zaczęli brać udział duchowni narodowości białoruskiej i ukra- ińskiej. Negatywnie do języka rosyjskiego nastawione były także władze polskie. Już więc na konferencji biskupów kresowych w dniu 9 listopada 1926 r. podjęto uchwałę o konieczności prowadzenia katechizacji w języku miejscowym wier- nych. Zdecydowanie na tym stanowisku stanęli biskupi obu obrządków na kon- ferencji unionistycznej zorganizowanej w Gnieźnie w dniach 17-18 września 1928 r.s2. Takie też było stanowisko papieża Piusa XII. Prymas August Hlond przeka- zując je, informował bowiem biskupa siedleckiego: Ojciec Święty jest stanowczo przeciwny używaniu jgzyka rosyjskiego wśród Ukraińców i Białorusinów s3. Mając na uwadze apostolską misję Kościoła, zgodnie z duchem encykliki papieskiej Ubi arcano Dei, odcinano się także od trendów nacjonalistycznych ustosunkowując sie negatywnie do wszelkich przejawów polonizacji nowego ob- @@$rządku. Szczególnie dobitnie zaakcentował to bp Przeździecki na IV kongresie welehradzkim mówiąc: My kapfani wszystkich obrz4dków musimy mieE odwagę przeciwstawiać się tym, którzy chcą w kościele narzucać wiernym język niema- cierzysty. Nie wolno nam ręki przykładać do akcji wynaradawiania w szkole. Mu- simy użyć wszelkich wpfywów i dozwolonych środków, aby opanować zapgdy wynaradawiania. Niech w nas widz4 wszyscy obroriców tego, co każdemu czło- wiekowi po Bogu jest najdroższe. Niech członek każdego narodu w każdym ob- rz4dku czuje sig jak u siebie w domu. Niech należenie do jakiegoś obrzgdku nie bgdzie zwi4zane z wyrzeczeniem się własnej ojczyzny, wfasnego narodus4. Zgodnie z tymi przekonaniami ordynariusz siedlecki stanowczo nakazywał podległemu duchowieństwu: Nauczajcie w jgzyku, w którym wierni rozmawiaj4 i pragng sfyszeE Słowo Bożess. Takie stanowisko hierarchów Kościoła katolickiego znalazło oficjalny wyraz w dokumentach kościelnych - encyklice Rerum orientalium z 8 IX 1928 r. oraz instrukcji Pro incenso studio z 27 V 1937 r. o duszpasterstwie w obrządku bi- zantyńsko-słowiańskimsó. Pragnąc więc działać zgodnie z powyższymi poglądami, organizatorzy nowej unii starali się coraz szerzej wykorzystywać języki ukraiński i białoruski zarówno w nauczaniu jak i w działalności wydawniczej. Tak więc, prócz redagowania w ję- @@@zyku polskim dwumiesięcznika "Oriens" oraz czasopism rosyjskojęzycznych "Kiteź" (Warszawa 1931-1936) i "K'Sojedinieniju" (Wilno 1931-1936), jezuici wydawali w języku białoruskim "Da złuczennia" (Wilno 1932-1936). Ludność ukraińska korzystała zaś z ukraińskojęzycznej literatury religijnej wydawanej przez Kościół greckokatolicki. Jednym z najistotniejszych problemów nowego obrządku było przygotowanie kadr duchowieństwa. W zasadzie najlepiej sprawdzali się w rycie bizantyńsko- słowiańskim księża pozyskiwani z prawosławia, ale jedynie pod warunkiem, że 52.ADS, Communia, t. II, s. 61. W konferencji w 1928 r. prócz zainteresowanych neounia biskupów łacińskich uczestniczyli biskupi greckokatoliccy: Szeptycki, Kocyłowski Chomyszyn i Łakota - zob. Archiwum Kurii Metropolitalne# w Krakowie, Teki Sapieżynskie, tom XIX, nr 52. 53. ibidem, List z 10 VI I939 r., t.1V. 54. K s. N. C i e s z y ń s k i, Z /V. Kongresu unjonistycznego we Welehradzle, "Roczrtiki Katolicktc ", Rok 1924, Poznań 1925, s. 226. 55. Ibidem, t. II, s. 1 I0. 56. Zob. Unija encyklika..., s. 56. 157 konwersje miały podłoże religijne, a nie, jak się niestety zdarzało, materialne lub osobiste, spowodowane np. zatargiem z własnym prawosławnym władyką. Naj- więcej duchownych przeszło z Kościoła prawosławnego na terenie diecezji pod- laskiej i łuckiej. W latach dwudziestych na krok ten zdecydowali się: dziekan bialski Arkadiusz Nikolski - znany później z wielkiej aktywności i oddania spra- wie neounu (nota bene karierę duchownego unickiego wybrał również jego syn Aleksander), Marek Jaczynowski, Gamaliel Perczeklej, Justyn Siedlecki, protorejer Pilipenko, Michał Sułkowski, Grzegorz Drozdow, Bazyli Hapanowicz, Mikoła## Szy- mański-Dobrowolski oraz rektor seminarium krzemienieckiego Piotr Tabiński. $Na krótko z Kościołem katolickim związali się tacy duchowni prawosławni, jak: Teodor Czystowski, Andrzej Hryciuk i Lew Tychowski5s. Głośnym echem odbiła się w Polsce sprawa konwersji, a później powrotu na łono Kościoła pra- wosławnego ks. Filipa Morozowa. Był to zdolny teolog, absolwent petersburskiej Akademii Duchownej. Z Kościoła prawosławnego wystąpił 18 sierpnia 1925 r., publicznie motywując ten krok w postaci listu otwartego ogłoszonego na łamach wileńskich gazet. Przychodził on do Kościoła katolickiego z gotowym planem mającym na celu dynamizację działalności neounijnej, w którym to procesie pra- gnął odegrać znaczną rolę. Proponował m.in. pozostawienie określenia "prawo- sławny" oraz utworzenie przy metropolii wileńskiej egzarchatu dla obrządku bizantyńsko-słowiańskiego. W literaturze podkreśla się, że jako człowiek bardzo ambitny również dla siebie pragnął zaszczytów w hierarchii katolickiej59. Arcy- biskup Jałbrzykowski powierzył ks. Morozowowi jedynie stanowisko rektora Ko- ścioła poaugustiańskiego w Wilnie, natomiast z rezerwą odniósł się do jego propozycji dotyczących akcji neounijnej. W tej sytuacji zawiedziony kapłan zde- cydował się na powrót do Kościoła prawosławnego, znów nadając temu publiczny rozgłos. Mianowicie na łamach pisma "Wilenśkoje Utro" z 4 stycznia 1927 r. opublikował list otwarty do arcybiskupa Jałbrzykowskiego, w którym zawarł da- jące dużo do myślenia zdanie - Czas #jednoczenia Kościotów jeszcze nie nadszedf. Winą za ten stan rzeczy obarczył katolickich biskupów, którzy nie byli gotowi do dialogu z prawosławiem, a pragnęli jedynie sobie je podporządkować. Waga argumentów Morozowa była znaczna, co dostczeżono w otoczeniu metropolity wileńskiego. Toteż jeszcze w 3 dni po publikacji listu próbowano Morozowa po- wstrzymaE. Ten jednak nie chciał się już zgodzić na rozmowy z upoważnionym do tego sufraganem wileńskim bp. Kazimierzem Michalkiewiczemóa. Sprawa stała się tym głośniejsza że z rzeczową obroną stanowiska ks. Morozowa wystąpił "Przegląd Wileński"6t. Śmiałe i bezkompromisowe stanowisko duchownego wpły- nęło prawdopodobnie przyśpieszająco na podobne decyzje innych księży zawie- dzionych w swych oczekiwaniach w stosunku do Kościoła katolickiego. Np. w kilka dni później po decyzji Morozowa "Wileńskoje Utro" podało, że na łono prawosławia powrócił diakon Sawicz62. Wiemy jednakże, że trwał również ruch w drugą stronę. 57.Ks. P. Tabi#ski należat do najgorliwszych zwolenników neounii. Jest on autorem broszury: Akcja unijna a krytyka pol.ska, w której popierał on stanowisko polskiego episkopatu prowadzema akcji neounijnej "od dołu" - wśród świeckich i duchowie#stwa parafialnego z całkowitym pominięciem hierarcha prawosławnej w Polsce. Zob. P. T a b i ń s k i, Akcju unijna a krytyku polska,Warszawa 1932. 58. APL, UW-WSP, sygn. 856, npag. 59. W. Mysłek, op. cit., s. 132-133. 60. Ibidem, s. 135. 6 I. P. K o n t r y b a, Po odejściu archimandryty Mrirozowa, "Przegl#d Wiletiski" 1927, nr 1. 62."Wileńskoje Utro" 18 I 1927, nr 1980. 158 Starano się także pozyskiwać kandydatów do stanu duchownego spośród prze- bywających w Polsce emigrantów z Ukrainy Naddnieprzańskiej. Charakterystycz- na w tym względzie może być droga do Kościoła katolickiego kijowianina Euzebiusza Bondarenki. Po ukończeniu w 1900 r. prawosławnego seminarium du- chownego zdecydował się on jednak na karierę wojskową. Brał udział w wojnie rosyjsko-japońskiej i I wojnie światowej, służąc w armii carskiej. Następnie służył w wojskach Denikina i Petlury. W wyniku postanowień traktatu ryskiego znalazł się wraz z resztkami armii URL w obozach internowanych, najpierw w Łańcucie, a następnie w Strzałkowie. W tym okresie zdecydował się na przejście do Ko- ścioła katolickiego i w 1923 r. uzyskał święcenia kapłańskie z rąk metropolity Szeptyckiego, pozostając w zakonie studytów. Z kolei po krótkim pobycie w kla- sztorze jezuitów w Słonimiu rozpoczął od 1 stycznia 1930 r. pracę dusz#3sterską w rycie bizantyńsko-słowiańskim jako administrator parafii Bubel Stary. Podstawowym zadaniem stojącym przed nowym obrządkiem było przygoto- wanie własnych kadr duchownych. Początkowo, jak już wspomniano, ograniczano się do wstępnego przeszkolenia i rekolekcji odbywanych przez pozyskiwanych z prawosławia księży w klasztorach jezuitów w Krakowie i Albertynie. Biskup Przeździecki pragnął przygotować kapłanów obrządku wschodniego spośród kleryków własnego seminarium diecezjalnego. W tym celu zaangażował on wspo- mnianego ks. Spyteckiego do wykładów z liturgii, języka rosyjskiego i starocer- kiewnego. Niestety, alumni nie wykazywali chęci do pracy w nowym katolickim rycie. Prawdopodobnie jedynie 3 spośród nich zostało wyświęconych z przezna- czeniem dla neounii64. Od 1927 r. duchowni mogli uzupełniać swoje wykształce- nie na Kursach Obrządku Wschodniego organizowanych przez bp. Adolfa Szelążka w Łucku. Kursy te w 1932 r. zostały przekształcone w Instytut Przeszkolenia By- łych Księży Prawosławnych. Już wcześniej, w 1928 r., ordynariusz łucki świadom konieczności kształcenia młodych kapłanów obrządku bizantyńsko-słowiańskiego założył Seminarium dla Obrządku Wschodniego w Dubnie, jako autonomiczną część swojego diecezjalnego. Stolica Apostolska, doceniając potrzebę solidnego i wszechstronnego przygotowania kleru neounijnego projekt ten zatwierdziła, a wkrótce wyraziła zgodę na przekształcenie zakładu w Seminarium Regionalne dla Diecezji Kresowych p.w. św. Teresy od Dzieciątka Jezus. Nad jego funkcjo- nowaniem mieli czuwać zainteresowani biskupi łacińscyb5. W 1931 r. bp Szelążek seminarium to przekazał Towarzystwu Jezusowemu, które podjęło uwieńczone sukcesem przekształcenie go w Papieskie Seminarium Wschodnie (Pontificium Seminarium Orientale). Program kształcenia dostosowano do #otrzeb nowego ka- tolickiego obrządku, wzorując się na seminariach łacińskich. W 1939 r. otrzy- mało ono nowy statut zatwierdzony przez Kongregację dla Kościoła Wschodniego i zobowiązujący zakład do kształcenia kapłanów dla 5 kresowych diecezji, w któ- rych istniał obrządek bizantyńsko-słowiański. One też były zobowiązane do do- starczania środków na utrzymanie zakładu. Interesująco przedstawiało się pochodzenie narodowe i wyznaniowe kleryków. Np. w roku szkolnym 1934/35 w dubeńskim seminarium kształciło się dla potrzeb rytu wschodniego 16 Polaków, 63. APL, UW-WSP, sygn. 856, k. 3. 64. B. Łomacz Neounia..., s. 64. 65.CPAH, f. 358, op. I, spr. 167, k. 69-70. Seminarium to borykało się jednak z dużymi trudnościami finansowymi, gdyż bp Szel#żek nie otrzymywał na nie żadnych subwencji państwowych. Zmuszony był więc prosić o środki finansowe wszystkich biskupów w Polsce, zarówno łacińsktch jak i grec- kokatolickich. 66. Seminarium Papieskie w Dubnie, "Oriens" 1933, z. 2, s. 62. 159 16 Ukraińców, 8 Białorusinów i 2 Rosjan (19 z nich ucodziło się w obrządku łacińskim, 14 greckokatolickim, a 9 było konwertytami z prawosławia). Do wy- buchu II wojny światowej wykształciło się w Dubnie 23 neoprezbiterów przezna- czonych do duszpasterstwa w następujących diecezjach: siedleckiej - 7 kapłanów, łuckiej - 6, wileńskiej - 3, lubelskiej - 1, administracji apostolskiej Łemkowsz- czyzny - 2. Ponadto po dwóch księży, wykształconych w Papieskim Seminarium Wschodnim, przeznaczono do pracy w Galicji Wschodniej i w Kanadzieó#. Duchownych dla obrządku bizantyńsko-słowiańskiego przygotowywano także na studiach teologicznych w kolegiach jezuickich w Pińsku, Lublinie i Krakowie, w seminariach łacińskich oraz na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim i Papie- $$skim Instytucie Wschodnim w Rzymie. Po okrzepnięciu organizacyjnym pierwszych parafii neounickich oraz po roz- wiązaniu kwestii kształcenia kleru przystąpiono do nadania nowemu obrządkowi statusu prawnego, zarówno w aspekcie kanoniczno-kościelnym jak i cywilno-pań- stwowym. Kanoniczne położenie rytu bizantyńsko-słowiańskiego regulowała in- strukcja Stolicy Apostolskiej Laudabili sane z dnia 20 sierpnia 1929 r. skierowana do ordynariuszy diecezji wschodnich uznająca neounię jako odrębny obrządek Kościoła katolickiego. W stosunku do konwertytów była ona bardziej liberalna, niż instrukcja z 1923 r., umożliwiała im bowiem swobodę wyboru obrządku. Za takim stanowiskiem opowiadała się zresztą większość biskupów polskich, co zo- stało wyrażone w cytowanym dokumencie zjazdu biskupów w Warszawie w dniach 8 i 9 września 1925 r. Niemniej jednak do 1929 r. obowiązywały wy- tyczne zawarte w Zelum Amplitudinis, według których przechodzący do Kościoła katolickiego prawosławny musiał należeć do obrządku wschodniegoó8. klaps Instrukcja Laudabili sane regulując podstawy prawne obrządku bizantyńsko- słowiańskiego podkreślała przede wszystkim, że jurysdykcyjnie ma on podlegać w każdej diecezji specjalnie powołanym we wszystkich 5 diecezjach "kresowych" wikariuszom generalnym do spraw rytu wschodniego. Zasadę tę potwierdził później inny watykański dokument - wspomniany już tutaj dekret Pro incenso studio z 1937 roku. Konsekwencją stanowiska Stolicy Apostolskiej wyrażonego w instrukcji z 1929 r., a zmierzającego do wzmocnienia organizacyjnego nowego rytu było mianowanie dwóch biskupów obrządku wschodniego. W 1930 r. kon- sekrowany został konsultor Kongregacji dla Kościoła Wschodniego, kapłan naro- dowości litewskiej Petras Buczys - marianin, a w rok później Ukrainiec o. Mykoła Czarnecki - redemptorysta (biskup tytularny Lebedo). Pierwszemu Watykan po- wierzył opiekę nad wiernymi obrządku bizantyńsko-słowiańskiego na Zachodzie (głównie Rosjanami i Białorusinami), drugi zaś został wizytatorem tego obrządku w Polsce. klaps W tej sytuacji bp Pczeździecki rozpoczął starania mające na celu uznanie przez rząd polski legalności obrządku neounickiego, by z kolei móc przystąpić do tworzenia jego struktur terytorialnych. Przy poparciu Stolicy Apostolskiej za- mierzano bowiem utworzyć dwie diecezje wschodniokatolickie: jedną dla ziem białoruskich, drugą dla Wołynia, Podlasia i Chełmszczyznyó9. Niestety, rząd pol- ski wykorzystując fakt, że o obrządku neounickim nie było mowy w zawartym w 1925 r. konkordacie, zdecydowanie sprzeciwił się udzieleniu zgody na tworze- nie struktur organizacyjnych nowego obrządku, a nawet uznał działanie takie za 67. "Oriens" 1934, nr 5, s. 158. "Orienś ' 1939, nr 4, s. 126. 68. AAN, MWRiOP, sygn. 381, k. 250. 69. P. SywiEkyj, Neounia, [w:) Kafendur "Btahowi.cta" I992, s. 72-73. 160 sprzeczne z polską racją stanu. Już sama decyzja o powołaniu nowego biskupa wywołała nie tylko gwałtowne ataki niektórych pism jak: wileńskiego "Słowa ', "Kuriera Wileńskiego", "Kuriera Polskiego", ale zdołała nawet zjednoczyć przed- stawicieli sanacji i endecji. Na posiedzeniu komisji spraw zagranicznych Sejmu w dniu 20 i 21 lutego 1931 r. zgodnie atakowali bowiem decyzję Watykanu po- słowie Stanisław Mackiewicz i Stanisław Stroński. Stanowisko obozu sanacyjnego na szczęście nie było jednolite, bowiem na posiedzeniu tejże komisji przedstawi- ciele klubu BBWR Tadeusz Hołówko i Janusz książę Radziwiłł, wskazywali, że nominacja bp. Czarneckiego nie narusza konkordatu, nie chodzi bowiem o mia- nowanie biskupa diecezjalnego, lecz wizytatora apostolskiego#o. Niestety władze państwowe były co najwyżej skłonne tolerować istniejące parafie bizantyńsko- słowiańskie podległe jurysdykcyjnie biskupom łacińskim. Oficjalnie stanowisko państwa polskiego przekazał papieżowi Piusowi XI minister spraw zagranicznych Władysław Skrzyński, informując Ojca Świętego, że Polska nie może uznać le- galności nowego obrządku, ani zgodzić się na tworzenie jego struktur diecezjal- nych. Wcześniej taką samą decyzję przekazał biskupowi Pczeździeckiemu minister wyznań religijnych i oświecenia publicznego Sławomir Czerwiński. Również późniejszy kierownik tego resortu Janusz Jędrzejewicz zdecydowanie negatywnie wypowiedział się na ten temat na posiedzeniu Sejmu w dniu 20 stycznia 1932 r. Stanowisko rzgdu w tej sprawie - mówił - panowie znają, albowiem miafem oka- zję sformufować je wyraźnie. #...) 1/ Konkordat zawarty ze Stolicg Apostolskg obrzgdku bizantyjskiego nie przewiduje; 2/ żadne pertraktacje ze Stolic4 Apostol- ską nie były prowadzone i 3/ obrz4dek ten z punktu widzenia paristwowego po- ż4dany u nas nie jest#l. W 1932 r. głośnym echem odbiła się sprawa publikacji książki Henryka Ig- nacego Ł u b i e ń s k i e g o - Droga na Wschód Rzymu, wydanej przy pomocy fi- nansowej państwa. Autor podjął ostrą krytykę zarówno akcji neounijnej w Polsce jak i polityki wschodniej Watykanu. Władze kościelne zmuszone były ostro zare- klaps agować. Metropolita warszawski Aleksander kardynał Kakowski obłożył publikację interdyktem. Należy dodać, że praca Ł u b i e ń s k i e g o nie była pierwszą publiczną krytyką polityki wschodniej Kościoła katolickiego. Już bowiem w 1929 r. Wiktor P i o t r o w i c z w książce Z zagadnień wyznaniowych w Polsce poddał krytyce działalność unijną jako niezgodną z polskim systemem prawnym i oficjalnym kur- sem polityki wyznaniowej państwa. Nie bez inspiracji władz antyunijną kampanię prowadzono na łamach prasy. Celowały w tym zwłaszcza "Dziennik Poranny" "IKC", "Dziennik Narodowy" i "Przełom. Na łamach tego ostatniego w 1932 r. pisano, że: Wyci4gnięty z lamusa stary przepis na nawrócenie Rosji siłami Polski staje się wytyczn4 polityki Rzymu#2. Z atakami na nowy obrządek polemizowali publicyści katoliccy, zwłaszcza ks. Jan Urban. W jednym z artykułów opublikowanych na łamach "Oriensu" pisał on: Kościóf uprawnienia swoje wywodzi nie z nadań wfadzy paristwowej, ani z umów z paristwami, ale z prawa Bożego, korzystać więc może z nich i tam, gdzie nie ma żadnego Konkordatu. A przecież Konkordat zaznacza że pefna wol- ność przysfuguje Kościofowi "bez różnicy obrz4dków". Obrz4dek bizantyjski mie- ści sig w określeniu "Kościóf bez różnicy obrzgdków". Ponadto ks. Urban 70. Zob. "Dziennik Bydgoski" 7 IV 1931. 7l. Zob. ,Monitor Polski" 1932 nr 62. 72. "Przetom" 1932, nr 1. Bardzo krytycznie stanowisko rzadu polskiego i niektórych przedstawicieli polskiego episkopatu do neounu ocenit ks. Tadeusz Rzewuski w opracowaniu Uwagi nad stosunkiem polityki polskiej do unii - zob. CPAH, f. 358, op. 1, spr. 334, k. 25-28. 161 dowodził: pojęcia obrz4dku "grecko-rusińskiego"#3, a "bizantyjsko-sfowiatiskie- go" nie sg pojęciami przeciwstawnymi, ale nie s4 też równorzędnymi. Pojęcie obrz4dku "bizantyjsko-sfowiańskiego" jest pojęciem nadrzędnym, obejmuje ono wszystkie kraje, używaj4ce tejże wytworzonej w Bizancjum liturgii i wspólnego staro-sfowiańskiegojęzyka. "Grecko-rusiriski" czyli "grecko-katolicki" obrządek jest tylko jednym z kilku podrzędnych podziafów obrządku bizantyjsko-sfowiari- skiego (...) nic więc nie stoi na przeszkodzie by w innych okolicach Polski w od- różnieniu od Galicji, wprowadzić nazwę ogólnt#, bardziej naukową: obrz4dek bizantyjsko-sfowiański#4. Zarzutów wobec nowego rytu Kościoła katolickiego wysuwano wiele. Przede wszystkim władze państwowe nie wierzyły w trwałość dzieła unijnego, obawiając się, że jedynym jego efektem będzie "wojna religijna na kresach" antagonizująca stosunki między państwem a Kościołem prawosławnym, które wówczas starano się unormowaE, mając nawet nadzieję na jego stopniową polonizację#5. Z saty- sfakcją odnotowywano bowiem wszystkie przypadki wprowadzania języka polskiego do cerkwi i katechizacji. Nieufnie traktowano zachowanie ustroju synodalno-ro- syjskiego neounii, obawiając się, że może ona przyczyniać się do zachowania rosyjskiego charakteru ziem wschodnich Rzeczypospolitej. Nie brakowało także poglądów wyrażających obawy, że nowy obrządek może stać się przyczyną eman- cypacji narodowej Białorusinów i Ukraińców, przekreślając tym samym nadzieję na ich polonizację. Na ogół, w kręgach władzy państwowej za najlepsze rozwią- zanie aważano przyjmowanie ludności prawosławnej bezpośrednio do Kościoła łacińskiego. W okresie sanacyjnym lansowano poglądy, że nie należy dopuszczaE do tego, aby o sprawach religijnych na terytorium państwa polskiego decydowały zagraniczne ośrodki watykańskie, na które władze państwowe nie mają żadnego wpływu, podejrzewano, że wspomniana komisja "Pro Russia" traktuje Polskę jako poligon doświadczalny przed działalnością w Rosji po upadku bolszewizmu. Przy- puszczano nawet, że wówczas obrządek bizantyńsko-słowiański w Polsce zostałby podporządkowany tamtejszym ośrodkom decyzyjnym. W tej sytuacji bp Przeździecki zdecydował się na wydanie Listu pasterskiego skierowanego do duchowieństwa i wiernych obrządku łacińskiego, w którym przy- pominał, że: W Kościele katolickim nie ma lepszych i gorszych obrz4dków, wszy- stkie [są] święte, wszystkie czcigodne#6. Przede wszystkim jednakże w liście tym ordynariusz siedlecki starał się rozwiać obawy Polaków, że neounia zagraża sta- bilizacji państwa. Jak duże były te obawy i zastrzeżenia wobec akcji Przeździec- kiego, nawet wśród polskiego duchowieństwa, świadczy fakt, że bisku# zmuszony był publicznie przekonywaE, że miłuje Ojczyznę i pragnie jej dobra. Państwo nie zmieniło swego stanowiska wobec neounii do końca okresu mię- dzywojennego. Nie dopuszczono więc do rozwoju struktur diecezjalnych nowego obrządku, a bp Czarnecki nie uzyskał nad nim jurysdykcji. Faktycznie był on jednakże przez cały ten czas głową utworzonego rytu wschodniosłowiańskiego w Polsce, wizytując rozsiane po kresach parafie, dokonując święceń diakońskich 73. Tak określano w Konkordacie obnadek greckokatolicki. 74. Ks. J. Urban, Akcja mi.ryjna u Konkordat, "Oriens" 1938, nr 2, s. 42-45. 75.Zob. M. Papierzyńska-Turek, Między tradycją..., op. cit.; O. F. KupraneE, Prawostawna Cerkwa w miżwojennii Polszczi. 19l8-1939, Rym 1974. 76. Bp H e n r y k P r z e i d z i e c k i, List pasterski, s. 18. List ten w całości zamieszczony został w Aneksie I. 77. Ibidem, s. 20. 162 i kapłańskich oraz wydatnie przyczyniając się do propagandy działalności unijnej zarówno na terenie państwa jak i zagranicą. @@$ Antyunijnym tendencjom starał się Kościół katolicki przeciwstawiE przez pra- cę edukacyjną wśród społeczeństwa. Temu celowi służyły m.in. wspomniane "dni i tygodnie unijne", a także organizowane Koła Jedności Katolickiej. Do szcze- gólnie prężnych należało Koło w Warszawie powstałe z inicjatywy ks. Stanisława Mystkowskiego w 1932 r. Grupowało ono zarówno świeckich jak i kler, m.in. profesorów Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Warszawskiego i metropolital- nego seminarium duchownego. Statutowe cele stowarzyszenia sformułowano na- @@@stępująco: dążenie do przywrócenia jedności Kościoła; obrona unii przed atakami; pomoc materialna w wyposażeniu świątyń neounickich; fundowanie stypendiów dla ubogich alumnów mających pracować na polu neounu#s. Podobną rolę pełniło istniejące od 1920 r. przy Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Koło Badań Naukowych nad Kościołem Wschodnim. Należało do niego ok. 100 osób, a prowadził je ks. prof. Piotr Kremer. Koło organizowało częste imprezy, odczyty, "dni unijne", a także liturgie w obrządku wschodnim, chcąc w ten s#osób przyczynić się do poznania rytu bizantyjskiego przez społeczeństwo polskie. Najważniejszą jednakże rolę w wypracowaniu metod i rozwoju myśli unijnej odegrały konferencje kapłańskie organizowane od 1930 r. w Pińskuso. Inicjatywa w t#m kierunku wyszła od miejscowego ordynariusza bp. Zygmunta Łozińskie- go. Ogółem odbyło się siedem konferencji, przy czym ostatnia, w 1939 r., zwo- łana została do Wilna. Wprawdzie służyły one rozważaniom natury praktycznej to jednak nie unikano na nich także referatów o treści teologiczno-dogmatycznej. W konferencjach brało udział duchowieństwo i biskupi trzech obrządków: łaciń- skiego, słowiańsko-bizantyńskiego i greckokatolickiego. Wygłaszane referaty pub- likowano w Pamiętnikach konferencji kapłańskich.... Szczególnie interesująca jest lektura dwóch pierwszych tomów. Analiza pamiętnika pierwszej konferencji (1930) dowodzi wielkiego zafascynowania jej uczestników Wschodem. Przewija się chęć zachowania wszystkich odrębności i zwyczajów prawosławnych. Na okre- ślenie nowego obrządku używano nawet nazwy "katolicka cerkiew prawosław- na"sz klaps Na drugiej konferencji zaś (1931) koncentrowano uwagę przede wszystkim na istocie i treści obrządku neounickiego. W jednej z publikowanych uchwał stwierdzono, że istnieje konieczność objaśnienia w duchu katolickim znaczenia pojęcia "prawosławny", by jego używanie zarówno w liturgii jak i poza nią było rozumiane jednoznacznie. Wiele uwagi poświęcono także kwestii języka kazań, katechizacji, nabożeństw dodatkowych oraz kontaktów z wiernymi. Zdecydowano, że zawsze powinien to być język ojczysty wiernychs3. $W celu ujednolicenia działalności unijnej organizówano także, raz lub dwa w ciągu roku, konferencje biskupów "kcesowych". Episkopat Polski powołał do życia Komisję Unijną, której przewodniczył metropolita Szeptycki, a w jej skład 78. Zob.Vinctu.s Christi.Wspomnieniu o życiu i dziafulności ks.infufuta dr.Stanisfuwa Mystkowskiego. IR92-l9R2,Marki - Struga 1990,s.70. 79. "Oriens" 1937,nr 1,s.30. 80. Zob.ks.J. Urban,Konferencjepińskie,"Oriens" 1933,s.141-143. 81. Ks.A. Marchewka,Zygmunt Eoziriski,biskup piriski,[w :) Gwiazdy katolickiej Polski.Żywoty wielkich Sfug Boiych,Mikolów MCMXXXVIII,s.547. 82. Pumiętnik I konferencji kapfuriskiej...,s.46-48. 83. Pamiętnik II konferencji kapfańskiej w sprawie Unji kuścielnej w Pińsku (I,2, 3IX 1931),Pirisk 1931,s.119. 163 wchodzili m.in. abp Romuald Jałbrzykowski i bp Henryk Przeździeckis4. Szcze- gólnie istotną dla akcji neounijnej była konferencja biskupów obu obrządków zorganizowana 28 kwietnia 1929 r. w pałacu prymasowskim w Poznaniu. Ze stro- ny Kościoła rzymskokatolickiego wzięli w niej udział: R. Jałbrzykowski, P. Mań- kowski, Z. Łoziński, M. Fulman, H. Przeździecki, S. Walczykiewicz, i C. Sokołowski. Kościół greckokatolicki reprezentowali zaś - A. Szeptycki, J. Kocyłowski i H. Łakota. Na wniosek metropolity Szeptyckiego postanowiono wówczas, iż należy dążyć do podjęcia prac nad kodyfikacją, niezbędnego dla prawidłowego rozwoju obrządku bizantyńsko-słowiańskiego, wschodniego prawa kanonicznego, wzmóc katechizację pozyskiwanej dla Kościoła katolickiego lud- ności m.in. poprzez opracowanie katechizmów w językach rodzimych wiernych. Za konieczne uznano także utworzenie w przyszłości odrębnej dla obrządku neo- unickiego hierarchii kościelnejs5. Wraz z postępem akcji neounijnej zaczął kształtować się stan zakonny nowego obrządku. Zainicjowany na Zachodzie trend do zakładania gałęzi wschodnich za- konów łacińskich przeszczepiony został na grunt polski. W ten sposób, prócz sprowadzonych w celu zapoczątkowania działalności unijnej jezuitów obrządku wschodniego pracę misyjną rozpoczęły wschodnie gałęzie kapucynów (centrum w Lubaszowie) i oblatów (klasztor w Kodniu). Próbowali do nich dołączyć także marianie. Stopniowo trwałe miejsce w pracy na rzecz nowego obrządku zajmo- wały także zakony greckokatolickie. Niewątpliwie największe zasługi na polu tym położyli przeszczepieni do Kościoła wschodniego przez metropolitę Szep- tyckiego redemptoryści. Zakon ten, w którym główne funkcje początkowo spo- czywały w rękach Flamandów i Walonów, postrzegany był przez polskich biskupów jako "wolny od ukraińskiego nacjonalizmu". Toteż już w połowie lat dwudziestych ordynariusz łucki bp Adolf Szelążek rozpoczął starania, aby za- kon utworzył na Wołyniu placówkę misyjną, nie tyle w celu działalności unij- nej, co z uwagi na konieczność opieki duszpasterskiej nad osiedlającymi się tam grekokatolikami pochodzącymi z Galicji. W 1926 r. rozpoczęli więc re- demptoryści obrządku wschodniego pracę duszpasterską w Kostopolu i Kowlu. W roku następnym założyli w Kowlu własną misję, wybudowali cerkiew p.w. św. Jura i rozpoczęli budowę klasztorusb. Ośrodek ten zasługuje na uwagę, nie tylko dlatego, iż jego organizatorem był, wspomniany wcześniej, pierwszy biskup obrządku bizantyńsko-słowiań- skiego o. Mykoła Czarnecki, ale także z uwagi na fakt, że przebywali w nim dwaj inni ukraińscy redemptoryści, którzy również doszli do godności bisku- piej, tyle, że w warunkach katakumbowego już Kościoła greckokatolickiego po II wojnie światowej. Mianowicie o. Wasyl Wsewołod Wełyczkowski (pier- wszy konspiracyjnie wyświęcony przez metropolitę Josyfa Slipyja przed jego opuszczeniem w 1963 r. ZSRR) oraz o. Wołodymyr Sterniuk (następca Weły- czkowskiego, konsekrowany na biskupa w 1964 r. pełniący do dziś obowiązki metropolity lwowskiegos#. Prawie od samego początku akcji neounijnej uczestniczyli w niej bazylianie, głównie z racji swej placówki w Warszawie, utrzymującej bliskie związki z epi- 84.Zob. Protokoły konfereocji biskupów wschodnich diecezji (podlaskiej, lubelskiej, łuckiej, pińskiej i wileńskiej) - ADS, Communia, t. I-IV 85. Archiwum Kuru Metropolitalnej w Krakowie. Teki Sapieżyńskie, t. XIX, nr 63. 86. CPAH f. 358, po. 1, spr. 167, k. 26 87. Nasz Kościót pizetnvat. Z arcybiskupem Wołodymyrem Sterniakiem metropolita Iwowsko-halickim rozmawia Stanisław Stępień, "Tygodnik Powszechny" 1 VII 1990, nr 26 (2140), s. 1-2. 164 skopatem rzymskokatolickim. Najpóźniej, bo dopiero w 1932 r., rozpoczęli dusz- pasterstwo w obrządku bizantyńsko-słowiańskim studyciss. Tabela 1 Zakony męskie obrządku wschodniego pracujące na rzecz neounii. Stan z 1937 r. Liczba Zakon domówzakonikówkapłanówklerykówbraci Jezuici 3 46 14 23 9 Kapucyni1 1755 7 Oblaci Redemptoryści 1 8 5- 3 Bazylianie2 2 Studyci 4 124 Źródło: M. Yirożyński S. Szczęch, Rocznik staty.styczny Kr,ściofa katalickiego w Polsce. Rok pierwszy l937, Lublin 1938' Inf#rmator Kościofa kat#lickiego w Polsce 1936-1937, Warszawa [b.r. w. ] ; S. S t ę p i e ń, O b rz Qdki wschodnie Kościofa katolickiego, [w:] Kośćirif katolicki w Polsce. l918-1939. Rocznik statystyczny, Warszawa 1991, s. 73. W ślad za zakonami męskimi poszły żeńskie. W Wilnie jezuici założyli Zgro- madzenie Sióstr Misjonarek Najświętszego Serca Jezusowego. Na początku lat trzydziestych metropolita Szeptycki z myślą o neounii utworzył Zgromadzenie Sióstr - Dzieci Maryi, oparte na regule studyckiej. W trakcie rozszerzania się obrządku bizantyńsko-słowiańskiego powstało także Zgromadzenie Córek Najczy- stszego Serca Najświętszej Maryi Panny. Tabela 2 Zakony żeńskie obrządku bizantyńsko-słowiańskiego. Stan z 1937 r. Zgromadzenie Diecezja Liczba domówznkonnic Córki Najczystszegognieźnieńsko-poznańska 1 Serca NMP podlaska 4 48 pińska 2 6 Misjonarki Najświętszego wileńska 2 I2 Serca Jezusowego Dzieci Maryi pińska 1 15 Źródło: M. P i r o ż y ń s k i S. S z c z ę c h.Rocznik statystyczny Kościofa katolickiego w Polsce.Rok pierwszy.1937,Lublin 1938' S.S t ę p i e ń,ObrzQdki wschodnie Kościrifa katolickiego,[w:] Ko- ścióf Katolicki w Polsce.I918-l939.Rocznik statystyczny.Warszawa 1991,s.74. Ukształtowanie własnego systemu kształcenia kleru oraz aktywne włączenie się w pracę na rzecz nowego obrządku zgromadzeń zakonnych,wpłynęło na zna- czne zwiększenie i stabilizację stanu duchownego rytu bizantyńsko-słowiańskiego w Polsce.O ile bowiem w 1927r.dysponował on zaledwie 25kapłanami,to  88. APL UW-WSP sygn.853-856; AAN,Ministerstwo Spraw Wewnętrznych,sygn.1039; zob.także, B.Łomacz,Ńeounia...,s.71; P.SywiEkyjNeounia... s.71' S.Stępień,Gfriwne nurty..., s.123.Pierwszym knpucynem obrzadku wschodniego był Holender o.Cyryl a Terneuzen,który w I931r.rozpocz#ł wPolsce przygotowania do założensa klasztoru bizantyńsko-słowiańskiego.- zob.A.SmieJan,Ojcowie kapucyni obrzQdku wsch#dniego,"Oriens" I934,s.23-24. 165 w ciągu kolejnych 5lat liczba ich podwoiła się,wykazując również w następnych latach powolny,ale systematyczny wzrosts9.W 1939r było już 70księży die- cezjalnych i zakonnych rytu bizantyńsko-słowiańskiego9o. Tabela 3 Stan kapłański obrządku bizantyńsko-słowiańskiego Liczba Rok biskupów księży diecezjalnych księży zakonnych 1934 1 32 26 1937 1 29 31 Źródło: AAN,MSZ,sygn.2826,k.l 16.Zob.także: M. P i r o ż y ń s k i, S. S z c z ę c h,op.cit.,s.27; S. Stępień,Obrzqdki....,s.73 Ciekawie przedstawia się kwestia pochodzenia narodowego stanu kapłańskie- go. Bowiem tylko nieznacznie ponad jedną czwartą stanowili Polacy. Według danych ze stycznia 1938 r. na 51 administratorów parafii 22 to Ukraińcy, 13 Polacy, 7 Rosjanie, 5 Białorusini, 1 Czech, narodowości 3 nie udało się ustalić (być może byli wśród nich Belgowie z misji kowelskiej redemptorystów)9i. Bardzo trudno jest określić precyzyjnie liczbę wiernych obrządku bizantyń- sko-słowiańskiego. Istniejące w tym wypadku źródła należy traktować bardzo ostrożnie. Na ogół, szczególnie w pierwszym okresie istnienia neounii, podają one zawyżoną liczbę wiernych nowego rytu. Tak np. wymieniana w 1927 r. wielkość 20 tys. neounitów była zawyżona. Władze kościelne pragnęły bowiem wykazać słuszność obranej drogi. Najprawdopodobniej do wspólnoty wschodniokatolickiej zaliczono także osoby uważane za potencjalnych unitów. Wskazuje na to infor- macja mówiąca, że prócz )4 już istniejących parafii, dalszych 7 było w stadium organizacyjnym. Faktem był także po "początkowym sukcesie" spadek liczby wier- nych. Część z nich znalazła się bowiem w nowym Kościele wskutek nieznajomo- ści istniejących różnic między katolicyzmem a prawosławiem, spowodowanej niską świadomością religijną. Także podjęcie przez Cerkiew prawosławną propa- gandy antyunijnej przyczyniło się do tego, że "młodzi konwertyci" decydowali się na powrót do wiary ojców. Zdarzyły się nawet takie powroty całej parafii wraz z duszpasterzem, który zawiedziony w oczekiwaniach wobec Kościoła ka- tolickiego lub pogodzony z ordynariuszem prawosławnym powracał na łono Cerk- wi prawosławnej. 89. ,Pneglad Katolicki" 31 VIII 1937; P. S yw i ćk yj, op. cit. przytacza dane wg ks. A. Niemancewycza z 1932 r.; poc. także, W. Mysłek, Kościrif katoficki w Pofsce w fatach I918-l939, War.czawa I966, s. 171. 90. Wg danych B. Kumora, Kościoty unickie, [w:) Encykfopediu kutoficka, t. IV, Lublin 1989, s. 1331. 91. W. Mysłek, Ko.ścicif..., s. l71. Informacje na temat narodowości i liczby kapłanów można znaleźE także na łamach "Oriensu". 166 Tabela 4 Stan para6i i wiernycb obrządku bizantyńsko-słowiańskiego Liczba Rok parafii wiernych 1927 14(7) ok.20.000 1929 2817.000 1934 45I 8.080 1939 47ok.26.000 Źródło: AAN,MSZ,sygn.2862,k.116; Ibidem,MSW,sygn.94l,k.4-5; "Przeglqd Katolicki" z 3I VII I 927r. Uwaga: W nawia.sie podano liczbę parafii będ#cych w 1927r.w stadium organizacyjnym. Z powyższej tabeli wynika, że liczba wiernych nowej unii w ostatnim okresie niepodległej II Rzeczypospolitej osiągnęła maksymalną wielkość - ok.26tys. osób.Okres późniejszy,o czym będzie mowa w dalszej części niniejszej pracy, zahamował rozwój rytu bizantyńsko-słowiańskiego, przyczyniając się do spadku jego stanu organizacyjnego. Tabela 5 Parafie obrządku bizantyńsko-słowiańskiego w 1939r. Diecezja MiejscowośćRok założenia Wileńska 1.Albertyn 1925 2.Byteh 1937 3.Fasty 1937 4.Synkowicze1925 5.Świsłocz1936 6.Wilno 1926 7.Zelwiany1937 Pińska 1.Bobrowicze 1932 2.Delatycze 1925 3.Horodno I 927 4.Kołki 1938 5.Kuraszowo 1925 6.Lubieszów 1935 7.Olpień1926 8.Pińsk 1936 9.Stołpce I 937 10.Torokanie1932 11.Zburaż 1932 @@@Siedlecka 1.Biała Podlaska1939 (Podlaska) 2.Babel Stary1925 3.Dokudów 1928 4.Hola1925 5.Kijowiec1925 6.Kodeń 1933 7.Kostomłoty1927 8.Kośna 1936 9.Połoski 1925 10.Szóstka1931 12.Zabłocie 1926 1926 167 Diecezja MiejscowośćRok założenia Łucka 1.Cechów* 1925 2.Dubieczno I 927 3.Gaje Lewiatyńskie 1934 4.Humniszcze1926 5.Kowel (klasztor redemptory- 1926 stów rytu wsch.słow.) 6.Kraskabrak danych 7.Kuśkowce Wielkie1937 8.Łuck1933 9.Miatyn1937 10.Równe1936 11.Tutowce1937 12.Zastawie 1936 13.Żabcze 1928 Lubelska l.Grabowiec1937 2.Hotubie 1938 3.Horodto 1932 4.Pawłów1938 Źródło: Schematyzmy diecezji wileńskiej,pińskiej,siedleckiej (podlaskiej),łuckiej i lubelskiej z lat 1926- 1939.Uwaga: Mapę z rozmieszemem wymienionych parafu zamieściłem [w:] Kościót katolicki w Polsce 1918-1990.Rocznik Statystyczny,Warszawa 1991 s.72. * W schematyzmach rzymskokatolickich występuje jako Cehów. Charakteryzując działalność neounijną w okresie II Rzeczypospolitej nie moż- na pominąć roli, jaką w dziele tym odegrał Kościół greckokatolicki. Na ogół w dotychczasowych publikacjach polskich kwestię tę przemilczano, bądź sygnali- zowano jedynie tendencję polskiego episkopatu zmierzającą do maksymalnego ograniczenia wpływu unickiej metropolii lwowskiej na działalność misyjną wśród prawosławnych na kresach wschodnich. Usiłowań zmierzających do zamknięcia działalności pasterskiej Kościoła greckokatolickiego w granicach byłej Galicji nie da się wykluczyć, bo znalazły one odbicie w zapisie zawartego między rządem polskim a Watykanem w 1925 r. Konkordatu. Przejawiały się one jednakże przede wszystkim w dążeniach polskich polityków oraz przedstawicieli władz państwo- wych. Jeśli nawet tendencje takie uzewnętrzniali niektórzy przedstawiciele Ko- ścioła rzymskokatolickiego, to jednak w działalności oficjalnej musieli oni liczyć się ze stanowiskiem Stolicy Apostolskiej oraz koniecznością uwzględniania po- trzeb duszpasterskich ludności greckokatolickiej, która po I wojnie światowej zna- lazła się na terytorium nie wchodzącym w skład galicyjskiej prowincji kościelnej. Tak np. doszło do założenia na początku lat dwudziestych klasztoru bazylianów na ulicy Miodowej w Warszawie oraz placówek duszpasterskich dla grekokatoli- ków, którzy znaleźli się poza kordonem sokalskim. Źródła zachowane w Iwo- wskim archiwum historycznym dowodzą, że łacińscy biskupi "kresowi" sami zwracali się do metropolity Szeptyckiego z prośbą o księży greckokatolickich92. W jednym z takich listów z dnia 25 grudnia 1926 r. ordynariusz piński bp Zygmunt Łoziński pisał: Mam w miejscowości zwanej Horodno, pow. Stolin, na pograniczu Z Wofyniem, kolonię Rusinów, unitów (ok. 90 rodzin) chodzą bardzo daleko do kościota. Jest to bardzo dobre miejsce do zatożenia klasztoru, najlepiej redemptorystów, choć może nadawaliby się studyci. Proszę o wskazówki93. 92. CPAH, f. 358, op. l, spr. 177, k. 7-I8. 93. Ibidem. k. 28. 168 Schematyzmy diecezji łuckiej wymieniają w latach trzydziestych 4 placówki duszpasterskie dla grekokatolików mieszkających na Wołyniu (Antonówka, Oż- dziut#4ze, Powórsk i Żdżary) obok istniejących tam parafii bizantyńsko-słowiań- skich. Zachowana korespondencja między zaangażowanymi w akcję neounijną ordynariuszami łacińskimi a biskupami greckokatolickimi dowodzi, że bardzo wie- le kwestii związanych z wprowadzeniem nowego obrządku było z tymi ostatnimi konsultowanych. Proszono także o literaturę, paramenty (np. antyminsy). Metro- polita Szeptycki "wypożyczał" egzaminatorów dla alumnów kończących teologię w dubeńskim seminarium, a także kierował tam na studia kandydatów do pracy wśród prawosławnych, ofiarując środki na ich utrzymanie95. klaps Przedstawiciele Kościoła greckokatolickiego pragnęli jednakże widzieć wprowa- dzenie obrządku bizantyńsko-słowiańskiego jako kontynuację dzieła unii brzeskiej, a nie nową inicjatywę unijną biskupów łacińskich. Dlatego też niejednokrotnie wyrażano zaniepokojenie, że kierownictwo nowego obrządku spoczywa w rękach polskich hierarchów, którzy nie będąc należycie merytorycznie przygotowanymi do pracy zjednioczeniowej popełniali dużo błędów i nie byli w stanie zdynami- zować pracy misyjnej. Z niepokojem mówił o tym metropolita Szeptycki podczas odbywającej się w lipcu 1930 r. w pałacu świętojurskim narady "unijnej" pod przewodnictwem kardynała Augusta Hlonda. Ze strony greckokatolickiej uczest- niczyli w niej wszyscy ordynariusze - Szeptycki, Chomyszyn i Kocyłowski, a ła- cinników reprezentowali metropolici - lwowski Twardowski i krakowski Sapieha oraz bp Tymieniecki. W obradach brał także udział metropolita ormiańskokatoli- cki - abp Józef Teodorowicz. Zwierzchnik kościoła greckokatolickiego w swoim wystąpieniu silnie podkreślał, że pozyskiwanie prawosławnych może odbywać się wyłącznie przez "drzwi obrządku wschodniego", ale rozumiał konieczność udziału w dziele unijnym także Kościoła rzymskokatolickiego. Trzeba tylko - mówił- zgodzić sig na to, żeby nasze wysifki byfy wspófne, żeby między nami nie powsta- wała wrogośf która w konsekwencji obróci się przeciw nam samym. Schizma prawosfawna musi być na kresach zfikwidowana. Będzie to rgkojmią tego, że wkrótce cafy Wschód przywrócony zostanie Świgtemu Kościofowi katofickiemu9ó. O znacznym osobistym wkładzie metropolity Szeptyckiego w działalność unij- ną przed I wojną światową i w trakcie jej trwania pisałem już na początku arty- kułu. W latach międzywojennych metropolita nadal cieszył się dużym zaufaniem papieża i instytucji watykańskich. Mógł także jako członek Komisji Unionistycz- nej Episkopatu Polski wpływać twórczo na rozwój obrządku bizantyńsko-słowiań- skiego. Za zgodą i poparciem biskupów greckokatolickich mogły włączyć się do pracy w obrządku bizantyńsko-słowiańskim, wspomniane greckokatolickie zakony mę- skie i żeńskie: bazylianie, redemptoryści, studyci i siostry Dzieci Maryi. Po- wszechnie zdawano sobie natomiast sprawę z małych możliwości wykorzystania na polu neounii greckokatolickiego kleru diecezjalnego, chociażby ze względu na 94.Elenchus ecclesiarum el cleri saleculuris et regularis dmecesis Luceoriensis pro Anno Domini 1937, Luceoriać [1937], s. 94. 95. CPAH, f. 358, op. spr. I77, k. 7-72; spr. 178, k. 55-62. 96. CPAH f. 408 op. 1, spr. 130, k. 312, w f. 358, op. 1, spr. 162, k 1-16, 63, 66, 69-71, 91; spr. 167, k. 32-55; w Ćentralnym Państwowym Archiwum Historycznym Oddział we Lwowie zachowała się w zespołach: SzeptyEkyj Andrij Ołeksander Hraf, mytropołyt hreko-katołyćkoji Cerkwy (1865-1944) - fond 358 oraz Hreko-katołyćkyj mytropołycznyj ordynarijat u Lwowi - fond 408 liczna korespo- dencja między łacińskimi biskupami kresowymi a metropolitą Szeptyckim świadcząca o współpracy obu obrządków w dziele neoungnym. Niektóre z tych listów publiku#ę na końcu niniejszego artykułu - zob. aneksy nr 2-7. 169 sytuację rodzinną księży (brak powszechności celibatu). Toteż biskupi łacińscy zwracali się do abp. Szeptyckiego wyłącznie o kapłanów zakonnych. W liście z dnia 22 czerwca 1928 r. ordynariusz lubelski bp Marian Fulman pisał: W Ku- łakowicach pow. hrubieszowskiego, parafii lac. Monialycze, prawoslawni wyrazili chęć przyst4pienia do Kościoła Katolickiego obrz4dku wschodniego. Należy im to ułatwić przez przyslanie na poczgtek misjonarza tegoż obrządku. Zwracam się przeto do Waszej Ekscelencji z uprzejmg prośbg, aby raczył mi przysłać odpo- wiedniego i gorliwego kaplana ze Zgromadzenia Redemptorystów, który by im na pocz4tek drogę utorowal do wiary. Zastrzegał przy tym: Ma się rozumieć ten kapłan nie mógłby nawet dawać pozorów działania politycznego, czeka go tylko praca misyjna która może rozszerzać się bardzo pom#ślnie. Pierwsze oparcie dla misjonarZa byloby u ks. proboszcza w Moniatyczach. Oficjalnie stanowisko Kościoła greckokatolickiego wobec akcji neounijnej wy- łożono w wydanym przez metropolitę Szeptyckiego 13 kwietnia 1931 r. Liście do duchowieristwa prowincji galicyjskiej. Arcybiskup Iwowski wyjaśniał w nim cele akcji misyjnej wśród prawosławnych w Polsce. Apelował do kleru, by sto- sowane przez organizatorów działalności neounijnej metody traktowali ze zrozu- mieniem, nie dopatrując się w nich celów politycznych, lecz jedynie dobro Kościoła katolickiego. Z dużym zadowoleniem witał fakt konsekracji na biskupa obrządku bizantyńsko-słowiańskiego, greckokatolickiego redemptorysty o. Mykoły Czarneckiego. A przede wszystkim, informował podległe mu duchowieństwo o nieufności, jaką obdarzają konwertyci z prawosławia ryt greckokatolicki, dla- tego też wyrażał przekonanie, iż należy uszanować ich przywiązanie do obrządku synodalnego9s. Na temat obrządku bizantyńsko-słowiańskiego zabrał głos w Liście pasterskim z dnia 25 kwietnia 1931 r. również biskup stanisławowski Hryhorij Chomyszyn. W przeciwieństwie do Szeptyckiego odniósł się on z dużą rezerwą do obrządku synodalnego, upatrując w nim zniewalajgcego ducha Wschodu zagrażającego na- rodowi ukraińskiemu - który musi coraz mocniej wigzać swą kulturę z Zacho- dem99. W dalszej części słowa pasterskiego apelował ordynariusz stanisławowski do bazylianów, redemptorystów, a zwłaszcza jezuitów, by zapatrzeni w Rosję nie wywołali ducha rosyjskiego nacjonalizmu przeoczając istnienie innych narodów wschodniosłowiańskichl#. Mimo wyrażanych zastrzeżeń, bp Chomyszyn aktywnie współpracował w dziele neounijnym. W kręgach hierarchii greckokatolickiej zda- wano sobie bowiem sprawę z silnego g zywiązania społeczności prawosławnych do zewnętrznych form obrządkowych . Wielce wymownym przykładem może $$być sprawa ks. Wasyla Hrynyka z Przemyśla, który za zgodą bp. Przeździeckiego przyjechał w 1924 r. do Ortela Książęcego. Niestety, gdy biorący udział w na- bożeństwie zorientowali się, że cytując Pismo Święte używa on języka ukraiń- skiego, nie wpuścili go więcej do kościoła, a nawet zagrozili, że nie tylko jego, lecz również miejscowego proboszcza łacińskiego siłą wyrzucą z parafii. Również gdy rok wcześniej nie znany z nazwiska ksiądz greckokatolicki odprawił Służbę Bożą w Kodeńcu, przedstawiciele miejscowej wspólnoty prawosławnej stwierdzili, 97. CPAH, f. 358, op. 1, spr. 158, k. 89. 98. CPAH, f. 408, op. 1 t, spr. 7, k. 1-13. Orginał listu w języku francuskim. 99. Cyt. za W. Piotrowicz, Unia czy demonstracja,Wilno 1931, s. 72. 100. Ibidem; zob. także: Gfos księdza biskupa Grzegorza Chomyszyna, "Słowo" 23 V 1931, nr 117. 101. Już na pierwszej konferencji pińskiej mówił o tym ks. Zenon Kałeniuk w referacie Gaficyjska fnrma obrz4dku grecko-sfowlariskiego - por. Pamiętnik I konferencji... s. 101; zob. także: Nowe fnrmy unii refigijnej w Pofsce. (Dysku.sja w "Sfowie"), Słonim 1932, s. 95 i in. 170 że "to nie ich ksiądz", gdyż nie nosi brody i długich włosówto2. Niechętnie na księży z Galicji patrzyli także tamtejsi łacinnicy. Ciągle obawiano się bowiem "ukraińskiego nacjonalizmu", który mogliby tam uprawiać duchowni greckokato- liccy. Przy czym, pojęcie owego nacjonalizmu traktowano bardzo szeroko, dlatego też za jego przejaw władze administracyjne uważały nie tylko działalność poli- tyczną, ale także kulturalno-oświatową i społeczną, która w ich zamyśle miałaby utrudniać polonizację kresów. Dlatego o działalność na szkodę państwa polskiego podejrzewano nie tylko duchowieństwo obrządku bizantyńsko-słowiańskiego po- chodzenia ukraińskiego, ale nawet jezuitów albertyńskich, wśród których byli pra- wie wyłącznie Polacy. Za niewątpliwą zasługę duchowieństwa należy uznaE dystansowanie się od wszelkiej działalności "umacniania polskości kresów wschodnich". Tak np. jezuici byli zdecydowanie przeciwni rewindykacji dawnych świątyń unickich, użytkowanych przez Kościół prawosławny. Mówił o tym ks. Fi- lip de Regis na konfecencji unujnej w Warszawie 10 kwietnia 1932 r. stwierdza- jąc: Gdyjeden z tych kościofów zostaf nam zaoferowany, takjednak, że widzieliśmy ludność prawosfawn4 zranion4 w swej godności i w swoich intymnych uczuciach - wofefiśmy odmówić przyjęcia tej świgtyni i zadowofić się ubogim drewnianym barakiem. Do tego stopnia jesteśmy przekonani, że w naszych stosunkach z pra- wosfawnymi nie może być nigdy przesady w tym, co dotyczy mifości i defikatności. Ze zrozumieniem podchodzono natomiast do procesów emancypacji narodowej ludności ukraińskiej i białoruskiej, nie negując, a nawet wspierając jej działalność kulturalno-oświatową. Jezuici nie tylko starali się prowadziE katechizację w ję- zyku białoruskim, ale także rozpowszechniali białoruską literaturę. Podobnie sta- @@@rali się postępować studyci na Podlasiu, gdzie w swych klasztorach w Szóstce i Zabłociu wspierali ukraińską działalność oświatową . Zdecydowanie odżegny- wano się natomiast od działalności, która byłaby niezgodna z nauką społeczną Kościoła katolickiego. Niewiele wiemy na temat świadomości ludności obrządku bizantyńsko-sło- wiańskiego co do łączności genetycznej ich rytu z obrządkiem greckokatolickim w Galicji. Prócz wspomnianego niechętnego stosunku do niektórych przyjeżdża- jących tam kapłanów greckokatolickich, zdarzały się przykłady poczuwania się do związku z metropolią Iwowską. Np. w jednym z listów parafianie z Horodła pisali na początku lat trzydziestych do abp. Andrzeja Szeptyckiego: Do Waszej Wysokościjako Patriarcha cafego ukrairiskiego Kościofa znanego... mecenasa i ofiarodawcy... ośmiela się zwrócić komitet odóudowy spalonej w nie- wyjaśnionych okoficznościach pierwszej na Chefmszczyźnie cerkwi greckokatofic- kiej w mieście Horodło nad Bugiem z łaskaw4 prośbg o pomoc w odbudowie naszej praojcowskiej unickiej cerkwi. Chociaż dostafiśmy od Świętego Ojca Pa- pieża Rzymskiego 7 tys. lirów i od kurii biskupstwa lubefskiego I tys. zf., afe odbudowa cerkwi z ognioodpornego materiafu wymaga dafszych wielkich kosztów. W zwigzku z tym ośmielamy się zwrócić do Waszej Ekscelencji jako do naszego wielce i szcZerze poważanego metropolity z prośb4 o ofiarę na nasz4 pierwszg nu Chefmszczyźnie unickg cerkiew, która powinna promieniować na tym miejscu, jako dowód, że wszędzie tam gdzie kiedyś byfa unia, tam ona i będzie. Bo "będzie jedno stado i jeden pasterz". W tej sytuacji będziem# wznosić swoje modły za zdrowie Waszej Ekscefencji "na mnohi i mnohi lita . 102. Przykłady te pnytacza na podstawie źródeł archiwalnych B. Łomacz, Neounia..., s. 61-62. 103. APL, UW-WSP, sygn. 856, k. 41; sygn. 679, k. 21. 104. CPAH, f. 358, op. 1, spr. 167, k. 2ł (oryginał w języku ukramskim). 171 List ten podpisały 24 osoby, w tym niektórzy alfabetem łaćińskim. Nie jest wykluczone że powstał on pod wpływem miejscowego proboszcza neounickiego, być może ukraińskiego pochodzenia, ale też mógł on być wyrazem umacniania się ukraińskiej świadomości narodowej na tamtym terenie. Kościół greckokatolicki pragnął nie tylko uczestniczyć w działalności prakty- cznej na polu rozszerzania nowego obrządku, ale także w sposób twórczy propa- gować własną myśl unijną, powstałą w oparciu o kilkuwiekowe doświadczenia "bycia Kościołem unijnym" najbardziej predysponowańym do prowadzenia akcji misyjnej. Dlatego też przedstawiciele tego Kościoła brali aktywny udział w kon- ferencjach pińskich. Niemniej jednak jego własnym oryginalnym wkładem w dzie- ło unijne był zwołany do Lwowa w dniach 23-25 grudnia 1936 r. Pierwszy Unijny Zjazd duchowieństwa greckokatolickiego. Zorganizowano go w 300. rocznicę śmierci metropolity Józefa Welamina Rutskiego, pragnąc w ten sposób zainicjo- wać przygotowania do procesu beatyfikacyjnego tego wybitnego patrona Kościoła unickiego. Zjazd zgromadził ok. 150 uczestników, w zdecydowanej większości diecezjalnego i zakonnego duchowieństwa greckokatolickiego. W obradach wziął udział bp Mykoła Czarnecki, a episkopat greckokatolicki reprezentowali sufragani lwowscy - biskupi Iwan Buczko i Nykita Budka oraz stanisławowski biskup po- mocniczy Joan Latyszewski. Głównym efektem zjazdu było wysunięcie trzech zasadniczych postulatów: @@@- konieczności szerszego wykorzystania w pracy neounijnej duchowieństwa grec- kokatolickiego; - ustanowienia osobnej hierarchii obrządku bizantyńsko-słowiańskiego (postulat ten starali się już wcześniej wcieliE w życie niektórzy przedstawiciele episko- patu polskiego był on także przedmiotem dyskusji w czasie konferencji unijnej w Rzymie w 1933 r.); - wcią#ania do akcji misyjnej ludzi świeckich m.in. w ramach Akcji Katolic- kiej . Uczestnicy zjazdu mając na uwadze konieczność wzmocnienia dzieła unijnego oraz koordynacji prac misyjnych w państwach powstałych po rozpadzie systemu bolszewickiego w ZSRR podkreślali konieczność utworzenia patriarchatu kijo- wskiego#oó. Trwałym dorobkiem zjazdu było powołanie przez metropolitę Szeptyc- kiego w 1939 r. Ukraińskiego Katolickiego Instytutu Zjednoczenia Kościelnego. Było to stowarzyszenie stawiające sobie za cel propagowanie i wspieranie mate- rialne akcji neounijnej na ziemiach zamieszkałych przez ludność ukraińską poza byłą Galicją Wschodnią. Na#ego czele stał brat metropolity Szeptyckiego, o. Kłe- mentij - ihumen studytów . Nicią mogącą zbliżyć oba wschodnie obrządki - greckokatolicki i bizantyń- sko-słowiański było propagowanie kultu tych samych świętych. Z inicjatywy me- tropolity Szeptyckiego podjęto starania o przygotowanie procesu beatyfikacyjnego zmarłego na zesłaniu w 1935 r. w ZSRR egzarchy rosyjskiego Kościoła grec- kokatolickiego o. Leonida Fiodorowa. Arcybiskup Szeptycki zamówił nawet 105.AAN, MWRiOP sygn. 381 k. 381, k. 29; zob. także: O. W. Kuczabśkyj, lunijnyj zjazdu Lwowi, Bohostowija" 1937, t. XV, kn. 1, s. 35-44; J. Slipyj Obriadowa odnoobraznist, [w:) Twory kyr losyfa werchownoho archyepyskopa i kardynata, t. III-IV. Rym 1970, s. 238; Desiat lit praci Boho- stowśkoji Akademiji, ibidem, s. 731; Po dwolitnij pererwi, ibidem, s. 810. 106. Ks. J. Urban, Znaczenie zjazdu unijnego we Lwowie, "Orienś ' 1937, nr I, s. t7; o. P. Chomyn, Idejajednosty cerkwy w praci ta zmahanniach Kyr Jo.ryfu, jak wczcnoho i wtadyky, "Naakowi Zapysky UWU" 1967-68, or 9-10, s. 278. 107. CPAH, f. 408, op. 1, spr. 312, k. 1-4, 8, 16-19. 172 u znanego ukraińskiego artysty malarza Ołeksy Nowakiwśkiego portret męczen- nika. Szczególną czcią cieszył się o. Fiodorow w zakonie studytów. Natomiast pewną oznaką zbliżenia między rytami wschodnimi a obrządkiem łacińskim było propagowanie w diecezjach "kresowych" kultu św. Jozafata. W okresie międzywojennym niektórzy biskupi rzymskokatoliccy zaczęli przypo- minać wiernym o tej wybitnej postaci w dziejach Kościoła unickiego. Ordynariusz łucki bp Ignacy Dubowski w wydanym w 1923 r. Liście pasterskim pisał m.in.: Wierzymy mocno, że Bóg za wstawiennictwem Tego naszego Patrona, który tyle cierpiat za Wiarę Św. zleje na nasz4 zbolałg diecezję, na nasz4 Ojczyznę, na poszczególne rodziny najobfitsze taski Swoje i jednośf która winna panowaE w Kościele, spoteczeństwie i rodzinie, a przede wsZystkim Ijednoczenie religijne i narodowe bratnich narodów Polaków, Rusinów, a także Rosjan i urzeczywistni dziefo, dla którego św. Jozafat nie wahaf się przelać swej krwi męczetiskiejl08. Bp Dubowski inicjując w 1923 r. obchody 300-lecia śmierci św. Jozafata w Włodzimierzu Wołyńskim (miejsce urodzin świętego) pragnął, aby stały się one modlitewnym spotkaniem wiernych i duchowieństwa obu obrządków. Zwrócił się więc z zaproszeniem do metropolity Szeptyckiego, z którym od lat utrzymywał serdeczne stosunki, nawet po swej re #gnacji z wołyńskiego stolca biskupiego i przeniesieniu się na stałe do Rzymu . Kult św. Jozafata w związku z zaanga- żowaniem się Watykanu w działalność unijną, znacznie ożywił się w okresie mię- dzywojennym w wielu polskich diecezjach łacińskich. Rozwój obrządku bizantyńsko-słowiańskiego załamała II wojna światowa. Za- równo okupanci radzieccy jak i niemieccy pragnęli bowiem wykorzystać uczucia religijne ludności na kresach wschodnich do wywołania waśni narodowościowych. We wrześniu 1939 r. większość parafii neounickich znalazła się w radzieckiej strefie okupacyjnej. Nowa władza od razu przystąpiła do likwidacji wszelkich form życia religijnego. W pierwszym rzędzie represje dotknęły obrządek wscho- dnio-słowiański. W tej sytuacji znaczna część placówek upadła, bądź przeszła do Kościoła prawosławnego. Próby czasu nie wytrzymywali duchowni. Jedni powra- cali do obrządku łacińskiego, inni do prawosławia. Tak np. źródła informują, że już na początku wojny na łono prawosławia przenieśli się księża - Andrzej Wit- korowski z Kraski, Gamaliel Pereczeklej z Humniszcz oraz administrator grec- kokatolickiej placówki na Wołyniu ks. Ilian Huk z Ożdziutyczll0. Słabość dzieła nowej unii wynikała przede wszystkim z faktu, że realizowano ją z całkowitym pominięciem dialogu z hierarchią prawosławną. Koncepcja tzw. unii oddolnej nie zdała egzaminu. Warto wspomnieć, że pod koniec lat trzydzies- tych dostrzeżono to także w niektórych kołach Kościoła rzymskokatolickiego. Na- stępca ordynariusza pińskiego Zygmunta Łozińskiego - bp Kazimierz Burkaba w wydanym w 1938 r. liście pasterskim Pro memoria w sprawie unijnejl#isał wprost o konieczności porozumienia z biskupami Kościoła prawosławnego . Bardzo niekorzystnie na rozwój obrządku bizantyńsko-słowiańskiego wpływa- ły takie czynniki, jak: 108. CPAH, f. 358, op. l, spr. 158, k. 60-62. 109. Ibidem, k. 5 I-7 I. 110.L. Popek, Diecezja tucka w czasie !1 wojny.światowej (1939-l945), [w:) Chrześcijaństwo w Związku Radzieckim w dobiepiere.ctr#jki i gtastn#isti Warszawa-Pieniężno 1992, s.137. Składajac na poczatku 1942 r. spcawozdanie z dzialalności egznrcha Białor#si, ks. A. Niemancewicz stwierdził, iż na jego tenenie pozostały jedynie 3 parafie neounickie niewiele więcej pozostało na terenie egznrchatu bp. M. Czarnecbego - zob. I. Choma, Sobory Ekzarchiw u Lwowi l940-194l, "Bohosłowija" 1980, t. XLIV, s. I43-144. III. Bp K. Burkaba, Pro memoria w sprawie unijnej, Pińsk 1938, s. 5. 173 - niedostateczna ilość przygotowanych do pracy w nowym rycie kapłanów; - niestabilność stanu duchownego, szczególnie widoczna w pierwszym okresie unu, kiedy to księża pozyskani z Kościoła prawosławnego niejednokrotnie de- cydowali się na powrót do niego; - brak powszechnej akceptacji akcji unijnej wśród kleru rzymskokatolickiego, a w wielu wypadkach przekonanie o "wyższości rytu łacińskiego"; - negatywny stosunek władz państwowych do tworzenia struktur nowego obrządku ; - szczupłość środków finansowych. Zaistniała z powodu wybuchu wojny polsko-niemieckiej sytuacja spowodowa- ła, że metropolita Szeptycki zdecydował się wziąć sprawy unijne w swoje ręce. Uwzględniając uwarunkowania "etniczne, geograficzne i historyczne" dokonał on @@@9 października 1939 r. podziału terytorium ZSRR na egzarchaty. Nie widząc mo- żliwości samodzielnego istnienia neounii, wobec odcięcia linią demarkacyjną mię- dzy Rosją bolszewicką a hitlerowskimi Niemcami, terenów wschodnich Rzeczypospolitej od episkopatu Polski, zdecydował się na roztoczenie opieki nad obrządkiem bizantyńsko-słowiańskim. Bp Czarnecki wszedł więc w skład episko- patu ukraińskiego i został mianowany egzarchą Wołynia, Polesia i Podlasia. Za sprawę niezwykle istotną dla czekającej, zdaniem Szeptyckiego, misji Kościoła greckokatolickiego należy uznać odnowienie, wakującego od 1935 r. egzarchatu rosyjskiej Cerkwi greckokatolickiej. Na jej czele stanął brat metropolity o. Kłe- mentij Szeptycki. Z punktu widzenia działalności misyjnej arcybiskupa lwowskiego bardzo ważnym było pozyskanie do unii z Rzymem Ukrainy Naddnieprzańskiej. Dlatego też wykorzystując nadane mu przez papieża Piusa X w 1908 r. upraw- nienia mianował egzarchą Ukrainy swojego bliskiego współpracownika ks. dr. Josyfa Slipyja - rektora Greckokatolickiej Akademii Teologicznej we Lwowie. Egzarchat Białorusi objął zaś wspomniany uprzednio jezuita ks. Antoni (Antonij) Niemancewicz# # 2. W dniach 18 i 19 września 1940 r. odbył się we Lwowie I Synod Egzarchów poświęcony przygotowaniu Kościoła greckokatolickiego do czekającej go pracy misyjnej. Równocześnie zwrócono się do Stolicy Apostolskiej z prośbą o zatwier- dzenie ustanowionej hierarchii unijnej. Wprawdzie w istniejącej wówczas sytuacji politycznej prowadzenie działalności w tym kierunku było niemożliwe, ale me- tropolita Szeptycki głęboko wierzył, że nadejdzie do tego odpowiedni moment, dlatego też pragnął dobrze się do niego przygotować. Dnia 23 maja roku nastę- pnego zwołał do Lwowa synod prowincjalny, który pozytywnie zaopiniował doty- chczasowe przedsięwzięcia misyjne oraz dokonał uściślenia obszarów podległych poszczególnym egzarchom. Rosyjskiemu Kościołowi greckokatolickiemu podlegaE miała Rosja, Syberia i Finlandia; ukraiński egzarchat greckokatolicki miał obej- mować: Ukrainę Naddnieprzańską, Besarabię, Don, Kubań, Krym i Kaukaz; eg- zarchat wołyński - Wołyń z Żytomierzem, Polesie i Podlasie i wreszcie egzarehat białoruski - Białoruś etniczną i państwa nadbałtyckie# 13. Jednakże Kuria Rzymska nie mogąc pczewidzieE jak dalej potoczy się wojna postanowiła wstrzymać dane wcześniej Szeptyckiemu pełnomocnictwa# #4. 112.CPAH, f. 201, op. I, spr. 6114, k. 18-32. Zob. także I. Choma, 5oó#ry Ekzarchiw u Lw#,wi I940- l94l, "Bohosłowija" 1980, t. XLIV, s. 131-180. W aneksach autor zamieścił szereg dokumentów dotyczacych dziatalności egzarchatów. I 13. Ibidem, k. 166-167. 114.Ibidem, k. I 8-20. 174 Sytuację zmienił dopiero wybuch wojny radziecko-niemieckiej dnia 22 czerw- ca 1941 r. Jej początkowy przebieg tak niekorzystny dla ZSRR spowodował, iż Stolica Apostolska zdecydowała się na poparcie planów Szeptyckiego. Wydawało się bowiem, że przed Kościołem greckokatolickim rysuje się możliwość odegrania w kwestii unijnej takiej roli, jakiej nie było mu dane spełniE w czasie I wojny światowej. Dlatego też w liście z 22 grudnia 1941 roku kardynał Eugenio Tisse- rant pisał do metropolity Andrzeja Szeptyckiego, że: Ojciec Świgty zatwierdza, aż do odwołania imiona egzarchów wymienionych przez Wasz# Ekselencję 17 września 1939 i 17 września 1940 i sankcjonuje, aż do odwofania jurysdyczne akty, które później mog4 być zmienione##5. Tak więc, Pius XII uznał podporząd- kowanie obrządku bizantyjsko-słowiańskiego i bp. Czarneckiego metropolicie lwowskiemu abp. Andrzejowi Szeptyckiemu. Nim jednak to nastąpiło we Lwowie odbył się w dniach od 9 do 15 czerwca 1941 r. II Synod Egzarchów. Jego ucze- stnicy zastanawiali się jak usprawniE pracę na polu pozyskiwania Kościoła pra- wosławnego dla unii, aby mogła ona wyjść z martwego punktu. Podjęto więc szereg decyzji natury organizacyjnej i rozważań teologicznych, jak sposób przyj- mowania prawosławnych do Kościoła katolickiego i ich katechizacji. Wypowie- dziano się przeciwko używania określenia "schizmatycy" zalecając wprowadzenie terminu "prawosławni niezjednoczeni". Wyrażono negatywną opinię w stosunku do udzielanego przez Kongregację dla Kościoła Wschodniego dnia 12 listopada 1940 r. zezwolenia na birytualizm kapłanów obrządku łacińskiego i wschodniego. Obawianoa się bowiem, że może on wywołać wśród prawosławnych nieufność do prac zjednoczeniowych. Postulowano konieczność zachowania czystości istnieją- cych obrządków, w tym rosyjsko-synodalnych i rytu starowierców, których miano nadzieję pozyskaEl 16. Takie stanowisko silnie akcentował również metropolita Szeptycki. Niezjed- noc2eni - podkreślał on - którzy przyjmg wiarg powszechng nie w#rZekn4 sig wiary prawosfawnej, ale dopetnią jg nauką Kościofa powszechnego . W innym ze swych wystąpień mówił o tym jeszcze dobitniej: Rosjanin, stajgc sig katolikiem nie przestaje należeć do Cerkwi, która będąc żywym członkiem Kościoła Powszech- nego nie jest mniej narodowa, jak zresztą takimi mogą być wszystkie czgści Ko- ściofa Powszechnego, i nie tylko mogą, ale w rzeczywistości takimi narodowymi Kościołami są, to jest do Cerkwi, która zachowafaby w sobie cafy wschodni cha- rakter, prawa, zwyczaje i obrz4dki rosyjskiej Cerkwi oraz hierarchig, jaką rosyjska Cerkiew chciafa mieć w ci4gu wiekówlls. Również o wielkim zrozumieniu dla lokalnej tradycji pisał Szeptycki w liście pasterskim pt. Egzarchat Bitorusy. W wystąpieniu tym, pisanym w przeciągu kilku miesięcy 1943 r. (na pierwszej jego stronie widnieje data 14 sierpnia, a ostatniej 24 listopada 1943 r.) metropolita odwołując się do chlubnej przeszłości unii na ziemiach białoruskich, starał się uzasadnić celowość tworzenia białoruskiego Ko- ścioła unickiegol I9. Powstała w czasie wojny sytuacja w łonie prawosławia na terenie ZSRR, a zwłaszcza próby tworzenia lokalnych Kościołów prawosławnych na Białorusi 1I5. Ibidem,k.27-40.Zob.H.Stehle,Tujna dyplr,macja Watykanu.Papieslwr,wribec kr>munizmu (1917- 1991),Warszawa 1993,s.162. 116. I.Choma,Sobr,ry...,s.141-143; zob.także C.Korolevskij,Metropolite Andre Szeptyckyj,Ro- mać 1964,s.366. 117. Praciu nad zjednannjam,"Lwiwśki Archijeparchialni Widomosty" 1943,cz.3-4,s.61 118. Rosyjśkyj Katofyćkyj Egzarchat,ibidem,s.4; I.Choma,Synody...,s.140 119. Zob.o.I.Hryńoch,Sfuha briżyj Andrej - blahowistnykjednr,sty,Miunchen l961,s.30-33. 175 i Ukrainie, ogłoszenie ich autokefalii, zdawały się sprzyjać dziełu unijnemu. W tej sytuacji metropolita postanowił zwróciE się osobiście do biskupów prawosław- nych. Dnia 21 września 1941 r. wysłał list do biskupa chełmskiego Ilariona Ohi- jenki, którego znał osobiście. Bp Ohijenko zareagował na list ten pozytywnie dostrzegając potrzebę doprowadzenia do jedności obu Kościołów. Radził więc Szeptyckiemu by przygotować wcześniej grunt ku temu przez zbliżenie obrząd- kowe, które widział poprzez oczyszczenie rytu greckokatolickiego z naleciałości łacińskich. Zachęcony taką reakcją metropolita lwowski zdecydował się na ofi- cjalny, publiczny, krok w sprawie zjednoczenia. Mianowicie dnia 30 grudnia 1941 r. zwrócił się listem Do wszystkich Przewielebnych Biskupów Cerkwi Pra- wostawnej na Ukrainie prosząc o wspólną pracę w dziele zjednoczenia. Niestety pismo to spotkało się z bardzo sceptycznym przyjęciem adresatów. Bp Ołeksander Gromadzki z Kamieńca pisał do Szeptyckiego w liście ze stycznia 1942 r., że choć jedność Kościołów jest możliwa, to jednak w przeszłości nagromadziło się wiele przeszkód, których pokonanie na razie jest bardzo trudne. Zawiedziony takim obrotem sprawy abp Szeptycki postanowił zaapelować wprost do ukraińskiej inteligencji, sądząc, iż ona jako przodująca warstwa społeczna będzie mogła wpły- nąE na stanowisko Kościoła prawosławnego w sprawie zjednoczenia. W swym piśmie starał się rozwiać obawy, iż Kościół greckokatolicki i on sam osobiście pragnie podporządkować sobie Cerkiew prawosławną. Na tronie metropolitalnym w Kijowie chciał Szeptycki bowiem widzieć któregoś z ówczesnych biskupów prawosławnych. Zachęcał wiernych Kościoła prawosławnego, aby zastanowili się nad istot4 swej wiary, bowiem my katolicy - apelował - również uważamy siebie za prawosiawnych i mamy świadomość, że niczego nie utraciliśmy z wiary św. Wtodzimierzat2o. Dlatego też hierarcha greckokatolicki gorąco zachęcał ukraińską inteligencją do pracy na niwie przywrócenia jedności kościelnej. Niestety w tym czasie nastąpiło dalsze usztywnienie stanowiska hierarchów prawosławnych, a nawet dało się odczuć ich aneksyjną postawę. Otóż Szeptycki otrzymał list od bp. Pałładija Widybidy-Rudenka z Łemkowszczyzny, który w imieniu swego metropolity Dionizego Waledyńskiego informował go, że jed- ność jest tnożliwa jedynie pod warunkiem powrotu Kościoła greckokatolickiego do stanu sprzed 1596 r. Ostatecznie drzwi do dialogu zamknęła uchwała synodu Cerkwi prawosławnej w Generalnej Guberni odbytego 27 maja 1942 r. w War- szawie. W uchwale tej donoszono bowiem szczerze witamy inicjatywg Metropolity Kyr Andreja Szeptyckiego w sprawie zjednoczenia naszych Cerkwi w jeden Ko- ścióf i z radościg przyjmiemy do naszej Prawostawnej Cerkwi wszystkich braci grekokatolików. Wszyscy bowiem gorąco modlimy się codziennie, aby na Ukrainie powstafa dla cafego narodu jedna Ukrairiska Prawosfawna Cerkiewl2l. po takiej odpowiedzi wydrukowanej 15 lipca 1942 r. w "Zwidomlenniach Chełmśko-Pid- laśkoji Eparchiji" trudno było kontynuować dialog. Tym bardziej, że niemieckie władze okupacyjne posuwając się w głąb terytorium ukraińskiego były raczej skłonne do popiecania separatyzmu w łonie tamtejszego prawosławia niż do do- puszczenia do dialogu Cerkwi z Kościołem greckokatolickiml22. Wprawdzie na 120. O. I. Nahajewśkyj, Istorija Rym.śkych... s. 400. 121. Cyt. za o. I. Nahajewśkim, op. cit., s. 400. 122.Władze niemieckie w owym czasie traktowaty bardzo wrogo Kościół greckokatolicki jako propagujący "ducha rzymskiego", tym bardziej, że miaty duże trudności ze zniewoleniem Kośaoła katolickiego w samej Rzeszy. Bacdziej na rękę była im więc cozbita Cerkiew prawosławna. Był to bowiem okres kiedy na Wołyniu bp Polikarp Sikorski tworzył Ukraińska Cerkiew Autokefaliczną bp Aleksij Gro- madzki stał na czele Cerkwi Autonomicznej podporządkowanej patriarchatowi moskiewskiemu, a bp Dionizij Waledyński byt zwierzchnikiem Kościota prawosławnego w Generalnej Guberni. 176 zajętych przez wojska niemieckie terenach powstawały greckokatolickie placówki duszpasterskie, ale wiązało się to po części z napływem tam Ukraińców galicyj- skich. W Kijowie udało się zorganizować dwie parafie - przy kościele św. Ale- ksandra i w budynku byłej świątyni karaimskiej. Misje greckokatolickie zdołano utworzyć także w Odessie, Charkowie, Żytomierzu, Winnicy, Kamieńcu Podo- lskim i Płoskirowiel23. Nie mogły one jednak rozwinąć szerszej działalności, a wielu duchownych podejrzewanych przez niemieckie władze okupacyjne o nie- lojalność poddawanych było represjom. Z rąk hitlerowców poniósł śmierć w 1942 r. egzarcha Białorusi ks. Antoni Niemancewicz, który po przybyciu do Mińska został przez policję niemiecką aresztowany i rozstrzelany, a bp Czarnecki, mimo uprawnień nadanych mu przez Stolicę Apostolską jeszcze w okresie przed- wojennym, nie mógł oficjalnie sprawować swego urzędu na Wołyniul24. Obrządek bizantyńsko-słowiański na terenach włączonych do ZSRR faktycznie przestał ist- nieć już w pierwszym roku po zakończeniu II wojny światowej, a bp Czarnecki w 1945 r. został zesłany na Syberięl25. Nie lepiej było na terenie Polski. Wpraw- dzie jeszeze w 1947 r. schematyzmy kościelne wymieniają istnienie 4 parafii neo- unickich - Bubel, Dokudów, Kostomłoty i Połoski, ale wydarzenia późniejsze a szczególnie akcja "Wisła" spowodowały niemalże całkowite unicestwienie tego rytu. Po 1956 r. udało się wiernym odbudować jedną tylko parafię w Kostomło- tach. Przez pewien czas odprawiano także co niedzielę liturgię wsehodniosłowiań- ską w Kodniu. Parafia kostomłocka przetrwała do dziś. Jest to przede wszystkim zasługa gorliwego kapłana ks. Aleksandra Pryłuckiego, który pasterzował tam od 1940 do 1969 r., kiedy to zastapił go obecny duszpasterz o. Ryszard Roman Piętka (marianin). Parafia w Kostotmłotach wspólnie z sanktuarium Matki Bożej w Kodniu i klasztorem prawosławnym w Jabłecznej stała się organizatorem co- rocznych ekumenicznych spotkań młodzieżyl26. Druga wojna światowa spowodowała kolejną falę emigracji politycznej i eko- nomicznej ludności z terenu ZSRR i kresów wschodnich Rzeczypospolitej na Za- chód i do Ameryki. O ile katolicy ukraińscy spotykali tam własną organizację i hierarchię kościelną, to Białorusini i Rosjanie obrządku wschodniokatolickiego byli jej faktycznie pozbawieni. Podlegali oni kompetencjom Kongregacji dla Ko- ścioła Wschodniego#2#, z ramienia której jurysdykeję sprawował nad nimi do 1951 r. wspomiany bp Petras Buczys. Po jego śmierci przez kolejne 30 lat pracę tę kontynuował również kapłan ze zgromadzenia marianów bp Czesław Sipowicz. Kolejnym wizytatorem apostolskim Białorusinów obrządku wsehodniego był re- zydujący w Chicago bp Włodzimierz Tarasewicz (benedyktyn), a po # #o śmierci w 1983 r. funkcję tę pełni ks. prałat Aleksander Nadson z Londynu . Na Białorusi oficjalnie ruch neounijny stał sie możliwy dopiero po ogłoszeniu niezależności. Inicjatywę w tym kierunku podjął w 1990 r. ks. Jan Matusiewicz, 123.D. I. M i n k o w ś k yj, Z istr>riji ekspan.siji katotycyzmu na Scftid u roky Wetykr>ji Witezyznjanr>ji wijny, "Ukrainśkyj Istorycznyj Zurnał" 1971, nr 2, s. 40, o. I. N a h aj e w ś k yj, /storija Rymśkych..., s. 399. 124. R. Torzecki, Polacy i Ukrairicy. Spruwa ukruirisku w czasie /I wr>jny świutowej nu terenie II Rzeczypospr>litej, Warszawa l993, s. 140, 269; H. Stehle, Tujnu..., s. 182. I25. H. Stehle, Die Ostpr>litik das Vutikuns. l9l7-l975, Manchen 1975, s. 169-174 i 218-219. 126. S. Stępień, Obrządki wsehodnie kościoła katolickiego, [w:] Kościół katolicki w Polsce.1918-1990. Rr>cznik statystyczny. Red. naukowa L. Adamezuk i ks. W. Zdaniewicz, Warszawa 1991, s. 74. l27. Konstytucja Regimini Ecelesiue Universać datowana 15 VIII 1967 zmieniła nazwę kongregacji na Ko#gregacja dla Kościołów Wschodnich (Congregatio pro Ecelesus Orientalibus) - zob. ks. E. Pro- kop, Rzym - Kr>n.stantynopr>l. Nu drr>gach podziafu i pojednania. Olsztyn I987, s. 106. I28. Z. G aj e w s k i, Geneza i histr>ria katr>licyzmu Biafr>rusinów a Pr>fska, [w:] Chrześcijaristwr> w Zwiqzku Radzieckim. . . , s. I 83. 177 kapłan rzymskokatolicki, który przeszedł na obrządek unicki. W 1991 r. został on przyjęty w Rzymie przez papieża Jana Pawła II, uzyskując apostolskie błogo- sławieństwo dla rozpoczętego dziełal29. Obecnie prócz kościoła w Mińsku ks. Matusiewicz posiada 10 zorganizowanych placówek duszpasterskich na terenie całej Białorusi. Przyszłość pokaże, czy podjęta przez niego inicjatywa trafiła na podatny grunt. Ciekawą inicjatywę na płaszczyźnie zbliżenia Kościoła prawosławnego i ka- tolickiego podjęto również po II wojnie światowej w ukraińskim prawosławnym środowisku emigracyjnym. W 1949 r. zaczęto wydawać w Hanowerze półrocznik "Ukrajina i Swit". Polityczne to pismo, wychodzące do 1975 r., hołdowało zasa- dom monarchizmu, a pod względem artystycznym skłaniało się ku kierunkowi neoklasycystyczno-modernistycznemu. Trzon zespołu redakcyjnego pracującego pod kierunkiem inż. Ilii Sapihy, tworzyli: Włodymyr Derżawyn - językoznawca i historyk literatury, Mychajło Orest (właść. Orest Zerow) - poeta i tłumacz, Ihor Kostecki (właść. Ihor Merzlakow - Ukrainiec pochodzenia rosyjskiego) - pisarz i tłumacz, Wasyl Barka (właść. Wasyl Oczeret) - pisarz oraz Elisabeth Kottmeier (Niemka, ewangeliczka - żona Kosteckiego) - poetka i tłumaczka. To oni właśnie postawili sobie za cel służenie zrozumieniu prawosfawnych przez katolików i ka- tolików przez prawosławnych oraz propagowanie jedności Kościołal3o. Idee gło- szone na łamach pisma spotykały się jednak z krytycznym stanowiskiem prawosławnej hierarchii kościelnej. To jednak nie tylko nie zrażało jego redakto- rów, ale wręcz mobilizowało ich do większej aktywności w poszukiwaniu tego, co mogłoby łączyć oba Kościoły. Do szczególnie zaangażowanych na tym polu należeli Kostecki, Sapiha i Bar- ka. Pierwsi dwaj już w 1966 r. wydali w Monachium pracę, w której przedstawili dokonania Jana XXIII. Wyszła ona pod bardzo wymownym tytułem Papa jakyj zdobyw serca switu. Encyklyky Joanna XXIII i montaŻ materiałów pro joho żyttia ta dijalnist. Kostecki miał także, wspólnie z Wasylem Barką, swój udział w re- dakcji ukraińskiej wersji językowej wydanego w 1963 r. w Rzymie przez bazy- lianów Pisma,Świętego. Jego tłumaczem był ks. Iwan Chomenko (pochodzący z Ukrainy Naddnieprzańskiej prawosławny, który przeszedł na katolicyzm i wy- brał stan duchowny)131. Pismo "Ukrajina i Swit" miało wprawdzie charakter elitarny, niemniej jest ono dowodem istnienia tendencji ekumenicznych również w środowiskach prawo- sławnych. Wprawdzie nie zawsze trafiały one na podatny grunt, napawają jednak nadzieją, że w przyszłości nawiążą do nich nowe pokolenia zwolenników jedności Kościoła powszechnego, a z popełnionych ogniś błędów wyciągnięte zostaną wła- ściwe wnioski. @@@Analizując bowiem dziś, z perspektywy siedemdziesięcioletniej, podjętą w okresie międzywojennym akcję neounijną, stwierdzić należy, że nie przyniosła ona spodziewanych rezultatów, a przy jej wprowadzaniu popełniono szereg błę- dów. Za najważniejszy z nich uznać należy pominięcie dialogu z hierarchią pra- wosławną, a nawet lekceważenie jej przedstawicieli. Nową unię należy więc traktować jako jedno z doświadczeń Kościoła katolickiego na drodze do jedno- czenia się chrześcijaństwa. Jest to etap zamknięty, ponieważ tylko jedna parafia 129. "Wschód, ZSRR. Fakty - Opinie - Prognozy". Przegl#d Tygodniowy PAP 1991, nr 15, s. 12-15. 130. Zob. an. wstępny, , Ukrajina i 5wit" 1949 nr 1 s. 1. 131.O. Horbacz, Nr#wostyf nowitnych perekfadiw.,Switohri Piśma" na ukrujinśku mowu w XlX-XX w., [w:l Naukowyj Konhres u Tysiaczolittia Chryszczennia Rusy-Ukrajiny. Zbirnyk mowoznuwczoji Ko- misiji, t. 1, Miunchen 1988, s. 29-98. 178 (w Kostomłotach) uważać się może za spadkobiercę tamtych idei, choE gdyby nie II wojna światowa to z pewnością placówek takich byłoby więcej. Nurt neounijny na Zachodzie kontynuująey dzieło bp. Buczysa jest dziś w formie szczątkowej, natomiast wspomniana działalność ks. Matusiewicza raczej genetycznie nawiązuje do tradycji powołanego przez metropolitę Szeptyckiego białoruskiego egzarchatu. Obecnie, po soborze watykańskim II, Kościół katolicki inaczej pojmuje dialog z bratnimi wspólnotami chrześcijańskimi, a szczególnie Cerkwią prawosławną, najbliższą mu pod względem dogmatycznym. By jednak uchwały soborowe mogły być wcielone w życie, trzeba olbrzymiej pracy katechetycznej i to po obu stronach - katolickiej i prawosławnej. Bo choE współcześnie nikt nie odważyłby się na akcję unijną "od dołu", to jednak zmiany w świadomości społecznej wiernych i kleru następują zbyt wolno, w stosunku do głoszonych przez hierarchów dekla- racji o wzajemnej miłości i konieczności przyswojenia sobie dorobku bratnich Kościołów. ANEKSY Aneks 1 List pasterski biskupa Henryka Przeździeckiego ordynariusza diecezji podlaskiej o pracy unijnej w Polsce Henryk Przeździecki Bożego zmilowania i Stolicy Apostolskiej laski Biskup Siedlecki czyli Podlaski Dr Świętej Teologii Wielebnemu Duchowieństwu diecezji pozdrowienie w Panu i błogosławieństwo paster- skie. Najmilsi, powodowany tym, co się u nas mówi i pisze o sprawie unijnej, uważam za swój obowiązek jeszcze raz streścić to, co Wam w tej sprawie czy to ustnie, czy też na piśmie wyjaśniałem i polecałem. Chrystusa Pana na krzyż wprowadziła przewrotna polityka, jej najstraszniejszy objaw, wybujały nacjonalizm oraz zazdrość. Żydzi wyobrażali sobie Mesjasza jako wybawiciela ich z niewoli i zdobywcę wszelkich narodów pod panowanie żydowskie. Jezus zawiódł ich oczekiwania, mówił bowiem nie o kró- lestwie ziemskim, lecz o królestwie Bożym, uczył, że królestwo Jego nie jest z tego świata, że Bóg Ojcem wszystkich, że wszystkich należy miłowaE, obcował z Samarytanami i poga- nami. Nadto przywódcy narodu żydowskiego lękali się, że naród pójdzie za Chrystusem, a oni zostaną bez władzy, bez wpływu. Zła, przewrotna polityka nie przebiera w środkach. Pragnąc panowania nad światem pła- szczy się przed Starostą, przysłanym przez zaborców, nie waha się oświadczy E, że nie chce swego króla, bo ma cesarza, byle tylko ten, który zawiódł jej oczekiwania i za którym poszły rzesze ludu, zginął i to śmiercią haniebną. Ta zła, przewrotna polityka niezdrowego nacjonalizmu, ta żądza władzy dźwignęła Krzyż na Golgocie. Pokonana przez Zmartwychwstanie nie ustaje w swych wysiłkach i przez wszy- stkie wieki stara się z Chrystusa i Jego Kościoła uczyniE swe narzędzie zaborcze panowania nad jednostkami i narodami. Wdziera się ona nawet już do pierwotnego Kościoła za czasów Apostolskich. Tendencje narzucania zwyczajów żydowskich wyznawcom Chrystusa wywołują niepokój i spory wśród wiernych. Dopiero niezłomna energia Pawła Apostoła, nawróconego zagorzałego nacjonalisty żydowskiego, i pierwszy Sobór w Jerozolimie kładą kres tym niezgodom. Niestety, ta zła, przewrotna polityka nie umiera. W dziejach świata raz słabiej, to znów silniej, nierazjak huragan wybucha. Stawia szubienice, katuje, przepełnia więzienia, wywołuje wojny. I gdyby dzisiaj Chrystus przyszedł na ziemię, nie wahałaby się ani chwili i krzyczałaby: ukrzyżuj ! To słowo "ukrzyżuj!" wybucha wszędzie przeciwko Kościołowi Chrystusowemu, gdy Kościół pędzi precz od progów swych tę politykę, gdy jej nie chce się poddaE, jej służyE. Ukrzyżuj! wołają, wskazując na Kościół, bo on nas zdradza, nie chce razem z nami innym narodom wydzierać ich języka macierzystego, gwałciE ich zwyczaji, tradycji, przywiązań. Gdzie indziej ta polityka woła: Niech misjonarze idą do pogan, niech cierpią, niech umierają, to ich zadanie, byle torowali drogę naszemu handlarzowi, a następnie panowaniu. Ślepi tylko nie widzą, ile ta wstrętna polityka przynosi szkody ich krajom ojczystym i całemu światu. My, Polacy, przez długie lata byliśmy wolni od tej zarazy. Byliśmy przedmurzem chrze- ścijaństwa. Nie szczędzili przodkowie nasi w obronie chrześcijaństwa mienia, zdrowia, życia. Cześć ojcom i dziadom naszym! Złotą glorią opromienili imię Polski. 180 Przyszły lata osłabienia duchowego, niezgody wewnętrznej, wybujałego indywidualizmu, a z nimi rozbiór Rzeczypospolitej i długa niewola. W niewoli naszą siłą była wiara w Chrystusa Pana i łączność z Kościołem Jego. To nas podtrzymywało w godzinach ciężkich, to nam uratowało naszą narodowość. W te godziny nadzwyczaj bolesne nauczyliśmy się coraz bardziej ceniE wiarę naszą, mowę naszą, gdy nam jedną i drugą chciano wydrzeE, zniszczyE. Świat cały obuczał się razem z nami, gdy słyszał i czytał o szubienicach na których ginęli bohaterzy nasi, o więzieniach przepełnionych obrońcami wiary i narodowości, o drogach sy- beryjskich pokrytych trupami wygnańców naszych, o katowaniu i mordowaniu unitów, o ka- sowanych diecezjach, parafiach, o zaborze świątyń, o wtłaczaniu w usta dzieci,Otcze nasz" i " Vater Unser", o chłoście dzieci polskich, chcących modliE się w swym języku. Dla świata były to tylko opowieści, a dla nas rzeczywistość, którąśmy przeżywali. Świat ubolewał, ale myśmy tę ohydę całą naszą istotą odczuwali i przeciecpieli. I czyż już na tym koniec? Czy te wszystkie nasze przejścia mają jedynie pozostać w książ- kach, jako martwa litera? Czy z tych cierpień nic się nie ma nacodziE? Czy te cierpienia nie mają wydać owocu? Boże, czy nie żądasz od nas, którzy wiemy jak boli wszelki ucisk, abyśmy stali się skałą pokoju i miłośći i u siebie w domu i pomiędzy narodami? Abyśmy się stali źródłem, skąd by odrodzenie na cały świat popłynęło? Ufam, że tak. Zresztą myśmy już to zapoczątkowali. Mordowani, ścigani, więzieni szli w kajdanach ojcowie nasi w głąb Rosji europejskiej i azjatyckiej. Nieśli tam imię Polski. Budowali ludność tamtejszą swoim zachowaniem, pracą, miłością Ojczyzny, ludzkości całej, swą wiarą. Rosja zamknięta przed Kościołem Katolickim została dla niego otwarta po rozbiorze Polski. Powstało na terenach Rosji do tysiąca katolickich świątyń, dźwigniętych groszem i pracą naszych rodaków. Gdy dzieci polskie katowano w za- borze pruskim za to, że nie chciały mówiE pacierza po niemiecku, myśmy w Łodzi z katoli- kami, mówiącymi po niemiecku, modlili się w ich języku macierzystym i w tym języku głosili słowo Boże, chociaż to nie raz narażało nas na wielkie wysiłki, należało bowiem przemów wprost na pamięE się uczyE. W ten sposób spełnialiśmy zakon miłości Chrystusowej, stara- liśmy się być wszystkim dla wszystkich. A czy to nasze postępowanie szkodziło Matce - Ojczytnie? Nie. - Owszem, ono jej bardzo dopomagało, bo wiązało z nią węzłem wdzięczności. Ten najlepiej shiży Ojczytnie, kto z nią łączy wszystkie narodowości, na jej terenie mieszkające, miłością, a nie siłą, uciskiem. II Kajdany niewoli opadły. Ojczyzna wolna. Teraz już nic nie stoi na pczeszkodzie, abyśmy pracowali i to bardzo usilnie nad tym, by na ziemiach naszych panowały spokój i zgoda, aby jedność kościelna złączyła wszystkich węzłem Chrystusowej miłości. Z woli Bożej już w roku 1918 zostałem pasterzem diecezji Podlaskiej. Zaraz po nominacji pisałem do ś.p. Papieża Benedykta XV: Pochodzę z rodziny początek swój mającej na Pod- fasiu, i dfatego już jako dziecko nasfuchafem się o podfaskich męczennikach za wiarę świętą. Serce dziecka, następnie kferyka, wreszcie kapfana ustawicznie zfączone byfo z bohaterskimi wyznawcami Kościofa, a mymi wspófziomkami. Przeto nikt nie będzie się dziwił, że gdym, w dniu ingresu zbliżył się do drzwi świątyni w Janowie, zanim przekroczyłem jej pr6g, klęk- nąłem i ucałowałem ziemię zroszoną krwią męczenników podlaskich. Najmilsi, pamiętacie pierwsze wizytacje kanoniczne zimową porą w 1919 roku, gdyśmy nawiedzali parafie najbardziej prześladowane za wiarę świętą. Modliliśmy się wspólnie za tych, którzy prześladowali. Zachęcaliśmy do zgody i jedności z braEmi, nie będącymi z nami w jedności. Dzieliliśmy się groszem ze wszystkimi potczebującymi pomocy, bez różnicy wy- znania. Bóg błogosławił. Duch wzajemnej miłości począł płonąE. Wielu prawosławnych wró- ciło do jedności kościelnej. Rok 1920. Nawała bolszewieka. Dopiero w roku następnym mogłem w dalszym ciągu wizytować parafie. Ustawicznie prosiłem i proszę Boga, aby na Podlasiu tak, jak dawniej, była jedność ko- ścielna, aby każdy w obrządku, w jakim pragnie, chwalił Boga i żył według zakonu Chrystu- I81 sowego. Coraz częściej zaczęto zwracać się do mnie o przyjęcie do Kościoła. Rozmawiający ze mną, prosili, aby mogli modliE się w swym obrządku i aby kapłan ich obcządku był dla nich duszpasterzem. Sądziłem, że mówią o obrządku greckokatolickim, lecz petenci wytłuma- czyli mi, że im chodzi o ten obrządek, jaki obecnie posiadają. Chociaż stałem i stoję niewzru- szenie na stanowisku, że nikomu nie wolno narzucać obrządku, uważałem, że tej sprawy nie powinienem sam rozstrzygać i dlatego w r. 1923 udałem się do Rzymu. Ojciec Święty Pius XI, który jako Wizytator Apostolski i Nuncjusz pracował u nas zna nas bardzo dobrze, wtajemniczony jest w warunki naszego życia. Podczas łaskawie udzielonej mi audiencji, wysłuchał mojej celacji o rozpoczynającym się ruchu unijnym, o życzeniach wracających do jedności kościelnej, o współpracy zakonów w pracy unijnej, które mogą wiele w tym kierunku zdziałaE, o ile, jak to już Ojciec Święty zapoczątkował, będą miały oprócz zachodniej gałęzi i gałąf wschodnią, nie tracąc jednak nic ze swojej reguły zakonnej, nie odrywając się od pnia macierzystego. Papież po licznych zapytaniach, na które dawałem wyjaśnienia, pobłogosławił i polecił poczekać na ostatnią decyzję. Decyzja ta nastąpiła dnia 10 grudnia 1923 r., gdy otrzymałem instrukcję, jak pracę unijną przeprowadziE, dnia zaś 21 stycznia 1924 r. dekret z odpowiednim pełnomocnictwem. W międzyczasie rozmawiałem z Generałem Ojców Jezuitów, ks. Włodzimierzem Led6- chowskim. Przedstawiłem mu, jakby była pożyteczna praca Ojców jego zgromadzenia w ob- rządku wschodnim, wyjaśniając z całą szczerością trudności, jakie mogą napotkać na swej drodze. Ojciec Generał zasadniczo myśl tę zaakceptował. Następnie zostały omówione szcze- góły tej pracy. W Zgromadzeniu Jezusowym powstała gałąf wschodnia. Pierwsi pracownicy udali się na Podlasie w okolice Włodawy, a następnie za moją zgodą pczenieśli się do bardziej odpowiedniej miejscowości, do Albertyna. W roku 1924, w miesiącu kwietniu, biskup wileński, miński, lubelski i łucki otrzymali te same upoważnienia, które ja uprzednio otrzymałem w Rzymie. Na terenie diecezji: podlaskiej, wileńskiej, mińskiej i łuckiej zaczęły powstawać od roku 1924 parafie obcządku wschodnio- słowiańskiego, który następnie został nazwany bizantyńsko-słowiańskim, albo grecko-słowiań- skim a to dla bliższego podkreślenia początku tego obrządku z Bizancjum, od jego twórców, Wielkich Ojców Kościoła: Św. Jana Chryzostoma i Św. Bazylego. Kto nie zna Polski, jej bólów i ciecpień w czasie niewoli, ten będzie zapewne gorszył się, że praca unijna w obrządku wschodnim nie spotkała się u nas z entuzjastycznym uznaniem i owszem, spotkała się z pewnego rodzaju nieufnością, oporem. Wyjaśnieniem tego faktu niech będą dwa pogrzeby w r.1926: ś.p. Kardynała Edmunda Dolbora w Poznaniu i ś.p. Arcybiskupa Jana Cieplaka w Wilnie. Gdy orszak pogrzebowy wyruszył z katedry ze zwłokami Kardynała Dolbora, w grupie robotników stojących z boku mówiono: na taki pogrzeb zasłużył zmarły, lecz po co tutaj są pastorzy protestanccy? Mówiąey uważali za pastorów profesorów uniwer- sytetu poznańskiego ubranych w togi profesorskie. Skąd ta niechę E do pastorów? Otóż stąd, że w byłym zaborze pruskim w umyśle Polaka protestantyzm połączył się z prześladowaniem polskości. Gdy w Wilnie w bazylice duchowieństwo grecko-katolickie odprawiało nabożeń- stwo przy zwłokach Arcybiskupa Cieplaka, powstało, pewnego rodzaju zdziwienie, a nawet lęk. Dlaczego? Oto dlatego, że w byłym zaborze rosyjskim wszystko co wschodnie łączy się w umysłach ludności z myślą o prześladowaniu za wiarę, za polskość. O tym nie wolno zapominaE. Z faktem wiekowego bólu należy się liczyE. Czas, a nade wszystko szlachetna, przebaczająca, obca uczuciu mściwości dusza polska dopomogą, że wschodni obrządek nie będzie spotykał się u nas z nieufnością, i owszem, będzie uważany za brata tak, jak to dawniej na naszej ziemi było. Cierpliwości. Już nawet na tej najbardziej męczeńskiej ziemi na Podlasiu mamy tego liczne dowody. Wspomnijmy, Naj- milsi one zaiste wielkie chwile, gdyśmy w uroczystym pochodzie prowadzili cudowny obraz Matki Boskiej do Kodnia. Wspomnijmy ten dzień, gdyśmy weszli z cudownym obrazem do świątyni obrządku wschodniego w Terespolu. Jakie tam, dzięki Ci, o Boże było zjednoczenie wiernych jednego i drugiego obrządku! Jeżeli rozumiemy nastrój mas i, rozumiejąc, usprawiedliwiamy, to tego samego nie mo- żemy powiedzieE o rozmaitych działaczach społecznych, politycznych, mówcach, pisarzach, występujących przeciwko pracy unijnej. Przecież punktem wyjścia dla ich rozumowań powinny 182 być lata niewoli, gdy wydzieraniejęzyka macierzystego, kasowanie parafii, diecezji, niszczenie unii nazywali zbrodnią. Czy o tym zapomnieli? - A jeżeli są katolikami, to czyż nie powinni słuchać Chrystusa Pana i Jego Kościoła? III Najmilsi, przejdfmy obecnie do rozważenia niektórych twierdzeń przeciwników pracy unijnej, ujętych w najbardziej ogólnej formie. Rzeczy to Wam znane, nie zaszkodzi jednak zastanowiE się nad nimi, aby w razie potrzeby tym swobodniej i pewniej móc o tych sprawach mówiE. 1. Są, którzy uważają, że cała praca unijna jest niepotrzebna, że wywołuje zamieszanie, niepokoje, niech każdy, mówią, chwali Boga, jak chce. Nie możemy się zgodziE z tym twier- dzeniem, ponieważ Jezus Chrystus inaczej uczył, co innego nakazywał. My tę wolę Odkupiciela świata święcie spełniać będziemy. Chrystus Pan mówi: Jako mnie zna Ojciec i ja znam Ojca, a duszF moją ktadę za owce moje. I drugie owce mam, które nie są z tej owczarni. Także i te trzeba mi przeprowadzić i będą siuchaćgtosu mego i nastaniejedna owczarnia ijeden pasterz (Jan X. 15-16). Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, nauczajcie je chować wszystko, com wam przykazat. A oto ja jestem z wami po wszystkie dni, aż do skoriczenia świata (Mat. XXVIII, 18-20). Wyznawca Chrystusa, kapłan, biskup, który by tej woli Zbawiciela nie spełniał, nie był jej posłuszny, zasługiwałby na wszelkie imię, z wyjątkiem: wyznawcy Chrystusa, kapłana, biskupa. Spełniać tę wolę, nie znaczy, siać nienawiść, gwałtem zmuszać do wejścia do owczarni Chrystusowej. Kto tak by czynił, nie byłby Chrystusowym, i owszem, byłby Jego wrogiem, byłby podobny do tych, co nas za wiarę świętą prześladowali. Spełniać wolę Chrystusa można jedynie idąc za Chrystusem, a iść za Chrystusem - znaczy miłować wszystkich i przyjaciół, i obojętnych, i wrogów. 2. Spotykamy się z twierdzeniem, że praca na polu unijnym bardzo nikłe wydaje owoce, co ma świadczyć o jej bezcelowości. Przyznajemy, że owoce pracy naszej są małe, bardzo małe w stosunku do pola działania, lecz jaki z tego wypływa wniosek? Czy może ten, że należy ręce opuściE? Chrystus, Bóg-Człowiek, cuda czynił, z grobu martwe wzbudzał, na chwilę w pracy nie ustawał, a czy licznych zostawił wyznawców? - Garstkę, i to bardzo małą. Chrystus pragnie, aby wszyscy do jego owczarni należeli, a przecież większość ludności ziemi nie jest w Jego owczarni. Jaki z tego wniosek? Otóż jeden, że Bóg Wszechmocny nie chce woli ludzkiej łamać i nie łamie; pracuje nad nią, zasila łaskami, lecz jej nie gwałci. Chociażby jeszcze mniejsze były rezultaty usiłowań naszych, to na wzór Chrystusa, pra- cującego w Palestynie i ustawicznie działającego, nie wolno nam rąk opuszczaE. Pracujmy, prośmy o pomoc z Nieba. Niczym się nie zrażajmy. Idźmy za Zbawicielem radośni, żeśmy jego wolę zrozumieli, że nasza wola nie przeciwstawia się Jego woli. Szczęśliwy ten, kto by nawet jedną tylko owieczkę do owczarni Chrystusa doprowadził. Biada sprzeciwiającemu się woli Bożej. 3. Są, którzy dowodzą, że Stolica Apostolska zawsze się łudziła w sprawie zjednoczenia kościelnego Rosji. I pytają: po co Rzym wybrał Polskę za teren swej pracy dla Rosji? Chociażby Stolicy Apostolskiej tysiąc razy nie udały się wysiłki w sprawie unii kościelnej Rosji, tysiąc pierwszy raz, i dalej, i dalej jeszcze bez zniechęcenia, wierna nakazowi Twórcy Kościoła Świętego, tę pracę prowadziE będzie. Rzym nie wybiera specjalnie Polski za teren swojej pracy dla Rosji. Rzym pracuje dla Rosji wszędzie, na całym świecie. Pracuje i w Polsce, bo tutaj są prawosławni. A czy dla Polski nie będzie wielka korzyść z tego, gdy Rosja będzie wiedziała, że obrządek wschodni na terenach Polski jest szanowany, że w Polsce wyznawcy Kościoła wszelkich ob- rządków miłują się społecznie. Czy dla Polski byłoby pożyteczną rzeczą, gdyby Rosja, wska- zując na nią, mówiła: patrzcie, Polska skarżyła się na ucisk unii, na jej kasowanie u siebie, skargi po całym świecie roznosiła, a sama co czyni? Tak by Rosja wołała, gdyby Polska poszła za głosem tych, którzy czyni# zarzut Stolicy Apostolskiej, że i na terenach Polski pracuje nad sprawą unii. 183 4. Słyszymy głosy: Jeżeli już ma być praca wśród naszych prawosławnych, to ci, którzy pragną jedności kościelnej, niech zostają katolikami w obrządku łacińskim, wtedy wszyscy będziemy kultury zachodniej, a nie rozbici, podzieleni. Sł6w tych nie można inaczej rozumieE, jak w tym znaczeniu, że powinniśmy zakazywać powrotu do Kościoła w obrządku wschodnim. Pytamy: Kto ma prawo wydawać taki zakaz? Jedna może być odpowiedź: nikt, jak świat długi i szeroki nie może takiego zakazu wydaE, ani władza państwowa, ani władza duchowna. Byłby to bowiem gwałt nad sumieniami ludzkimi. Prawda, że Rosja z racji stanu, jak twierdziła, chciała, aby wszyscy byli prawosławnymi, i tą racją powodowana, zniosła unię. Ta racja stanu to ohyda, to plama straszna w historu Rosji. Czyż, Polska, która tę zbrodnię potępiała, podobną zbrodnię ma popełniaE? - Nie, nigdy! Kto wraca do jedności kościelnej w obrządku łacińskim, z radością go przyjmujemy, kto wraca w obrządku wschodnim, z równą radością go przyjmujemy. Przed nikim nie zamy- kamy Kościoła. Dla wszystkich ludzi dobrej woli Kościół Chrystusa jest otwarty. Kośćiół nikomu nie odbiera tego, co dla kogoś jest drogie - a taką drogą rzeczą jest i obrządek religijny. 5. Spotykamy się ze zdaniem: Po co jakiś nowy obrządek wschodnio-słowiański. Mamy przecież na terenach Rzeczypospolitej obrządek grecko-katolicki. Niech pragnący jedności kościelnej w obrządku wschodnim, ten grecko-katolicki obrządek przyjmują. Nic przeciwko temu nie mamy. Lecz jeżeli powracający do jedności kościelnej pragną obcządku bizantyń- sko-słowiańskiego, czy mamy ich zmuszać do przyjęcia obrządku greko-katolickiego? Byłby to gwałt. Nauka Chrystusowa nam na to nie pozwala. Natura Polaka przed gwałtem się wzdryga. Ta rozprawa o różnych obrządkach jeżeli nie ma ukrytej myśli o jakiejś racji stanu a la Rosja, jaki ma cel? Może rozstrzygnięcie pytania, który obrządek lepszy? Dyskusja bezcelowa. W Kościele Katolickim nie ma lepszych lub gorszych obrządków, wszystkie są święte, wszy- stkie czcigodne. Ten, kto się nie zastanowił nad różnymi obrządkami, nie odczuł ich, może takie dyskusje prowadziE. Będzie jednak rozprawiał o rzeczach, których nie zna. Dyskusja jego będzie bezprzedmiotowa. Ten zaś kto wmyślił się w istniejące obrządki, kto przynajmniej chwilę jedną żył ich życiem, modlił się w tych obrządkach, nie będzie takich dyskusji pro- wadził, i owszem, każdy obrządek będzie podziwiał, będzie szanował. Wiara jest jedna, nauka Chrystusa jest jedna, lecz jej wyrażanie na zewnątrz jest różne, jak niejednakowe są usposo- bienia narodów, czy też grup narodowych, stąd też są różnice obrządków w Kościele Kato- lickim. Starajmy się, aby wszyscy przyjęli naukę Chrystusa, według niej żyli, a w sposobie wyrażania przez człowieka swego stosunku do Boga, rozmowy z Nim, zostawmy wszystkim wolność obrządkową, nic nie narzucajmy. 6. Są, którzy pracę unijną oskacżają o szerzenie rusyfikacji, ukrainizmu, białorusycyzmu. I pytają, po co to wszystko? Czynią też uwagę pełną oburzenia, że pracujący na polu unijnym rozmawiają pomiędzy sobą po rosyjsku. Nie znamy faktu, aby pracujący u nas na polu unijnym odbierali gdziekolwiek język macierzysty. Gdyby coś podobnego gdziekolwiek się zdarzyło, z całą siłą wystąpilibyśmy przeciwko temu. I owszem, znamy fakt, że gdy Polacy przychodzą do świątyni obrządku bizantyńsko-słowiańskiego, to kapłan przemawia do nich po polsku. Czy można nazwać zbrodnią, że duchowny do ludzi mówiący po rosyjsku, rusińsku, białorusku, niemiecku, francusku itd. przemawia w ich języku macierzystym? Miłuję Ojczyznę, życie za nią gotów jestem oddaE, bo na to zasługuje. Miłuję jeszcze więcej, jeżeli tak można powiedzieE, za to, że ona, która takie katusze znosiła w obronie swego języka, pozwala na uczenie się w szkołach naszych w językach narodowości, miesz- kającej na jej terenie, bacząc jednak pilnie, by każde dziecko, przyszły obywatel Rzeczypo- spolitej, znało dobrze i władało językiem polskim. Bądf błogosławiona moja Ojczyzno, która chce być Matką dla wszystkich swych dzieci! Chwila zastanowienia. Prawo państwowe pozwala na naukę w szkole języka macierzy- stego, a od Kościoła, zrodzonego na Krzyżu z miłości ku ludziom, od Oblubienicy Chrystusa, zdają się wymagać niektórzy, aby był katem języka macierzystego swych wyznawców! Na coś podobnego mogę odpowiedzieE jedynie słowami wyrzeczonymi przeze mnie na zjeździe w Welehradzie w r. 1924: My, kapiani katoliccy wszystkich obrządków musimy mieć odwagę przeciwstawiać się tym, którzy chcą w Kościele narzucać wiernym język niemacierzysty. 184 Gdym mówił te słowa, myślałem też i o tych milionach naszych współrodaków, rozpco- szonych po całej kuli ziemskiej w pogoni za kawałkiem chleba, którym tu i ówdzie usiłują odebrać język maeierzysty. Słowa moje nie pozostały bez echa. Nadesłano mi pismo spoza Polski z zapytaniem pełnym oburzenia, abym wskazał to prawo Boże, któce zabrania narzucaE wiernym język niemacierzysty. Na to pytanie krótka odpowiedf: Nie kradnij. Będziesz miłował blifniego twego, jak samego siebie. Prawo to silniejsze ponad wszelkie tak zwane racje stanu. Że pracujący wśród ludności, której języka dobrze nie znają, rozmawiają z sobą w tym języku, rzecz zrozumiała, uczą się bowiem języka. Nie można zdobyć dobrej znajomości bez odpo- wiedniej praktyki. Czy to zbrodnia? To jedynie potrzebna i pożyteczna praca. Nie można przecież naraża E pracy tak wzniosłej, jak duszpasterska, na ciągłe uśmiechy słuchacza ze sposobu wyrażania się duszpasterza. 7. Są, którzy twierdzą, że unia była i jest szkodliwa dla Państwa naszego. Czy była szkodliwa? Na to pytanie odpowiada historia, historia obiektywna, oparta na dowodach, bez z góry powziętych tez, które by chciała popieraE, broniE. Mówmy szczerze o najboleśniejszych fa- ktach, nie osłaniajmy ich, prawda bowiem zwycięży, prawda uleczy, wskaże co czyniE i czego unikać należy. Jeżeli chcemy mówiE o unii, sięgnijmy do czasów Kazimierza Wielkiego i po- przez Jadwigę, Jagiełłę, Kazimiecza Jagiellończyka, trzech Zygmuntów, Władysława, Jana dojdfmy do chwili ostatnich przedrozbiorowych. Gdy badamy te c2asy, stają przed oczyma naszymi pomiędzy innymi następujące pytania: 1) Czy Polska miała stałą linię postępowania w stosunku do unu? - Nie. Zmieniała ją. 2) Czy wyznawców obrządku łacińskiego i unijnego traktowano jednakowo? - Nie. Bi- skupów unickich nie dopuszczano do Senatu aż do Czteroletniego Sejmu. Duchowieństwo unickie uważano za coś gorszego. Od unu uciekali możnowładcy, szlachta. Obrządek wschodni stał się religią włościan. 3)Czy okazywano pomoc Biskupom unickim w ich pracy? - Nie, i owszem, popierano nawet pcawosławie. Wpatrując się w dzieje unu, musimy przyznać słuszność Ks. Wa- lerianowi Kalince, który w c. I883 w kościele Panny Maryi w Krakowie rzekł: Trudno znaleźć żywot równie utrapiony, jak żywot Unii. 4)Czy unia nie przyniosła żadnych korzyści Rzeczypospolitej? - I owszem. Unia zbliżyła jej wyznawców do ludności obrzadku łacińskiego. Unia osłabiła wpływ Moskwy i od- środkowe oddziaływanie duchowieństwa prawosławnego. Unia wzmogła piśmiennic- two polskie przez to, że polemika z prawosławnymi na og6ł prowadzona była w języku polskim. 5)Czy Polska miała kłopoty z unią? - Tak, lecz powodów tego zjawiska należy szukać najpierw w tym, że szlachta ówczesna nie rozumiała znaczenia unii, że nie okazywano pomocy jej Biskupom. 6)Jaki wniosek należy wyprowadziE ze zjawiska, że w czasie walk Kościuszki o niepod- Iegłość Polski, że w czasie powstania listopadowego duchowieństwo unickie zarówno świeckie, jak i zakonne podejmowało gorący i liczny udział w tych walkach? - Chyba nie na potępienie unii! Nie unię potępiajmy, nie unię oskacżajmy, lecz miejmy odwagę oskarżać samych siebie. Do błędów przodków naszych nie wracajmy, zastanawiając się nad nimi, uczmy się, jak należy obecnie praco wa E. Unia w przeszłości nie była szkodliwa dla Polski. I obecnie praca unijna w obrządku wschodnim nie jest dla niej szkodliwa, i owszem, jest pożyteczna, chociażby dla tego samego, że zbliża jej mieszkańców na terenie najważniejszym, na terenie miłości wza- jemnej, głoszonej przez Chrystusa. 8. Przeciwko pracy unijnej wysuwany jest i zarzut, że z duchowieństwa prawosławnego powrócili do jedności kościelnej ludzie niemoralni, goniący za zyskiem, że część ich odpadła następnie od Kościoła Katolickiego, a wszystko to wywołało zgorszenie. Na to można by odpowiedzieE w krótkich słowach: Mój Boże, czy dlatego, że wśród Apostołów był Judasz, nauka Chrystusa i Jego Kościół są nic nie warte, złe? Czy dlatego, że w dziejach Kościoła byli duchowni niemoralni, źli, apostaci, nauka Chrystusa i Jego Kośćiół są nic nie warte, złe? Nie poprzestańmy jednak na tym, Najmilsi, przypomnijmy sobie, com dnia 16 grudnia 1926 r. mówił na konferencji z kapłanami obrządku bizantyńsko-słowiańskiego, pracującymi 185 w naszej diecezji. Mówiłem wtedy pomiędzy innymi i te słowa: Gdy patrzg na Was, odżywają mi w pamigci liczne artykuty, w rozmaitych pismach, zdaje mi się, że sfyszg tak czgsto powta- rzane opowiadania, że wśród duchowieristwa prawosfawnego do jedności z Kościofem Kato- lickim, Powszechnym, wracają tylko ci, co są mafej wartości moralnej. Nie wchodzg w szczegófy, w rozbiór tych zarzutów. Stwierdzam, że jeden i drugi z duchowieristwa prawo- sławnego, który prosif o przyjgcie do Kościofa, nastgpnie z jedności wystąpif, widocznie nie gfębokie przekonanie, mifość Chrystusowa, lecz wzglgdy ludzkie byfy pobudką ich czynów. Stwierdzam, że widzieliśmy wśród nich objawy życia złego. Lecz jaki z tego wniosek? Czyż nikogo z prawosfawnych nie można przyjmować do Kościofa ? Bracia moi, ja jestem Chrystu- sów. Chrystus wszystkich do siebie pociąga, z celnika apostofa czyni. Jam Chrystusów i do wszystkich z Chrystusem Panem ramiona wyciągam. Wszyscy dla mnie drodzy, wszyscy moi bracia. Chrystus Pan posfaf mnie nie do aniołów, lecz do ludzi grzesznych, - bo i kt6ż bez grzechu ? Każdego przyjmę do Kościofa, kto pragnie wrócić do jedności kościelnej, byle miaf szczerą wofg, czystą intencję. Co innego przyjąE do Kościoła, a co innego wracającemu dojedności kościelnej powierzaE obowiązki pasterskie. To są dwie różne rzeczy. Czfowiekiem jestem, a stąd omylnym. I gdybym sig omylif, powierzając obowiązki pasterskie niegodnemu, to przyjęty do jedności kościelnej sam rychło życiem swym pozbawifby sig szczytnego urzgdu pasterskiego, gdyby nie chciaf byE kapłanem według woli Bożej, gdyby chciaf naśladować Judasza. Pod żadnym pozorem nie przyjmg do Kościoła tych, którzy nie mają szczerej intencji, jak nie przyjmowafem zgfaszających sig o przyjęcie do jedności dlatego, że proszący jest w rozterce o rzeczy materialne ze swą wfadzą duchowną. Powiedziafem proszącemu: Idź pojednaj sig, a dopiero wtedy przychodź do mnie. Drodzy Bracia, od Was zależy zaprzeczać artykufom i mowom, gfoszącym o Was, żeście źli, niewiele warci pod wzglgdem moralnym. Zaprzeczajcie nie artykufami w pismach, nie słowami, lecz czynami Waszymi. Bądźcie trzeźwi, pracowici, ofiarni, czyści, mifujący Boga, mifujący ludzi. Niech na waszych ustach nie zagości nigdy sfowo cierpkie, obelga, nienawiść. Bądźcie, jednym słowem, świgci. A wszelkim napaściom zaprzeczycie życiem Waszym cnotli- wym i wielu za sobą pociągniecie. Nikt wtedy nie bgdzie wierzyf wieściom oszczerczym, roz- siewanym o Was. Tak mbwiłem na konferencji do kapłanów obrządku wschodnio-słowiańskiego. Od owej konferencji odstępstwa od jedności kościelnej wśród kapłanów obrządku wschodniego już się w naszej diecezji nie powtórzyły i owszem, wszyscy odstępcy zwracali się nie z jednokrotną prośbą o przyjęcie ich do Kościoła i powierzenie obowiązków duszpasterskich. Odpowie- działem im: po pokucie, za zgodą Stolicy Apostolskiej, możecie być przyjęci do jedności, lecz kapłańskich obowiązków spełniać nie będziecie. Podziękowałem też później jednemu kapłanowi obrządku wschodniego za pracę w diecezji, bo zachowanie jego było nieodpo- wiednie. Pracę naszą unijną, musieliśmy rozpocząE z duchownymi prawosławnymi, wracającymi do jedności kościelnej, nie mieliśmy bowiem kapłanów, przygotowanych do Służby Bożej w obrządku bizantyńsko-słowiańskim. Dzisiaj już pracują u nas w tym obrządku i Ojcowie Studyci. Praca ta wzmoże się, gdy zorganizajemy ostatecznie kursy dla wracających do jedności duchownych prawosławnych, gdy seminarium w Dubnie wykształci przyszłych kapłanów. W seminarium tym mamy na początek trzech alumnów dla naszej diecezji. 9. Spotykamy się też z zarzutem, że wytoczone przez biskupów katolickich procesy o świątynie, zabierane Kościołowi Katolickiemu łacińskiego i greko-katolickiego obrządków i posiadane obecnie przez prawosławnych, są sprzeczne z tym, co biskupi ustawicznie głoszą o wzajemnej miłości, że procesy te jątrzą, niepokoją. Nie, nie brak miłości, lecz właśnie miłość podyktowała ten krok biskupom. Biskupi są ojcami duchownymi w stosunku do swych die- cezjan. Arcybiskup wileński, Biskup piński i łucki wytoczyli procesy o zwrot zabranych świątyń katolikom obrządku łacińskiego i greko-katolickiego. Uczynili to dlatego, że gdyby według obowiązującego prawa na terenach ich diecezji nie wytoczyli procesów, to na skutek dziesię- cioletniego przedawnienia katolicy raz na zawsze straciliby te świątynie, a biskupi przez swą bezczynność aprobowaliby gwałt dokonany przez rząd rosyjski na Kościele Katolickim, gwałt 186 przeciwko któremu protestowała Polska, protestował cały świat. Obecne i następne pokolenia wspomniałyby z obrzydzeniem nazwiska niedbałych pasterzy, aprobatorów gwałtu. Przekonany jestem, że gdyby na tych terenach obowiązywało tak, jak w b. Królestwie Polskim, przedawnienie trzydziestoletnie, to jeszcze do obecnej chwili nie byłyby wytoczone procesy i Biskupi szukaliby rozwiązania sprawy na innej drodze. Zainteresowani Biskupi nie wystąpili o zwrot wszystkich świątyń, lecz tych, które uważali za najkorzystniejsze dla swych wiernych. Nie żądali zwrotu wszystkich świątyń, bo wiedzą, że ludność prawosławna głód by cierpiała nie miałaby świątyń, w których zaspokajałaby swe potrzeby duchowne. Biskupi poszli w ślady Ojca Świętego Piusa XI, który, gdy bolszewicy rabowali świątynie prawosławne w Rosji, oświadczył, te za to, co bolszewicy chcą zabraE, gotów jest za to zapłaciE byle by ludność prawosławna nie została pozbawiona swych świętości. Propozycja Ojca Świętego, niestety została odrzucona. I na co się tutaj oburzaE? Za co Biskupów oskarżać o brak miłości, o szerzenie niepokoju? Czy tej sprawy nie można załatwiE w duchu naprawdę miłości? Można i to bardzo łatwo, niech dobra wola z jednej i drugiej strony podadzą sobie dłoń. Czy nam nie wytacza duchowieństwo prawosławne procesów? Czy nawet, gdy władze państwowe oddadzą nam zabraną świątynię, nie jest utywana siła fizyczna, abyśmy nie weszli do świątyni? My jednak z tego wszystkiego nie chcemy kuE broni, któca by uniemożliwiała porozumienie. Na chwilę nie można zapomnieE, że katolicy w tych trzech diecezjach mają nieraz 40 i więcej kilometrów do swej świątyni. To skutek systemu rządu rosyjskiego, który dątył do tego, aby katolikom uniemożliwiE dostęp do świątyni, a przez to, aby łatwiej ich zrusyfikowaE i wciągnąE do Cerkwi prawosłąwnej. Najmilsi, jak ja jestem Wam wdzięczny, że z ofiar Waszych, zabiegów i trudów urządzamy świątynie na Podlasiu, zakładamy parafie tam, gdzie jest garstka katolików wśród prawosław- nych, aby nasi diecezjanie mieli swe potrzeby duchowne zaspokojone, aby nie byli narażeni na utratę polskości. Bo jak z jednej strony nie chcemy nikomu odbierać jego języka macie- rzy5tego, tak z drugiej strony nie pozwolimy, aby nawet jeden Polak był narażony z winy naszej na utratę swej tak drogiej dla nas wszystkich polskości. Gdyby ci, którzy nam zarzuty czynią, chwilę zastanowili się nad niebezpieczeństwem grożącym w wielu miejscowościach Rzeczypospolitej naszym rodakom, może by tych skarg niesłusznych nie głosili, a pomyśleliby i pracowali rzeczywiście nad tym, aby polskość naszych rodaków nie była nacatona na nie- bezpieczeństwo. Gdy kreślę te wyrazy, staje mi przed oczyma nigdy niezapomniana postać zmarłego dnia 26 marca r.b. Biskupa pińskiego ś.p. Zygmunta Łozińskiego, męża iście apostolskiego. Oddał on całego siebie sprawie unijnej, powołał do życia "konferencje pińskie". On należał do liczby tych Biskupów, którzy wytoczyli procesy o zwrot zabranych świątyń. Gdy zaś nadeszły go- dziny jego cierpień ostatnieh, miejscowy Biskup prawosławny nawiedził chorego, serdecznie z umierającym rozmawiał, nakazał modlitwy w cerkwiach prawosławnych o zdrowie dla cho- rego Biskupa pińskiego. Gdy ten ostatni zamknął oczy, Iudność prawosławna mówiła: umarł święty Biskup. A zatem praca zmacłego na polu unijnym, troska o zwrot zabranych świątyń potrzebnych katolikom nie pozbawiły Zmarłego uznania, szacunku u prawosławnych, rozumieją oni bowiem dobrze, że Zmarły nie nienawiścią kierował się w swym życiu, lecz miłością: miłością zjed- noczenia wszystkich w Kościele Chrystusowym, miłością zaspokajania potrzeb duchownych swych wiernych, miłośćią opieki nad biedą, bez różnicy wyznania i narodowości. Biskup Zygmunt Łoziński żył jak święty i umarł jak święty. Naśladujmy Zmarłego! Najmilsi Bracia, pisząc o zabranych nam świątyniach, uważam, że pożyteczną rzeczą będzie przypomnieE tutaj wyjątek z interpelacji posłów Koła Polskiego, złożonej w Dumie państwowej rosyjskiej. Po- słowie nasi tak mówili: Ani najwyżej zatwierdzone wnioski, ani postanowienia panów Ceneratów Gubernatorów i Gubernatorów, o których mowa, nie mogfy pozbawić katolików przystugujących im praw do świątyri i ziemi, ponieważ: I) świ4tynie z należącymi do nich ziemiami oddawane byly prawosfawnym wtadzom nść na własność, lecz w zarz4d; 187 2) nie tylko stosowanie do obecnie obowiązujqcych, lecz i do dawniej obowiązujących, w Cesarstwie Rosyjskim praw pozbawiać wlasności jednych i przekazywaćje innym nie można było przez Najwyższe Rozkazy lub przez zarz4dzenia panów Generalów-Gubernatorów i Gu- bernatorów. Zgodnie z zasadniczymi prawami paristwowymi Cesarstwa Rosyjskiego, t. l, cz. I art. 66 zarówno w wydaniu 1857 r. jak i w wydaniu 1892 r., ogłaszany Najwyższy Ukaz nie może mie E mocy prawa obowiązujacego w sprawach pozbawiania życia, czci i majątku. Wedlug zaś art. 699, t. X cz. 1 obowiązującego dawniej i obowiązujgcego obecnie, prnwo wlasności nabywa się, a zatem przechodzi od jednych do drugich, bądź osób fizycznych, bgdź osób prawnych, jedynie sposobem w prawodawstwie wskazanym. Wszystkie te sposoby wyliczone są w uwadze do tego art. 699, t. X, cz. I, w liczbie zaś tych sposobów nie wspomninno ani o najwyższych Rozkazach, ani o zarz4dzeniach General-Gubernatorów i Gubernatorów. To samo znajduje się w prawach Królestwa Polskiego. Kodeks Cywilny art. 711-717 - Najwyższe Rozkazy i zarządzenia nie mogty być uznane jako sposób przenoszenia prawa wlasności z jed- nych na drugich. Wedlug prawa, art. 934-966 t. X, cz. l, Najwyższe Ukazy mogą oddawać na wlasność osób drugich jedynie paristwowe majątki, lecz nie majątki stanowiące wlasność osób fiZycznych lub prawnych. Tak mówiło Koło Polskie w Dumie państwowej rosyjskiej. 10. Słyszymy i czytamy o#wiadczenia, że Konkordat nie zna obrządku wschodnio-sło- wiańskiego czyli bizantyńsko-słowiańskiego, że diecezji tego obrządku nie ma w Konkordacie. Gdyby w Konkordacie nie było ani słowa o obrządkach, to czyż z tego można by wyprowadzić wniosek, że Stolica Apostolska zgodziła się na zakaz jakiegoś obrządku w państwie, z którym zawiera Konkordat? Co by mbwiący i piszący powyższe słowa powiedzieli, gdyby Stolica Apostolska zawarła np. Konkordat z Rosją i w Konkordacie przekreśliła obrządek łaciński? Lecz niech się nie lękają, Stolica Apostolska takiego Konkordatu nie zawrze. Ale też niech nie twierdzą, że obrządek wschodnio-słowiański czyli bizantyńsko-słowiański jest przekreślony w naszym Konkordacie. Art. XVIII Konkordatu mówi o duchownych i wiernych wszelkich obrządków, żadnego nie wyklucza i z istniejących, i z tych, które w przyszłości do nas zawitać mogą. Obrządek zaatakowany istniał przed zawarciem Konkordatu. Parafii tego obrządku chociażby w naszej diecezji było trzy przed zawarciem Konkordatu. Proboszczowie tych parafii otrzymywali przed zawarciem Konkordatu dotacje. Konkordat ten stan zatwierdził. Dotacje według wskazań Aneksu A. Konkordatu są w dalszym ciągu tym proboszczom wypłacane. Diecezji obrządku wschodnio-słowiańskiego nie ma u nas, i Stolica Apostolska, najściślej wykonywująca Konkordat, nie utworzy jej bez porozumienia się z rządem polskim. Jedna, #awet dwie, diecezje tego obrządku są potrzebne. Znaczna bowiem część naszego kraju jest bez normalnej hierarchii kościelnej obrządku wschodniego. Stan taki nie powinien trwać długo. Gdy praca unijna rozpoczęła się w b. zaborze rosyjskim, zrozumiałą jest rzeczą, że nie można było myśleć od razu o tworzeniu diecezji, należało przygotować dla niej grunt. Prace te spełnili biskupi obrządku łacińskiego. Na tym terenie Polski wierni obrządku wschodniego, pozostający bez pasterza swego obrządku, czują się pokrzywdzeni. Spotykamy się z dowodzeniem, że mianowanie do Polski Wizytatora Apostolskiego w osobie Biskupa obrządku bizantyńsko-sło- wiańskiego Mikołaja Czarneckiego nie jest bardzo zgodne z Konkordatem. Cofnijmy się pa- mięcią kilka lat wstecz. Dnia 22 grudnia 1918 r. miałem zaszczyt wysłać do Rzymu pismo z prośbą, aby Stolica Apostolska zechciała przysłać do Polski swego przedstawiciela. Ś.p. Papież Benedykt XV przychylił się do tej prośby i zamianował w r. 1918 Wizytatora Apo- stolskiego do Polski w osobie Monsigniora Achillesa Ratti, obecnego Ojca Świętego Piusa XI. Polska z radością witała Wizytatora. Polska odczuwała, że Stolica Apostolska pierwsza uznaje odradzajacą się wolność Polski. Nigdy nie zapomnę pierwszej Konferencji Episkopatu Polski, na której przewodniczył Wizytator Apostolski. Obraz nie zapomniany jednoczącej się Ojczyzny, której błogosławi Namiestnik Chrystusowy przez płomienne, pełne miłości dla Polski usta swego Wizytatora. Z Wizytatorem Apostolskim po jego przybyciu do Warszawy prawie codziennie się widywałem i dlatego mogłem coraz bardziej być wdzięczny Wizytatorowi za jego troskę o terainiejszość i przyszłość Polski i za pracę w tym kierunku. Wizytator Apostolski zostaje Nuncjuszem. I na jednym, i na drugim stanowisku pracuje niezmordowanie. Zdobywa sobie serca wszystkich. Polska nigdy nie zapomni roku 1920. I zawsze będzie wdzięczna, że w czasie najścia bolsze- 188 wików Nuncjusz nie opuścił Warszawy, chciał bowiem z Polską dzieliE najtrudniejsze dla niej chwile. Dawny Wizytator i Nuncjusz Apostolski w Polsce zasiada na Stolicy Piotrowej. Zawiera z Polską Konkordat. W Konkordacie w art. XI czytamy: Wybór Arcybiskupów i Biskupów należy do Stolicy świętej. Jego Świątobliwość zgadza się zwracać do Prezydenta Rzeczypospolitej przed mianowaniem Arcybiskupów i Biskupów diecezjalnych, Koadiutorów cum iure succession, oraz Biskupa polowego, aby upewnić się, że Prezydent nie ma do podniesienia przeciwko tym wyborom wzglgdów natury politycznej. Wizytator Apostolski nie należy do wyżej wymienionych stanowisk, jak również i biskup sufragan, - których mianuje Ojciec $więty bez porozumienia, według art. XI Konkordatu. Benedykt XV mianował Wizytatora Apostolskiego na skutek wyżej przytoczonej prośby. Pius-XI mianował Wizytatora Apostolskiego Biskupa Mikołaja Czarneckiego, na skutek pro- śby skierowanej dnia 26 kwietnia i 2 lipca 1930 r. do Jego Świątobliwości przez Biskupów zainteresowanych w sprawie unii w obrządku bizantyńsko-słowiańskim. Artykuł pierwszy Konkordatu mówi: Państwo zapewnia Kościolowi swobodne wykonywanie Jego wladzy du- chownej i Jego jurysdykcji kościelnej. Zainteresowani Biskupi w sprawach unii w obrządku bizantyńsko-słowiańskim, na których spoczywa obowiązek pracy duszpasterskiej wśród wiernych tego obrządku i według instrukcji Stolicy Apostolskiej z 1923 r. i według Konkordatu art. XVIII przyszli do przekonania, że nie sprostają już oMecnie temu zadaniu bez pomocy biskupa obrządku bizantyńsko-słowiań- skiego, oraz przekonali się, że wierni tego obrządku uważają się za pokrzywdzonych, nie widząc wśród siebie biskupa swego obrządku. Zainteresowani Biskupi na mocy art. II Kon- kordatu: Biskupi, duchowieristwo i wierni będą swobodnie i bezpośrednio znosili się ze Stolicą ,Świętą, zwrócili się do Ojca $więtego z pro#bą o danie mi pomocnika. Stolica Apostolska przyczyniła się do tej prośby i przysłała Wizytatora Apostolskiego. Wszystkie te akty są w największej zgodzie z Konkordatem. Jak również będzie w zgodzie z Konkordatem akt nominacji biskupa sufragana lub biskupów sufraganów obrządku bizan- tyńsko-słowiańskiego na prośbę zainteresowanych biskupów, o co mogą prosiE, stanowisko bowiem Wizytatotra Apostolskiego nie jest stałe, lecz przejściowe. 12. Commissio pro Russia, utworzona przez ś.p. Benedykta XV przy Ś. Kongregacji pro Ecclesia Orientali i następnie oddzielona od tej Kongregacji przez Ojca $w. Piusa XI w r. 1930, wzbudza też u nas przeróżne dyskusje. Papież Pius XI, gdy spełniał w Polsce urząd Wizytatora i Nuncjusza Apostolskiego, w cza- sie częstych rozmów ze mną nieraz mówił o Rosji. Już wtedy powstało w umyśle i sercu Jego pragnienie zorganizowania w formie specjalnej komisji pracy dla Rosji i tych, którzy wyszli z Rosji i poza jej granicami przebywają. Pius XI od pierwszej chwili, gdy zasiadł na Stolicy Piotrowej, nie przestaje pracować dla Rosji i jej mieszkańców rozproszonych po świecie. Organizuje pomoc materialną dla biednych w Rosji. Wysyła w tym celu do Rosji specjalną delegację. Otacza też opieką materialną tych, którzy poza swą ojczyzną mieszkają. Daje Rosji biskupów. Ojciec Św. pragnie wykupiE od bolszewików to, co oni zabierają ze świątyń pra- wosławnych. Przemyśliwa i urządza pomoc duchową dla prawosławnych wracających do jed- ności kościelnej w ich obrządku. Zakłada w Rzymie seminarium duchowne dla przyszłych kapłanów pracujących dla Rosji. Nawołuje świat cały do modlitwy za Rosję. Niewyczerpany jest w swej akcji pomocy religijnej i materialnej. Ani na chwilę w tej pracy nie ustaje. Natu- ralną jest rzeczą, że Ojciec $więty całą tą akcję chciał skoordynowaE, skupiE w jednej instytucji, w Commissio pro Russia. Działalność tej Komisji rozciąga się nie tylko na Rosję, lecz i na całą kulę ziemską tam, gdzie pomoc tej Komisji jest potrzebna. U nas mówią: myśmy przecież nie Rosja, lecz Polska. Tak, myśmy nie Rosja, lecz i świat cały nie jest Rosją, a Commissio pro Russia działa na cał m prawie świecie. Przekonajmy Ojca więtego, że pomoc Komisji pro Russia w Polsce nie jest potrzebna, to Komisja ta u nas nie będzie działaE. Przekonać o tym łatwo, jeżeli powstanie u nas normalna hierarchia kościelna dla obrządku grecko-słowiańskiego. 189 IV Najmilsi, omówiwszy trudności podnoszone u nas co do pracy na polu jedności kościelnej w obrządku bizantyńsko-słowiańskim, muszę podkreśliE, że chociaż piśmiennictwo zagrani- czne zdaje sobie bardzo dobrze sprawę z tych trudności, jednak zagranica widzi rezultaty naszych wysiłków. W ostatnim numerze czasopisma "L'unit# de 1'Eglise" (str. 606 nr 52) czytamy: W praktyce unia kościofów rozwija się jedynie w Polsce - Pratiquement, 1'Union des Eglises se d#veloppe uniquement en Pologne'. Najmilsi Kapłani, po Bogu to pocieszające to zaświadczenie zawdzięcza się Wam, Waszej pracy Waszej ofiarności, Waszemu duchowi zaparcia się. Bóg Wam zapłać za to. Gdyby oponenci pracy unijnej przyjmowali udział w naszych konferencjach dekanalnych, podczas których kapłani jednego i drugiego obrządku, otywieni umiłowaniem pracy Bożej, wspólnie radzą nad potrzebami swych wiernych; gdyby przyjmowali udział w naszych reko- lekcjach, podczas których kapłani jednego i drugiego obrządku wspólnie słuchają konferencji wspólnie trwają na rozmyślaniu, to razem z nami doświadczyliby tych pociech i radości, jakich my doświadczamy i wiedzieliby, że to co do niedawna wydawało się niemożliwym, stało się rzeczywistością pod działaniem Ducha Świętego, Ducha miłości. A teraz, Najmilsi dwa pytania: Co Was i mnie czeka na świecie za tę pracę? Na to pytanie odpowiada nam Jezus Chrystus, gdy mówi: Nie jest sługa większy nad pana swego. Jeśli mnie prześladowali, i was prześla- dować będg. (Jan. X 20). Co Was i mnie czeka poza grobem za tę pracę? Na to pytanie również odpowiada nam Jezus Chrystus, gdy mówi: Bfogosfawieni jesteście, gdy wam zforzeczyć będg, i prześladować was będg, i mówić wszystko zfe przeciwko wam, kfamiąc dla mnie. Radujcie sig i weselcie się, albowiem zapfata wasza obfcta jest w niebiesiech. (Mat. V. 11-12). Kochamy Chrystusa, a w Nim wszystkich ludzi. Poszliśmy za Chrystusem. A kto za Nim idzie, ten bierze krzyż swój na każdy dzień i naśladuje Zbawiciela. Dtwigajmy krzyż, a gdy którego dnia nie spotka nas ból, cierpienie, chociażby najmniejszy krzyżyk, patrząc na wizerunek Chrystusa Pana Ukrzyżowanego, mówmy: Panie Jezu czy za- pomniałeś o mnie? Dan w Siedlcach, dnia IS kwietnia 1932 r. f HENR YK, biskup Aneks 2 BISKUP KAMIENIECKI Do Jego Ekscelencji Ks. Arcybiskupa Metropolity Lwowskiego obrz. wsch. we Lwowie Otrzymałem wiadomość z diecezji, iż do jednego z moich kapłanów tam przebywających zgłosił się niejaki Włodzimierz von Klopfer, b. pop schizmatycki, przyłączony jakoby 6 li- stopada 1918 do wiary katolickiej przez ks. Fiodorowa. Wkrótce potem,jak twierdził, wyjechał na Ukrainę, lecz nie znalazłszy tam pola do pracy, zataił przejście swoje na katolicyzm i począł znów pełniE posługi kapłańskie w cerkwi schizmatyckiej. Chcejednak tecaz błąd swój naprawiE i być katolikiem. Zwracałem się do J. E. Ks. Arcybiskupa Roppa z prośbą o informację o tym kapłanie, dowiedziawszy się jednak, iż pozostaje on pod jurysdykcją Waszej Ekscelencji, najuprzejmiej proszę zawiadomiE mnie, co mam w ogóle o nim trzymaE, czy i do jakiej diecezji jest inkardynowany, czy można mu pozwoliE na pobyt w diecezji Kamienieckiej, i czy pobyt jego w sąsiedztwie, lecz poza granicami mojej diecezji, we wsi Garlinki, Piecwomajskiego (sic!) powiatu Odeskiej guberni, można uważać za legalny? Co do pojednania go z Kościołem 190 katoliCkim, sądzę, te trzeba by ponownie odbyć formalny akt przyłączenia przez kapłana obrz. !ac. z braku kapłana obrz. wsch., lecz z pozostawieniem go w jego własnym obrządku. O ła- skawą i jak najrychlejszą odpowiedź najuprzejmiej proszę. Buczacz, dn. 7 kwietnia 1924 r. Nr 462. t Piotr (Mańkowski) bp Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny u Lwowi (Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Ukrainy we Lwowie), fond 358, opis I, spr. l62, k. l lmPs.J. Aneks 3 Franciszkanki Misjonarki Maryji Dom M-B Częstochowskie# w Łabuniach Najdostojniejszy Pasterzu 29 stycznia 1925 r Proszę nam przebaczyć śmiałość z jaką się zwracamy z prośbą o radę Waszej Ekscelencji. Helena ta Rosjanka, która przybyła do Łabuń tego lata, będzie prawdopodobnie przyjęta do naszego zgromadzenia. Trzeba więc by sobie w tym celu wyrobiła paszport do Austrii, do domu Nowicjatu, gdzie obecna przełożona domu jest matką naszą z Rosji, dobrze znającą Helenę. Czy ma wyrobiE wizy czecho-słowacką i austriacką na mocy swego paszportu piotro- grodzkiego, czy też na mocy metryki lwowskiej. Wasza dostojność najlepiej poradzi bo my nie wiemy. Drugi sposób o wiele ułatwi formalności, ale pozbawi ją tytułu Rosjanki, a ona, i słusznie, bardzo by pragnęta zostać Rosjanką, katoliczką i zakonnicą. Proszę z łaski swojej rozstrzygnąE tę sprawę, za co niezmiernie będziemy wdzięczne Waszej Ekscelencji. Korzystam z tej okazji, by serdecznie podziękować za łaskawość okazaną naszym siostrom gdy były we Lwowie. Proszę o Pasterskie błogosławieństwo Waszej Ekscelencji, całuję z najwyższą czcią Jego pierścień i łączę wyrazy najgłębszego uszanowania. Maria Drzewiecka F.M.M. Klasztor ten powstał w oparciu o fundację Aleksandra i Izy (z Sobańskich) Szeptyckich. Siostry prowadziły Zakład Wychowawczy dla Dziewcząt. Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny u Lwowi, f. 408, op. I t, spr. 128, k. 106 (rkps. J. Aneks 4 BISKUP ŁUCKI Ekscelencjo, Łuck, dn. 17 kwietnia 1928 r Jak Waszej Ekscelencji zapewne wiadomo, powstały w roku ub. przy seminarium Du- chownym w Łucku Kursy dla kształcenia kapłanów obrządku wschodniego. W tym roku dały mi one dwóch kapłanów, z których jeden już przystąpił do pracy w parafii obrządku wschod- niego, drugi zaś w najbliższym czasie ją rozpocznie. Jednakże skromne środki jakimi rozpo- 191 rządzam, nie pozwalają mi uposażyć tych Kursów należycie i nakazują zbierać potrzebne do ich prowadzenia księgi i utensy odwołując się do osób dobcej woli. Dlatego też pozwalam sobie zwróciE się do Waszej Ekscelencji z najuprzejmiejszą prośba o ofiarowanie mi, jeśli rzecz możliwa, niektórych przedmiotów, niezbędnych alumnom do ćwiczenia się w obrządkach wschodnich. Należą do nich: 1) cały ubióc liturgiczny, 2) patena ("diskos"), 3) włócznia ("kopje"), 4) łyżeczka ("łżica"), 5) Krzyż ołtarzowy, 6) Ewangelia, 7) Lekcjonarz ("Apostoł"). Pokładam nadzieję w dobroci i uczynności Waszej Ekscelencji, że prośbie mojej nie od- mówi. Łączę zapewnienia najgłębszej czci dla Waszej Ekscelencji i kreślę się Jego sługą w Chrystusie Panu. Biskup Łucki najoddańszy t Szelążek Do Ekscelencji Najdostojniejszego Metropolity obrządku wschodniego Księdza Arcybiskupa Andrzeja Szeptyckiego we Lwowie Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny u Lwowć, f. 358, op. l, spr. 162, k. 63 ImPs.l. Aneks 5 BlSKUP ŁUCKI Excellentissime Domine, Łuck, dn. 13 maja 1928 r Z całego serca dziękuję Waszej Ekscelencji za łaskawe zapewnienie przysłania dla Semi- narium potrzebnych do kultu Bożego, we wschodnim obrządku, przedmiotów. Pozostaję nie- skończenie wdzięcznym za ten objaw życzliwości i łaskawości dla nieudolnych moich usiłowań. Dotychczas nie słyszałem nic o stosowaniu ustawy z zakresu reformy rolnej do dóbr kościelnych, lub o zamiarze przygotowania tej akcji na miesiące najbliższe. W połowie tego tygodnia jadę do Wacszawy. Może zdołam podane przez Waszą Ekscelencję wieści sprawdziE. O ile będę miał coś do zakomunikowania w tym zakresie, natychmiast do Waszej Ekscelencji napiszę. Łączę wyrazy najgłębszej czci i oddania się Waszej Ekscelencji sługa w Chrystusie Panu t Szelążek bp Do Jego Ekscelencji Księdza Arcybiskupa Andrzeja Szeptyckiego Metropolity Lwowskiego obrz. Wsch. we Lwowie Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny u Lwowi, f. 358, op. l, spr. 162. k. 66 (rkpsl. 192 Aneks 6 BISKUP ŁUCKIŁuck, dn. 12 kwietnia 1932 r Do Jego Ekscelencji Ks. Arcybiskupa Andrzeja SZEPTYCKIEGO Metropolity Lwowskiego we Lwowie Zwracał się do Waszej Ekscelencji proboszcz parafii unickiej w Antonówce, na Wołyniu, utworzonej z wychodźców galicyjskich, Ks. Ksenofont Kersza, z prośbą o pensję dla psalmisty przy kościele pczezeń zarządzanym; ze szczupłych funduszów, jakimi rozporządzam, od czasu do czasu udzielam zapomogi na utrzymanie pomienionego psalmisty, stałej jednak pensji dać mu nie jestem w stanie i dlatego starania Ks. Kerszy, skierowane do Waszej Ekscelencji popieram, prosząc z mej strony o wyznaczenie psalmiście Antonowieckiej parafii stałych za- siłków - dopóki parafianie nie będą mogli sami dać utrzymanie służbie kościelnej. t Szelążek Biskup Łucki Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny u Lwowi, f. 358, op. l, spr. 162, k. 91 [mps). Aneks 7 BISKL7PSiedlce dn. 30 V 1932 r SIEDLECKI CZYLI PODLASKI NR 3213 Ekscelencjo, Jan Poźniak zwrócił się do mnie z prośbą o przyjęcie go do diecezji podlaskiej dla pracy kapłańskiej w obrządku wschodnio-słowiańskim. Poźniak pisze, że był 1 rok w seminarium gr. kat. we Lwowie. Mam zaszczyt prosić Ekscelencję o łaskawe informacje o osobie petenta, jego obyczajach i postępach oraz dlaczego opuścił seminarium Waszej Ekscelencji. Łączę wyrazy czci i oddania Waszej Ekscelencji Sługa w Chrystusie Panu. t Czesław Sokołowski Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny u Lwowi, f. 358, op. l, spr. 175, k. 44 [mps.).   11) 21) 31) 41. l1 .1 .1 .1 .1 .1 rI.A.1.a  MALKOM qrt50 33f66a52 33fb51f3 1578 62 23b 0 1 p t c 0 2 z 0 48 0 0 0 0 n n 12.00 0.0 2.0 --- d 1 8 1    1 1 1 ff 0 32 1  STaNISŁAW STĘPIEŃ (Przemyśl) REPRESJE WOBEC KOŚCIOŁA GRECKOKATOLICKIEGO W EUROPIE ŚRODKOWO-WSCHODNIEJ PO II WOJNIE ŚWIATOWEJ W konsekwencji II wojny światowej Europa Środkowo-Wschodnia znalazła się pod kuratelą radziecką. Przejmujący tam władzę komuniści, często w najdrob- niejszych decyzjach zależni od moskiewskiego centrum, tworzyli systemy totalitarne, w których nie było miejsca dla swobodnej działalności jednostek i społeczeństw. Pragnąc doprowadzić do całkowitego zniewolenia umysłów, ze szczególną kon- sekwencją przystąpiono do walki z religią. Reżim radziecki podporządkowawszy sobie rosyjski Kościół prawosławny i zniszczywszy struktury Kościoła katolickiego w ZSRR dążył, aby według tego wzoru postąpiono we wszystkich krajach, które znalazły się w orbicie wpływów Moskwy. Starano się przede wszystkim o odizolowanie tam Kościoła katolickiego od Stoliey Apostolskiej, ograniczenie jego wpływu na życie społeczne i poddanie go całkowitej kontroli organów państwowych. Za pomocą wszelkich dostępnych środków dążono do upowszechnienia ateizmu, określanego mianem "światopoglą- du naukowego". Ze szczególną brutalnością zaatakowano Kościół katolicki obrządku wschod- niego, który postanowiono całkowicie zlikwidowaE, poprzez włączenie go w po- szczególnych krajach w skład miejscowych Kościołów prawosławnych. Ukraina Radziecka Z końcem września 1939 r. niemalże cała, z wyjątkiem zachodniej części die- cezji przemyskiej, greckokatolicka metropolia lwowska znalazła się na terytorium zajętym przez armię radziecką#. Nowa władza od samego początku rozpoczęła działania represyjne wobec wszystkich Kościołów i związków wyznaniowych. Już 27 października 1939 r. Zachodnioukraińskie Zgromadzenie Ludowe podjęło uchwałę o konfiskacie kościelnych majątków ziemskich. Przede wszystkim jednak nowy reżim przystąpił do forsownej ateizacji społeczeństwa. Usunięto nauczanie religii ze szkół. Rozwiązano katolickie organizacje młodzieżowe. Wprowadzono cenzurę wydawnictw religijnych2. W 1940 r. aparat bezpieczeństwa wewnętrznego rozpoczął masowe deportacje ludności, w tym także duchowieństwa łacińskiego 1.Poza radziecką strefą okupacyjną pozostawata także podponądkowana bezpośrednio Watykanowi greckokatolicka administracja apostolska Łemkowszczyzny. 2. A. Galter, Rotbuch der verfolgten Kirche, Recklinghausen 1957, s. 91-93. 195 i greckokatolickiego, z terenów włączonych w skład Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej. Już wówczas w moskiewskich gremiach decyzyjnych zrodziła się myśl likwi- dacji unii przez włączenie Kościoła greckokatolickiego do anemicznej i całkowi- cie zniewolonej rosyjskiej Cerkwi prawosławnej. Szukając wśród duchowieństwa greckokatolickiego osoby mogącej stanąć na czele takiej akcji, zwrócono uwagę na ks. Hawryjiła Kostelnyka - profesora Greckokatolickiej Akademii Teologicz- nej3, filozofa i pisarza chrześcijańskiego, znanego już przed wojną z sympatii proprawosławnych. Wymowną w tym względzie może być uwaga, jaką o Kostel- nyku napisał w 1942 r. ukraiński historyk ks. Teofil Kostruba w artykule pt. Ohlad ukrajinśkoji katołyEkoji literatury w 1918-1938 rr., w którym autor pod- waża nawet pogląd, iż twórczość wspomnianego duchownego może być zaliczana do nurtu katolickiego. O ile bowiem, argumentował Kostruba, jeszcze w I922 r. Kostelnyk stał na stanowisku, że Kościół prawosławny zbuntował sig przeciwko Rzymowi, łami4c prawo kanoniczne (zob. Narodna czy wseletiska Cerkwa - wyd. Lwów 1922), to w latach 30-tych był on bardzo czuty na punkcie stosunku do prawosfawia, dając tego dowód m.in. w recen#ji powieści Natalii Korolewej [właśc. nazwisko Dunin-Borkowska - S.S.] - "Bez korinnia". Prawdopodobnie - pisał dalej Kostruba - zwiericzeniem tej ewolucji Kostelnyka sg jego artykufy na łamach "Mety" o losach unii, w których czytamy, że "razetn ze szczgściem Rosji kwitfo szczgście Ukrainy". Redakcja "Mety" w specjalnej uwadze odreda- kcyjnej zmuszona byfa odciąE się od takich pogl4dów4. Do otwartego konfliktu ks. Kostelnika z hierarchią Kościoła greckokatolic- kiego miało jakoby dojść w 1943 r. na lwowskim synodzie diecezjalnym, podczas którego ostro zaatakował on przyjęte w drugim tysiącleciu dogmaty katolickie. Informujący o tym fakcie prawosławny autor napisał, że od tego czasu (Kostelnyk - S.S.) już nie kryt się przed swoimi zwolennikami z myfl4 o zlikwidowaniu unii i zjednoczeniu grekokatolików z Prawosławiem5. Prawdopodobnie poglądy Kostelnyka były znane odpowiedzialnym za sprawy religijne przedstawicielom władzy radzieckiej. Zapewne wiedziano także o niezbyt poprawnych stosunkach ks. Kostelnyka z koadiutorem metropolity Szeptyckiego bp. Josyfem Slipyjemó. Próbowano więc przy pomocy różnych nacisków pozyskać wspomnianego kapłana do współpracy z aparatem bezpieczeństwa. Wydaje się, że mimo wszystko ks. Kostelnyk opierał się wywieranym naciskom, bowiem NKWD chcąc#o złamać, aresztowało na początku lutego 1941 r. jego I7-letniego syna Bohdana. Trudno jednoznacznie stwierdzić jakie propozycje czyniono Ko- stelnykowi, gdyż chyba zdawano sobie sprawę, że dopóki żyje metropolita Szep- tycki, likwidacja unii nie będzie możliwa, a ponadto upatrzony na jej grabarza 3.Zob. Twory kyr Jo.ryfa werchownoho archyjepyskopa i kardynata, t. III-IV, Rym 1970, s. 319-340 i in. 4. Artykuł teo został opublikowany dopiero po II wojnie światowej na łamach wydawanego w Kanadzie tygodnika "ŻYcie i Słowo" nr 2 z 1948 r., s. 115-126. "Meta" wydawany w latach 1931-1939 grec- kokatolicki tygodoik społeczno-religijny. 5. Zob. J. F. O s ij u k, Protopreswiter Hawryjif Kostelnyk i joho wybrani twory, [w:] Protopreswiter H. F. Kostelnyk Wybrani twory, Kyjiw 1987, s. 7. 6. Ks. kanonik Josyf Ślipyj został 22 grudnia 1939 r. wyświęcony na biskupa z prawem następstwa na tronie metropolitalnym po śmierci abp. Szeptyckiego - zob. B. K a z y m y r a, Mytropofyt Josyf (Slipyj, Kobernyćkyj-Dyczkowśkyj). Moji spohady z wojennych rokiw 1939-l944, [w:] Naukowi Zapysky. Ukrujinśkyj Wilnyj Uniwersytet. 1967/1968, nr 9-10. Mjunchen-Rym-Paryż 1969, s. 258; "Annuano Pontificio", (Roma) 1960, s. 312. 7. Pisze o tym N. Teodorowycz w art. Likwidacija hreko-katotyćkriji Cerkwy w SSSR, "Ukrajinśkyj Zbirnyk" 1960 (Monachium), kn. 17, s. 80. I96 duchowny był żonaty i zgodnie z prawem kanonicznym nie mógł byE wyświęcony na biskupa. ByE może liczono na rychłą śmierE Szeptyckiego, lub też nawet pla- nowano ją przyśpieszyć. W działania zmierzające do likwidacji unii włączył się także rosyjski Kościół prawosławny. Wiosną 1941 r. z misją sondażową został wysłany przez metropolitę Siergieja do Lwowa bp Nikołaj Jaroszewicz, a w marcu tegoż roku z myślą o planach likwidacji unii konsekrowany został w Moskwie na biskupa galicyjski rusofil ks. Pantalejmon Rudyks. Wybuch wojny radziecko-niemieckiej w 1941 r. na pewien czas odsunął plano- wane posunięcia. Sprawa stała się aktualna znów po ponownym zajęciu ziem zachod- nioukraińskich przez Armię Czerwoną latem 1944 r. W międzyczasie, w latach wojny, znacznie zmieniła się sytuacja Kościoła prawosławnego w ZSRR. Niekorzy- stny od samego początku przebieg wojny spowodował, że na Kremlu zdecydowano się wykorzystać Cerkiew do mobilizacji społeczeństwa w celu zwiększonego wysiłku na rzecz państwa. Stało się to tym bardziej konieczne, że niemieckie władze okupacyjne świadome prześladowań religijnych w imperium sowieckim postanowiły wykorzystać ten fakt, zezwalając na utworzenie autokefalicznych Kościołów prawosławnych na terenach białoruskich i ukraińskich9. Działania te bardzo zaniepokoiły zarówno rosyjską hierarchię prawosławną jak i kremlowski ośrodek decyzyjny. Sytuacja dojrzała więc do zawarcia sojuszu, przy czym z góry wiadomo było, że Cerkiew za częściowe ustępstwa władzy zapłacić musi cenę całkowitej uległości i podpo- rządkowania stalinowskiemu aparatowi. Przełomowe znaczenie w stosunkach państwo-Kościół miało przyjęcie przez Stalina 4 września 1943 r. delegacji biskupów prawosławnych na czele z metro- politą Sergiuszem. Na spotkaniu tym uzgodnione zostały warunki, na jakich reżim komunis##czny skłonny był tolerować działalność Kościoła prawosławnego w ZSRR. Ze strony państwa najważniejszą kwestią było powołanie w dniu na- stępnym Rady d/s Rosyjskiej Prawosławnej Cerkwi, działającej przy Radzie Ko- misarzy Ludowych. Na czele Rady stanął pułkownik NKWD G. Karpow - to właśnie on stał się całkowitym decydentem we wszystkich sprawach dotyczących Cerkwi prawosławnej i jemu to później powierzono misję likwidacji Kościoła greckokatolickiego. Karpow podlegał bezpośrednio zastępcy przewodniczącego RKL Wiaczesławowi Mołotowowi oraz Stalinowi. W kilka dni po wspomnianej "wizycie" u Stalina, na doraźnie zwołanym soborze Kościoła prawosławnego me- tropolita Sergiusz został wybrany patriarchą. Kolejną inicjatywą mającą na celu podporządkowanie życia religijnego celom polityki państwowej było powołanie 19 maja 1944 r. przez Radę Komisarzy Lu- dowych - Rady d/s Wyznań, na czele której postawiono płk. NKWD J. Polań- skiego. Ponowne zajęcie latem 1944 r. terenów galicyjskich przez wojska radzieckie postawiło Kościół greckokatolicki w bardzo ciężkiej sytuacji. Być może na górze 8.B. R. Bociurkiw, The History r,f Ukrainian Churches, [w:) Ukraine. A. Concise Encyclopedia, t. 11 Toronto 1971, s. 174; B. C y w i ń s k i, Ogniem próbowane. Korzenie tożsam#ści, t. 1, Rzym 1982, s. 126. 9. Generalny komisarz Niemiec dla Białorusi Wilhelm Kube wydał zgodę na utwonenie Białoruskiego Autokefalicznego Prawosławnego Kościoła Narodowego już pod koniec 1941 r. W roku następnym za zgodą niemieckich władz okupacyjnych ogłoszono w Kijowie powstanie U kraińskiego Kościoła Prawosławnego. 10. Szczegółowo pisze o tym badacz ukraiński Iwan B i ł a s w artykule poświęconym udziałowi UKWD w likwidacji greckokatolickiej diecezji przemyskiej, który zostanie ogłoszony w 3 tomie pracy "Pol- ska-Ukraina. 1000 lat sqsiedztwa'. Maszynopis w zbiorach Południowo-Wschodniego Instytutu Na- ukowego w Przemyślu. 197 św. Jura jeszcze przez pewien czas łudzono się, że przy pomocy nacisków aliantów zachodnich i dyplomacji watykańskiej uda się w miarę poprawnie ułożyć stosunki z nową władzą, nawet za cenę częściowego ograniczenia działalności duszpaster- skiej. Sądzono, że Moskwa, chcąc pozyskać społeczności przyłączonych obszarów nie zdecyduje się na represje wobec mającego olbrzymi autorytet u wiernych Kościoła greckokatolickiego. I faktycznie, dopóki żył metropolita Szeptycki reżim zajmował pozycję wyczekującą. Było to tym bardziej uzasadnione, że władze wiedziały, iż stan zdrowia 79-letniego arcybiskupa lwowskiego był krytyczny, i rzeczywiście dnia 1 listopada 1944 r. władyka zmarł. Jego następca abp Josyf Slipyj od samego początku swojego urzędowania miał pełną świadomość, że wła- dze przygotowują się do ostatecznego rozgromienia Kościoła greckokatolickiego. Licząc być może na zmianę sytuacji politycznej w Europie, pragnął moment ten odwlec jak najdalej w czasie. Toteż wzorem swego poprzednika zdecydował się na podjęcie inicjatywy zmierzającej do przynajmniej częściowej normalizacji s#łtuacji, która pozwoliłaby na legalną i publiczną działalnośE duszpasterską Kościoła. Niestety, coraz bardziej widoczne było, że stanowisko władz ulega usztyw- nieniu. Zażądano dokładnego wykazu duchowieństwa, przystąpiono do inwenta- ryzacji majątku cerkiewnego#z. Od hierarchów zaczęto domagać się publicznych wypowiedzi sławiących armię radziecką i genialnego wodza Józefa Stalina. W dniach świąt państwowych nakłaniano do odprawiania uroczystych liturgii. Wreszcie zażądano publicznego potępienia Ukraińskiej Armii Powstańczej wystę- pującej przeciwko władzy radzieckiej. Metropolita Slipyj nie chcąc zaogniać i tak napiętej sytuacji, wydał 23 listo- pada 1944 r. list pasterski Do duchowieristwa i wiernych, w którym pisał: Kościót w myśl prawa Bożego, nie miesZa się do spraw politycznych, wojskowych i czysto świeckich i zawsze wypetnia powinność obywatelskg zgodnie z Prawem Bożym. Dalej apelował do ukraińskiego podziemia by powstrzymało się od bratobójczych walk, a przywódcy by w działalności swej zawsze kierowali się chrześcijańskimi zasadami miłości bliźniego i miłosierdzia. List ten oczywiście nie mógł zadowolić dążących do całkowitego unicestwie- nia Kościoła greckokatolickiego władz, które zaproponowały wyjazd na rozmowy do Moskwy przedstawicieli metropolii. W tej sytuacji abp Slipyj wysłał do stolicy imperium delegację pod przewodnictwem archimandryty Kłementija (Klemensa) Szeptyckiego, w skład której wchodzili księża: Hawryjił Kostelnyk, radca konsy- storza Iwan Kotów i Herman Budżynski. W Radzie d/s Wyznań przyjął ich w dniu 22 grudnia 1944 r. płk J. Polański. Niewiele wiemy o przebiegu tego spotkania. Z lakonicznych informacji wynika, że archimandryta Kłementij przekazał typowe w takich wypadkach wyrazy kurtuazji wobec przywódców państwa, mówiąc m.in. o zwycięskim pochodzie Armii Czerwonej wyzwalającej ziemie ukraińskie spod niemieckiej okupacji. Przekazał przy tym 100 tys. rubli na fundusz Czerwonego Krzyża z "przeznaczeniem na cele obronności państwa"i3. Jednocześnie archiman- I 1. Pierwszy list w tej sprawie wystat metropolita Szeptycki do Stalina 29 maja I944 r. 12. Kopie takich spisów wysyłanych do Moskwy i Kijowa dotychczas byty przechowywane w archiwum Komitetu Okręgowego Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego we Lwowie. Były one oznaczone kryptonimem "Tajne ' i nie udostępniano ich badaczom. Dopiero w 1992 r. zaczęto je przekazywaE do archiwum państwowego obwodu lwowskiego (Derżawnyj archiw Iwiwśkoji obłasti - dalej DALO) i obecnie moga się z nimi zapoznać badacze dziejów życia religijnego na Ukrainie - zob. DALO, fond 3 p (zespół: Partarchiw lwiwśkoho obkomu Kompartji Ukrajiny), opis 1, sprawa 439 (por. np. k. 4, 26, 28-31 i in.). l3. Przebieg przygotowań szczegółowo opisuje I. Biłas we wspomnianym wcześniej artykule. Nie da utrzymać się twierdzenie ks. Izydora N a h aj e w ś k i e g o, który w pracy Istorija Rymśkych Wselenś- 198 dryta starał się przekonaE Polańskiego, że Kościół greckokatolicki silnie, w ciągu 300 lat, zrósł się z życiem lokalnej społeczności i nie stanowi żadnego zagrożenia dla władzy radzieckiej. Wspomniał przy tym, że władze terenowe od początku starają.się utrudniaE normalny rozwój życia religijnego społeczeństwa. Na zadane w końcu pytanie, czy państwo gwarantuje Kościołowi swobodny rozwój kultu, uzyskał od przewodniczącego Rady pozytywną odpowiedź. W Moskwie przygotowano już wprawdzie plany rozbicia Kościoła greckoka- tolickiego, którego opracowanie Mołotow powierzył przewodniczącemu Rady d/s Rosyjskiej Prawosławnej Cerkwi płk. G. Karpowowi, to jednak nie chciano ofi- cjalnie zdradzaE tych zamiarów. Plan ten został osobiście zatwierdzony przez Stalina. Zakładał on: 1) zorganizowanie diecezji prawosławnej z siedzibą we Lwowie; 2) umożliwienie duchowieństwu prawosławnemu prowadzenia akcji misyjnej wśród grekokatolików; 3)oddanie na potrzeby katedry prawosławnej jednej ze świątyń greckokatolickich we Lwowie; 4)wydanie przez patriarchę i synod rosyjskiej Cerkwi prawosławnej specjalnej odezwy do duchowieństwa greckokatolickiego i wiernych nawołującej do jed- ności cerkiewnej ; 5)wzmocnienie działalności Ławry Poczajowskiej i powierzenie jej archimandry- cie stanowiska wikariusza generalnego prawosławnej diecezji lwowskiej; 6)zorganizowanie w łonie Kościoła greckokatolickiego Grupy Inicjatywnej, która miałaby za zadanie doprowadzenie do zerwania unii z Rzymem i połączenie z rosyjską Cerkwią prawosławną. Planom tym sprzyjał fakt wyboru, na synodzie w Moskwie odbywającym się w dniach od 31 stycznia do 4 lutego 1945 r., nowego energicznego patriarchy. Został nim bliski współpracownik Sergiusza metropolita Leningradu abp Aleksy#4. To on właśnie chętnie podjął współpracę z władzami państwowymi zmierzającą do zerwania unii i wchłonięcia Kościoła greckokatolickiegol5. Od początku kwiet- nia 1945 r. na łamach wydawnictw patriarchatu moskiewskiego zaczęły pojawiaE się napastliwe artykuły oskarżające Kościół greckokatolicki, że dąży do "zawład- nięcia prawosławnym Wschodem"16. Na Ukrainie antyunijną kampanię rozpoczęła w dniu 8 kwietnia tegoż roku gazeta "Wilna Ukrajina" artykułem pod wielce wymownym tytułem Z krzyżem i pistoletem, który później w formie ulotki został w dużym nakładzie rozpo- wszechniony wśród społeczności greckokatolickiej. Zawarte w nim oskarżenia Ko- ścioła greckokatolickiego, w tym wysuwane pod adresem nieżyjącego metropolity Szeptyckiego, dotyczyły współpracy z okupantem niemieckim, popierania antyra- dzieckiej partyzantki, ulegania decyzjom Watykanu i działalności na szkodę na- kych Archyjerejiw, cz. 3, Rzym l979 - zaprzeczajakoby do Moskwy wyjeżdiała oficjalna delegacja Kościoła greckokatolickiego i jakoby przekazała tam #akieś środki finansowe. Źródła archiwalne bowiem niezbicie taki fakt potwierdzaja - zob. Centralnyj derżawnyj archiw Żowtnewoji Rewolucji Wyszczych Orhaniw I)eriawnoji Włady i Uprawlennia SRSR w Moskwie. Zbiór dokumentów, które wielokrotnie cytuje I. B i ł a s. 14. Właśc. Sergij Władimirowicz Simanskij (1877-I970). 15. K. Rose, Drel Palriarchen von Moskuu und ganz Russfand (Tychon, Sergius, Afeksy), Berlin 1951; Swiatfejszy Patriarch Moskowskoji i wsiej Russi Aleksy, "Ż#rnał Moskowskoji Patrijarcji" 1970, z. 6, s. 59-63. 16. N. T e o d o r o w y c z, op. cit., s. 82; B. C y w i ń s k i, O#niem próbowane, t. II, " 1 was prześfadowaE będą... ". Z dziejriw najnowszych Kościofa kutofickiego w Europie środkr,wo-wschodniej, Lublin 1990, s. 189. 199 rodu ukraińskiegol#. Do kampanii tej dołączyły inne czasopisma wydawane na Ukrainie radzieckiej. W trzy dni po rozpoczęciu tej brutalnej nagonki, 11 kwietnia 1945 r., tajna policja wtargnęła do pałacu metropolity na górze św. Jura i aresztowała abp. Josyfa Slipyja (ur. 1892 r.), biskupów - Nykitę Budkę (ur. 1877) i Mykołę Czar- neckiego (ur. 1884 r.), a także niektórych członków kapituły, rektora i profesorów Akademii Teologicznej. W tym samym czasie w Stanisławowie aresztowany zo- stał bp Hryhorij Chomyszyn (ur. 1867) oraz jego sufragan Joan Latyszewski (ur. 1890). W Berlinie uwięziono wizytatora apostolskiego dla grekokatolików na te- renie Niemiec ks. prałata Petra Werhuna (ur. 1890). Organa bezpieczeństwa nie oszczędzały także przełożonych zakonów męskich i żeńskich. Szczególnie bez- względnie postąpiono z bratem metcopolity Szeptyckiego - archimandrytą study- tów o. Kłementijem (Kazimierzem Szeptyckim - ur. 1869). Aresztowanych przewieziono do Kijowa, gdzie osadzeni zostali w więzieniu przy ulicy Korolenki. Ponieważ mimo usilnych nacisków zdecydowanie odmówili oni zerwania unii, postanowiono oskarżyć ich o "zdradę narodu ukraińskiego", w tym także poprzez kolaborację z hitlerowcamils. Bezpośrednio po aresztowaniu hierarchów i znaczniejszego duchowieństwa, władze bezpieczeństwa przystąpiły do szczegółowych rewizji pomieszczeń urzę- dów i instytucji kościelnych, rekwirowania archiwów i bibliotek. Chciano przez to pokazać siłę i zastraszyć pozostających na wolności księży, zakonników i dzia- łaczy kościelnych. O czynnym włączeniu się Cerkwi prawosławnej w akcję przeciwko Kościo- łowi greckokatolickiemu świadczy akt niebagatelnej wagi bo odezwa samego patriarchy Aleksieja Do duchowćeristwa i wiernych Kościofa greckokatolickćego w Zachodnćej Ukrainie, w której zawiadamiając o swoim wyborze na tron pa- triarszy pisał on: Na nieszczgście nie możemy z Wami radować sig razem. Z chwilą gdy Wasi przodkowie zostali oderwani od ziemi,russkiej", zostalć także oderwani od swojej Matki - Russkiej Prawosławnej Cerkwi. I pod cudzym wpfywem [Wa- tykanu i Polski - S.S.], Wasi przodkowie i Wy ich następcy przejgliście duchowe przewodnictwo papieża rzymskiego i wyznawaliście katolickie dogmaty, które wy- paczaj4 pierwotną czystość greckiej wiary. Co prawda, oórządek prawosfawny, który zachowaliście w Liturgii, świadczy o Waszym dawnym przywiązaniu do Cerkwi prawosfawnej, ale nie ma on jej ducha, ani nie karmi wiernych fask4 Boż4, bo jak liść oderwany od drzewa gćnie, tak i duchowa nić Waszego Kościofa oderwana od jednoścć z prawosfawiem, utracćła moc apostolską i źródfo faski. My, jako Wasz ojcćec, opfakujemy tg sytuacjg. Patrzcie, Drodzy Ojcowće ć Bra- cia, dokąd ta duchowa droga doprowadzćła Was w czasie historycznym, w którym żyjecie. Hitler głosif nienawiść migdzy ludźmi zgodnie ze swoją doktryną faszy- stowską i powziąwszy bezmyślny plan zniszczenia słowiariskich i ćnnych narodów "niższych ras", jak on je nazywał w swojej doktrynie faszystowskiej, po to aby zdobyć cafy świat. Jednak, wszystko jest najpigknćejsze w czfowieczeństwie, ucz- ciwi ludzie i przyjaciele postgpu powstali przeciwko krwiożerczemu bezbożnikowi. Bóg bfogosfawi orgż walcz4cych przeciwko Hitlerowi i faszyzmowi w obronie wol- ności, pokoju i dobrobytu ludzkości. Popatrzcie do czego zachgcaf Was metropo- l7.O stosunku Kościoła greckokatolickiego do hitlerowców dobitnie świadczy przeslany przez metro- politę Szeptyckiego na ręce papieża Piusa XII list infocmujący o zbrodniach i ludobó#stwie niemiec- kiej armu i władz okupacyjnych względem miejscowej ludności i Żydów - zob. N. T e o d o ro w y c z, op. cit. s. 82 i in. 18. DALO, f. 3p, op. 1, spr. 426, k. 48-52. 200 lita Szeptycki i jego koledzy? Oni wzywali Was do pochylenia gfów przed nim [Hitlerem - S.S.]. Dokąd prowadzi Was teraz Watykan w przemówieniach z okazji Bożego Narodzenia i Nowego Roku? Do wspófpracy z obroricami faszyzmu i do mifosierdzia wobec Hitlera, największego zbrodniarza w historii. Św. Jan Apostot mówif: "Nie znam większej radości nad tę, kiedy sfyszę, że dzieci moje postępujg zgodnie z prawd4" (3 List św. Jana, 4). Powtarzam te sfowa i mówię Wam, jako Wasz ojciec i Wasz Patriarcha, nie byłoby dla mnie większej pociechy nad tę, jak zobaczyć Was, za przykfadem Waszych przodków, odrywaj4cych swe serca od Watykanu i zwrócenie ich w stronę naszej Matki Cerk- wi Prawosfawnej, która na Was czeka z otwartymi ramionami, żebyśmy my wszy- scy synowie Rusi Wielkiej i Rusi Halickiej, uznali siebie prawdziwymi braćmi w Jezusie Chrystusie i w fonie Cerkwi prawosławnej d#żyli do życia wiecznego #...J Prócz Watykanu cała Cerkiew Prawosławna ustami swych przedstawicieli os4dzifa krwiożerczego Hitlera i udzielifa blogosfawieństwa postępowi ludzkości i jego bohaterskim wodzom, którzy walcz4 o zniszczenie faszyzmu, o pokój, o wol- ność i dobro na Ziemi. Zaklinam Was, Bracia moi, trwajcie w jedności duchowej z nami w jedności świata. Przerrvijcie i odrzućcie zwi4zki z Watykanem, bo on swym dawnym zwy- czajem doprowadzi Was do ciemnoty i duchowej ruiny. Teraz pragnie on, żebyście odwrócili się tyłem do cafego świata i zbroili się przeciwko miłujgcym pokój narodom. Koniecznościg jest, abyście świętowali powrót do wiary przodków, do domu Ojca, do jedności z nami, na ehwafę Tró##edynego Boga, któremu niech będzie cześć i chwała na wieki wieków. Aleksiej, patriarcha Moskwy i cafej Rosjil9. Treść powyższego listu i zawarte tam oskarżenia są tak bezsensowne, że nie wymagają komentarza, i to zarówno dlatego, że powszechnie znany jest stosunek Kościoła katolickiego do faszyzmu i nacjonalizmu, jak i z uwagi na fakt, że rów- nież ukraińska hierarchia bardzo szybko zorientowała się w zbrodniczych zamie- rzeniach hitlerowców, a metropolita Szeptycki szczegółowo informował o tym papieża Piusa X112o. Trudno także zrozumieć słowa patriarchy, gdy odwołuje się on do Ewangelii, a nie widzi potrzeby stanąE w obronie uwięzionych biskupów i kapłanów greckokatolickich, co więcej, zwraca się ponad ich głowami bezpo- średnio do wiernych. O całkowitej uległości głowy rosyjskiej prawosławnej Cerkwi wobec ateistycznych władz państwowych świadczy kreowanie ich na "miłujących pokój, wolność, postęp i szczęście ludzkości". Równocześnie z uwięzieniem biskupów i wybitniejszych przedstawicieli Ko- ścioła greckokatolickiego organy bezpieczeństwa wzmogły naciski na pozostające na wolności duchowieństwo celem wymuszenia na nim przejścia do Cerkwi pra- wosławnej. Nie cofano się przed niczym. Z jednej strony posuwano się do gróźb, szantażu, terroru fizycznego, a nawet zabójstw, z drugiej zaś, obiecywano przy- wileje, możliwości kariery i zdobycia dóbr materialnych. Przede wszystkim jed- nak, starano się nie pozostawiać złudzeń, że tylko przejście na łono Kościoła prawosławnego jest warunkiem dalszego prowadzenia pracy duszpasterskiej, a więc i istnienia życia religijnego w ogóle. Aparat państwowy tym razem już bez ogródek demonstrował siłę i bezkompromisowość wobec unii. Wysuwając 19. Cyt. za I. Nahajewśkyj, Istoriju rymśkych wesefnśkych archyjerejiw, cz. 3, Rym 1979, s. 412-413. 20. Zob. m.in. R. Torzecki, Postawa metropolity, "Więź" 1988, nr 7-8, s. 99-144; tenże, Mytropolyt Andrij Szeptyćkvj i nucjonalni problemy, "Warszawśki Ukrajinoznawczi Zapysky" 1989, nr 1, s. 194- 206; B. H e y d e n k o rn, art. rec.: Polityczna dzialalność Metropolity Szeptyckiego, "Zeszyty Histo- ryczne" 1985, nr 72, s. 101-105. 201 zarzut reakcyjności kleru doprowadzono w parafiach do powstawania komitetów składających się z osób świeckich, często nawet niewierzących, aktywistów par- tyjnych, które stawały się jedynymi gospodarzami majątku cerkiewnego. Od ich decyzji władze uzależniały swoje stanowisko także we wszystkich innych kwe- stiach związanych z funkcjonowaniem parafiiz#. Realizując zalecenia Rady d/s Cerkwi Prawosławnej, patriarcha Aleksiej do- konał 22 kwietnia 1945 r. konsekracji na biskupa dotychczasowego proboszcza cerkwi Opieki (Pokrowy) Bogarodzicy w Kijowie pochodzącego Podlasia, ks. Ma- karego Oksijuka, mianując go jednocześnie administratorem diecezji stanisławo- wskiej i archimandrytą Ławry Poczajowskiej. Stworzenie prawosławnej administracji kościelnej na Zachodniej Ukrainie, było przede wszystkim zrealizo- wanym z woli władz państwowych aktem politycznym, bowiem na wspomnianym terenie, poza dwoma cerkwiami we Lwowie, właściwie nie było parafii prawo- sławnych22. Od momentu ponownego zajęcia terytorium Zachodniej Ukrainy, NKWD nie- przerwanie wywierało naciski na ks. Hawryjiła Kostelnyka, by wreszcie po blisko roku złamać jego opór wobec akcji "zjednoczeniowej". Niewiele wiemy o tym, jakie metody wobec niego stosowano, ale fakt, że potrzeba było blisko roku na "przekonywanie" dowodzi, że wspomniany kapłan nie podchodził do pomysłu z entuzjazmem. Nie odważył się przecież na ten krok podczas "pierwszej okupacji sowieckiej" i prawdopodobnie nie zdobyłby się, gdyby na wolności przebywał metropolita Slipyj lub inni greckokatoliecy biskupi. Sądzę, że został on sterrory- zowany w taki sposób, iż uwierzył, że tylko za cenę połączenia z Cerkwią pra- wosławną uratowaE można będzie przynajmniej częściowo życie religijne zagrożonych ateizacją Ukraińców23. Władze bowiem na każdym kroku demon- strowały bezwzględność wobec Kościoła greckokatolickiego. Wybranego przez kapitułę, po uwięzieniu biskupów administratora archidiecezji lwowskiej natych- miast aresztowano. Z pewnością do "złamania" Kostelnyka przyczynił się także jego fatalny stan psychiczny spowodowany śmiercią w czasie wojny trzech jego synów. Czytając późniejsze publikacje tego kapłana wydaje się, że być może częściowo uwierzył on w szczerość radzieckich zapewnień co do gwarancji tole- rancji religijnej. Nie jest jednakże pewne, czy owe publikacje były pisane samo- dzielnie przez ks. Kostelnyka. Wiadomo bowiem, że w "dziele zjednoczeniowym" brał aktywny udział z ramienia partii komunistycznej znany ukraiński pisarz pro- letariacki Jarosław Hałan - autor wspomnianego wcześniej artykułu Z krzyżem i pistoletem, być może, że on to właśnie "pomagał pisać" ks. Kostelnykowi. Na "obcy ślad" wskazuje miejscami dość prymitywna interpretacja dziejów Kościoła greckokatolickiego i argumentacja potrzeby zerwania unii, o którą trudno podej- rzewać.filozofa i intelektualistę tej miary co ks. Kostelnyk, nawet biorąc pod uwagę jego ówczesny stan psychiczny. Prócz Kostelnyka, podobnymi metodami udało się NKWD pozyskać dwóch reprezentantów pozostałych diecezji greckokatolickich. Z eparchii stanisławo- wskiej ks. Antoniego Pelweckiego, dziekana husiatyńskiego i proboszcza parafii w Kopyczyńcach oraz wikariusza generalnego pozostającej po stronie ZSRR czę- ści diecezji przemyskiej a zarazem proboszcza w Niżankowicach ks. dr. Mychajiła 21. Wiele dowodów takiego postępowania można znaleźE - DALO, f. 3p op. 1 spr. 426 i in. 22. Pisze o tym ks. H. E. W y c z aw s k i w art. Likwidacja Cerkwi greckokatolickiej w sowieckiej Ukrai- nie, "Premislia Christiana" 1989/1990, t. III, s. 289. 23. Taki s#d na ten temat wyrażało w rozmowie z autorem niniejszego artykułu wielu "konspiracyjnych grekokatolików" na Zachodniej Ukrainie w latach osiemdziesiatych. 202 Melnyka - człowieka o wysokim poziomie intelektualnym, absolwenta Uniwer- sytetu w Innsbrucku i byłego profesora przemyskiego seminarium duchownego24. To właśnie ci trzej duchowni zostali 28 maja 1945 r. ogłoszeni jako powstafa z woli duchowieństwa greckokatofickiego Grupa Inicjatywna do spraw pof4czeniu Kościofa greckokatofickiego z Russkg Cerkwig Prawosławną25. Jej sekretarzem władze ustanowiły prof. Sergiusza Chruckiego. Bezpośrednio po "ujawnieniu się" Grupa Inicjatywna wystosowała list do rządu ukraińskiego w Kijowie, w którym pisano: Popefniliśmy wielki błgd nie doceniajgc waforów rzeczywistości radzieckiej i prawdziwej misji Rosji. Pod kierownictwem generafissimusa geniafnego Stalina odważna i wspaniafa Armia Czerwona okryfa się nieśmiertefn4 chwał4 unice- stwiaj4c wojska hitlerowskie i ratuj4c Europę przed okrutnym panowaniem faszy- stów, a wszystkie narody sfowiariskie przed ostateczng zgubg[...) Spełnifo się odwieczne marzenie Ukrairiców: wszystkie ziemie ukraińskie #jednoczyły się z ma- cierzrł, powstafa zjednoczona Ukraina realna w zwigzku 6raterskim z Moskwg. Dfa wszystkich myśl4cych stafo się jasne, że Kościóf unicki w tej nowej sytuacji życia paristwowego i narodowego jawi się jako historyczny przeżytek. Kiedy bo- wiem naród ukrairiski zjednoczył się w jednym organizmie paristwowym, jego Ko- ścióf musi zjednoczyć się ze swojg rodzimą, niezależn4 od obcego kierownictwa, Cerkwi4 prawosfawn4, która jest Kościofem naszych ojców[...J Niestety nasi bi- skupi nie zorientowafi się ani w politycznej, ani nowo powstafej sytuacji refigijnej i szansa przeszfa nad ich gfowami. Dfatego my, niżej podpisani przedstawiciele z trzech naszych diecez#i, postanowifiśmy wyprowadzić nasz Kościóf ze stanu ana- rchii w stan konsolidacji w celu przeobrażenia go w Cerkiew prawosfawng i pro- simy o aprobatę tego naszego dziefaz6. Pismo to podpisali wprawdzie trzej wspomniani duchowni z Grupy Inicjatyw- nej, ale nie jest wykluczone, że zostało ono im podyktowane przez czynniki odpowiedzialne za likwidację struktur Kościoła greckokatolickiego. Jednocześnie z tym wystąpieniem skierowanym do władz państwowych, kie- rownicy Grupy Iniejatywnej wydali 28 maja 1945 r. odezwę do duchowieństwa i wiernych utrzymaną w podobnym tonie, w której informowali, że Grupa Inicja- tywna powstała w celu odrodzenia życia religijnego, uwolnienia go od wpływów 24.Ks. W y c z a w s k i w cytowanym wyżej artykule pisze o nim bardzo krytycznie, podaj#c, iż nie byf on dobrze widziany przez bp. Kocyfowskiego oraz, że nie został profesorem przemyskiego seminarium duchownego. Przeczą temu schematyzmy greckokatolickiej diecezji przemyskie#, w których można wyczytaE, że już w latach trzydziestych ks. Melnyk był profesorem tegoż seminarium. Również wg informacji uzyskanych od ks. mitrata Stefana Dziubmy nie wydaje s#ę, aby istniat jakiś konflikt między wspomnianym kapłanem a ordynariuszem. Ks. Dziubina, który jako kleryk pnemyskiego seminarium stuchał wykładów ks. Melnyka stwierdza że byt on powszechn,e szanowanym i lubianym wykładowcą, uchodził za wzór kapłana Nie natrafiłem na żadne dokumenty, które mogłyby także potwierdziE stwierdzenie ks. Wyczawskiego, że ks. Melnyk byt samozwariczym wikariuszem gene- rafnym znajdującej się po stronie USRR części diecezji przemyskiej. Jest bowiem maŁo prawdopo- dobne, że bp Kocytowski nie mianowałby jakiegoś wikanusza wspomnianego terenu. Przecież, gdy we wrześniu l939 r. jego diecezję przecięła granica między niemieck# a radziecką strefą okupacyjn# natychmiast mianował swego sufragana bp. Hryhorija Łakotę wikariuszem generalnym części nie- mieckiej. Nie można więc wykluczyE, że tym razem stanowisko takie powierzył wspomnianemu kapłanowi, który był wówczas proboszczem w Niżankowicach. Przy czym w ówczesnych warunkach powierzenie obowiązków mogło mieE charakter polecenia ustnego i wcale nie musiało byE potwier- dzone na piśmie. Ks. Dziubina znaj#c osobiście wymienionego kaptana wyklucza, aby ks. Melnyk postępowat samowolnie. 25. DALO, f. 3p, op. l, spr. 439, ks. 34. We wszystkich dokumentach partyjnych mowajest o zjednoczeniu z rus.skrij prawosfawnoj cerkwoju, a więc rosyjska Cerkwi# prawosławn# a nie jak obecnie próbuje się interpretowaE w ukraińskiej literaturze prawosławnej z ruską prawosfawną Cerkwią. 26. Dijanniu Sr#boru Hreko-Kutofyćkoji Cerkwy u Lwriwi - R/IO bereznia l946 r., Lwiw 1946, s. 16-19. 203 Watykanu i zjednoczenia z patriarchatem moskiewskim. Oczywisty to fakt - pi- sano w odezwie - że unig kościelng w dawnej Polsce wymyślili i przeprowadzili Polacy dla "zniszczenia Rusi"2#. Odtąd Watykan i Polska używane będą stale w propagandzie jako "straszak" i główni sprawcy zniewolenia Ukrainy. DziałalnośE Grupy Inicjatywnej, mimo opanowania katedry św. Jura, koncen- trowała się wokół cerkwi Przemienienia Pańskiego (Preobrażeńskiej), gdzie ks. Kostelnyk był nadal proboszczemzs. Na pozytywną reakcję władz w sprawie wysłanego do Kijowa pisma nie trzeba było długo czekaE. Już bowiem 18 czerwca 1945 r. stojący na czele republikań- skiej Rady d/s Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej przy rządzie Ukraińskiej SRR komisarz Pawło Chodaczenko wysłał na ręce ks. Kostelnyka urzędowe pismo, w którym pisał: Grupa Inicjatywna dls pol4czenia Kościola greckokatolickiego z Rosyjsk4 Pra- wosławną Cerkwi4 zostaje oficjalnie uznana jako jedyny legalny organ kościelny upoważniony do sprawowania rz4dów w greckokatolickim Kościele Zachodniej Ukrainy i do nawi4zania ł4czności z Rosyjskg Cerkwi4 Prawoslawn4. [...) W mia- rę przejmowania władzy w dekanatach, parafiach i klasztorach greckokatolickich Komitet [tj. Grupa Inicjatywna - S.S.] przekazywać będzie do wydzialu wyznań przy Komisariacie Ludowym Ukraińskiej SRR listę tych dekanatów, parafii i kla- sztorów wraz z nazwiskami tych ich przelożonych, którzy odmówią Grupie Inicja- tywnej posluszeństwa29. Nie ulegało wątpliwości, że władzom bardzo zależało na czasie. Żądały więc dostarczania im na bieżąco nazwisk opornych duchownych, by przy pomocy apa- ratu bezpieczeństwa zaostrzyć wobec nich represje. Członkowie Grupy Inicjatyw- nej po otrzymaniu oficjalnego potwierdzenia swych uprawnień rozpoczęli intensywną akcję propagandową w terenie, usiłując przeciągnąć na swoją stronę jak największą ilość duchowieństwa. Pozyskiwanym wydawano "zaświadczenia", które w opinii władz upoważniały ich do prowadzenia pracy duszpasterskiej i za- wiadywania majątkiem cerkiewnym. Mimo jednak dużej energii i środków oraz "pomocy" aparatu władzy, efekty działalności Grupy Inicjatywnej były więcej niż mierne. Na terenie całej Zachodniej Ukrainy udało się im w pierwszych miesią- cach pracy pozyskać jedynie 42 kapłanów. Natomiast bardzo szybko skonsolido- wała się grupa najbardziej odważnych 300 księży, którzy 1 lipca 1945 r. skierowali do Mołotowa list, w którym deklarując lojalność wobec władzy ra- dzieckiej, zdecydowanie zaprotestowali przeciwko działalności Kostelnyka. W Moskwie jednakże pismo zlekceważono, a wobec jego sygnatariuszy zastoso- wano jak najsurowsze represje. Liczba aresztowanych ciągle rosła i na przełomie 1945 i 1946 r. przekroczyła 800 osób. Determinacja, z jaką wielu kapłanów go- towych było broniE unii wskazywała, że liczne artykuły antykościelne i akcje propagandowe nie odnosiły skutków, jakich po nich oczekiwano. Również wydana 27.Zob. ibidem, s. 20-24. Odezwa ta w całości została zamieszczona w pnekładzie na język polski w aneksie nr 1. 28. Cerkiew ta w najnowszych dziejach Kościoła greckokatolickiego na Ukrainie ma znaczenie symbo- liczne, a to dlatego, że można przyjaE, iż nastapiło tam zarówno zniewolenie jak i odrodzenie Ukra- ińskiego Kościoła Katolickiego. Cerkiew Preobraża#ska była bowiem pierwsza światyni# na Ukrainie, która powróciła do jedności z Kościołem powszechnym. Dnia 29 paidziernika 1989 r. grekokatolicy pod kierunkiem młodego księdza Jarosława CzuchnyJa pokojowo zajęli światynię i od tego momentu do czasu zwrotu Kościołowi greckokatolickiemu katedry św. Jura to właśnie w niej ogmskowało się życie rełigijne ukraińskich katolików. Wielki entuzjazm wiemych miałem okazję osobiście obserwo- wać, gdy w pierwszych dniach listopada 1989 r. znalazłem się w tej świ#tyni. 29. Cyt. za A. Brnnello, La Chiesa del silenzio, Roma 1953, s. 16. 204 w sierpniu 1945 r. broszura ks. Kostelnyka - Apostot Petro i rymśki papy albo dohmatyczni pidstawy papstwa (Apostoł Piotr i papieże rzymscy cz#li dogmaty- czne podstawy papiestwa) nie wpłynęła na zmianę tego stanowiska. Tak samo za bezowocną należy uznać tzw. akcję wykładową dla duchowieństwa, w czasie której trzej "zjednoczeniowi" kapłani objeżdżali całe terytorium byłej metropolii, próbując przy pomocy pogadanek zjednać zwolenników połączenia z rosyjską Cerkwią prawosławną. Negatywnie odniosło się również duchowieństwo do za- inicjowanych przez Kostelnyka wspólnych obchodów, przez grekokatolików i pra- wosławnych, świąt kościelnych, np. takie wspólne święcenie wody odbyło się z okazji Jordanu w 1946 r. (6 stycznia 1946 r. - wg starego stylu). Nie widząc szans na dobrowolne pozyskanie przynajmniej części duchowień- stwa greckokatolickiego i wiernych, władze państwowe przystąpiły przy pomocy patriarchatu moskiewskiego do działań "metodą faktów dokonanych". Już 4 grud- nia 1945 r. działając z upoważnienia patriarchatu moskiewskiego egzarcha Ukrai- ny metropolita kijowski abp Joan (Sokołow) zwrócił się z apelem Do wiernych Kościota greckokatolickiego żyj4cych w zachodnich regionach Ukraińskiej SRR, w którym w tonie podobnym do wspomnianej wcześniej odezwy patriarchy Ale- ksieja, w sposób demagogiczny nawoływał do zerwania z Watykanem: (...) nasza Cerkiew prawosławna tryumfuje i raduje się - pisał - dlatego, że tak gwaftownie oderwane kiedyś ziemie Galicji i Ukrainy Zakarpackiej - znów pofączyły się z Ukrain4 Radzieck4 i przez to społecznośE tych ziem znów ma możliwośE wol- ności religijnej i powrotu do pradziadowskiej prawosławnej wiary i odrzucania narzuconej przez papieski Watykan unii3t. Dnia 20 lutego 1946 r. 13 duchownych związanych z Grupą Inicjatywną, na czele z Kostylnykiem, Melnykiem i Pelweckim, złożyło oficjalną wizytę metro- policie kijowskiemu w stolicy Ukrai #. W dwa dni później zostali oni uroczyście przyjęci do Kościoła prawosławnego. Księża Pelwecki i Melnyk złożyli ponadto w cerkwi Wniebowstąpienia w Ławrze Kijowsko-Peczerskiej śluby zakonne. Od- tąd sprawy zaczęły toczyć się bardzo szybko. Dnia 25 lutego o. Antonij Pelwecki został w cerkwi katedralnej św. Włodzimierza konsekrowany na biskupa z prze- znaczeniem na ordynariusza stanisławowskiego, a dnia następnego zaszczytu sa- kry biskupiej dostąpił o. Mychajło Melnyk, któremu przeznaczono we władanie diecezję samborsko-drohobycką wydzieloną w sposób niezgodny z prawem ka- nonicznym z eparchii przemyskiej. Niestety, nie mógł być konsekrowany na bi- skupa przewodniczący Grupy Inicjatywnej ks. Hawryjił Kostelnyk, ponieważ był żonaty. Został więc obdarowany mitrą i złotym krzyżem na znak wyróżnienia. Mimo "niższości" w hierarchii kościelne# jemu to właśnie władze powierzyły prze- wodnictwo pracom "zjednoczeniowym ' 3. Po powrocie do Lwowa Grupa Inicjatywna przystąpiła do organizacji "sobo- ru", który miał być imprezą propagandową nadającą sankcję legalności "samoli- kwidacji" Kościoła greckokatolickiego. Zniecierpliwione władze nalegały, aby odbył się on jak najszybciej, toteż termin "zjazdu" wyznaczono na 8 marca 1946 r. 30.Rzecz charakterystyczna, że gdy pod koniec lat osiemdziesiątych na Ukrainie społeczeństwo wzmogło działania w celu legalizacji struktur Kościoła greckokatolickiego władze pa#stwowe zdecydowały się na wznowienie tej i innych wspomnianych wcześniej antywatykańskich prac ks. H. K o s t e 1 n y k a we wspólnym tomie Wybrani twory, KyJiw 1987. 31. "Żurnał Moskowskoji Patriarchiji" 1946, nr 3, s. 44. 32. Prócz wspomnianej trójki byli to księża: Ewhen Juryk (pótniejszy arcybiskup Iwowsko-ta#nopolski), Josyf Marynowycz, Tymotej Marko Iwan Kruk, Wasyl Drelich, Myron Krutiak, Kost Dobnanśkyj, Roman Deryk, Jurij WanczyEkyj i Nikita Pawłosiuk - zob. I. Nahajewśkyj, op. cit. s. 417-418. 33. Zob. Bilan du monde. Encycl#pedie catholique du monde chretien, t. II, Paris-Tournai 1960, s. 766. 205 Tak się w istocie stało, i tegoż dnia rano (był to piątek), biciem dzwonów we wszystkich cerkwiach Lwowa ogłoszono otwarcie w katedrze św. Jura "soboru duchowieństwa" (synodu metropolii lwowskiej). Wzięło w nim udział 216 duchownych i 19 osób świeckich, którzy jako goście "soboru" mieli możliwośE służenia głosem doradczym. Wśród duchowieństwa było 4 biskupów, ale nie greckokatolickich tylko prawosławnych (dwaj wspomniani wyżej wyświęceni w Kijowie odstępcy - Antonij i Mychajło oraz ordynariusz Iwowsko-tarnopolski Makarij i biskup mukaczowsko-użhorodzki Nestor). Patriar- chat moskiewski reprezentował kierownik kancelarii egzarchatu kijowskiego pro- tojerej Konstantyn RużyEki34. Ksigży - jak pisze B. Cywiński - sprowadzono do Lwowa pod eskortg poli- cyjn4 [...]. Przewożeni księża nie orientowali się, że jadg na "synod". Byli na ogót przekonani, że idzie o kolejn4 obowiązkową konferencję " ideologiczn4 " we Lwowie3s. Rozpoczęcie "synodu" nastąpiło o godzinie 103o odprawieniem nabożeństwa do Ducha Świętego. Następnie po przemówieniu przywitalnym wygłoszonym przez ks. Kostelnyka, przystąpiono do wyboru przewodniczącego i prezydium "sy- nodu". Przewodniczącym oczywiście został ks. Kostelnyk, a w prezydium zasiedli obok niego dwaj nowo wyświęceni biskupi - Mychajło Melnyk i Antonij Pelwe- cki. O fakcie ich konsekracji nie powiadomiono zebranych, tak że uczestnicy "synodu" nie byli świadomi, że wśród nich są dwaj byli księża greckokatoliccy wyświęceni na biskupów prawosławnych. Na sekretarzy "synodu" powołano także dwóch "tajnych prawosławnych" księży - Nikitę Pawłosiuka i Jurija Wanczyć- kiego (patrz przypis 32). Obrady rozpoczął bp Pelwecki przedstawiając sprawozdanie z działalności Grupy Inicjatywnej oraz przyczyny decyzji o szybkim zwołaniu zjazdu. Jednakże głównym punktem obrad w tym dniu był referat ks. Kostelnyka wyjaśniający motywy zerwania unii i połączenia Kościoła greckokatolickiego z Cerkwią pra- wosławną. Duchowny dowodził, że unie kościelne nie zdały historycznego egza- minu, gdyż u ich genezy nie leżały względy religijne, tylko polityczne mające służyć głównie budowie potęgi Watykanu. Unici ukraińscy nigdy nie byli bowiem traktowani na równi z łacinnikami, byli uważani przez kler rzymskokatolicki i polskie władze państwowe za katolików drugiej kategorii, dlatego też szybko ulegli latynizacji i polonizacji. Jedynym ratunkiem - przekonywał ks. Kostelnyk - jest więc oparcie sig o prawosławn4 Rosjg, opiekunkę wszystkich ludów s!o- wiańskich. W dalszej części referatu duchowny starał się dobitnie podkreśliE, że prawosławie jest religią Słowian, którzy są spadkobiercami kultury Greków. Przed- stawił swą interesującą teorię głosząc, że pierwsze tysiąclecie dziejów chrześci- jaństwa było greckie, drugie romańsko-germańskie, a trzecie będzie słowiańskie. "Sobór Iwowski", zdaniem mówcy, ma wielką szansę by stać się początkiem odrodzenia chrześcijaństwa, które to odrodzenie nie może przejść od Kościola rzymskiego, bo jest on powigzany licznymi falszywymi dogmatami, lecz przyjdzie z Cerkwi prawosławnej trwającej niezmiennie w prawdziwej wierze Chrystuso- wej. Znaczna część referatu Kostelnyka poświęcona była kwestiom dogmatycz- nym: o prymacie papieża, pochodzeniu Ducha Świętego i Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryji Panny. Na zakończenie zaś, starał się on rozwiać obawy, przed rusyfikacją Kościoła na Ukrainie. Prosił by nie sugerować się nazwą 34. DALO, f. 3p, op. 1, spr. 439, k. 34-35. 35. B. Cywiński, op. cit., t. lI, s. 194. 206 "Wszechrusska Cerkiew Prawosławna", gdyż oznacza ona nawiązanie do Rusi Kijowskiej poprzedniczki dzisiejszych narodów - rosyjskiego, ukraińskiego i bia- łoruskiego3ó. Po wystąpieniu tym rozpoczęła się dyskusja plenarna, w której przygotowani uprzednio mówcy, wyłącznie popierali tezy referatu przewodniczącego Grupy Ini- cjatywnej. Głos zabierali księża: Wasyl Drełych, Jurij Wańczycki (obaj z archi- diecezji lwowskiej), Josyf Marynowicz (kanonik kapituły przemyskiej), Hryhorij Zakalak (z diecezji stanisławowskiej), Iwan Iwacio (z diecezji przemyskiej) a z osób świeckich inż. Pawło Durbak. Trochę zamieszania spowodowało zgło- szenie z kolei przez ks. Wasyla Łesiuka (archidiecezja lwowska) wniosku, aby obrady "soboru" uznać jedynie za władne w kwestii podjęcia wniosku co do de- cyzji o zjednoczeniu Kościoła greckokatolickiego z prawosławnym, zaś samo jego wykonanie odłożyć na czas późniejszy. Prowadzący obrady ks. Kostelnyk starając się wybrnąć z sytuacji, mogącej pokrzyżować z góry ustalony scenariusz, stwier- dził, że można to przegłosowaE, ale tymczasem należy kontynuowaE dyskusję. Przemawiali więc dalej: ks. Iwan Łotoczyński (proboszcz stanisławowskiej kate- dry), ks. Josyf Hrywnak (diecezja przemyska), ks. Konstantyn Dobriański (diecezja stanisławowska), Stepan Szurko - nauczyciel gimnazjalny. Listę dyskutantów za- mknął swym wystąpieniem ks. Nikita Pawłosiuk - proboszcz parafii św. Onufrego we Lwowie. Wszystkie wystąpienia, niektóre w formie obszernych wcześniej przygotowa- nych referatów, koncentrowały się wokół krytyki krzywd doznanych przez Kościół ukraiński od Watykanu i Polski, a przepełnione były nadzieją na wolnośE życia religijnego i narodowego w łonie prawosławia i radzieckiej rzeczywistości pań- stwowej. Po wystąpieniu ks. Pawłosiuka, przewodniczący obradom zapytał, czy dyskusja już dostatecznie wyświetliła potrzebę zerwania z Rzymem, czy też należy ją kontynuować dalej. Zebrani w głosowaniu opowiedzieli się za zamknięciem dyskusji. Wówczas wzorem zebrań partyjnych odczytano nadesłane na ręce pre- zydium "soboru" telegramy od różnych parafii i osób świeckich domagające się zerwania unu. Po tak iście teatralnym przygotowaniu gruntu, ks. Kostelnyk, le- kceważąc wcześniejszy wniosek ks. Łesiuka nie podał go pod głosowanie, lecz zaproponował przyjęcie następujących projektów uchwał: I) o zerwaniu unii brzeskiej z I596 roku; 2) o odłączeniu od Kościoła rzymskiego; 3) o powrocie do wiary prawosławnej; 4) o zjednoczeniu z Cerkwią Prawosławną w ZSRR. Przyjęto je jednogłośnie wśród ogólnej radości i podniecenia3#. By uniknąE niespodzianek wszystkie głosowania przeprowadzano jawnie, co dla duchownych myślących inaczej było oczywistym, że głosowanie przeciwne nie ujdzie uwadze władz politycznych. Po przyjęciu wspomnianych uchwał "synodu", ks. Kostelnyk uroczyście oświadczył, że z tą chwilą zebrani przestają być grekokatolikami, a są prawo- sławnymi. I co charakterystyczne, dopiero wówczas przedstawił on uczestnikom "synodu" nowych, wyświęconych w Kijowie biskupów Melnyka i Pelweckiego. Odśpiewaniem Mnohaja lita zakończono o godz. 163o pierwszy dzień obrad. Drugi dzień "synodu" rozpoczął się uroczystą Liturgią koneelebrowaną przez wszystkich czterech uczestniczących w obradach biskupów, w czasie której pub- 36. Dijunniu soboru Hreko-Katolyćkriji Cerkwy u Lwowi 8-l0 bereznja 1946 r., Lwiw 1946, passim. 37. tbidem, s. 44. 207 licznie ogłoszono likwidację unii i powrót do prawosławia. Po Liturgii, zważywszy wcześniejszą bardzo napastliwą kampanię, posunięto się do aktu wysoce spektaku- larnego. Mianowicie odprawiono panachydę za spokój duszy metropolity Szeptyc- kiego, w czasie której w sposób kłamliwy i wielce prymitywny podkreślano, że był on prekursorem obecnego zjednoczenia z patriarchatem moskiewskim. Po zakończeniu modłów uczestnicy "synodu" ustalili treśE petycji do patriar- chy moskiewskiego o przyjęcie byłych unitów na łono Kościoła prawosławnego oraz pisma informacyjno-hołdowniczego do przewodniczącego Rady Najwyższej Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej Mychaiła Greczucha. Oba pis- ma podpisali wszyscy zebrani na "soborze". Następnie postanowiono wysłaE te- legramy do Stalina, do Nikity Chruszczowa ówczesnego przewodniczącego Rady Komisarzy Ludowych Ukrain#, do patriarchy Aleksieja i patriarchy konstan- tynopolitańskiego Maksymosa. Przyjęto także tekst odezwy do duchowieństwa i wiernych wyjaśniającej motywy zerwania unu. W wystąpieniu tym prócz krytyki natury dogmatycznej szczególnie mocno akcentowano "antynarodowy" charakter Kościoła greckokatolickiego, jego "wrogośE" wobec "całej Rusi". Wzywała ona do oswobodzenia od rzymskiego ducha niewolnictwa i porzucenia fatszywej idei unii (zob. aneks nr 2). Na wznowione popołudniu tego dnia obrady "synodu" przybył z Kijowa eg- zarcha Joan, który przywiózł ze sobą pismo patriarchy Aleksieja o przyjęciu by- łego Kościoća greckokatolickiego do Cerkwi prawostawnej, zredagowane w formie dokumentu kościelnego. Egzarcha odczytał go w języku rosyjskim, a następnie z aktem tym zapoznał zebranych w języku ukraińskim ordynariusz lwowsko-tar- nopolski bp Makarij. Patriarcha Aleksiej zwracał się do byłych grekokatolików słowami: Wasza Matka, święta Russka Prawostawna Cerkiew, która dziśprzyjmuje Was do swego serca, nie przestawata w ciggu minionych wieków wzdychać do Boga, prosz4c by w swym mifosierdziu przywrócił nasz4 jedność, i o to by ocZy Waszego duchowieristwa odkryty się na wszystkie btędy Kościota rzymskiego (...J. Będziemy teraz nareszcie razem w ogrodzie prawdziwej świgtej Cerkwi Prawo- stawnej, dążyć będziemy do zbawienia wiecznego (...). Bgdźcie wierni i posćuszni duchowi Świętej Cerkwi Prawostawnej, a Bóg pokoju i miłości będzie z Wami wszystkimi teraz i na zawsZe39. Dopełnieniem obrad w tym dniu były wygłoszone dwa przemówienia proto- jereja Konstantyna Rużyćkiego oraz biskupa mukaczowskiego Nestora. To ostatnie było raczej rutynowym wystąpieniem okolicznościowym, dlatego też nie jest god- ne większej uwagi, natomiast przemówienie ks. RużyEkiego, po części informa- cyjnej na temat roli Cerkwi w ZSRR, zawierało prawosławną interpretację dziejów Kościoła greckokatolickiego. Przy pomocy nieprawdziwych, bądź mocno nacią- ganych faktów starał się on wyrobić u zebranych przekonanie o antyukraińskim charakterze Kościoła greckokatolickiego, jakoby podlegającego ciągłym manipula- cjom ze strony Polski i Stolicy Apostolskiej. Podobnie jak w pierwszym dniu "sy- nodu" obrady zakończono odśpiewaniem Mnohaja lita i nabożeństwem wieczornym. Tym razem celebransem był egzarcha Joan w asyście pozostałych biskupów4o. Trzeci dzień obrad "soboru zjednoczeniowego" (10 marca) przypadł na nie- dzielę, dlatego też ograniczono go głównie do uroczyste# Liturgii, którą stanowiła dziękczynna Sfużba Boża za dar #jednoczenia. Mszę Swiętą odprawił egzarcha 38. DALO, f. 3p, op. I, spr. 439, k. 35. 39. Cyt. za I. N a h aj e w ś k yj, op. cit., s. 419-420. 40. Dijanniu..., s. 44-46. 208 Joan w otoczeniu biskupów: Makarija, Nestora, Antonija i Mychaiła. Do katedry św. Jura procesyjnie wniesiono ikonę Matki Bożej pochodzącą z Ławry Peczer- skiej, podarowaną przez metropolitę kijowskiego, co miało jakoby symbolizować powrót prawosławia na ziemie galicyjskie. W czasie Liturgii wysłuchano przemó- wień egzarchy Joana, ks. Kostelnyka i wszystkich po kolei biskupów. Już niejako pozaprotokólarnym elementem zakońezenia "synodu" był uroczysty obiad w lwo- wskiej restauracji "Bristol"41. Wiernych o postanowieniach "synodu" poinformo- wano przy pomocy wydanej w dużym nakładzie Odezwy (zob. aneks 2). Na początku kwietnia delegacja "synodu" w składzie ks. Kostelnyk oraz obaj nowo konsekrowani biskupi Pelwecki i Melnyk udała się do Moskwy. Dnia 5 kwietnia przyjął ich patriarcha Aleksiej. Ważnym punktem wizyty była m.in. uroczysta Liturgia, podczas której współcelebransarni patriarchy byli obaj wspo- mniani biskupi. Następnie odbyło się oficjalne spotkanie z udziałem szefa Rady d/s Rosyjskiej Prawosławnej Cerkwi płk. Karpowa oraz bankiet z udziałem do- stojników cerkiewnych i władz państwowych. W propagandzie radzieckiej starano się ukazać całą akcję "zjednoczeniową" jako wielki sukces. W takim tonie pisała o "soborze" komunistyczna prasa, dopuszczano się przy tym świadomych mani- pulacji i przewrotnej interpretacji prawa kanonicznego. W udzielonym 9 kwietnia korespondentowi TASS wywiadzie ks. Kostelnyk mówił m.in.: Kościóf greckoka- toficki w zachodnich regionach USRR skfadaf sig z trzech diecezji (lwowskiej, stanisfawowskiej i drohobycko-samborskiej), w których byfy 102 dekanaty. Na dzień soboru do Grupy Inicjatywnej przyłgezyło sig 997 duchownych z 1270 byfych kapfanów Cerkwi unickiej (78%). Z ficzby tej na soborze byfo obecnych 216 du- chownych z prawem głosu i 19 gości świeckich. Na sobór byfi zaproszeni także przeciwnicy zjednoczenia, afe nikt z nich nie zjawif sig na soborze - wedfug sł6w delegatów wiedzieli oni, że przeważającg wigkszość maj4 zwofennicy zjednoczenia z Kościofen2 prawosfawnym42. Dalej starał się on uzasadnić kanoniczność "soboru" podkreślając, że w jego obradach brali udział biskupi Melnyk i Pelwecki, nie dodając niestety, że byli oni konsekrowani na biskupów prawosławnych a nie greckokatolickich. Przytoczone przez ks. Kostelnyka dane były tak naciągane, że nie odważył się ich powtórzyć bp Makarij w swym wydawnictwie urzędowym43. Wystarczy 41.Dojakiego stopnia nastąpiło zniewolenie uczestników synodu, świadczy groteskowy w swej wymowie list dziękczynny wystosowany przez uczestników bankietu w restauracji "Bristol" do redaktora gazety "Wilna Ukrajina" (Wolna Ukraina) z prośb# o publikację. Z tego też względu warto pnytoczyE go w całości : Wielce Szanowny, Panie Redaktorze! My, uczestnicy Sw. Soburu Cerkwi greckokatofickiej, ktmu żywopysu XVII-XVll/ st.,Kyjiw /990,s.48. 15. Ibidem,s.48-49. 16. Ibidem,s.50. 17. Ukrajinśke nurodne malarshvo XIII-XX strJlit',Alb#m.Awtory-uporjadnyky W. I. S w i e n c i E k a, W. P.Otkowycz,Kyjiw 1991,s.17-18. 343 swego właściwego kontekstu historyczno-kulturowego. Miejscowy ośrodek malar- ski przedstawiany jest tak, jakby tuż w pobliżu nie było Przemyśla, stanowiącego ważne centrum kultury religijnej i życia artystycznego. Na niepomiernych zachwytacb nad Rybotyczami ucierpiał zresztą nie tylko Przemyśl. Na podstawie badań archi- walnych możemy bowiem stwierdzić, iż w drugiej połowie XVII w. całkiem nieznany dotychczas ośrodek malarski istniał w Jaworowiels. Wyraźnie zarysowują się jego powiązania z nieco lepiej znaną, dzięki sygnaturom malarzy, Sądową Wisznią. Jesz- cze większe znaczenie w regionie miał niewątpliwie mało dotąd znany, duży ośrodek malarski w Samborze, którego dzieje możemy śledziE od połowy XVI w.19. Oczy- wiście, nie wymaga także specjalnych uzasadnień działalnośE lwowskiego środowiska malarskiego. Ośrodków malarskich o lokalnym znaczeniu musiało byE na tych tere- nach o wiele więcej2o, ponieważ, jak świadczą zbadane materiały archiwalne, przy- najmniej od dcugiej połowy XVI w. malarze pracują w każdym niemal większym mieście i miasteczku. To znaczy, że poczynając co najmniej od drugiej połowy XVI w. formował się rozbudowany system ośrodków malarskich. Uznanie Rybotycz za jedno z ogniw systemu malarskich ośrodków regionu, po- winno staE się pierwszym krokiem w stronę wyrobienia sobie właściwego pojęcia o malarzach i malarstwie tego miasteczka. Kolejnym, powinno byE szczegółowe badanie zabytków samego malarstwa, niestety wskutek charakterystycznego braku sygnatur na zachowanych obrazach oraz ich rozproszeniu po wielu cerkwiach i kolekcjach muzealnych, stanowi to na razie problem nieprosty do pokonania. I wreszcie, trzeci krok powinien polegać na wszechstronnym zbadaniu źródeł pi- sanych, ponieważ w naszej sytuacji tylko archiwalia mogą dostarczyE konkretnych wiadomości, które pozwolą przedstawić problem we właściwym świetle. W przypadku Rybotycz i to zadanie nie jest proste, ponieważ nie zachowały się archiwalia miejscowe. Wobec te#o badacz jest zmuszony do posługiwania się informacjami innego pochodzenia. Zródłem najbardziej obfitującym w materiały o malarzach rybotyckich drugiej połowy XVII w. okazały się byE akta grodzkie przemyskie. Poza nimi wiadomości o malarzach rybotyckich owego okresu udało się odnaleźć w aktach miejskich samborskich oraz aktach sądów biskupich Iwo- wskiego i przemyskiego. Odnalezione materiały potwierdzają istnienie ośrodka malarskiego w Rybotyczach w drugiej połowie XVII w. i pozwalają zweryfiko- waE dotychczasowe nader śmiałe (i dlatego nie zawsze trafne) przypuszczenia, umożliwiając określenie tego, co się działo faktycznie w miejscowym środowisku malarskim przed końcem XVII w. Dlatego też można dziś przedstawić niektóre prawdziwe fakty z jego dziejów w omawianym okresie. W świetle opublikowanych dotychczas wiadomości, w drugiej połowie XVII w. malarstwo w Rybotyczach miało już swoją historię. Jako pierwszy znany dziś z imienia, przedstawiciel miejscowego środowiska artystycznego występuje Prokopij, popowycz z Dubrowki, malarczyk z Rybotycz, który w taki właśnie spo- sób podpisał się jako kopista Ewangelii, datowanej na rok 15892t. Na podstawie 18.Na podstawie zebranych przez autora niepublikowanych materiaŁów, odnosz#cych się w większej części do czasów króla Jana III Sobieskiego. I9. Na podstawie zebranych przez autora niepublikowanych materialów przeważnie z archiwum miej- skiego. 20.Por: J. T. Frazik, Sztuka ziemi przemyskiej i sunrickiej okoto roku I600. Uwagi u wykonawcach, [w:) Sztuka rikntn ruku l600, Wanzawa 1974. 2I.Muzeum Narodowe we Lwowie (dalej: MNL), rękopisy cyrylickie, 680/34853, k. 5 v. Wedtug in- formacji Mieczysława Gębarowicza po raz pierwszy opublikowano: J. N o w a c k a, Malarski warsztat iknnowy..., s. 37. 344 tego zapisu Prokopij jest uważany za malarczyka22, lub nawet malarza23. Sprawa jednak nie jest tak prosta. Przede wszystkim określenie malarczyk nie ma chara- kteru całkiem jednoznacznego. Było bowiem stosowane nie tylko w odniesieniu do czeladnika malarskiego, czyli na oznaczenie przynależności zawodowej. Prze- cież wprowadzony do literatury jako malarz Aleksander malarczyk z Sambora24 trudnił się kupiectwemz5, a o jego zainteresowaniach artystycznych nic nie wiemy. To samo musimy powiedzieE o malarczyku Wasku z Brodów2ó. Przedstawiany zaś jako malarz syn mościskiego malarza Piotra - Wojciech malarzowicz2# - okazał się mistrzem cechu szewskiego28. O tym, że i z Prokopijem sytuacja przedstawia się nie najwiarygodniej, świad- czy jeszcze jedna przepisana przez niego 2E wangelia. Została ona wprowadzona do literatury ponad osiemdziesiąt lat temu, jednak przeoczyli ją wszyscy histo- rycy sztuki, którzy wspominali o Prokopiju. Data powstania tego manuskryptu budziła u Ilariona Swiencickiego pewne wątpliwości. Najprawdopodobniej miał to byE rok 7094 czyli 1586, ponieważ została przepisana za czasów biskupa Ar- senija i króla Stefana, to znaczy między r. 1581 a 1586. Okazuje się zatem, że ów Prokopij, w ciągu ponad trzech lat przepisał dwie Ewangelie, a więc miało to byE jego mniej lub bardziej stałe zajęcie. Ponieważ w pierwszej z tych Ewan- gelii okceśla siebie jako diaka, należał widocznie do środowiska kleru cerkiew- nego, w którym przepisywanie ksiąg liturgicznych było zwykłym zajęciem. Stawia to pod znakiem zapytania jego związki z malarstwem. W pierwszej bowiem Ewan- gelii, kupionej do cerkwi Podwyższenia Krzyża Świętego we wsi Powiedna, Pro- kopij podpisuje się tylko jako diak i popowicz z Dubrowki. W drugiej natomiast, przepisanej przy cerkwi św. Jerzego, podpisany jest jako popowicz z Dubrowki, malarczyk z Rybotycz. Gdy w świetle obu tych świadectw identycznośE osoby Pcokopija jest niewątpliwa, jego stosunki z malarstwem przedstawiają się niejasno. Posiadane informacje na ten temat nie dają ostatecznego wyjaśnienia tej kwestii. Nie całkiem wycaźnie kształtuje się też sprawa malarza Jakuba z Rybotycz, którego odnotowują akta miejskie przemyskie w r. 16173o. Jeśli założymy, że ma rację Józef T. F r a z i k, identyfikując go z malarzem Jakubem, występującym w następnych latach w Przemyślu3t, to trudno wyobraziE sobie powiązania malar- skie tego mistrza z Rybotyczami, w tym okresie jego życia. W znanych źródłach malarz występuje tylko na terenie Przemyśla, poza tym nic więcej o nim nie wiadomo. Podsumowując zatem najwcześniejsze posiadane dziś wiadomości na temat malarstwa w Rybotyczach, musimy powiedzieE, że przynajmniej od lat osiem- dziesiątych XVI w. coś się w tym zakresie w miasteczku działo. Jednak ta naj- wcześniejsza, uchwytna dziś, historia miejscowego ośrodka malarskiego jest zbyt 22. W. O t k o w y c z Koliekcija ik#n rybotickich mastierow..., s. 323. 23.J. N o w a c k a, Malarski warsztat ikrmriwy. . ., s. 38; W. O t k o w y c z, Tw#ry ryóotyckoji narodnoji szkoly malarsnva. .. s 9 t. 24. A. K u c z e r a, Samborszczyzna. /lustrowana monografia miasta Sambora i ekonomii samborskicj, t. 1. Sambor 1935, s. 178. 25. Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Ukrainy we Lwowie (dalej: CPAHUL), fond 43, (akta miejskie samborskie), op. I. spr. 105, s. 224-224 v. 26. W. A I e k s a n d r o w y c z, Malarskyj oseredok u Brodach. "Dzwm ' 1990 nr 3 s. 114. 27. M. Horn, Ruch budowlany w miastach ziemi przemyskiej i sanockiej w latach 1550-l650 na tle przeslunek urbanistycznych. Opole 1968 s. 130, przypis 71. 28. CPAHUL, fond 35 (archiwum miasta Mościsk), op. 1 spr. 3 s. 59. 29. I. S w i e n c i c k yj, Opys Muzeja Stawropyhyjskaho %nstytutu wo Lwowie, Lwow 1908, s. 103. 30. J. T. Frazik, op. cit., s. 217. 31. Ibidem, passim. 345 mglista, ażeby powiedzieć o nim coś więcej niż to, że jacyś malarze w Rybotyczach w tym czasie byli. Udokumentowane bowiem dzieje miejscowego środowiska ma- larskiego zaczynają się dopiero w drugiej połowie XVII w. Od tego czasu udaje się nieprzerwanie śledzić jednoczesną działalność kilku malarzy, co potwierdza niejednokrotnie wyrażoną tezę na temat funkcjonowania miejscowego środowiska malarskiego w drugiej połowie tego stulecia. Najwcześniejszym znanym dziś fródłem z tego okresu jest oblatowana 13 sierpnia 1660 r. w grodzie przemyskim skarga grupy mieszczan rybotyckich przeciwko staroście knyszyńskiemu, Mikoła= jowi Ossolińskiemu, wymieniająca naraz dwóch malarzy - Rybinika i Michała32. 0 pierwszym z nich nic więcej nie wiadomo, natomiast o Michale mówią jeszcze inne źródła. Najważniejszym wśród nich jest znany Ż o ł t o w s k i e m u i O t k o- w y c z o w i dokument z akt sądu biskupiego Iwowskiego z dnia 31 października 1679 r., dotyczący córki Michała - Katarzyny. Jest to dekret sądowy w sprawie między krawcem rybotyckim, Iwanem Nahumikiem, a szlachetnemi PP. Samuelem Dobriańskim, kapitanem JKMci, y Katarzyną, malżonkami, w przytomności ucci- wych Mariey, rodzicielki, i Jana, brata rodzonego szlachetnej Katarzyny, na ten czas we Lwowie znajdujgcymi się33. Dokument ten opisuje niezwykłą historię rybotyckiej malarzówny. Okazuje się, iż już w dziesiątym roku życia Katarzyna była zmuszona przez rodziców do ślubu z Nahumikiem. W ciągu ośmiu lat nie jako malżonka, ale jako jedyna niewolnica codziennie prawie tyrańskie bicia, poniewierania, nędzę y gf6d, y zimno ponosiła. Po ośmiu latach takiego życia malarzówna wróciła do rodziców. Później przez jakiś czas mieszkała w monaste- rze żeńskim w Jaworowie. W ciągu pięciu lat Nahumik o nie nie starał się i nie dbal, nie chcąc jednocześnie stawać w żadnych sądach. Na mocy dekretu sądu biskupiego lwowskiego z dnia 26 czerwca 1676 r. Katarzyna uzyskała unieważ- nienie małżeństwa. W dwa lata później została poślubiona przez szlachcica Sa- muiła Dobriańskiego. Ślub ten odbył się w cerkwi św. Michała Archanioła w miasteczku Stanisławczyk koło Brodów. W tej cerkwi po dzień dzisiejszy za- chował się egzemplarz Ewangelii, drukowanej we Lwowie w r. 1636, z notatką na ostatniej karcie przedmowy o zaślubieniu przez szlachetnego Samuiła Dobriań- skiego w dniu 14 września 1678 r. Katarzyny, córki pana Mychaiła, malarza rybotyckoho. Zapis ten mógł byE wykonany przez miejscowego duchownego, który też pochodził z rodziny Dobriańskich i miał jakieś bliżej nam nie znane powią- zania rodzinne z panem młodym. Najprawdopodobniej po drugim ślubie Katarzyny jej pierwszy mąż protestował w jakiś sposób przeciwko ponownemu małżeństwu w lwowskim sądzie biskupim. Dlatego ten właśnie dekretem biskupim z 1679 r. potwierdził unieważnienie pierwszego ślubu Katarzyny i uznał kanoniczność jej drugiego związku małżeńskiego z Samuiłem Dobriańskim, doradzając Nahumiko- wi o insZego przystojnego sobie przyjaciela starać się y ślub z nim wedlug po- rz4dku chrześcijańskiego wziąć. Zestawienie zawartych w omówionym dokumencie wiadomości prowadzi do wniosku, że Katarzyna urodziła się najpóźniej w połowie lat pięćdziesiątych XVII w. Oznacza to, że jej ojciec już w tym czasie był żonaty i pracował jako malarz. W ten sposób prawdopodobnie uzyskujemy źródłowe potwierdzenie dzia- łalności malarza Michała w ciągu lat pięćdziesiątych-siedemdziesiątych XVII w. Interesująco mogłaby przedstawiać się postać jego syna - Iwana, lecz nie posia- damy o nim żadnych bliższych informacji. Możemy tylko wspomnieć, że w tym 32. CPAHUL, fond 13, (akta grodzkie przemyskie), op. l, spr. 390, s. 2030. 33. MNL, rękopisy łacińskie, 175/1 (210817), s. 1-2 v. 346 właśnie czasie w Rybotyczach występuje malarz o takim imieniu - Iwanko Dom- browski, o którym mowa będzie dalej. Oprócz Michała w ciągu prawie dwóch dziesięcioleci w aktach grodu prze- myskiego wymieniany jest jeszcze jeden malarz rybotycki - Waśko. Po raz pier- wszy jest on odnotowany w grupie mieszczan rybotyckich, którzy w r. 1671 dokonali napadu na miejscowy kościół34. Niewątpliwie jest on identyczny z ma- larzem rybotyckim Bazylim Sydorowiczem, który w dniu 29 kwietnia 1679 r. staje przed sądem biskupim przemyskim z oskarżeniem przeciwko pewnym zle- ceniodawcom. Dzięki temu mamy wyjątkowe dla rybotyckiego ośrodka malarskie- go drugiej połowy XVII w. wiadomości o działalności tego artysty. Otóż sfawetny Basili Sidorowicz malarz rybotycki skarżyf na 00 Semenów Trostiańskich oto, że prosili aby zrobif obrazów dwa, jeden S. Mikofaja, drugi BV Mariae p[ro) D(omiJnico Palmaru(m], które zrobiwszy są i dotychczas, zaczym aby jako star- gowane wykupili prosił, żeby sig nie walali. Na co pozwani odpowiedzieli affir- mative jednak że extunk nie majg pienigdzy żeby wykupywali obraz. Sgd w tej sprawie ponieważ pokazafo sig, że sig pozwani do tego kontraktu y czasu na który aby autor wystawif obraz przed pozwanym na dwie niedzili od daty niniejszej nakazuje wykupić pod winami na Im nieopusnemi grzywien 24 i niebłogosfawień- stwem arcypasterskim, ponieważ go do kosztu przez kontrakt swój niemafego przy- wiedli35. W dniu 2 października 1687 r. malarz Waśko i jego syn Andczej, zwany dalej malarczykiem, w imieniu swoim oraz wszystkich mieszkańców Rybotycz oblatowali w grodzie przemyskim protestację#rzeciwko szlachcicowi Franciszko- wi Godlewskiemu, który napadł na miasto. W czasie napadu Andrzej został ranny. Możliwe, że tego malarza dotyczy znajdująca się w tym samym tomie akt grodzkich pobieżna wzmianka o ławniku rybotyckim. Waśku mularzu3# ponieważ pisarze, zdarzało się, popełniali błąd, pisząc zamiast "malarz" "mularz" i odwrot- nie. Ostatnia odnaleziona wzmianka o tym malarzu występuje w rejestrze szkód, wyrządzonych miastu przez pewien oddział wojskowy w r. 16903s. Niestety, na podstawie skąpych danych archiwalnych nie możemy stwierdziE, czy malarstwem trudnił się syn Waśka, Andrzej. Samo okceślenie malarczyk - jak staraliśmy się przedstawiE powyżej - nie jest wystarczającym dla stwierdzenia tego z całkowitą pewnością. Jeszcze jednym dokumentem, wymieniającym naraz dwóch malarzy rybotyc- kich, jest zeznanie rzeźbiarza samborskiego, Symona Leli, w sprawie między ma- larzami rybotyckimi Jacentym a Iwankiem Dombrowskim z dnia 19 stycznia 1678 r.39. Według tego zeznania obaj przyjechali do Sambora na jarmark na dzień św. Katarzyny (25 listopada) 1677 r. Okazuje się, że wymienieni byli zaprzyjaź- nieni z Lelą: maj4c ze mną znajomość - świadczył mistrz - wciggngli mie na gorzałkg y jg!! mie nią mordowaf a sami nie jgli zamawiaf ia sig im nie mog4c wydrzeć prosifem ich do siebie na obiad. Na obiedzie rybotyczanie pokłócili się tak, że musiał ich rozdzielać czeladnik Leli - Iliasz. Przyjazd malarzy na jarmark do Sambora niewątpliwie związny był z intere- sami profesjonalnymi obu mistrzów rybotyckich, ponieważ doroczne targi stwa- 34. CPAHUL, fond 13, opys 1, spr. 411, s. 2449. 35.Archiwum Państwowe w Przemyślu, Archiwum biskupstwa greckokatolickiego w Przemyślu, suple- ment sygn 1, s. 446. 36. CPAI-IUL, fond 13, opys I, spr. 466, s. 1696-1697. 37. Ibidem, s. 1733. 38. Ibidem, spr. 453, s. 1517. 39. Ibidem, fond 43 (Archiwum miasta Sambora), op. I, spr. 131, s. 19-20. 347 rzały sposobnośE do sprzedania gotowych obrazów i nawiązywania kontaktów z nowymi zleceniodawcami. W swoim świadectwie Lela podkreśla, iż Jacenty był osiadłym i rajcą. Pra- wdopodobnie, ów Jacenty - to znany nam już Jacko, autor obrazów Męki Pariskiej z r. 1675 i Chrystusa Pantokratora z r. 1689. Hipotetycznie do niego może od- nosiE się i wpis, dotyczący Jakowa, ławnika z Rybotycz, w pomianyku (synodyk) monasteru dobromilskiego4a. Piastowanie przez Jacentego urzędu rajcy, a może jeszcze i ławnika, świadczy o poważnej pozycji społecznej mistrza. Jest to jeden z charakterystycznych dla mniejszych miast i miasteczek przykładów zajmowania przez malarzy ważnych stanowisk w organach samorządu miejskiego. Wobec przeciwstawienia w przytoczonym zeznaniu Jacentego Iwankowi Dom- browskiemu można przypuszczaE, że drugi nie był rybotyczaninem z pochodzenia i nie mieszkał stale w Rybotyczach. Jest to świadectwo o jednej z dróg formo- wania się środowiska mistrzów rybotyckiego ośrodka malarskiego i ważny szcze- gół do charakterystyki tego ośrodka. Na szczególne podkreślenie zasługują kontakty malarzy rybotyckich z sam- borskim środowiskiem artystycznym. Jak wskazują materiały archiwum miejskie- go, było to środowisko bardzo rozbudowane, wskutek czego Sambor odgrywał poważną rolę w życiu artystycznym regionu, zajmując w nim - jak się wydaje - miejsce tuż obok Lwowa i Przemyśla. Wynika to nawet z samego faktu, że w drugiej połowie XVI i w XVII w. w mieście tym pracowało około trzydziestu malarzy i rzeźbiarzy. Nieprzypadkowy charakter mają też kontakty malarzy rybotyckich ze środo- wiskiem samborskich rzeźbiarzy. W ciągu XVII w. rzeźba zajmuje coraz waż- niejsze miejsce tak w całych ikonostasach, jak i w obramieniach poszczególnych ikon. Przed końcem tego stulecia pojawiają się w cerkwiach również rzeźbione ołtarze z obrazami. W związku z tym współpraca malarzy z rzeźbiarzami przy- biera nowe formy. Podczas gdy przed końcem XVI w. polegała ona na wykony- waniu polichromii i złoceń snycerki oraz rzeźb, teraz między mistrzami obu specjalności wytwarza się związek jakby odwrotny. To rzeźbiarze wzbogacają prace malarskie oprawą snycerską, która staje się integralnym elementem zarówno wielkich zespołów ikonostasów, jak i niekiedy pojedynczych obrazów. Zdarzało się i tak, że obydwa rodzaje prac wykonywał jeden twórca. Za przykład może posłużyE częściowo zachowany na swoim pierwotnym miejscu ikonostas cerkwi św. Onufre#o w Busku z r. 1645, gdzie jako autor występuje Hryhorij malar, snycer sam. Również rzeźbiarz samborski Symon Lela mógł współpracowaE z malarzami rybotyckimi. Snycerze występują i w samych Rybotyczach. Udało się odnaleźć materiały o dwu z nich, pracujących w drugiej połowie XVII w. Pierwszym jest Iwan Ila- szewicz, zabity przez szlachcia Mikołaja Chanowskiego we wsi Cisowa w pobliżu Rybotycz, dokąd snycerz przybył po odbiór towarów, należytych za wielu wyrobów swego rzemiosta, wykonanych z rozkazu i na potrzebę pomienionego szlachetnego Chanowskiego4z. Odnaleziony dokument jest prezentacją zwłok zabitego w gro- dzie przemyskim dokonaną przez jego ojca - młynarza rybotyckiego, Ilię. Nie- 40.Lwowska Biblioteka Naukowa Akademu Nauk Ukrainy (dalej: LBN ANU), dział nękopisów, zespół monasterów bazyliahskich, nr I261, s. 190. 41. A. P e t r u s z e w y c z. Dopo Mieniju ko swodnoj halicko-russkoj letopisi s 1600 po I 700 god, Lwow 1891, s. 231. 42. CPAHUL, fond 13, op. 1, spr. 416, s. 1551. 348 stety, fródło nie mówi nic na temat robót wykonywanych przez snycerza dla wspomnianego szlachcica. Drugi snycerz rybotycki - Ilasz - występuje w znanym nam już w związku z malarzem Waśkiem rejestrze szkód, uczynionych miastu przez oddział wojskowy w r. 169043. To samo fródło wymienia też Hrycia stolarczyka, który - co może sugerowaE lepiej znana praktyka artystyczna Lwowa XVII w. - też mógł wyko- nywaE roboty snycerskie. Zanotowane w dokumentach i na obrazach imiona malarzy i snycerzy rybo- tyckich drugiej połowy XVII w. potwierdzają istnienie w mieście w tym czasie stosunkowo dośE poważnej grupy mistrzów, którzy tworzyli miejscowe środowisko artystyczne, pozostające w ożywionych kontaktach z innymi ośrodkami artystycz- nymi regionu. Można o tym mówiE z całą pewnością, choE potwierdzenie źród- łowe takich kontaktów mamy na razie tylko w przypadku Sambora. Specjalnego podkreślenia wymaga okolicznośE, że wymienieni mistrzowie mieszkali i pracowali w Rybotyczach, przynajmniej w okresie, z którego mamy wiarygodne świadectwa archiwalne. Jest to stwierdzenie ważne, ponieważ - o czym już mówiono - istnieje wyrafna tendencja do przesadnego rozszerzania sa- mego pojęcia rybotyckiego ośrodka malarskiego. Jednym z jej przejawów jest pragnienie zaliczenia do malarzy rybotyckich Iwana Szczyreckiego z Przemyśla. Szczyrecki jest znany z dwu sygnatur z lat 1679 i 1680 na fragmentarycznie zachowanym obramieniu ikonostasu cerkwi św. Jana we wsi Suchoj na Zakarpa- ciu44. W obu tych sygnaturach jest on podpisany jako malarz z Przemyśla. Wbrew temu Ż o ł t o w ś k i, który nie wiedział o tym mistrzu nic więcej, poza wymienio- nymi sygńaturami, bez bliższego uzasadnienia wypowiedział się o rybotyckim pochodzeniu malarza45, a później bez żadnych zastrzeżeń pisał o nim, jako o ma- larzu rybotyckim4ó. O t k o w y c z zaś pisał o Iwanie Szczyreckim ostrożniej, od- nosząc go do pracując#rch na Zakarpaciu malarzy, mających tylko związki z ośrodkiem rybotyckim. Domniemanie o rybotyckim pochodzeniu malarza zro- dziło się niewątpliwie z osobistych wyobrażeń Ż o ł t o w s k i e g o o charakterze malarstwa rybotyckiego. Na temat dotychczasowych informacji o stylu malarstwa rybotyckiego wypowiedzieliśmy się powyżej. Są one mgliste i niepewne. Jednak w wypadku Szczyreckiego sytuację upraszczają znacznie nowo odnalezione wia- domości źródłowe, określające jego postaE dośE konkretnie. Biografia Iwana Szczyreckiego w znanym dziś jej odcinku rozpoczyna się w Mościskach. Dnia 21 października 1660 r. kupił tam budynek, położony w pół- nocnej pierzei rynku4g. Poza tym można go identyfikowaE z mościskim malarzem Iwanem Szczyreckim, członkiem bractwa przy miejscowej cerkwi św. Jerzego49. Później, nie moggc znieść ciężarów podatków miejskich, sprzedaje on dom i przy- jeżdża do Przemyśla, gdzie dokonu#ó pokwitowania mościskiemu krawcowi Wa- sylowi Szczyreckiemu kupna domu. Ów Wasyl okazał się byE wnukiem Iwana 43. Ibidem, spr. 453, s. 15I9. 44. W. S a c h a n i e w, Karpatorusskaja ikonopi.ś. "Centralnaja Jewropa" 1931, s. 593 ; t e n ż e, Nowyj karpatoru.s.skij epigra#cze.ckij matieriat.Naukowyj zbornyk Towarzystwa "Pruświeta" w Użhorodie za l932rok.Użhorod 1932,s.73-74; tenże,Narodnr,je i.cku.c.ctwo w ikonopisi Karpatskoj Rusi."Cen- tralnaja 7ewropa",1934, s. 19, 21. 45. P.Żołtowśkyj,Ikonopys...,s.226. 46. Tenże,Ukrajin.śkyj iywopys...,s.282. 47. W.O t k o w y c z,Nurodm tecziju w ukrajinśkomu żywopysu...,s.85. 48. CPAHUL,fond 35,op.1,spr.6,s.44. 49. Archiwum Jugo-Zapadnoj Rossiji,cz.I,t.10,Kijew 1904,s.523. 50. CPAHUL,fond 35,op 1,spr.4,s.166; spr.6,s.44. 349 malarza, a przedtem mieszczanina mościskiego5#. Jest to świadectwo z r. 1679. Wasyl - jak się wydaje - miał jakieś kłopoty z udokumentowaniem pcawa włas~ ności tego domu, ponieważ poza wspomnianym pokwitowaniem przemyskim nie posiadał żadnych innych dokumentów. Dlatego na jego prośbę 8 lipca 1680 r. przebywający wówczas w Mościskach sławetny Iwan malarz, a przedtem miesz- czanin, wespóf z synem swoim Jacentym, z niegdy n(ie)b(oszcz)kg Maryng Kana- folsk4 z powtorniego matżeństwa spćodzonym, potwierdził urzędowo sprzedaż tego domu5z. Data wystawienia dokumentu świadczy całkiem wyraźnie, że jest to ma- larz, znany z sygnatur na obramieniu ikon we wsi Suchoj i opublikowanej przez O t k o w y c z a ikony Chrystus i Samarytanka z cerkwi parafialnej we wsi Mel- nycze koło Tucki53. Posiadane wiadomości z biografii Szczyceckiego rzucają pewne światło na dwadzieścia lat jego życia. Był to już człowiek dojrzały, który przeżył dwie małżonki i miał dorosłego wnuka. Możemy poza tym przyjąć, iż kariera artysty- czna malarza sięga swymi korzeniami pierwszej połowy stulecia. Oczywiście, nawet w świetle omówionych tutaj materiałów archiwalnych wiemy o tym mistrzu niewiele. Musimy jednak stwierdzić, że nie posiadamy żadnych śladów jakich- kolwiek kontaktów malarza z ośrodkiem rybotyckim. Jest to więc jedynie pogląd Ż o ł t o w s k i e g o, opierający się na jego wyobrażeniach o kręgu malarstwa ry- botyckiego. Wobec powyższych stwierdzeń należy podkreśliE, że pomimo wyraźnej tendencji do nadawania rybotyckiemu ośrodkowi malarskiemu znaczenia ponadregionalnego, w rzeczywistości niewiele do dzisiaj wiemy o twórczości tego środowiska. Jego prawdziwy obraz jest przesłonięty bezkrytyczną tendencją do przypisywania Ry- botyczom dzieł, które z nimi nie mają nic wspólnego. Przed historykami stoja więc dwa zadania. Po pierwsze, należy podjąć systematyczne i wszechstronne badania dzieł, których rybotycki rodowód jest niepodważalny, to znaczy, że są sygnowane przez pracujących w Rybotyczach malarzy. Po drugie - konieczna jest solidna kwerenda archiwalna, niestety zaniedbywana przez wielu badaczy dzieł sztuki, by w oparciu o źródła pisane dotrzeć do jak największej ilości informacji o ośrodku rybotyckim i jego mistrzach. Stąd bowiem mogą płynąE największe korzyści dla studiów nad życiem artystycznym regionu przemyskiego i jego ośrod- ków. W tej sytuacji omówione w niniejszym artykule materiały o twórcach ry- botyckich drugiej połowy XVII w. mogą staE się jednym z ważnych kroków w drodze do rzeczywistego poznania środowiska artystycznego Rybotycz, a w dalszej kolejności jego miejsca w rozgałęzionym systemie ośrodków malarskicb pogranicza polsko-ukraińskiego. 5I. Ibidem, spr. 4, s. 166. 52. Ibidem spr. 6, s. 43 v-44. 53. W. O t k o w y c z, Nurodna teczija w ukrajinśkrimu żyw#pYsu..., s. 92. 350   11) 21) 31) 41. l1 .1 .1 .1 .1 .1 rI.A.1.a  MALKOM qrt50 33f8dd54 33f91c6f f72 4a 1e5 0 1 p t c 0 2 z 0 48 0 0 0 0 n n 12.00 0.0 2.0 --- d 1 8 1    1 1 1 ff 0 32 1  ROMUALD BISKUPSKI (Sanok) SZTUKA KOŚCIOŁA PRAWOSŁAWNEGO I UNICKIEGO NA TERENIE DIECEZJI PRZEMYSKIEJ W XVII I W PIERWSZEJ POŁOWIE XVIII WIEKU Sformułowany w tytule temat prowokuje do zastanowienia się nad szeregiem kwestii łączących się ze sztuką tworzoną na użytek świątyń obrządku wschodniego na terenie eparchii przemyskiej. Temat ten okazuje się zajmujący również z tego względu, że w literaturze dotyczącej ukraińskiej sztuki religijnej podobny zakres badań nie został jeszcze nakreślony. Wobec tego czuję się zobowiązany do umo- tywowania zasadności podjęcia powyższego zagadnienia i do odpowiedzi na pytanie, czy rozpatrywanie problematyki związanej z życiem artystycznym na obszarze jednej diecezji jest metodologicznie uzasadnione. Sądzę, że przyjęcie takiej opcji jest możliwe pod warunkiem, że zachodzące na tym terenie zjawiska twórcze nie będą rozpatrywane w oderwaniu od procesów jakim podlegała w tym czasie ukra- ińska sztuka religijna. Przy zachowaniu tego kontekstu okazuje się, że omawianie niezwykle zróżnicowanego stylistycznie malarstwa i złożonych zjawisk artystycz- nych na tym wydzielonym terenie jest usprawiedliwione i celowe. Diecezja przemyska obrządku wschodniego zajmowała olbrzymi obszar, któ- rego wschodnia granica sięgała nieomal po Lwów, a na zachodzie po Poprad i Dunajec. Na jej terenie w XVII wieku było czynnych wielu malarzy pracujących w miejscu osiedlenia lub przenoszących się w miarę podejmowania prac nad wy- posażeniem świątyń do kolejnych miejscowości. Niewątpliwie zdecydowana wię- kszość XVII-wiecznych malarzy wykonywała swoją pracę zawodowo, a zatem posiadała niezbędne przygotowanie warsztatowe. Jednak znaczne zróżnicowanie poziomu artystycznego zachowanych ikon skłania do przyjęcia umownego podzia- łu na twórczość malarzy profesjonalnych i na malarzy tworzących na niższym poziomie, zwykle prowincjonalnych. W dziełach pierwszych, niewątpliwie bar- dziej uzdolnionych, dostrzegamy swobodne operowanie warsztatem w obrębie przyjętej w XVII-wiecznym malarstwie konwencji stylu. Natomiast twórczość ma- larzy prowincjonalnych, wśród których spotykamy także wielu prymitywnych, do- maga się stosowania odmiennych kryteriów oceny i często zindywidualizowanego ich traktowania. Sądzę również, że przy opisie i próbach datowania zabytków należy zachować ostrożność, ponieważ prowincjonalni malarze nie reagowali do- statecznie szybko na dokonujące się w malarstwie XVII-wiecznym przemiany stylu. Przykładem tak spowolnionych procesów może być twórczość malarzy pracują- cych w 1. połowie XVII wieku na zachodnich obrzeżach diecezji przemyskiej. W ikonach tworzonych w tym czasie przez malarzy skupionych prawdopodobnie w Muszynie pobrzmiewają jeszcze reminiscencje cech stylistycznych malarstwa 351 2. połowy XVI wieku#. Podobne pczywiązanie, czy wręcz naśladownictwo star- szych form dostrzegamy również w ikonach wykonanych przez malarzy-prymity- wów. Już tylko te przytoczone przykłady zróżnicowania stylu twórczości malarzy pracujących w XVII wieku nie tylko uzasadniają spojrzenie na to malarstwo w aspekcie jednej diecezji, lecz także skłaniają do podjęcia opracowań monogra- ficznych. Mówiąc o malarstwie ikonowym należy pokrótce wspomnieE o jego kondycji u progu XVII wieku. Okres przypadający na 2. połowę XVI wieku niewątpliwie może byE postrzegany jako schyłkowy w dziejach ukraińskiego malarstwa ikono- wego. W tym czasie w malacstwie zdaje się dominowaE nie pozbawiona cech manierycznych stylizacja. Przy tym dostrzegamy odchodzenie malarzy od właści- wej temu malarstwu umowności w kształtowaniu form w kierunku uproszczonego lub naiwnego naśladownictwa motywów pejzażowych. W tym okresie malarze poczynają przywiązywaE większą uwagę do dekoracyjnego wyposażenia ikon, któ- rych tła i obramienia często zdobią motywami ornamentacyjnymi. Należy przy tym zaznaczyE, że te nowe elementy dekoracyjne w ikonach wprost nawiązują do zachodniego repertuacu motywów ornamentu geometrycznego i roślinnegoz. Tym dokonującym się w malarstwie ikonowym 2. połowy XVI wieku prze- mianom towarzyszyło jednak stałe obniżanie się poziomu artystycznego, a pracu- jący w tym okresie malarze rzadko przekraczali próg przeciętnej poprawności warsztatowej. Na ten stan malarstwa zapewne miało wpływ duże zapotrzebowanie na pracę malarzy, zwłaszcza w świątyniach w nowo zakładanych wsiach, i nie- wątpliwie brak nadzoru nad ich działalnością hierarchii Kościoła prawosławnego. Ten brak opieki czy kontroli sprzyjał podejmowaniu zleceń na pracę przez mniej uzdolnionych malarzy, co w następstwie powodowało stałe obniżanie poziomu artystycznego malarstwa. Charakterystyczne dla malarstwa drugiej połowy i schyłku XVI wieku są iko- ny pochodzące na przykład z Bartnego3, Doliny4, Jabłonicy Ruskiej5, Wełykiegob Oparówki Polanys, Potylicza9, Sokołowej Wolilo, Świątkowej Wielkiejll lub z Wowczalz. Przytoczone przykłady zaświadczają o poziomie produkcji i pozwalają bez przesady powiedzieE o stagnacji malarstwa ikonowego u schyłku XVI wieku. Za- uważalny wówczas kryzys tego malarstwa zamykał długi okres w jego dziejach, który w odniesieniu do kultury zachodniej zwykliśmy określaE epoką średniowie- cza. 1.Uwidaczniaja się one najbardziej w wykorzystywaniu pczez malarzy starych wzorów ikonograficznych w stylizacji udrapowań szat. 2. Wzory występujących w ikonach motywów ornamentacyjnych zebrał Mychajto Dcahan. M. Drah an, Ukrajiriska dekoratywna rizba XVI-XVII st., Kyjiw 1970, s. 12 14-15 il. 1-3. 3. R. B i s k u p s k i, Wybrane warsztaty malarshva ikonowego szkoty halickiej XV i XVI wleku, , Folia Historiae Artium", t.18, Kraków 1982, s. 30-31, il. Sa-Sc; Mistnowi Deisis z Bartnego można także przypisać ikony pochodzace ze Szklar i Ruszelczyc. 4. Na przykład sygnowana przez malarza Dymitra w 1565 r. ikona Chrystusa Pantokratora. G. Ło- hwyn Ł. Milajewa W. SwienciEka, Ukrajinśkyj..., il. 105. 5. Ikona św. Mikołaja w Muzeum Historycznym w Sanoku, nr inw. 1374, 6. Ikona Ukrzyżowania z 1593 r.; G. Łohwyn, Ł. Milajewa, W. SwienciEka, Ukrajinśkyj..., il. 105. 7. R. B i s k u p s k i, Ikony ze zbiorriw Muzeum Historycznego w Sanoku Warszawa 1991, il. 53-54. 8. I. SwienciEkyj, Ikony hatyćkoi Ukrajiny XV-XVI wikiw, Lwiw 1929, tabl. l00b, il. 159. 9. Ibidem, tabl. 10. R. Biskupski, Wybrane warsztaty..., s. 38 il. 13. I I. R. B i s k u p s k i, MalarstwrJ ikonowe od XV do pierwszej polowy XVlll wieku na Łemkowszczyźnie, "Polska Sztuka Ludowa", R. 39, nr 3-4, Warszawa 1985, s. 161, il.14. 12. I. SwienciEkyj, Ikony halyćkoj..., 352 Nie wiemy jakie czynniki wyzwoliły ceakcję na ten stan stagnacji. Możemy jedynie przyjąć, że tak gruntowne przeobrażenia, jakie dokonały się w malarstwie u schyłku XVI i na początku XVII wieku, były wywołane wygasaniem twórczych możliwości tradycyjnych konwencji opcacowania form. Przy okazji należy powiedzieć, że w XVII wieku dokonywał się proces od- chodzenia od starych form cównież w innych ośrodkach artystycznych, w Bułga- rii, Grecji, Macedonii, Rosji czy w Serbii, ale w każdym z nich postępował inaczej i doprowadzał do odmiennych wyników. Nas jednak interesuje, jak kształtował się obraz ukraińskiego malarstwa iko- nowego. Dzięki znacznej ilości zachowanych ikon, z których wiele jest datowa- nych, i kilku dochowanym ikonostasom możemy wyrobiE sobie niejaki pogląd na stan malarstwa w XVII wieku. Sądzę, że to przypadające na przełom XVI i XVII wieku "pożegnanie śred- niowiecza" w ukraińskim malarstwie dokonało się w środowisku malarzy lwo- wskich. Na tak głębokie przeobrażenia stylu malarstwa zapewne złożyło się wiele czynników lecz mogły się one dokonaE w owym czasie jedynie we Lwowie. Lwów był miastem zamieszkałym przez ludność zróżnicowaną narodowościowo, języko- wo i wyznaniowo. Był miejscem, do którego przyjeżdżali artyści z Krakowa, Gdańska, Torunia, z Niemiec i z Włoch, i do którego docierały druki oficyn ho- lenderskich, niemieckich, polskich i włoskich. Lwów był miastem, w którym było czynnych wiele, wyposażonych w obrazy i rzeźby, kościołów obrządku rzym- skokatolickiego. Było to także miasto zasobne, w którym majętny patrycjat, ry- walizując z bogatą szlachtą, wznosił okazałe budowle i patronował znaczącym w życiu miasta fundacjom. To miasto było w owym czasie jedynym miejscem, w którym takie zasadnicze przemiany w sztuce mogły się dokonaE nieomal gwał- townie. Sądzę, że w tym środowisku artystycznym, w sytuacji kryzysu jaki prze- żywała sztuka tworzona na użytek Kościoła obrządku wschodniego, na jej kształt i przyszły rozwój mogła oddziałać jedna silna indywidualność twóccy. Wprawdzie dysponujemy wiadomościami źródłowymi będącymil#oświadezeniem dokonują- cych się przemian w twórczości Teodoca Senkowycza, ale nie sposób przesądziE czy to on je zapoczątkował, czy zostały one zainspirowane przez innego artystę lwowskiego. Możemy natomiast powiedzieE, że w sprzyjających warunkach bez- spornie dokonał się w ukraińskiej sztuce religijnej przełom, który bez przesady należy uważać za jej odrodzenie. Sądzę, że wykształcenie się stylu ukraińskiego malarstwa w XVII wieku w ta- kiej postaci nie byłoby możliwe bez bezpośredniego oddziaływania sztuki polskiej. Ta korelacja była odczuwana przez ówczesnych świadków dokonujących się prze- mian stylu w sztuce. Zaświadcza o tym, baczny obserwator i bez wątpienia uważ- ny słuchacz, archimandryta Paweł z Aleppo. W swoim dzienniku z podróży do Moskwy w 1654 roku archimandryta Paweł, przy opisie ikonostasu w cerkwi pod wezwaniem świętych pieczerskich Antoniego i Teodozego w Wasylkowie, wtrąca, jak sądzę, zasłyszaną opinię, którą warto przytoczyć w całości: Pocz4tkowo ma- larze ukraińscy ukazując piękno twarzy i kolory odZieży cZerpali wzory z malar- stwa portretowego artystów europe#skich i polskich, a obecnie sg już mistrzami w malowaniu prawosławnych ikon. l 3.W. Ł o z i ń s k i, O Iwowskich malarzach XVll wieku. "Sprawozdania Komisyi do Badania Historyi Sztuki w Polsce", t. 5, Kraków 1896, s. XLVII-XLIX; F. Bostel, Z dziejriw malarstwu Iwowskiego; Sprawozda#ia Komisyi do Badania Historyi Sztuki w Polsce ' t. 5, Kraków 1896 s. I55-16I. I 4. M. K o w a I s k a, Ukruina w potowie XV// wieku w relacji arabskie#o podróżnika Puwla, .ryna Ma- karegn z Aleppo, Warszawa l986, s. 48-49. 353 To było naturalne, że w czasie odchodzenia od starych konwencji malarze sięgali po nowe rozwiązania formalne, przejmowali nowe wzory kompozycji przedstawień i tematy ikonograficzne. Naturalne, gdyż można przytoczyE przy- kłady świadczące o godnych uwagi zjawiskach artystycznych w środowiskach koegzystujących lecz różniących się kultur. To malarstwo wchłaniając pewne obce elementy wytworzyło w oparciu o własną tradycję sobie tylko właściwe cechy. Dlatego możemy mówić o ciągłości jego rozwoju. Zwłaszcza ikony wykonane w 1. połowie XVII wieku przez malarzy profe- sjonalnych odznaczają się znaczną stylistyczną jednorodnością. Przy zrozumiałych różnicach w manierze wykonania, typowa dla tych malarzy jest biegłość w ope- rowaniu warsztatem, i umiejętność wydobywania plastyki ciała o karnacjach zwy- kle w ciepłych odcieniach ochrowo-ugrowych. W ikonach tych malarzy na ogół nie występują przerysowania proporcji przedstawionych postaci. W ich dziełach widoczne jest staranie o nadanie miękkości udrapowanym fałdom i wysiłek do ułożenia ich zgodnie z ruchem i gestem postaci. Te dążenia były realizowane z różnym powodzeniem, lecz dla nas jest istotne zarejestrowanie samej tendencji do przemian stylu malarstwa ikonowego. Ten nowy nurt w wykonaniu bardziej uzdolnionych malarzy reprezentują na przyŚład, datowane na p##rwszą #ołowę XVII wg ku, ikony z cerkwi w Hłom- czy Leszczawie Górnej Lipiu, Odrzechowej, Przekopanej, Lubaczowie, Stańkowejzl, Śliwnicy (il. 1-2) lub z Woli Krzywieckiej2z. W tym samym czasie tworzyli wspomniani malarze z kręgu muszyńskiego, obsługujący zachodni kraniec diecezji przemyskiej i pracujący również na terenie Słowacjiz3. W ikonach powstałych w warsztatach tego kręgu malarzy, pomimo zmienionej już gamy kolorystycznej i wprowadzania nowych motywów ornamen- tacyjnych, dostrzegamy wyraźnie rysującą się zachowawczośE. Wyraża się ona najbardziej w sposobie opracowania udrapowań szat, przypominając konwencję typową dla ikon 2. połowy XVI wieku, z tym, że rysunek fałd w tych ikonach jest już w znacznym stopniu uproszczony. Dominującą cechą owej grupy ikon jest ich graficzność, na którą składa się obrysowanie form konturem, a w mode- lunku form operowanie linearnymi podziałami. Tę cechę dodatkowo podkreślają wyraziście zarysowane, motywy ornamentacyjne, zdobiące tła i obramienia ikon. Cechy te zdradzają na przykład ikony pochodzące z Andrzejówki24, Banicyz5, 15. R.Biskupski,Ikony ze zbiorów...,il.63-64 16. B.K i w a ł a,J.B u r z y ń s k a,lkony ze zbiorów Muzeum Okręgowego w Przemyślu,Kraków 1981, poz.101,il.22 17. Z.S z a n t e r,Rola wzorów zachodnich w ukcztaftowaniu ikonostasu w XVll wieku na pofudniowo- wschodnim obszarze Rzeczypospolitej,"Teka Konserwatorska.Polska Południowo-Wschodnia",t.2, Rzeszów 1983,il.13-14; Taż,XVll-wieczne ikony w kluczu muszyriskim,"Polska Sztuka Ludowa", R.40,nr 3-4,Warszawa 1986,il.21-22; R.B i s k u p s k i,Ikony w zbiorach polskich,Warszawa 1991,il.63; Tenże,Ikony ze zbiorriw...,il.66-71; /konen uit Polen.Oekraiense ikonen uit de verza- meling van het Muzeum Historyczne te Sanok.(Opracował R.Biskupski),Uden 1991,poz.32. 18. R.Biskupski,Malarstwo ikonowe...,il.17-18. 19. B.Kiwała,J.Burzyńska,op.cit.,poz.60,71. 20. Ikonostas w Muzeum w Labaczowie pochodzi z miejscowej cerkwi p.w.św.Mikołaja. 2I. R.Biskupski,Ikony ze zbiorów...,il.72,75-76. 22. B.Kiwała,J.Burzy#ska,op.cit.,poz.74,tabl.9; 92,il.20 23. Wskazał na to Aleksander Fricky.(A.F r i c k y,Ikony z vychodneho Slovenska,Kosice I 971,s.10-12). Na terenie diecezji przemyskiej pracowali również malarze czynni na terenie Słowacji.Do nich należał malarz Jakub Matyas ze Zbiorowa,który wykonał w 1670r.ikonę Matki Boskiej Hodigitru do cerkwi w Świqtkowej Małej. 24. R.B i s k u p s k i,Ikony w zbiorach...,il.84, 25. W cerkwi zachowaly się fragmenty Deisis: częśE środkowa,w której Chrystus przedstawiony jest w postaci Wielkiego K apłana,oraz dwie ikony z postaciami pięciu apostołów. 354 Bodaków (il. 3), Jastrzębika2ó, Leluchowaz#, Nowej Wsi2s, Powroźnika29, Stawi- szy3o, Szczawnika3#, Deisis ze Złockiego lub ikona Matki Boskiej Hodigitrii z Zu- brzycka32. Ten rys zachowawczości uwidacznia się jeszcze w większym stopniu w iko- nach autorstwa malarzy "pcymitywów". Możemy domyślać się, że malarze ikon 1. połow# XVII w., pochodzących na przykład z Banicy i Bogusz 33, Kotania z 1643 r. 4, Królowej Ruskiej (il. 4), Pielgrzymki35 (il. 5), Izdebek# lub Deisis z Maciejowej w zbiorach Muzeum Sztuki Ukraińskiej we Lwowie, wręcz naśla- dowali starsze pierwowzory. Do rzędu tych malarzy należał także autor ikon z Ce- wkowa, Ruszelczyc i z Werchraty3#. 26.Ikona Chrystusa Pantokratora ("Spasa w siłach"). J. K ł o s i ń s k a, Icones de Pologne, Warszawa 1987; il. 6; Tat, Iconsfrrrm Poland, Warszawa 1989, il. 6: Tai, Ikonen aus Polen, Wacszawa 1989, il. 6; Również do tego zespołu należa ikony z Jastrzgbika Matki Boskiej Hodigitai (R. B i s k u p s k i, Ikony w zbiorach... , il. 77)' ikona św Lukasza, Muzeum Okręgowe w Nowym Sączu, nr inw. 65' W cerk- wi w Jastrcębiku Iachowały się, wchodzace w sktad Deisis, tkony z przedstawieniem apostołŚw. 27. Ikona Spasa w siłach (R. Biskupski, Ikony w zbiorach..., il. 79); ikona św. Dymitra (tamte, il. 74); A. F ri c k y ', op. cit.. il. 28-30 28. A. Fricky ', op. cit., il. 32-33; Ikona Matki Boskiej Hodigitru znajduje sie w cerkwi w Lukov-Venecii. 29. Ikona Pieta z 1646 r. (R Biskupski Malar.stwo... il. 23), Ikona Sądu Ostatecznego, sygnowana przez malacza Pawła Radymskiego w 1623 c., H. P i e ń k o w s k a Ikony sqdeckie XVll i XVlll wieku (ze zbioców Muzeum w Nowym Sączu), "Rocznik Sądecki", t. 12, s. 588-589. 30. Ikona św Mikołaja (J. Ktosińska, op. cit., il. 61) 31. Zachowały się ikony z ikonostasu wykonanego w 1631 r. : Chrystusa Pantokratora z prredstawienia Deisis (Z. Szanter, XVII-wieczne..., il. 10), rząd apostołów (R. Biskupski, Malarslwo..., il. 42-43) oraz Matki Boskiej Hodigitru, Uknyżowania i Arct,anioła Michała (J. Kłosińska op. cit., il. 47, 33, 65). 32. Ikona Matki Boskiej Hodigitrii (R. Biskupski, Ikony w zbiorach..., il. 78). 33. Fragment części środkowej Deisis z Banicy (H. K ł y m c z u k M. O t k o w y c z, Restawracija mu- zejnych kolekcij. Kataloh wystawy Lwiw 1989, il.) Ikonajest wlasnością Muzeum Sztuki Ukraińskiej we Lwowie. nr inw. 36598. Ikona Mandylionu z Boguszy znajduje się w Muzeum Okręgowym w No- wym Sączu, nr inw. 69 (J. Kłosińska, op. cit., il. 9). Obie ikony są dziełem tego samego malarca. Już Stefan TkaE wskazał na podobieństwo stylu ikony Mandylionu z Boguszy i Ukrzyżowania z Ma- tysowej. Pny tym autor niestusznie uważa, że z tymi ikonami łączą się niektóce ikony z Jastrzębika (S. TkaE, Ikony zo 16.-l9. storocia na severovychodnom Slovensku, Bratislava 1980, 55, il. 110 102; tenże, Ikony słowackie od XVI do XIX wieku, Warszawa 1984, s. 34) Oprócz wynuenionycM ikon dziełem tego malarza jest niewątpliwie chorągiew z przedstawieniem Matks BoskieJ z Dzieciąt- kiem i Zwiastowania z Jastnębika w Muzeum Okręgowym w Nowym Sączu. nr inw. 68. (J. Kło- sińska, op. cit. il. 23). 34. R. B i skupski, Alalarstwo..., s.161, il.; tenże, Malarstwo w zbiorach polskich it. 59-60ů Zachowany fragment carskich wrót stanowi odwrocie ikony z 1689 r. z przedstawieniem Chrystusa Pantokratora. (R. B i s k u p s k i, Warsztat malarstwa ikonowego drugiej ćwierci XV wieku, "Materiały Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku" nr 14, Sanok t971, s. 51-52, prcypis 6). 35. Dziełem tego malarza Jest Deisis i ikona z pnedstawieniem Archanioła Michała w Muzeum Zamku w Lańcucie (R. B i s k u p s k i, Ikony w zbiorach polskich. , il. 50' tenże, Malarstwo... il. 22), ikona Ukrzyżowania w Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku (S. S z y m a ń s k i, Ikona w Polsce i jej pneobcażenia. Katalog wystawy, Warszawa 1967, poz. 39, tabl.10) oraz cacskie wrota w cerkwi w Pielgnymce. Malarz ten był także autorem ikon w cerkwi w Kryvym na Słowacji: Dei.sis Archa- nioła Michała, Matki Boskiej Hodigitrii, Spasa w siłach i Chrztu Chrystusa. Aleksander Fricky, który znał z autopsji jedynie ikonę Ukrcyżowania z Pielgnymki, stusznie przypisał ją malaczowi ikon w Krivym (A. Fricky, op. cit., s. 11). Za nim ten pogląd powtónył Stefan TkaE (S. TkaE Ikony zo 16.-l9...., s. 55). Obaj autorzy temu malanowi przypisują również wykonanie ikony Matki Boskiej Hodigitrii z Bogliarky. Sądzę, że poza ikonami z P,egrzymki i cerkw, w Kcyvym temu malarzowi należy także przypisaE autorstwo ikony Matki Boskiej Hodigitru z cerkwi w Królowej Ruskiej w Mu- zeum Okręgowym w Nowym Sączu (nr inw. 2227). 36. R. Biskupski, Ikony ze zbiorriw..., il. 57-58. 37. J. Kłosińska, op. cit., il. 37; R. Biskupski, Ikony w zbiorach..., s.18, il. 67; P. M. Żottowś- kij, Ukrajinśkyj żywopys XVll-XV111 st., Kyjiw 1978, s. 276. Autor zamieszcza reprodukcję ikony Podwyższenia Knyża z Werchraty. Ikony będące dziełem tego malarza odznaczają się charaktery- styczną stylizacją form, której bliskie analogie znajdujemy w ormiańskim malarstwie prymitywów. Również sposób usytuowania apostołów w scenie Wjazdu do Jerozolimy z Ruszetczyc jest spotykany w tego rodzaju matarstwie ormiańskim. (R. B i s k u p s k i, Przemiany ikonograficzrte i rola wzoru w malurstwie ikonowym XVII wieku, "Materiały Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku", nr 26, Sanok 1980, przyp. 10, 11). PrzypuszczaE więc można, że malarz tych ikon mógł byE pochodzenia ormiańskiego. 355 Wśród zachowanych ikon XVII-wiecznych przeważają powstałe już w jego drugiej połowie. W większości te zróżnicowane formalnie ikony są dziełem ma- larzy prowincjonalnych. Należy podkreśliE, że w ikonach pochodzących z ostat- niej ćwierci XVII w. zaczyna dominowaE znaczne uproszczenie form. Wyrażało się ono w płaszczyznowo położonej i obrysowanej konturem, plamie barwnej ko- loru lokalnego. Sądzę, że okres przypadający na przełom XVII i XVIII w. można uznaE za kolejną cezurę w dziejach ukraińskiego malarstwa ikonowego. Wprawdzie w tym okresie pracują tacy uzdolnieni malarze, jak na prz#kład Jow Kondzelewycz3s, Iwan Rutkowycz39 lub Joan Medyckij i S. Medyckij o, lecz w tamtym czasie na obraz malarstwa ikonowego w głównej mierze składała się produkcja prowincjo- nalnych warsztatów. Produkcja tych warsztatów obsługujących cerkwie na terenie diecezji przemyskiej przede wszystkim określała klimat malarstwa od końca XVII do lat 60.-70. XVIII wieku. Dla ikon pochodzących z tych warsztatów charakterystyczne jest ożywienie palety barwnej. Typowe jest także uproszczone modelowanie rozjaśnionych kar- nacji oraz określanie form miękko położonym, pogrubionym konturem. Tym ce- chom często towarzyszy schematyczny rysunek graniczący z nieudolnością form, a materia malarska ikon upodabnia się niekiedy do ludowych obrazów malowa- nych na szkle. W tej uludowionej postaci malarstwo to, jak już wspomniałem, dotrwało do trzeciej Ewierci XVIII w. Charakteryzując pokrótce styl malarstwa w XVII i 1. połowie XVIII w. należy wspomnieE o malarzach pracujących na terenie diecezji przemyskiej. W Sądowej Wiszni byli czynni malarze: Teodor Wyszenskyj4l, Stefan Wy- szenskyj4z i Stefan Dzięgałowy, którego udokumentowana działalnośE przypadła na lata 1658-168343. Z Medyki pochodził Stefan Medyckij44 i jego syn Joan vel Iwan Medyckij45 oraz notowany Wasyl Medyckij4ó Prawdopodobnie z Radymna pochodził Paweł Radymski, który w 1623 r. wykonał ikonę Sądu Ostatecznego do cerkwi w Powroźniku4#. Z odległego Poczajowa być może pochodził autor ikony św. Paraskewy Tyrnowskiej z cerkwi w Pętnej. Na tej ikonie z 2. połow# XVII w. zachowała się częściowo zatarta sygnatura "Georgij Poczajewskij . Wśród malarzy czynnych w 2 połowie XVII i na początkuSXVll1 w. w Rybot#- czach są notowani: Tymofiej, Jakow, Jacenty Rybotycki, Jan Seredynskyj, 38. O.Sydor,Chudoinja spadszcyma Jowa Kondzelewycza,"Obrazotwórcze Mystectwo",nr 5,Kyjiw 1985. 39. W.S w i e n c i E k a, Iwan Rutkowicz i stanowlennja realizmu w ukrajinśkom maljarstwi XVI/ st., Kyjiw 1966. 40. Pochodz#cy niewatpliwie z Medyki obaj malarze (byE może wspólnie pracowali w latach 1703-1712 na terenie Zachodniej Łemkowszczyzny,patrc pnyp.44). 41. P.M.Żottowśkyj,Chudożnje żyttja na Ukrajini w XVl-XVlllst.,Kyjiw I983,s.120. 42. Ibidem,s.I 20. 43. B.W o z n y E k y j,D.K r w a w y c z,Stefan Dzengalowyj maljar wyszenśkyj: "Obrazotwórcze My- stectwo",5,Kyjiw 1980; R.B i s k u p s k i,Chorqglew nagrobna jeremonacha Joela Maniowskiego, "Materiały Muzeum Budowmctwa Ludowego w Sanoku",29,Sanok 1986,s.129-138. 44. P.M.Żołtowśkyj,Chudożnje...,s.147; ByE może w malarzu S.Medyckim należy widzieE Stefana ojca Ioana Medyckiego. 45. P.M.Żołtowśkyj,Chudożnje...,s.147. 46. Ibidem,s.147. 47. H.Pieńkowska,lkony sądeckie...,s.588. 48. R.B i s k u p s k i,Ikony w zbiorach...,il.92. 49. R.Biskupski,Malarslwo...,s.162,przyp.lOBa. 50. l.N o w a c k a,Malarski warsztat ikonowy w Rybotyczach, "Polska Sztuka Ludowa",R.16,nr 1, s.31; R.Biskupski,Malarstwo...,s.175,erzyp.108.Przypisana w przypisie sygnatura odnosi się do ikony Sadu Ostatecznego w cerkwi w Swiatkowej Małej.W tekście (s.162),malan Jakow został mylnie określony jako Rybotycki,ponieważ w sygnatune występuje imię "Jakow". 356 oraz Ioan Królicky53. Dzięki pozostawionym przez malarzy sygnaturom wiemy o czynnych warsztatach w Nowym Mieście i w Rawie Ruskiej. W Nowym Mie- ście została wykonana w 1725 r. ikona św. Mikołaja z cerkwi w Woli Sękowejs4 oraz namalowana w 1731 r. w Rawie Ruskiej ikona z przedstawieniem Przenie- sienia relikwi św. Mikołaja z Miry do Bariss. Dzięki zachowanym k##n u erkKrem1 2074 p a wał wkwi w Pętnej Jakow Staszc,p j 1 5P oraz, że do cerkwi w Królowej Ruskiej wykonał w 1758 r. ikonę Matki Boskiej Jan Lereszakss. Należy podkreślić, że większość malarzy pracujących na zachodnim obszarze diecezji przemyskiej niewątpliwie pochodziła ze wschodnich jej terenów. Wiemy, że jedynie malarz Paweł, autor ikony Sądu Ostatecznego z 1654 r. w Muzeum w Koszycach określił się jako mieszczanin Muszynys9. Specyficzność ukraińskiego malarstwa ikonowego XVII i 1. połowy XVIII wieku wyraziła się również w ikonografii. W tym czasie były powtarzane uświęcone tradycją, lecz często już znacznie przetworzone kompozycje przedstawień, na przykład Chrystusa Pantokratora wi- dzianego w półpostaci z otwartą Ewangelią, Chrystusa Pantokratora - Króla Chwały (Spasa w siiach), Mandylionu, Trójcy Świętej, Deisis, Matki Boskiej Ho- digitrii, Pokrow Matki Boskiej czy Zaśnięcia Matki Boskiej, i zarazem pojawiają się wcześniej nie znane temu malarstwu przedstawienia zainspirowane czy zapo- życzone ze sztuki polskiej i zachodniej. Takie wyraźne nawiązanie do ikonografii zachodniej notujemy już w ikonach pochodzących w ostatniej ćwierci i z końca XVI wieku, na przykład w ikonach Zmartwychwstania Chrystusa z Rawy Ru- skiejóo, Berezowaól lub z Rostok Dolnychó2. Możemy sądziE, że także na pier- wowzorze zachodnim była oparta kompozycja ikony Chrystusa w studni ze Starego Samboraó3. Wiele przedstawień w XVII-wiecznych ikonach wręcz nawiązuje do wzorów zachodnich, na przykład Zwiastowania, Bożego Narodzenia w kompozycji Pokło- nu pasterzy, Pokłonu Trzech Króli, Ostatniej Wieczerzy lub scen pasyjnych, a już w malarstwie u schyłku tego stulecia i w 1. połowie XVIII wieku - Wniebowstą- pienia Pańskiegoó4. Należą do nich także ikony Pieta, Pokrow Matki Boskiej 51. R. B i s k u p s k i, Mularstw#.. ., s. 162, przyp. 108b; Malarz lacenty Rybotycki także sygnował w 1694r.wykonane do cerkwi w Wołowcu cyborium.Obecnie znajduje się ono w dawnej cerkwi w Desznicy (zob. aneksy). 52. W.P.Otkowycz,Narodna teczija w ukrajinśkomu żywopinśkomu żywopsu XVII-XVIlI st.,Kyjiw I990,s.88-91. 53. W.K u r p i k,Sygnowany ikonostas szkory rybotyckiej,"Materiały Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku",7,Sanok 1968,s.56. 54. R.Biskupski,Ikony w zbiorach...,s.16,il.132. 55. Ikona jest własnością prywatną.W jej gómej partii częściowo zachował się napis świadczący,te została ona namalowana w Rawie Ruskiej (zob.aneksy). 56. Na odwroci# pnedstawienie Piety,ujętej w ażurowo rzeibione obramienie,sygnatura świadcząca, że w 1720r.wykonał je dla cerkwi w Pętnej Jakow Staszczak (zob.aneksy). 57. W Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku znajduje się obramienie rzędu niezachowanych pra- zdników z sygnaturą (zob.aneksy). 58. R.Biskupski,Ikony w zbinrach...,il.143 59. R.Biskupski,Mularstwo...,s.161. 60. Derżawnyj Muzej Ukrajinśkoho obrazotworczoho mystectwa URSR.Putiwnyk,Kyjiw 1981,il.,s.15. 61. I.Swienci Ekyj,Ikony...,tabl.1,il.2. 62. Zachowany fragment ikony znajduje się w Muzeum Historycznym w Sanoku,nr inw.3688. 63. I.SwienciEkyj,Ikony...,tabl.109,il.178 64. Tradycyjne warianty sceny Wniebowstąpienia Pańskiego były zastępowane kompozycjami w ujęciu zachodnim tego tematu ikonograficznego.W tych redakcjach zwykle po obu stronach Góry Oliwnej są rozmieszczeni apostołowie,a na tle jednej z grup apostołów,na pierwszym planie jest przedsta- 357 w zachodniej redakcji obrazu Mater Misericordiae lub ikony wzorowane na przed- stawieniu Matki Boskiej Śnieżnej. Wśród kopii tego bacdzo popularnego obrazu w XVII-wiecznym malarstwie polskim możemy na przykład wymienić ikonę z 1637 r. pochodzącą z cerkwi w Nieznajowej lub w Rostajnem, albo sygno- waną w 1649 r. ikonę Matki Boskiej w cerkwi w Pielgrzymce. Duży udział w popularyzacji zachodnich redakcji przedstawień miała grafika książko wa i ulotna. Sięganie po wzory zachodnie przez grafików pracujących w oficynach Kijowa, Lwowa czy Czernihowa było naturalne w czasie olbrzymie- go rozkwitu w XVII wieku drukarstwa na Ukrainie. Czynni w tych drukarniach graficy nie byli obciążeni nakazami i mogli swobodnie korzystać z gotowych wzo- rów ułatwiających. W transpozycji nowych kompozycji i tematów ikonograficznych znaczny udział przypadł grafice ilustrującej druki oficyn polskich. Wśród wielu przykładów bezpośrednich zapożyczeń możemy wymienić szereg kopii drzeworytów w Ewangelii, wydanej w 1636 r. przez bractwo stauropigialne we Lwowie, opartych na ilustracjach Postylli Mikołaja Rejaóó Kopie drzeworytów ilustrujących tzw. Biblię Jana Leopolity, wydaną w 1561 r. w drukarni Szarfenbergów, można znaleźE również w drukach ukraińskich, na przy- kład drzeworyt z przedstawieniem Wizji św. Jana Ewangelisty (Apokalipsa, 1, 9-17) w Biblii krakowskiej posłużył Monogramiście "1"T" do wykonania ilustracji zdobiącej wydane w 1625 r. w Kijowie "Totkowanija na Apokalipsis" arcybiskupa Cezarei Kapadockiej Andrzeja (il. 15-16)67. Innym przykładem podobnej zależ- ności jest drzeworyt z przedstawieniem Ucieczki Józefa przed żoną Putyfara w lwowskiej Triodi Kwietnej z 1666 r. Pierwowzór tej kompozycji był opubliko- wany w 1534 r. w wittenbecskiej Biblii Marcina Lutra, a następnie został skopio- wany pczez drzeworytnika, który prawdopodobnie już w Krakowie wykonał część ilustracji do Biblii Jana Leopolitybs. Porównanie tych trzech drzeworytów prze- mawia za tym, że drzeworyt w Triodi Kwietnej był oparty na Biblii krakowskiej. Przy tym należy podkreślić, że drzeworytnik lwowski dodatkowo wzbogacił kom- pozycję dekoracyjnytni motywami ornamentacyjnymi. wiona Matka Boska w pozycji stojącej lub klęczacej, na przykład w ikonie z 1690 r. z Ruszelczyc (Muzeum Zamek w Ła#cucie, nr inw. 565), lub w ikonie 1 połowy XVIII w. z Deszna (Muzeum Historyczne w Sanoku, nr inw. 3283). 65. A. S z c z e p k o w s k i, UzuQefnianie drewnianych podribrazi i elementriw rzeźbiarskich w Pracowni Konserwatorskiej MBL, "Materiały Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku", 16, Sanok 1972, il. 10-11. 66. R. B i s k u p s k i, I/ustracje Posty//i Mikofaja Reja a drzeworyty pierwszego wydania Ewan#e/ii Iwo- w.skiej, "Zeszyty Naukowe Umwersytetu Jagiellońskiego", z. 92, "Prace z Historu Sztuki", z. 16, Kraków 1981, s. 39-44, il. 26. 67. Dcugie wydanie tej Bibfii w tłumaczeniu Jana Kasprowicza Nycza ze Lwowa (Leopolity) ukazało się w 1575 r. (fot. 746v). Kopia tego drzeworytu w druku: Andrej, archiepiskop Kesaru Kappado- kijskoj, Tofkowanije na Apokafipsis, Kijew 1625, s. 7 (T. N. K a m i e n i e w a, A. A. G u s i e w a, Ukrainskije knigi kirriffowskrij piećati XVI-XV/ll vv. Katafo# izdanlj chranjuśćichsja v Gacudarst- viennoj bibfiotekie SSSR im. W. I. Leninu. Vyp 1, Moskva 1978, poz. 44 il. 436). Uproszczona wersja kompozycji tego drzeworytu również ilustruJe wydany w Kijowie w 1692 r. Nowy Testament z Psaf- terzem (fol. 372v), [w:] A. A. Gusiewa, t. N. Kamieniewa, I. M. Połonskaja, Ukrainskije knigi kiriffovskrijpiećati XVI-XV/llvv. Vyp. 2, t.1, Moskva 1981, poz.156, il.1593. lego egzemplarz znajduje się w Bibliotece Muzeum Historycznego w Sanoku. 68. Porównanie dneworytów z wittemberskiego wydania Bibfiii Marcina Lutra z drzewocytami ilustru- jącymi krakowską Biblię Szarfenbergerów wskazuje, te wiele z tych ostatnich ilustrao#i (również łacznie z sygnatur#), zostało bardzo sprawnie skopiowanych z niemieckich pierwowzorów (R. Bi- s k u p s k i, Ikony ze zbiorriw..., s. 22-24, rys. 4-5). W druku zamieniono kolejnośE ryciny 4 i 5 z przed- stawieniem sceny Ucieczki Józefa przed żona Putyfara, oraz opuszczono w opisie ryc. 5 wedtug J. Muszkowskiegri. Ten bład sprawia, że zestawienie tych drzeworytów stało się nieczytelne. 358 Innym przykładem zależności od pierwowzoru jest drzeworyt Wasyla Usza- kewycza z wyobrażeniem arki Noego w wydanej w 1664 r. we Lwowie Triodi Postnej (fol. 241). Autor tej ilustracji, operujący charakterystyczną pogrubioną kreską, musiał znać drzeworyt sygnowany przez Monogramistę "W". Być może Wasyl Uszakewycz korzystał z drugiego wydania Biblii Jana Leopolity z 1575 roku (il. 17-I8). Również sygnowany przez Fiodora Drzeworyt z przedstawieniem cudownego rozmnożenia wina w Kanie Galilejskiej w Ewangelii wydanej w I697 r. w Kijo- wie (fol. 313) nawiązuje do ilustracji Postylli Jakuba Wujka z 1584 r. (s. 63, il. 19-20)69. Przytaczam przykłady zapożyczeń wzorów ikonograficznych z druków krako- wskich, gdyż one zapewne na#częściej trafiały do rąk drzeworytników pracujących dla oficyn Lwowa i Kijowa. Wiele czynników złożyło się na pierwszoplanowe miejsce Krakowa w dziejach drukarstwa polskiego w XV-XVI wieku. Poza tym, że Kraków był ośrodkiem administracji państwowej, handlowym i naukowym, to zarazem był skupiskiem prężnego gospodarczo mieszczaństwa niemieckiego. Jego związki ułatwiały kon- takty z drukarniami niemieckimi w Augsburgu, Frankfurcie nad Menem; Kolonii, Norymberdze, Strasburgu czy w Wittenberdze. Dla tych drukarń pracował Jost Amman, Albrecht Darer, Hans Baldung Grien, Hans Schaufelein, Martin Schon- gauer czy Monogramista "ES". Osobowość tych artystów oddziałała na drzewo- rytnictwo całej ówczesnej Europy. Temu wpływowi sprzyjał handel ilustrowaną książką, przemieszczanie się klocków drzeworytniczych z jednej oficyny do dru- giej, częste zmiany miejsca pracy drzeworytników oraz powszechna praktyka ko- piowania drzeworytów, która miała miejsce także w oficynach krakowskich. Poprzez grafikę może najbardziej wyraziście uwidoczniły się, jak sądzę, wpły- wy zachodnie na XVII-wieczną sztukę ukraińską. W tym procesie jej okcydenta- lizacji znaczny udział przypadł sztuce polskiej. Mówiąc o przemianach ikonograficznych w sztuce ukraińskiej XVII wieku, dokonujących się także za pośrednictwem grafiki książkowej i ulotnej, nie mo- 69.Postilla catholica, tojest Kazunia na Ewangelie Niedzielne y odświetne przez cufy rok wedfug wykfadu sumego pruwdziwego Kościofa s. Powszechnego. Druk. Mateusza Siebeneichera, Kraków 1584# s. 63. Konysta#ąc z krakowskiego pierwowzoru dneworytnik Fiodor odtwonyt tylko jego fragment. IvIoina przytoczyE wiele pnykładów bezpośrednich zapożyczeń kompozycji, pnez drzeworytników pracu- #ących dla oficyn Kgowa i Lwowa, z grafiki niemieckiej i holenderskiej na przykład drzeworyt Albrechta Durera z przedstawieniem Koronowania cierniem (B. 34) poslużył za wzór autorowi ilu- stracji Ewangelii wydanej w 1665 r. we Lwowie (fol. 373v), lub wzorowany na miedziorycie ze sceną Chrystusa Kryspioa de Passe drzeworyt w Akatyście kijowskim z 1703 r. (fol. 358)' F. W. H. H o 1 l s t e i n, Dutc/t and Flemish Etchings, Engravings and Woodcuts ca 1450-l 700, 16, Amsterdam b.r., s. 90. Mówiąc o wpływie grafiki polskiej i zachodniej na twórczośE artystów czy nemieślników ukraińskich należy powiedzieE o bardzo zcóżnicowanym odbione obcych wzorów. Spotykamy się z wiernym powtóneniem pierwowzoru, z kompilacjami kilku wzorów w jednej kompozycji lub ze znacznym ich przetworzemem. Zawsze, jak sądzę, to zależało od osobowości i talentu kopssty. Przy- kładem pnetworzenia pierwowzoru pnez dneworytnika kijowskiegojest ilustracja ze sceną Pojmama Chrystusa w Triodi Kwietnej wydanej w 1631 r. w Kijowie (s.125; druk znajduje się w Bibliotece Muzeum Historycznego w Sanoku). Drzeworyt ten został oparty na grafice Hansa Schaufeleina (U. Pinder Speculum Passionis Domini Nostri Jesu Christi, Nurnberg 1507, fol. XXIVv i 25v). Innym przykładem kompozycji opartej na pierwowzorze zachodnim jest miedzioryt z przedstawieniem Pokłonu Trzech Króli w Bibliotece Narodowej w Warszawie Miedzioryt ten, z herbem arcybiskupa czernihowskiego Teodozjusza Uglickiego (zm 5/18 latego 1696 r.; kanonizowany w 1896 r.), został opatrzony dedykacją naptsaną odręcznse w 1690 r. przez Zachariję Samujłowycza. 70. Bezpośrednio do Lwowa były sprowadzane druki z Norymbergii. Wiadomo że Marcin Schmid był upoważniony na początku XVI w. do sprzedaży we Lwowie druków norymberskiej oficyny Kober- gerów (J. P t a ś n i k, Cracovia impressorium XV et XVI saeculorum "Monumenta Poloniae Typo- graphica XV et XVI saeculorum", t. 1, Lwów 1922, s. 168). 359 żemy poprzestaE na opisie przejawów jej okcydentalizacji. Dostrzeganie i ekspo- nowanie wyłącznie tego zjawiska w XVII-wiecznej ukraińskiej sztuce religijnej byłoby spojrzeniem jednostronnym i zarazem mylącym. W tym czasie również miało miejsce upowszechnienie starych kompozycji niektórych przedstawień, na przykład wcześniej niespotykanego w sztuce ukraiń- skiej wariantu kompozycji Przemienienia Pańskiego lub Chrystusa w postaci Wiel- kiego Kapłana. Sądzę, że w pojawieniu się tego typu przedstawień, których wzory mogły pochodziE z Grecji, Macedonii lub z Serbu, można się dopatrywaE świa- domego nawiązywania do tradycji prawosławnej. Takie tendencje miały miejsce, a w sztuce wyraziły się w zleceniu malarzom z Athosu wykonania w latach 1642- 1644 malowideł w cerkwi Spasa na Berestowie w Kijowie. Można przypuszczaE, że metropolita Piotr Mohyła sprowadził do wykonania tych malowideł artystów z Athosu nie dlatego, że tej pracy nie mogli sprostaE miejscowi malarze, ale dlatego, że pragnął nadaE temu kosztownemu przedsięwzięciu specjalną rangę. Zapewne uważał, że oddziaływanie tych malowideł będzie większe, jeśli będą one łączone z prawosławnym, ortodoksyjnym ośrodkiem życia religijnego na Górze Athos. Te, jak sądzę, żywe tendencje również się wyraziły w popularyzacji przed- stawień rodzimych świętych Antoniego Wielkiego Pieczerskiego i Teodozjusza Pieczerskiego#t. Mówiąc o wzmożonym kulcie obu świętych pieczerskich należy przyznaE, że w upowszechnieniu ich przedstawień niewątpliwie dużą rolę odegrała grafika książkowa w drukach kijowskich. Z tą atmosferą można również łączyE pojawienie się ikon św. Onufrego Wielkiego, odzwierciedlających rozwijający się w XVII w. kult tego świętego. Należy także wspomnieE o nowym w malarstwie wariancie przedstawienia św. Mikołaja, w którym obok święte#o leży rozwinięty zwój z tekstem odnoszącym się do Księgi M4drości Syracha. Ten w swojej wymowie moralizatorski akcent nie był przypadkowy, i jak sądzę, zdaje się on wskazywaE na atmosferę życia religijnego oraz dążeń do duchowej odnowy Kościoła. W tej chwili nie sposób przesądziE czy redakcja tego przedstawienia b#ła upowszechniana u schyłku XVII w. w Kościele prawosławnym czy unickim. Dotychczas nie dysponujemy opracowaniami z zakresu historii sztuki, poru- szającymi problematykę zjawisk artystycznych w aspekcie przystąpienia do unii nie tylko diecezji przemyskiej, ale również lwowskiej i łuckiej. W opracowaniach 7t. sadzę, że wyrazem rywalizacji Kościoła prawosławnego i unickiego w XVII w. było popularyzowanie kultu obu świętych pieczerskich, ktbre w sztuce wyraziło się dużą liczbą poświęconych im ikon. Tę myśl sformułowałem w tekście katalogu wystawy ikon ze zbiorów Muzeum Histocycznego w Sanoku w Uden (/lc#nen uit P#/en..., s. 45-46, poz. 37), którego tceśE została zmieniona przez redaktora katalogu Leona Liebergena, który pny tym w od#ośnym tekście dopisał szereg nieprawdziwych informacji. 72. R. Biskupski, Przemiany..., s. 55 73. Dmytryj Stepowyk, słusznie uważa, że malaa ikony św. Mikotaja z Machniówki wzorował się na wykonanym w 1682 r. przez Iwana Szczyrskiego, miedziorycie z przedstawieniem św. Jana Chryzo- stoma. (D. Stepowyk, Iwan Szczyrśkyj, Kyjiw 1988, s. 210, 212). Autor wskazuje zarazem na zależnośE wszystkich tego typu ikon św. Mikołaja od tego graficznego pierwowzoru. W świetle tej tezy nie mogą one byE datowane wcześniej niż miedzioryt autorstwa 1. Szczerskiego. Istotnie cechy stylistyczne ikon tego typu ikonograficznego przedstawienia św. Mikołaja wskazuj#, że nie mogły one powstaE wcześniej niż w ostatniej ćwierci XVII w. Ta niew#tpliwie wyrażna zależnośE ikon tego typu św. Mikołaja od pierwowzoru miedziorytniczego domaga sięjednak wyjaśnienia, czy kompozyc#a tej grafiki jest oryginalnym dzietem I. Szczyrskiego czy też została przez niego zapożyczona. Na- tom,ast osobnym problemem jest kwestia popularności tego typu przedstawiema św. Mikołaja, po- nieważ na ni# mogło wptywaE propagowaoie pożądanych 6wcześnie idei. S#dzę, że pojawienie się nowej redakcji przedstawienia szczególnie czczonego świętego powinno byE rozważane również w aspekcie życia religijnego Kościoła prawosławnego i unickiego. 360 na przykład spotykamy wzmianki dotyczące wprowadzenia do świątyń ołtarzy bocznych przez Synod Zamojski z 1720 r. W rzeczywistości Synod nie poruszał tej kwestu. Jedynie we wzorze kwestionariusza wizytacyjnego znalazło się pyta- nie, czy w cerkwi znajdują się ołtarze boczne. Zwyczaj ustawiania ołtaczy bocznych w cerkwiach unickich ustalił się przed Synodem w 1720 r. Niemniej należy pod- kreśliE, że wprowadzenie, opatrzonych antimensionami, ołtarzy bocznych zmieniło organizację przestrzeni świątyni, naruszyło tcadycyjny jej porządek, w którym centralne miejsce zajmował ołtarz za Królewską Bramą. Czy pod wpływem obrządku Kościoła rzymskokatolickiego nastąpiły w ob- rządku Kościoła unickiego inne zauważalne zmiany? Do nich należ# niewątpliwie nakaz Synodu Zamojskiego przykcywania ołtarza trzema obrusami, wprowadze- nie monstrancji oraz zwyczaj przykrywania kielicha kwadratową palką. Pojawiły się również ikony wcześniej nie przedstawianych świętych, ale nie możemy tego faktu łączyE z przystąpieniem diecezji przemyskiej do unii. Natomiast bezspornie z unią są związane rzadko spotykane ikony św. Josafata. Myślę, że oznaką zachodzących przemian w sztuce pounijnej, posiadających dla nas symboliczne znaczenie, było powieczenie w 1708 r. prac w kościele ob- rządku rz#mskokatolickiego w Muszynie wspomnianemu malarzowi Iwanowi Me- dyckiemu. Dotychczas jedynie malarstwo ikonowe i ścienne doczekało się wielu opra- cowań. Natomiast pozostały wystrój cerkwi jest rozpoznany w niewielkim sto- pniu#ó. Cennym, lecz rzadko wykorzystywanym, źródłem dotyczącym wyposażenia cerkwi są biskupie i dziekańskie wizytacje oraz inwentarze świątyń##. Szczególnie cenne są najstarsze XVIII-wieczne wizytacje gdyż zawierają one informacje o wy- posażeniu dużo starszym od daty ich sporządzenia, na przykład wzmianki o rę- kopiśmiennych i drukowanych księgach liturgicznych, lub o rozwieszonych na ścianach świątyń ikonach. Sądzę, że podjęcie badań nad tymi źródłami nie tylko pozwoli na odtworzenie stanu posiadania poszczególnych cerkwi w XVIII-XX wieku, ale również może umożliwiE identyfikację przedmiotów wyszczególnio- nych w tych źródłach z zachowanymi zabytkami. Wizytujący w protokołach, pczy opisie ikonostasu, w pierwszej kolejności wy- mieniali przedstawienie Deisis. Następnie wyszczególniali ikony namiestne Chry- stusa i Matki Boskiej, niekiedy określali tematy ikon patronalnych (chramowych), i sporadycznie odnotowywali tematy przedstawień pozostałych ikon rzędu na- miestnego. W wizytacjach również rzadko występują wzmianki o ikonach rzędu prazdnicznego i proroków. Oprócz tych ikon ikonostasu, wizytujący zawsze wspo- minali o Bramie Królewskiej (carskich wrotach). W wizytacjach często są wymieniane tematy ikon ustawionych na ołtarzach, na żertwiennikach oraz w ołtarzach bocznych. Opisy ikon znajdujących się w cerkwiach, wizytatorzy często opatrywali ko- mentarzem: obrazy dobrey snicerskiey y malarskiey roboty, niezgorzey wymalo- 74. Synodus Provincialis Ruthenorum habita in civitate Zamoscie Anno MDCCXX, Romae 1838 s. 89. 75. B. T o n d o s, Niecerkiewna sztuka sakralna na ziemiach Łemkriw i Bojkriw, [w :] Łemkowie. Kultura - sztuka - język. Materiaty z Sympozjum zorganizowanego przez Komisję Turystyki Grirskiej ZG P7TK, Sanok dn. 21-24 września 1983 r. Warszawa 1987. s. 85. 76. Do wyjątkowych należy monograficzne opracowanie Wiry Swiencickiej (W. S w i e n c i E k a, Rizb- leni chresty. Lwiw 1937). 77. W dotychczas opublikowanych opracowaniach tego typu fródła w pełni wykotzystała tylko dr Macia Przefdziecka (M. P r z e ź d z i e c k a, O malopolskim malarstwie ikonowym w XIX wieku. Studia nad epilogiem sztuki cerkiewnej w diecezji przemyskiej i na terenach sqsiednich, Wrocław 1973). 361 wane, roboty pięknej, roboty wielce podfey, wielce mizernie malowane, wielce, bardzo podfe, wielce podfo odmalowane albo podłey roboty. Określenia te możemy poczytywać za subiektywną ocenę poziomu wykonania, gdyż w istocie niewiele one nam mówią o wartości artystycznej opisywanych ikon w cerkwiach. Ołtarz w prezbiterium, nazywany w protokołach z wizytacji za carskimi wro- tami, był wyposażony w antymins umieszczony pośrodku trzech obrusów, kiwot (nazywany często cyborium), zwykle w cynowy lub mosiężny krzyż, Ewangelię, i w przeważnie cztery cynowe lub mosiężne świeczniki (zwykle nazywane lich- tarami). Niekiedy wizytujący odnotowywał, że w kiwocie znajduje się srebrna i pozłacana groónica (puszka). Poza szczegółowym opisem ołtarza wizytatorzy na ogół nie lokalizowali miejsca przechowywania przedmiotów. Sporadycznie odnotowywali, że na żertwienniku znajdują się cynowe, srebrne, często pozłacane, kielichy, diskos patena z gwiazdą, mała srebrna grobnica, srebrna łyżeczka, nóż do dzielenia prosfory (kopie), mirnik i mirnica. Opisy ołtarzy bocznych są bardziej lakoniczne, gdyż ich wyposażenie było skromniejsze. Zwykle był wymieniany antymins, ustawiony na mensie cynowy, albo drewniany, krzyż, i stojące, najczęściej już drewniane, świeczniki. Protokoły wizytacji świadczą o znacznym zróżnicowaniu zasobu wyposażenia świątyń. Były cerkwie bogatsze, z dużą ilością aparatów cerkiewnych i paramen- tów, których wyliczenie niekiedy opatrywano adnotacjami nowy, pigkny, i uboższe z wyposażeniem nieomal niezbędnym. W opisach wyposażenia tych ostatnich cerkwi częściej spotykamy uwagi: stary, stary niemalo, dużo stary lub podły. W protokołach wizytowanych cerkwi spotykamy nawet po kilka srebrnych i pozłacanych kielichów, puszek (daronosic), do kilkunastu krzyży i świeczników mosiężnych, cynowych i drewnianych, jedną lub dwie lampy wieczne, jeden lub dwa trybularze, nawet kilka krzyży procesyjnych, najczęściej od dwu do czterech chorągwi, miski, misy, kociołki, dzwonki, kropielnieę, kropidło, szklane ampułki, a nawet wykonane ze szkła mirnice, oraz zwykle od dwu do trzech dzwonków. W wizytacjach są wymieniane feony, często z zaznaczeniem ich barwy i ro- dzaju materiału z jakiego zostały uszyte. Wymienione sąfeony barwy czerwonej, zielonej, fiołkowej i czarne, pokryte tkaniną adamaszkową, aksamitną, atłasową, kałamajkową lub kitajkową. W cerkwiach było przechowywanych po kilka hume- rałów, korporałów, alb, pasków i nawet do kilkunastu obrusów. Protokoły wizytacji świadczą, że w cerkwiach był zwykle komplet ksiąg li- turgicznych: Ewangelia, Apostof, Sfużebnik (Liturgikon), Czasosfow (Oro#gion), Anfołogion, Triod Postna, Triod Kwietna, Oktoich, Trebnik, Irmologion i Psałterz. Należy jednak zaznaczyE, że w wizytacjach jest rzadko wymieniany Akafistnik (Akatystarz). Poza tymi tytułami spotykamy Mineje, Ewangelie uczytelne, Klucz kaznodziej- ski lub Klucz razumenija (loanikija Galatowskiego). Wizytatorzy przy tytułach egzemplarzy często zaznaczali pisany, a przy drukach niekiedy dodawali określe- nia: kijowski, lwowski lub uniewski (uniowski). Wyszczególnione w XVIII-wiecznych wizytacjach rękopisy ksiąg liturgicz- nych należały niewątpliwie (o czym wspomniałem) do starego wyposażenia cerk- wi. W tym czasie był kopiowany sporadycznie tylko Irmofogion. Natomiast w 1. połowie XVII wieku księgi liturgiczne były jeszcze przepisywane. Najczęściej jednak kopiowano Mineje i Ewangelię uczyteln4. Przepisywaniem ksiąg trud#ili się zawodowi kopiści oraz niekiedy księża i ich synowie. Do tych pierwszych zapewne należał Dymitr, który mieszkał przy cerkwi pod wezwaniem Soboru Matki Boskiej w Błażowie koło Sambora. Przepisał on za króla polskiego Szweda 362 Zygmunta, i prawdopodobnie również ozdobił miniaturami z przedstawieniami czterech ewangelistów, Ewangelię z Sokołowej Woli s (il. 6). Już w XVII wieku liturgiczne księgi rękopiśmienne były stopniowo wypierane przez tytuły drukowane. Na teren diecezji przemyskiej docierały najczęściej wydania oficyn lwowskich: bractwa stauropigialnego przy cerkwi Uspienskiej (Zaśnięcia Matki Boskiej), Michaiła Slioski i czynnej krótko drukarni biskupa Acsenija Że- liborśkoho. Egzemplarze Apostoću z 1574 r. Iwana Fedorowa w zbiorach Muzeum Zamku w Łańcucie i w Bibliotece Muzeum Historycznego w Sanoku świadczą, że ten pierwszy druk lwowski był nabywany do ćerkwi w diecezji przemyskiej79. Wśród zachowanych druków równie często występują wydania oficyny monasteru Zaśnięcia Matki Boskiej w Uniowie, a od lat 30-tych XVIII wieku drukarni mo- nasterskiej w Poczajowie. Wspomniane drukarnie zapewne spełniały zapotrzebo- wanie cerkwi w diecezji przemyskiej. Na jej teren również traftały wydawnictwa pochodzące z innych oficyn, na przykład z Wilna, Czernihowa, lub z Moskwy, ale były to zapewne przypadki odosobnione. Pozostawione na kartach ksiąg zapisy fundacyjne zdają się wskazywać, że kolportowaniem druków oficyny Pieczerskiej Ławry w Kijowie zajmowali się księgarze lwowscyso. Zapisy fundacyjne są cennym źródłem do historii handlu księgami liturgicz- nymi, ponieważ zawierają one szereg informacji o miejscu zakupu egzemplarzy, o nazwiskach księgarzy, introligatorów i cenach poszczególnych tytułówsl. Zapisy te posiadają także znaczenie dla historyków sztuki, ponieważ niekiedy zawierają wiadomości o czasie wzniesienia świątyńs2. Z nich dowiadujemy się również, pod jakimi wezwaniami były poświęcone świątynie. Porównanie wezwań cerkwi wy- mienianych w zapisach dokonanych w XVII i w XVIl1 wieku z danymi zamie- szczonymi w schematyzmach diecezji przemyskiej dowodzi, że wezwania świątyń były bardzo rzadko zmieniane. W bardzo wielu zapiskach są wymieniane imiona i nazwiska księży sprawujących posługę kapłańską. Te wiadomości stają się bar- dzo istotne w przypadku sygnowanych zabytków. Występująca w zapisie data i imię księdza, oraz datowany zabytek z ustaloną proweniencją, wskazują na zle- ceniodawcę prac nad wyposażeniem cerkwis3. Z tych zapisów dowiadujemy się również o kondycji społecznej ofiarodawców, o wykonywanym przez nich zawo- dzies4. Wreszcie często znajdujemy w nich wyjaśnienie intencji ofiarowania do cerkwi ksiąg liturgicznych. 78. Biblioteka Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku,nr KW 1267, 79. Przechowywany w Bibliotece Muzeum Historycznego w Sanoku Apostoł wydany w 1574r.przez fwana Fedorowa był zakupiony do cerkwi p.w.Narodzenia Matki Boskiej w Bezmiechowej Gómej dopiero w 1700r.W druku tym,oprócz zapisu fundacyjnego i notatki o wylewie Sanu w roku 1824, znalazła się również relacja o spaleniu się w 1824r.Leska: Tysi4c osiemset dwadzieście y czwartego Roku miesiqca z dwudziestego piątego na dwudziestyi szustyi Juliy spalilo się Lisko więcey iak sto piendziesiąt domriw nawet samych Zydriw się na śmierć spalilo wiencey iak pienE dziesiqt y ieden Katolik się na śmierć spalil. 80. R.B i s k # p s k i,Inspiracje grajlcq malarstwa ikonowego XVll i I.polowy XVlll wieku; "Materiały Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoka ',nr 23,Sanok 1977,s.18,pnyp.19,20. 81. Ibidem,s.17-18. 82. a) Notatka o budowie w 1720r.cerkwi w Olchowcach pod wezwaniem Wprowadzenia Maai do światyni.Trenik,Lw6w 1682(Biblioteka Muzeum Historycznego w Sanoku) (zob.aneksy).b) Tekst fundacyjny w ofiarowanej w 1745r.Ewangelii do nowej cerkwi p.w.śś.Kosmy i Damiana w Tyliczu. Ewangelia,Lwów 1743(Biblioteka Muzeum Okręgowego w Nowym Sączu).Tekst fundacyjny ofia- rowanego w 1746r.Anfołogionu do cerkwi w Tyliczu.Anfologion,Lwów 1738(Biblioteka Muzeum Okręgowego w Nowym Saczu) (zob.aneksy). 83. Na pnykład sołtys Teodor Frycko ufundował za panowania króla Michała Korybuta Wiśniowieckiego ikonę św.Jana Chnciciela do cerkwi w Światkowej Małej (zob.aneksy). 84. R.B i s k u p s k i,Chorągiew...,s.135,il.11; Napis fundacyjny ikony z przedstawieniem św.Andrzeja z Ulucza w Muzeum Historycznym w Sanoku. 363 Należy także dodać, że na marginesach kart spotykamy liczne notatki. Zawie- rają one cenne dla historyków informacje o klęskach elementarnych (epidemiach, powodziach, występowaniu szarańczy, trzęsieniu ziemi), o nieurodzajach i okre- sach głodu lub o cenach zboża. Sądzę, że należy poruszyć kwestię stanu zachowania wyszczególnionych w protokołach wizytacji i w inwentarzach przedmiotów należących do wystro- ju cerkwi. Co się zachowało z dawnego wyposażenia świątyń? Odpowiedź moż- na dać dwojaką - albo bardzo niewiele, lub dużo, jeśli zważymy kataklizm jakiego doświadczył ten Kościół ze swoimi wiernymi po drugiej wojnie świa- towej. Zachowało się stosunkowo dużo zabytków dzięki zbiorom gromadzonym w Muzeum Akademii Teologicznej we Lwowie pod opieką Mychajła Drahana i w Muzeum Instytutu Stauropigialnego we Lwowie. Olbrzymią rolę w dziele ratowania zabytków odegrało, kierowane przez Ilariona Swiencickiego, Muzeum Narodowe Sztuki Ukraińskiej we Lwowie. Muzeum to, założone w 1905 r. z inicjatywy arcy- biskupa Andreja Szeptyckiego, stało się skarbnicą sztuki ukraińskiej. Patronowało ono i sprawowało nadzór nad regionalnymi muzeami, założonymi w latach 20 i 30- tych: w Przemyślu z inicjatywy Juliana Szpytkowskiego "Strywihor", w Samborze "Bojkiwszczyna", kierowanym przez Iwana Fyłypczaka i w Sanoku "Łemkiwsz- czyna" przez Leona Getza. Ta praca jest kontynuowana w drugiej połowie naszego stulecia przez Wirę Swiencicką w Muzeum Sztuki Ukraińskiej we Lwowie, przez Borysa Woznickiego w Lwowskiej Galerii Obrazów oraz przez pracowników Muzeum Etnograficznego i Przemysłu Artystycznego we Lwowie, w Muzeum w Równem oraz w Iwano- Frankowsku (Stanisławów). Zachowało się tak dużo zabytków również dzięki wysiłkowi Hanny Pień- kowskiej, która podjęła się na przełomie lat 40 i 50-tych zabezpieczenia wy- posażenia cerkwi stojących otworem, a także dzięki wieloletniej pracy Joanny Szczękowej w składnicy sztuki cerkiewnej w Łańcucie. Gdyby nie praca wspo- mnianych osób, oraz pracowników Muzeum Narodowego w Krakowie, Muzeum Narodowego Ziemi Przemyskiej w Przemyślu, Muzeum Okręgowego w No- wym Sączu, Muzeum Historycznego w Sanoku, i staraniom założyciela Muze- um Budownictwa Ludowego w Sanoku, dyrektora Aleksandra Rybickiego, zabytki sztuki cerkiewnej dawno uległyby bezpowrotnemu zniszczeniu, albo zostałyby rozkradzione. Mówiąc o stanie zachowania zabytków sztuki cerkiewnej należy powiedzieE o pracy konserwatorów w muzeach w Łańcucie, Nowym Sączu, Przemyślu, w Mu- zeum Historycznym i w Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku oraz we Lwowie w kierowanej przez Mirosława Otkowycza Rejonowej Pracowni Dzieł Sztuki, i w pracowniach Muzeum Sztuki Ukraińskiej i Lwowskiej Galerii Obra- zów. Wagę i stopień trudności pracy konserwatorów w pełni znają pracownicy tych muzeów, ponieważ wiedzą w jakim na ogół stanie krytycznym trafiały do zbiorów. Ta praca, przywracająca dziełom sztuki ich pierwotny wygląd, często umyka uwadze odbiorców. Również rzadko w opracowaniach naukowych bywa zaznaczane autorstwo konserwowanych dzieł. Myślę, że publiczne odnotowanie autorstwa jest skromnym zadośEuczynieniem za pracę włożoną w dzieło ratowania zabytków. Dlatego pragnę szczególnie podkreślić, obserwowany od wielu lat, wy- siłek włożony w konserwację dzieł sztuki Wandy Szulcowej, która w pracowni Muzeum Historycznego w Sanoku od roku 1969 do chwili obecnej wykonała 364 pełną konserwację (nie licząc wielu obrazów malowanych na płótnie, chorągwi, rzeźb i świeczników) trzystu osiemnastu ikons5. Uważam, że w tego typu opracowaniu należało przypomnieE pracę bardzo wielu osób włożoną w ratowanie zabytków będących dziedzictwem kulturowym narodu ukraińskiego, tak bardzo związanego z dziejami narodu polskiego. Mówiąc o stanie zachowania ograniczę się do przytoczenia wybranych przy- kładów zabytków dochowanych in situ i zgromadzonych w polskich muzeach. W cerkwiach zachowało się niewiele XVII- i XVIII-wiecznych ikonostasów. Wśród nich należy wymieniE ikonostas z 1682 r. w cerkwi ## w. Wniebowstąpienia Pańskiego dawnego monasteru Trójcy Świętej w Uluczu. Współautorem tego ikonostasu był malarz Stefan Dzięgałowy, który wykonał w nim rząd apostołów i rząd proroków. W cerkwi p.w. Pokrow Matki Boskiej w Owczarach (dawnej Rychwałd), zachował się ikonostas z 1712 r., uzupełniony w 1756 r ikonami z przedstawieniem Deisis i proroków. Wykonane w 1712 r. ikony namiestne, rząd prazdników, przedstawienie Ostatniej Wieczerzy oraz predelle były dziełem dwu malarzy. Ikonę patronalną (chramow4) Pokrow Matki Boskiej sygnował Ioan (Iwan) Medycki, a namiestną ikonę Przemienienia Pańskiego malarz S. Medycki (byE może Ste#an ojciec Ioana)s#. Również w całości zachował się ikonostas w cerkwi p.w. Narodzenia Matki Boskiej w Chotyńcu. Zróżnicowane stylistycznie ikony tego ikonostasu wskazują, że były wykonane w różnym czasie. Najstarsze jest wieńczące ikonostas Ukrzy- żowanie z początku XVII w. Nieco późniejsza jest ikona namiestna Chrystusa Pantokratora z 1. połowy XVII w. Ikona namiestna Matki Boskiej została nama- lowana w 1772 r. w miejsce przeniesionej na ołtarz cudownej ikony Matki Boskiejss. Pod tą ostatnią został umieszczony napis informujący o odnowieniu eudownej ikony w 1691 r.s9. Prawdopodobnie jej renowacja w tym roku miała miejsce w trakcie wykonania wówczas prac nad ikonostasem. Sądzę, że ten pośredni zapis ściśle określa datę jego wykonania. Również styl ikon w ikonostasie wydaje się charakterystyczny dla prowincjonalnego malarstwa schyłkowych lat XVII w. Nie- wątpliwie prace nad ikonostasem nie zostały zakończone w 1691 r., ponieważ został on uzupełniony wykonanymi w 1752 r. carskimi wrotami i parą wrót dia- końskich. WspomnieE należy, że do niedawna w cerkwi p.w. św. Mikołaja w Lubaczo- wie znajdował się ikonostas przeniesiony do lubaczowskiego muzeum. W cerkwiach diecezji przemyskiej zachowały się fragmenty i pojedyncze iko- ny z XVII- i XVIII-wiecznych ikonostasów, na przykład w Bałuciance, Jastrzę- biku, Krempnej, Hyrowej, Kunkowej, Pielgrzymce, Powroźniku, Świątkowej Małej, Świątkowej Wielkiej lub ikony przeniesione z Wołowca do Desznicy. Zachowała się również znaczna ilość chorągwi, przechowywanych w większo- ści w zbiorach muzealnych. Wśród nich spotykamy XVII-wieczne chorągwie nie- 85.Katalog wystawy konsenvacji obiektów zabylkowych w Muzeum Historycznym w Sanoku w latach 1958-1984, (red. E. Zajac), Sanok 1984. Muzeum przewiduje zorganizowanie wystawy zakonserwo- wanych zabytków w okresie od VII 1984 do VIII 1992 r. 86. R. Biskupski, Chorągiew... s. 128-129. 87. a) Sygnatura ikony Pokrow Matki Boskiej w cerkwi w Owczarach autorstwa malarza Iona Medyc- kiego (zob. aneksy). b) Sygnatura ikony Prcemienienia Pahskiego w cerkwi w Owczarach autorstwa malana S [tefana ?) Medyckiego. (il. 11-12) (zob. aneksy). 88. Napis na odwrociu ikony namiestnej Matki Boskiej w ikonostasie cerkwi w Chotyńcu, informujacy, te została ona wykonana 17 marca 1772 r. w mie#sce przeniesionej na ołtarz czczonej ikony Matki Boskiej (zob. aneksy). 89. Napis nad cudownym obrazem Matki Boskiej, mówi#cy o jego odnowieniu w 1691 r. (zob. aneksy). 365 wielkiego formatu, o jakich wspominają wizytacje określające je niekiedy jako mate, stare, oraz chorągwie o wymiarach dochodzących do 175 x 120 cm. Do tych pierwszych można na przykład zaliczyE chorągiew z przedstawieniem Matki Boskiej z Dzieciątkiem i Zwiastowania z Jastrzębika w Muzeum Okręgowym w Nowym Sączu# lub chorągiew niewiadomego pochodzenia z ostatniej Ewierci XVII wieku z przedstawieniem fundatorów oraz Ukrzyżowania9t (il. 8). Wśród chorągwi o znacznych wymiarach można wymienić, na przykład chorągiew z 1. Ewierci XVII w. z Pielgrzymki w Muzeum Zamku w Łańcucie92, chorągiew z 1682 r. z przedstawieniem Ukrzyżowania, postaciami fundatorów i św. Miko- łaja (il. 9) lub chorągiew z przedstawieniem Matki Boskiej z Dzieciątkiem i św. Mikołaja w Muzeum Historycznym w Sanoku93. Dotrwała także niewielka ilość chorągwi pochodzących z 1. połowy XVIII wieku, na przykład chorągiew z przedstawieniem Matki Boskiej z Dzieciątkiem i sceny Chrztu Chrystusa z Rudawki w Muzeum Zamku w Łańcucie [WS. nr 5490] (il. 23), lub chorągwie niewiadomego pochodzenia z przedstawieniami Archanioła Michała i św. Paraskewy94 oraz Ukrzyżowania i alegorycznej sceny Dzwonu śmierci w Muzeum Historycznym w Sanoku [nr inw. 2196] (ilust. 24)95. Cechy stylistyczne chorągwi z Rudawki i pochodzącej z tej samej miejscowości ikony św. Jerzego (również w Muzeum Zamku w Łańcucie, nr inw. 1353) wskazują, że mógł je wykonaE ten sam malarz. Analogiczne przykłady, pochodzące już z XIX wieku dowodzą, że chorągwie były malowane przez malarzy pracujących nad wystrojem cerkwi lub zlecane do wykonania na specjalne zamówienie96. W zbiorach muzealnych jest przechowywana znaezna ilość drewnianych, malo- wanych krzyży procesyjnych, z których najstarszy z Kotania pochodzi z roku 16899#. Na wszystkich malowanych obustronnie XVII-wiecznych krzyżach procesyjnych po- wtarza się przedstawienie Ukrzyżowania i sceny Chrztu Chrystusa (il. 25). Wśród aparatów cerkiewnych zachowały się kielichy, daronosice, używane przy posłudze chorych, krzyże ołtarzowe, kopie, łyżeczki, mirnice, mirniki, wse- noczniki i świeczniki, wykonane niekiedy z pozłacanego mosiądzu lub z cyny. Możemy sądziE, że wyrobem kielichów, daronosic, krzyży ołtarzowych czy świe- czników cynowych mogli się trudnić, oprócz rzemieślników świeckich, także wy- konawcy wywodzący się z kleru unickiego. Świadczy o tym sygnowana w 1734 r. daronosica z cerkwi w Stawiszy w Muzeum Historycznym w Sanoku (nr inw. 604). Na jej stopie wykonany został napis fundacyjny: Syju hrobnycju daf sprawyty ot/e/c Danyt do c/e/rkwy Stawyskoj, a pod spodem sygnatura: loan popowycz bil- janskij R#okuJ B#ożohoJ 1734 misjacja noebriya dnja 30 (il. 27). Za istnieniem, prawdopodobnie niewielkich, małomiasteczkowych lub wiejskich warsztatów od- lewniczych, pracujących na użytek cerkwi, przemawiają także cynowe krzyże oł- 90. J.Ktosińska,op.cit.,il.23. 9I. R.Biskupski,Chorąbiew...,s.135. 92. Ibidem s.135. 93. Ibidem,s.l35; R.Biskupski,Ikony w zbmrach...,il.149. 94. R.Biskupski Ik#ny w zbiorach... il.150. 95. W kościele parafialnym p.w.Trójcy Świętej i Wniebowzięcia Matki Boskiej w Krośnie znajduje się pokrewny ikonograficznie obraz z pnedstawieniem Dzwonu śmierci z około połowy XVII w.,wy- konany według wzoru graficznego Hieronima Wierixa (E.S n i e ż y ń s k a - S t o 1o t o w a,F.S t o I o t, Krosno.Dukla i okolice,"Katalog Zabytków Sztuki w Polsce.Województwo krośnieńskie".Seria Nowa,t.1,z.l,Warszawa 1977,s.75,il.221). 96. Archiwum Wojewódzkie w Pnemyślu,Archiwum Biskupslwa Grecko-Katolickiego w Przemyślu, sygn.172. 97. Sygnatura knyża procesyjnego z Kotania,wykonanego I6marca 1689r.na zamówienie sołtysa w Kotaniu Andreja syna Fesza (zob.aneksy). 366 tarzowe. Rytowany na nich rysunek przedstawienia Ukrzyżowania i często Chrztu Chrystusa, był najczęściej wykonany nieudolnie niewprawną ręką grawera. Bezsprzecznie najwięcej zachowało się aparatów wykonanych z drewna. W większości są to już XVIII- i XIX-wieczne krzyże ołtarzowe, świeczniki i krzyże ręczne, o których wizytacje wspominają rzadko. Dochowały się również unikatowe zabytki XVII-wieczne, na przykład dwa świeczniki (postawniki), ufun- dowane w 1686 r. przez księdza Maksyma do cerkwi w Pielgrzymce lub identy- cznie wykonany datowany na drugą połowę XVII wieku postawnik z Czaszyna w Muzeum Historycznym w Sanoku (nr inw. 1377, il. 29). Natomiast prawie nic się nie zachowało z aparatów wykonanych ze złota i srebra. Niewątpliwie większość z nich została skonfiskowana w latach osiemdziesiątych XVIII wieku na rzecz tak zwanego funduszu religijnego, a w rzeczywistości był to zabór na potrzeby prowadzonych przez Austrię wojen. Konfiskata ta była tak dotkli- wa, iż zwłaszcza w biedniejszych wsiach wyposażono cerkwie w XIX wieku w wy- konywane z drewna kielichy, daronosice i monstrancje oraz w szklane kielichy9s. W zbiorach muzealnych są przechowywane także, pochodzące z różnych okresów, paramenty cerkiewne. W większości są to XVIII- i XIX-wieczne szaty liturgiczne, a wśród nich zachowała się znaczna ilośE feonów, epitrachili i naru- kawyć (poruczy). Natomiast niewiele przetrwało sticharów napleczników, orarów i pasów. Również niewiele jest w zbiorach muzelanych burs. Stosunkowo dużo zachowało się nakryć na kielich (wozduch [aer], pokroweć i palka)99. Należy wspomnieE, że zaehowały się także zabytki pochodzące z XVII wieku, na przykładfeon z cerkwi sanockiej w Muzeum Historycznym w Sanoku (il. 27), epitrachil z 1640 r. i narukawici z końca XVII - I. połowy XVIl1 w. w Muzeum Narodowym Ziemi Przemyskiej w Przemyślu (il. 26) lub pokroweE z cerkwi w Michniowcu w Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku. Ograniczony miejscem przeznaczonym do publikacji nie mogłem szerzej omó- wić wielu kwestii, na przykład dekoracyjnego wystroju ikonostasów, w którym byE może najdobitniej zaznaczyła się gotowość artystów do przyswojenia i prze- tworzenia zachodnich motywów ornamentacyjnych, przystosowanych do stworze- nia nowej jakościowo kompozycji architektonicznej ikonostasu. Wiele problemów wiążących się z rzemiosłem artystycznym zostało zaledwie zaznaczonych, a poczynione spostrzeżenia są niewątpliwie wyrywkowe. Sądzę, że zwłaszcza ta dziedzina twórczości domaga się podjęcia opracowań monograficznych. Przy obecnym stanie badań nie sposób jednocześnie określić, jaki wpływ na sztukę odegrało przystąpienie do unii. Do niewątpliwych jego przejawów można zaliczyć zwyczaj ustawiania w cerkwiach ołtarzy bocznych, nakrywania kielicha palką, czy wprowadzenie do obrządku Kościoła greckokatolickiego monstrancji. Sądzę, że sztuka ukraińska przeżywała etapy rozkwitu i kryzysów niezależnie od tego, czy służyła Kościołowi prawosławnemu czy unickiemu. Tę tezę zdaje się uzasadniaE obecność w diecezji przemyskiej Kościoła unickiego, obok prawo- sławnego, w ciągu nieomal całego XVII wieku. Przy tym należy jeszcze raz pod- kreśliE, że ta sztuka, wchłaniając inspiracje płynące z zewnątrz, w oparciu o własną tradycję artystyczną, zachowała swój odrębny charakter. 98.J. Tarnowycz, Iljustrowana i.storija Eemkiwszczyny, Lwiw 1936, s. 158, il. (Autór zamieszcza zdjęcie toczonego z drewna kielicha z cerkwi w Wielopolu oraz kielicha ze szkła z Ropicy Ruskiej). 99. J. M a I i n o w s k a, Zbiory sakralne w Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, ,Materiały Mu- zeum Budownictwa Ludowego w Sanoku", nr 30, Sanok 1988 s. 91, il. 20. (Autorka równiet pub- likuje zdjęcia drewnianyeh świeczników z Blechnarki i z Łosia oraz wiecznej lampy z cerkwi w Tyrawie Solnej). 367 ANEKSY Do przypisu 51 #iM #M6ol##)o ~# 3Mr#ira #_i'Y'K _XlArI bo6f,bfMiF6 #E#KoB nl#cra# ##A h C7 PNO #B#I MP# T b) Cić fB#N###iON x#'l#H# PA6 # A#.#M TCHKo Htl#IatNHrl T~#H#fK7#l j MAP#A~NO#O COMPYlt#HLfffO Clf0#f0jA CYMY THNaPoB# CoPol# #I ZOT6l/~ #" #4 #0 #FPKB# NogOvi T-~#~#KoH #.o #cl,tMa# ć 6ti'FPE'b'N~#ob ##M6# N,#.f~#IlN# # #MF C 7 l##n~##1 #'###IA N Mf r/A # q T6Iil H ZA #j#B l##PlC6H NOBOl#j Tb/rlHLtKOŃ #.# )tPAH#l CTbll( óFC###6N#1K#B KOCMbl N #FHTNA g PBK# A#MS M#CNll#A #/lP#!/#.Q# #N# #S 3# ##M# 30#orb/x no,c#~x CTO N COPoK il#0 Do przypisu 83 cfh #sra# #A## 3r#s#r# rosa 6o#iH Ir##o#.oPZ #P#ltf#0 cogrnc= csrKoBcK#~ #j rt#Fnro# caoFfo wrrtNofo nOg no~ #i#óo~o#= #r#A ###.or4 #'iH#K# ni###~r#r A #gr#oic Ko I#0 Do przypisu 87 a) t,r# H # I Pś : 6>ic##, rtY'B#ů ###i#ů f'lHOrortIbN##~ lwA# H K #i, b) ## A### ## S.Me#icr# 369 Do przypisu 88 B XOT#I# 6 tflKBrI DO Ilfl#NfC#AIl~ HK#Ni/ t#'#,OTaoPN#i# HP #l#q Hq 6##HK#H tl #TO## tI/O HK#N#r I1/: 6l#(A ~K AllC Al10 M# N06fl 6 POK# A#08, M A IHAPTA #NT i! C06FllUr!'YZOM= Do przypisu 89: r1H o 8 /t E N i# z#g o T # 0 i No ~ Ko n!6 I #'#i s # N lo K# 60'#lr N# A#t #A M#a #nPhn#, #ůH#, Do przypisu 97: fFN KPTZ A# 3PO6HTh rq6l 6o#tc#'n #N"gPEil CNI H#60llltó/Kq #tlllA WOrtTlIC# KOT%CKIN h #FNO" C80#" Mr#P#" 6/AT AyrH (80h#H #q C68#,g#f#/##NoF H T#,#tCNo# 5#1A6iF H ## wrl7Y#lf Nl# r)tXoó#joHx # 3#_hP#cr_A#tbHC.7 lB#HZO# CBO# WT ##KD# 8#/#/ (,7 ) K 6# /# )f r)#r HLfl# )HAl TiQ #.N4 S/ Ks. ZBIGNIEW BIELAMOWICZ (Przemyśl) ŚWIADECTWA WZAJEMNYCH ODDZIAŁYWAŃ OBRZĄDKU ŁACIŃSKIEGO I BIZANTYŃSKIEGO W SZTUCE SAKRALNEJ NA ZIEMIACH POLSKICH W EPOCE BAROKU Europę przecinają, a może nawet przepoławiają w przesmyku między Bałty- kiem a Karpatami Wisła i Bug. Rzeki te dzielą europejski kontynent nie tylko geograficznie, ale zdają się stanowić jakby naturalną granicę między kulturą ła- cińską Zachodu i bizantyńsko-ruską Wschodu. Długoletnie wpółistnienie na terenie dawnej Rzeczypospolitej dwóch obrząd- ków, dwóch kultur i dwóch odmian sztuki spowodowało oddziaływanie na siebie tak w zakresie ikonografii, jak i stylut. Zjawisko to zaznaczyło się już w okresie sztuki cechowej. Trwało nadal w okresie późniejszym i pczyczyniało się do po- wstania swoistej kultury artystycznej Słowian zachodnich i wschodnich w ramach sztuki ogólnoeuropejskiej. Niemałą rolę odegrały w tym prądy zachodnie, powodujące okcydentalizację sztuki wschodniej oraz przyjmowanie przez Kościół greckokato- licki wielu elementów liturgii Kościoła rzymskiego, pcowadząc w konsekwencji do jej latynizacji. Proces ten szczególnie nasilił się po unii brzeskiej z 1596 roku, w czym ważną rolę odegrał zakon bazylianów2. Zakon ten po przeprowadzeniu reformy w 1613 roku ulegał stopniowej polonizacji. Wstępowali do niego także Polacy po zmianie obrządku łacińskiego na wschodni. Bazylianie od początku stanęli po stronie unii i oni najwcześniej, oraz najdalej, poszli w kierunku upo- dobnienia cerkwi greckokatolickiej do kościołów łacińskich3. Latynizację Kościoła greckokatolickiego przyspieszyło tzw. Colloqium Lubel- skie z roku 1680, na którym uniccy biskupi, a zwłaszcza metropolita kijowski Cyprian Żochowski, wystąpili z postulatami reformy liturgicznej Kościoła wschod- niego przez upodobnienie jego liturgii do łacińskiej, jako doskonalszej4. Proces ten zaktywizował synod zamojski, który odbył się w 1720 roku5. Stał się on dla Cerkwi unickiej tym, czym sobór trydencki dla Kościoła łacińskiego. ChoE na 1.Zob. W. M o I E, Sztuka bizantyrisko-ruska. I040-1300 (1500), [w:] Historia sztuki polskiej, t. 1: Sztuka średniowieczu, Kraków 1962, s.160; A. R ó ż y c k a - B r y z e k, Polska sztuka średniowieczna a Bizancjum i Ruś, "Slavia Orientalis" 1989, t. XXXVIII, nr 3-4, s. 337-350. 2.J. G i ż y c k i, Z przeszfości zakonu bazyliariskiego na Litwie i Rusi " Przewodnik Naukowy i Lite- racki " 1904, s. 258-268 354-360, 450-463; T. S t i w a Wplyw soboru trydenckiego na uchwafy synodu zamojskiego 1720 r. ,Kronika Diecezji Pczemyskiej o. ł." 1978, z. 3-4, s. 73-83. 3.Temat ten omawia m.in J. K o w a I c z y k Latynizacja i okcydentalizacja architektury grecko-kato- lickiej w XV/ll wieku, "Biuletyn Histon# Sztuki" (dalej BHS), 1980, nr 3/4, s. 347-364. 4.C. Ż o c h o w s k i Colloqium Lubelskie między zgodną i niezgodnq bracig narodu ruskiego (...) anno 1680 złożone, Lwów 1680. 5. Synodus Provincialis Ruthenorum habita in civitute Zamosciae anno 1720, Romae 1883. 371 synodzie nie zajmowano się bezpośrednio problemami sztuki, więcej uwagi temu zagadnieniu poświęciło Colloquium Lubelskie, to jednak wykład nauki synodu, doprowadzając do stopniowych zmian w liturgii, pośrednio spowodował zmiany w kulturze artystycznej. Niezależnie od tego świadomie odchodzono od form bi- zantyńsko-ruskich, w których tkwiła Cerkiew prawosławna. Do zmian skwapliwie zabrali się bazylianie, dążąc do takich przeobrażeń cerk- wi unickich, by już na pierwszy rzut oka można je było odróżnić od świątyń prawosławnych. Uległy więc najpierw zmianie tradycyjne dotąd plany świątyń, czyli rzuty poziome oraz ich zewnętrzne bryły i wnętrza. Bazylianie odrzucili układ kwadratowy krzyża greckiego, a nawet centralny i wyeliminowali wieńcze- nie cerkwi pięcioma kopułami. Wprowadzili układ podłużny, bazylikowy na planie krzyża łacińskiego z pozostawieniem tylko jednej kopuły nad transeptem. Do fasad wprowadzili wysokie wieże, jak w barokowych kościołach. Według tych reguł Paweł Fontana wzniósł w latach 1735-1756 greckokatolicką katedrę w Cheł- mieb. Wprowadzono do niej ołtarze, a nawet organy, na wzór kościołów łaciń- skich. Podobnie wy#lądała cerkiew bazyliańska w Białej Podlaskiej, wybudowana w latach 1747-1759 oraz cerkiew w Poczajowie wzniesiona w latach 1771-1785, dzieło Ślązaka Gotfryda Hoffmana i Piotra Polejowskiego ze Lwowas. Inny, typowy przykład zmodernizowanej cerkwi greckokatolickiej, wzniesionej na planie krzyża łacińskiego, typu bazylikowego z kopułą nad transeptem i dwu- wieżową fasadą, może stanowić bazyliańska cerkiew w Buczaczu z fundacji Mi- kołaj a Potockiego z lat 1761-17719. Bazylianie stosowali także układ podłużny, krzyżowy, lecz z transeptem w po- łowie długości korpusu i z kopułą. Uzyskany w ten sposób długi chór służył na gromadzenie się zakonników. Tak w#oglądała cerkiew bazyliańska w Berezweczu, wzniesiona w połowie XVIII wieku. Szczególne miejsce wśród zmodernizowanych świątyń unickich zajmuje kate- dra św. Jura we Lwowie, wzniesiona w latach 1744-1758 z funduszów arcybi- skupów Atanazego i Leona Szeptyckich. Zadbano w niej o założenie zbliżone do centralnego, równocześnie zaś zaakcentowano oś podłużną przez wydłużenie prez- biterium i dodanie dwóch wież w fasadzie, które ostatecznie nie zostały zreali- zowanell. Dla podkreślenia wschodnich tradycji wzniesiono nad nią kopułę wspartą na wysokim tamburze, a w ołtarzu głównym umieszczono carskie wrota. Monumentalne fasady stały się niemal regułą w greckokatolickich świątyniach katedralnych i zakonnych bazyliańskich. Wznoszenie przy nich smukłych wież stało się kolejnym śladem i świadectwem wpływu europejskiej architektury sa- kralnej późnego baroku i rokoka krajów katolickich. Taki też typ budowli świątyń bazyliańskich stał się powszechny w litewskiej prowincji tego zakonu. Dotarł na północ do Witebska i Połocka, a na południe do Chełma Lubelskiego, Buczacza i Kamieńca Podolskiegol2. Wszędzie tam bazyliańskie cerkwie unickie różniąc się od prawosławnych stawały się synonimami Kościoła katolickiego. Nosiły na 6. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce (dalej KZSP),t.8; Województwo lubelskie.Pod red.R. Bry- kowskiego i E. Smulikowskiej-Rowińskiej,z.5; Powiat chełmski,Warszawa 1968, s. 16-17, fig.16. 7. J.Ł o z i ń s k i,A.M i ł o b ę d z k i,Atlas zabytków architektury w Polsce,Warszawa 1967,s.36-37. 8. Z. H o r n u n g,Architektura,[w:] Historia sztuki polskiej,t.2; Sztuka nowożytna,cz.6; Sztuka barokowa 1600-1760,Krdków 1962,s.320,ryc.188. 9. J. Kowalczyk,op.cit.,s.355. 10. Ibidem,s.354; Z. Hornung,op.cit.,s.324,ryc.193. 11. J. Kowalczyk,op.cit.,s.357,il.15; Z.Hornung,op.cit.,s.321,ryc.190. 12. Z. Hornung,op.cit.,s.324. 372 sobie znamiona wpływu architektury wileńskich kościołów św. Katarzyny, misjo- narzy, świętych Piotra i Pawła na Antokolu. Oddziaływały nawet na dalekie cerk- wie kijowskie#3, gdzie według tej koncepcji ukształtowano bryłę Soboru Troickiego w Czernichowie i Mharskiego Monasteru w Łubniachl4. Także niektóre cerkwie prawosławne na Ukrainie Zadnieprzańskiej i w Rosji ukształtowane zostały na planie krzyża łacińskiego z wieżami i rzeźbą figuralną w ikonostasachl5. Może zdziwiE fakt, że nawet w Petersburgu Pietropawłowski sobór, dzieło Domenico Trezziniego, zbudowano w latach 1712-1733 jako trój- nawową bazylikę z kopułą i z wieżą w fasadzie, zakończoną wysokim spiczastym hełmem#b. Dwuwieżową fasadę miała otrzymać także w myśl pierwotnych pla- n6w, petersburska ławra św. Aleksandra Newskiegol7. Tak daleko na wschód sięgały wpływy Zachodu. Innym elementem świadczącym o wpływach łacińskich na cerkiew wschodnią było wprowadzenie do ich wnętrz ołtarzy. Pojawiły się one w wyniku nauki sy- nodu zamojskiego o Eucharystii#s. Synod zalecił budowę tabernakulów i umiesz- czanie ich na ołtarzach. Zarządził palenie przed nimi wiecznych lampek, noszenie baldachimu podczas procesji. W wyniku tego należało szerzej otworzyć widok na ołtarz i na tabernakulum, co w konsekwencji prowadziło do rezygnacji z ikono- stasów. W to miejsce wznoszono, obyczajem kościołów łacińskich, ołtarze główne i bocznel9. Ołtarze nie różniły się od rzymskich ani formą architektoniczną, ani programem ikonograficznym. Ustawiano na nich świętych obu obrządków w pełnej rzeźbie, co stało się kolejnym ważnym znakiem różniącym cerkiew unicką od prawosławnej, gdzie stosowano jedynie formy płaskie. Nierzadko też figury świętych przenoszono do cerkwi z kościołów łacińskich. W miarę rozwoju formy ołtarze unickie uzyskiwały coraz bardziej rozbudowaną przestrzennie i skomplikowaną strukturę architektoniczną. Operowały dynamicznymi i światłocieniowymi forma- mi aż do pojawienia się iluzjonistycznych ołtarzy malowanych, jakie propagował na Zachodzie Andrea Pozzo. Aby podkreślić jak głęboko sięgał wpływ sztuki Kościoła łacińskiego na Cer- kiew wschodnią trzeba dodać, że figury rzeźbione wprowadzono nawet do cerkwi prawosławnych. Klasycznym przykładem może byE znów Pietropawłowski sobór w Petersburgu, gdzie około roku 1720 zbudowano ikonostas będący architektoni- czną kompozycją przestrzenną z perspektywą głębi. Umieszczono w nim pełną 13. Por.: Z.H o r n u n g,op.cit.,s.322-324; M. M o re 1o w s k i,Znaczenie buroku wileriskiego XVlll stulecia,Wilno 1940. I4. J. Kowalczyk,op.cit.,s.360,361. 15. Ibidem,s.360. 16. W. MolE,Sztuka ro.ryjska...,s.183; Leningrad Art et architekture,Leningrad 1985,s.288,il.4, 14. 17. J. Kowalczyk,op.cit.,s.362; W. MolE,op.cit.,s.183. 18. Odnośny tekst brzmi:...Statuit praetereu Sanota Synodus ad augendum cultum erga Venerabile Sacramenlum Corp#,ris Christi,ut parvula cochlearia,et pyxides (...J retineantur clausae in Ciborio Magni Aftaris,e cuius conspectum in Ecclesiis.quae su,(ficientibus proventibus instructae sunt,lam- pades perpetuoardeant; in pauperiorióus vero,saltem diebusfestis,et Dominicis,a principio,usque adf#nem Missae (Synodus Provincialis...,jw.Titulus Ill: De Sacramentis eorumque administratione. Paragraf III: De Eucharistia)....Insuper praecipit (...) ut Sunctissimum Eucharistiae Sacramentum in pixide argentea,vel saltem stannea c#m.cervent,atyue hanc in Tabernaculo decenter crnato,bene clauso (...J collocent...(Synodus...,jw.Paragraf IV: De Celebratione Missarum)....An delatio Eu- charistiue deóita cum reverentiafiat,cum Luminibus,Baldechimo,vel Umbella?...(Synodius...,jw. Quaestiones in visitationibus indagandae.Eucharistia). 19. 0bocznych ołtarzach wspomina cytowany synod [w:) Titulus paragraf IV: De Celebratione Missarum następujaco:...Dum transfertur panis oblatianis a minori ad maius Altare...oraz w zestawie pytań w czasie kanonicznej wizytacji przygotowanych przez synod:...Quot sunt Altaria?...(Synodus...,jw. Quaestiones in visitati#nibus indagandae.Ecclesia). 373 rzeźbę o dynamicznych formach, dzieło Iwana Zarudnyja2o. Ikonostas ten stał się obiektem nie mającym analogii w sztuce rosyjskiej2I. Pełnoplastyczne figury umieszczano w cerkwiach unickich także na zewnątrz. W wąskiej fasadzie katedry Św. Jura we Lwowie znalazły się figury świętych Leona i Atanazego, patronów obu fundatorów, a na szczycie - pełnoplastyczna rzeźba św. Jerzego. Wykonał je w latach 1759-1761 Pinsel22. Taka forma rzeźb została zalecona Bernardynowi Meretynowi przez inwestora, biskupa Leona Szep- tyckiego. W tekście umowy o dzieło czytamy: Nad wielkimi drzwiami majt# być dwie osoby kamienne (...), to jest św. Leona i św. Atanazego (...). Na wierzchu facjaty statua św. Jerzego na koniu z Panng i smokiem lub smok pod koniem23. Jak wiemy, w wyniku sporu między inwestorem i Meretynem oraz śmierci artysty w 1759 roku, rzeźby te ostatecznie wykonał Pinsel. W ramach procesu latynizacji pojawiły się w cerkwiach także organy, na wzór kościołów łacińskich. Zabiegał o nie jeszcze na Coloquium Lubelskim metropolita kijowski Cyprian Żochowski. Wprowadzono je dośE wcześnie w greckokatolickiej katedrze chełmskiej, o czym już wcześniej była wzmianka. Zniesienie ikonostasu na rzecz ołtarza otworzyło widok na prezbiterium, w którym kapłani ubierali szaty liturgiczne do Służby Bożej. Teraz trzeba było znaleźć inne miejsce służące temu samemu celowi. Idąc więc za przykładem kościołów łacińskich, zaczęto dobudowywać zakrystie po bokach prezbiteriów cerkwi już istniejących. Natomiast nowe cerkwie projektowano już łącznie z za- kcystiami. W ten sposób pojawił się kolejny element w ich architekturze, od- różniający cerkwie unickie od prawosławnych i potwierdzający latynizację tych pierwszych. Rozwojowi oraz uwspółcześnieniu, latynizacji i okcydentalizacji uległy także cerkwie drewniane, choć proces ten przebiegał znacznie wolniej, ale za to trwał aż w głąb XIX wieku. Uległy mu głównie cerkwie łemkowskie, wznoszone po północnej stronie Karpat24, gdzie współistniały z drewnianymi kościołami mało- polskimi. Cerkwie łemkowskie, kojarząc budownictwo małopolskie z architekturą rusko-cerkiewną, stały się ogniwami pośrednimi między gotyckimi kościołami Ma- łopolski, a centralnymi cerkwiami wschodnimi. Od kościołów przejęły wieże o konstrukcji słupowej wraz z izbicą lub pseudoizbicą oraz trójdzielny system przestrzenny, a więc czworoboczne lub zbliżone do kwadratu pcezbiteria, nieco większe nawy i babińcez5. Zachowane najstarsze cerkwie potwierdzają, że izbica występowała w ich wieżach już od XVII wieku i przetrwała w formie pseu- doizbicy do XIX stuleciazó. Niemal powszechnie posiadają zakrystie i kaplice integralnie związane z bryłą budowli. Tak bywało szczególnie w drugiej po- łowie XVIl1 wieku. W tym też czasie cerkwie łemkowskie otrzymały trójboczne zamknięcia prezbiteriów na wzór kościołów małopolskich oraz dwuspadowe dachy27. 20. l.eningrad...,jw.il.3. 21. Ibidem,s.288. 22. Z. H o r n u n g,Majster Pinsel,snycerz.Karta z dziejów polskiej rzeźby rrikokowej,Wrocław 1976, s.80,il.: 1,71,72,73. 23. Tekst za: Z. Hornung Majster...jw.s.79. 24. Zob.R R e i n fu s s Latynizucja stylu cerkiewnego na Eemkowszczyźnie,Głos Literacko Naukowy". Dodatek do "Głosu Narodu".R.43: 1934nr 324; R. B r y k o w s k i,ł.emkowska drewniana urchi- tektura cerkiewnu w Polsce,na Sfowacji i Rusi Zaknrpackiej,Ossolineum 1986,s.63- 83. 25. R. Brykowski jw.rys.VI-VIII. 26. Ibidem,il: 1-6,8-11,13-34,36-46,48,49,52-55,57,59,74,76. 27. Ibidem,il.: 1,7,9,I1,21,22,29,35,57,62,74-86,88,92-97,100,103-107,109. 374 Dla dopełnienia obrazu wzajemnych oddziaływań na siebie kultury łacińskiej i bizantyńskiej w zakresie sztuki sakralnej, wspomnieć trzeba jeszcze o dwóch przypadkach. Na terenie dawnej Rzeczypospolitej rozpowszechniły się wizerunki, głównie obrazy Matki Boskiej Miłosierdzia lub Łaskawej, a w cerkwiach Pokrowy (Opieki Matki Bożej). Idea Matki Boskiej Opiekunki ogarnęła całą środkową Europę, jednakże jej recepcja wytworzyła inną odmianę na Zachodzie, a inną na Wscho- dziezs. Powstały w ten sposób dwie wersje ikonograficzne wywodzące się z jed- nego źródła hagiograficznego, a mianowicie z Żywota św. Andrzeja Szalonego, ściślej zaś z opisu jego widzenia Matki Bożej w kościele blacherniańskim na przedmieściu Konstantynopola. Wersja zachodnia ukazywała Matkę Boską z roz- postartym płaszczem opieki. Wersja wschodnia wytworzyła dwa warianty: nowo- gródzki, dwustrefowy, ukazujący Matkę Boską z aniołami unoszącymi nad Jej głową maforion, a u dołu grupę polecających się Jej opiece oraz moskiewski, ukazujący Matkę Boską z omoforem w rodzaju szala trzymanym przez Nią na rozłożonych rękach. Kult Pokrowy korzeniami sięga Bizancjum, ale w swym sfor- mułowaniu plastyeznym jest oryginalnym wytworem środowiska ruskiego. Skry- stalizował się i został oficjalnie przez Cerkiew ruską uznany już w drugiej połowie XIII wieku. Polska stanowiła teren najdalszego zasięgu geograficznego zarówno wersji zachodniej, jak i ruskiej29. Na terenach dawnej Rzeczypospolitej oba typy ze sobą się spotkały i wzajemnie przeniknęły. Wynikiem tego procesu było przyjęcie w okresie nowożytnym przez Cerkiew odpowiednio zmodyfikowa- nej wersji zachodniej. Przyczyniły się do tego wielkie przemiany w życiu ducho- wym na Rusi w XVII wieku, zmierzające do zacieśnienia kontaktów z kulturą Zachodu, a także unia kościelna. W zasięgu zmian znalazła się głównie ikonografia Pokrowy. Na Ruś przenik- nęła wersja zachodnia przedstawiająca Matkę Boską z płaszczem opieki, jako najbardziej zrozumiała, tu się przyjęła, choć nie bez oporów, co wynikało ze wschodniego przywiązania do tradycji. W rezultacie wersja zachodnia nie przyjęła się na Rusi powszechnie w dosłownej formie. W zasymilowanej wersji rozpo- wszechniła się szczególnie w malarstwie na Ukrainie. Tam też uwzględniono ten- dencje zachodnie zmierzające ku realizmowi i folklorowi. We wzorzyste szaty ubierano Matkę Boską, podobnie duchownych i świeckich polecających się Jej opiece, przy czym krój ich szat nawiązywał do ówczesnej mody lub do stroju ludowego. W indywidualizowaniu wyrazu twarzy nie cofnięto się nawet przed portretowym ich potraktowaniem. Zdarzyło się nawet, że na plan pierwszy w gro- nie podopiecznych wysuwała się osoba cara, jego rodziny i dworu, a wtedy tra- dycyjnych świętych orędowników odsuwano na plan dalszy lub zupełnie pomijano. Nierzadko też duchowni i świeccy przedstawiani bywali na klęczkach, w pozycji adoracji, zgodnie z zachodnią tradycją obrazów wotywnych; w tradycji wschodniej bowiem donatorzy przeważnie stali. Jedynym echem tradycji bizantyńsko-ruskich pozostawał w obrazach omofor rozwinięty na rękach Maryi. Nowy typ ikonograficzny Pokrowy upowszechniał się w kołach bardziej postę- powych, w miastach i monasterach, względnie wokół mecenasów. Jego dalszy rozwój szedł w kierunku wystawności i dekoracyjności całej kompozycji. Ośrodki prowin- cjonalne uporczywie trwały przy starych, tradycyjnych schematach ikonografcznych. 28.Obszernie na ten temat pisze: M. G C b a ro w i c z, Mater Misericordiae. Pokrow. Pokrowa w sztuce i legendz#e środkowo-wschodniej Europy, Wmcław 1986. 29. Ibidem, s. 23. 375 Tereny dawnej i obecnej Rzeczypospolitej bogate są jeszcze dziś w przedsta- wienia Matki Boskiej Miłosiecdzia z płaszczem opieki. Wymieńmy tu obraz z lwowskiego klasztoru dominikanów z pczełomu XVI i XVII wieku3o, Matkę Boską Trybunalską z kościoła dominikańskiego w Lublinie z XVII wieku3l oraz obrazy znajdujące się dziś w kościołach parafialnych, a także XVII-wieczne, w Nowym Korczynie, w Ocnecie, w Czerwińsku3z. WiększośE zachowanych obie- któw pochodzi jednak z wieku XVIII. Są nimi obrazy w kościele Św. Jakuba w Toruniu, w kościele klasztornym krakowskich norbertanek, w kościele karme- litanek bosych w Kcakowie33 i wielu innych. Warto zauważyE, że w większości przypadków obrazy te pierwotnie związane były z kręgami dominikańskimi i kar- melickimi. Dla pełniejszego ukazania zmian wizerunku Matki Boskiej Miłosierdzia trzeba dodaE, że na Zachodzie ikonografia tego przedstawienia przeszła kolejne metamor- fozy, tym razem jednak nie pod wpływem Wschodu. Na Zachodzie zrezygnowano z motywu płaszcza opiekuńczego i z osób towarzyszących scenie. Poprzestano na samej postaci Matki Bożej, ale tczymającej tym razem stczały Bożego gniewu w rękach. Tę wersję nazwano Matką Boską Łaskawą i - jak dotąd - stanowi ona ostatni etap poszukiwań ikonograficznego odpowiednika idei opiekunki. Takie przedstawienia spotykamy m in. w kościele jezuickim na Starówce w Warszawie w obrazie z roku 165134, w kościele Świętych Piotra i Pawła na Antokolu w Wilnie w obrazie z 1653 roku35, w krakowskim kościele Mariac- kim w obrazie z 1709 roku3ó, w kościele popijarskim w Chełmie w obrazie z 1720 roku37 i innych miejscowościach. Oprócz obrazów pojawiły się także pełnoplastyczne statuy. Znajdujemy je choEby w kościele popijarskim w Ło- wiczu z około 1730 roku3s, w Łomży w dawnym kościele jezuitów jako XVIII- wieczny feretron39, w Krakowie na Plantach nie opodal Collegium Novum, datowaną na rok 1771, a pochodzącą z krakowskiego kościoła Mariackiego#. Zakończmy to wyrywkowe wyliczanie na pięknej, rokokowej rzeźbie z kościoła dominikanów w Podkamieniu4l. Na zakończenie naszych rozważań przypatrzmy się jeszcze jednej formie od- działywania sztuki wschodniej na polską plastykę sakralną. Od średniowiecza zna- ne były w Rzeczypospolitej przedstawienia Matki Boskiej z Dzieciątkiem zwane polskimi Hodegetriami. Było ich wiele, malowane na desce, a później na płótnie. Stanowią grupę obrazów o ikonowej genealogii42. Wiele z nich ozdobiono później metalowymi blachami i sukienkami. Obyczaj ten nie jest #olski, ani nie wywodzi się z Zachodu. Pochodzi z kręgów bizantyńsko-greckich. Znany był w Gruzji 30. Ibidem,il.14. 31. Ibidem,il I 5.- Sztuka sakralna w Polsce.Malarstwo.Oprac T.D o b r z e n i e c k i,J.R u s z c z y - cówna i in.,Warszawa 1958,il.168. 32. M. Gębarowicz,jw.il.18,22,23. 33. Ibidem,il.17,2I,25. 34. Ibidem,il.55. 35. Ibidem,il.59. 36. Ibidem,il.63- Sztuka sakralna...,jw.il.214. 37. M. Gębarowicz,jw.il.64. 38. Ibidem,il.65. 39. Ibidem,il.58. 40. Ibidem,il 68. 41. Ibidem,il.67. 42. T.C h r z a n o w s k i,Orient i orientalizm w kulturze staropolskiej,[w:) Orient i #irientalizm w sztuce. Materiaty Sesji Stowarzyszenia Hist#ryków Szruki,Kraków,grudzień 1983,Warszawa 1986,s.48. 43. Ibidem,s.49. 376 i nie obcy na terenie Ukrainy, Rosji i Białorusi. Stamtąd dotarł na tereny Rze- czypospolitej. W kręgach bizantyńsko-ruskich zdobiono najpierw tła obrazów, później po- staciom dodawano aureole, a nawet korony. Tak było z ozdobami wizerunku Mat- ki Boskiej Częstochowskiej. W XIV wieku ten cudowny obraz ozdobił srebrnymi i złotymi blachami Lew, książę Rusi44. Po znieważeniu obrazu w 1430 roku zo- stały one zastąpione nowymi, z fundacji Władysława Jagiełły45. Z kolei wizerunkom dodawano inne atrybuty metalowe oraz ze szlachetnych kamieni, by wreszcie całą postaE z pozostawieniem twarzy i dłoni przybraE w sre- brne i złocone, trybowane okrycia. Złoty i srebrny blask kruszców oraz kolory drogich kamieni i ich świetlistośE dodawały obrazom niezwykłości i szlachetnego decorum4ó, na które wcześniej już było zapotrzebowanie na Wschodzie. Zrodziło się ono i w Polsce, najprawdopodobniej pod wpływem kultury wschodniej. Do- prowadziło nawet do tego, że całe obrazy wykonywano z trybowanej blachy. Takie wizerunki możemy obejrzeE jeszcze dziś w kościele klacysek w Starym Sączu, gdzie w ołtarzu głównym znajduje się obraz Św. Trójcy z okołó 1700 roku47 oraz we Wrocance koło Krosna, gdzie znajduje się obraz Matki Boskiej z Dzieciątkiem, również XVIII-wieczny, pochodzący z Waręża na Ukrainie. Można by jeszcze znaleźE je gdzie indziej. Warto też zwróciE uwagę na to, że metalowymi sukienkami ozdabiano głównie obrazy kultowe słynące łaskami, tzw. cudowne. Spośród około stu trzydziestu obrazów koronowanych znajdujących się na terenie obecnej Rzeczypospolit4#, ponad trzydzieści w ten sposób zostało ubogaconych w XVII lub XVIII wieku. Osiem z nich, co też godne uwagi, pochodzi ze wschodnich terenów dawnej Rze- czypospolitej49. Do ich liczby trzeba by jeszcze dodaE obraz Matki Bożej Ostro- 44. J. G o 1 o n k a, Dzieje konsenvacji cudownego obrazu Matki Boskiej Czgstochowskiej od XIV do XX wieku, [w:] Jasnogórski oltarz Królowej Polski. Studium teologiczno-historyczne oraz dokumentacja obiektów zaóytkowych i prac konserwatorskich, Częstochowa 1991, s. 124. 45. Ibidem,s.124,125. 46. Zob.J. Białostocki,Ars auro prior.[w:] J. Białostocki, J. Michałkowa i in.: Myśl o sztuce i sztuka XVll i XVIl1wieku,Warszawa 1970,s.13-27. 47. KZSP,t.I : Województwo krakowskie, z.10: Powiat nowosądecki,oprac.A. M i s i ą g - B o c h e ń - ska,Warszawa 1951 s.37. 48. Zob.Z dawna Polski Tyś Królowq.Przewodnik po sanktuariach Maryjnych.Koronowane wizerunki Matki Bożej 1717-1985,oprac.S.M.Grażyna,S.M.Gizela Niepokalanki.Szymanów 1986: Czę- stochowa na Jasnej Gbne il.1.Brodów woj.konińskie w kośctele paulinbw,il.123 Czerwińsk, w bazylice salezjańskiej,il.94,Gdańsk,kościół dominikanów,il.5(pierwotnie posiad,at sukienki), Gdańsk,kościół kacmelitów,il.19,Gdańsk,kościbł paraflalny pw.śś.Piotra i Pawła,il.51,Gietn- wałd woj.olsztyńskie,il.79,Gliwice,w kościele pojezuickim,il.33,Głogowiec woj.płockie,il. 106,Górka Duchowna,woj.leszczyńskie il.72,Górka Klasztorna,woj.pilskie,il.6%,Janów Lubelski, il.131,Jasień,woj.krosmeńskie,tl.37(piecwotnie posiadał sukienks mformuje o tym: KZSP.Seria nowa.T.1: Województwo krośnieriskie.Pod red.Ewy Śnieiyńskiej-Stolotowe# i Franciszka Stolota. Z.2: Lesko,Sanok,Ustrzyki Dolne,Warszawa 1982,Fig.332),Kalisz obraz św.Rodziny w sanktu- arium Św.Józefa,il.22,Kawnice,woj.konińskie,il.102,Krypno,woj.białostockie il.130Lewiczyn, woj.radomskie il.104,Leżajsk,woj.czeszowskie,w kościele becnardynów il.7,#wigta Lipka,woj. olsztyńskie,w kościele jezuitów,il.83Lublin,w kaplicy sióstr Służek NMP,il.21,Opole kościół katedralny,il.126,(sukienki ufuodował Jan III Sobieski; zob.Sztuka sakralna w Polsce na Źiemiach Zacltodnich i Pólnocnych.Oprac.Tadeusz Dobrzeniecki,Warszawa 1976,il.209) Płonka Kościelna, woj.białostockie,il.129,Przasnysz,woj.ostrołęckie,w kościele pasjonistów,il.I10Różanystok, woj.białostockie,w kościele salezjańskim,il.119,Skalmierzyce woj.kaliskie,il.73,Śtoczek War- miński,w kościele marianów,il.124,Szamotuły,woj.poznańskie fl.95,Szczyrzyc,woj.nowosą- deckie,w kościele cystersów,il.128,Warszawa w kościele pw.Ńacodzenia NMP na Lesz#ie,il. 12 Wieluń,woj.sieradzkie il.96,Wrocław,w kościele dominikanów,il.4. 49. Obrazy te pochodzą: gdański,w kościele dominika#ów ze Lwowa gdański,w kościele karmelitów, z Bołszowcbw koło Halicza,gdański,w kościele pw.śś.Piotra i Pawła ze Stanisławowa,jasieński z Rudek koło Sambora,kawnicki ze Lwowa,lubelski z Latyczowa na Podolu,warszawski z Białynicz koło Mohylewa,Wrocławski z Podkamienia na Wołyniu. 377 bramskiej5o, ozdobiony sukienkami i koronowany, jako że jego geneza związana jest z dawną Rzeczypospolitą. Podobnie zdobione bywały i inne obrazy, niekoronowane, ale cieszące się kultem. Wydaje się, że szczególne ich zagęszczenie nadal występuje na południo- wo-wschodnich terenach obecnej Rzeczypospolitej. Potwierdzają to Katalogi Za- bytków Sztuki w Polsce5#. Obok nich warto by jeszcze wymieniE obrazy Chrystusa Salwatora i Matki Boskiej Pocieszenia z kościoła Bożego Ciała w Krakowie52, oba z roku około 1624, obraz Matki Boskiej Różańcowej z katedry olsztyńskiej53 i poznańskie obrazy Matki Boskiej z Dzieciątkiem z katedry oraz z kościoła Św. Małgorzaty54. Idąc zatem ku zachodowi Rzeczypospolitej i dalej poza jej granice zauważyć się daje zanikanie obrazów ozdobionych metalowymi sukienkami. Stwierdzenie to dotyczy tak wielkich sanktuariów, jak i mniejszych ośrodków kultu. Podsumowując nasze rozważania, które objęły tylko niektóre przejawy życia artystycznego na wschodnich terenach dawnej Rzeczypospolitej, trzeba przyznaE, że następowało tu rzeczywiste i wzajemne przenikanie i przyjmowanie wartości kulturowych. Nie była to jedynie ich koegzystencja, jako wynik tolerancji reli- gijnej. Na tych terenach kultury Wschodu i Zachodu stykając się ze sobą, wzajemnie się ubogaciły w wątki treściowe, ikonograficzne i formalno-stylowe. Proces ten rozpoczął się w głębokim średniowieczu i trwa do dziś. Był i nadal winien byE przejawem oddychania Kościoła powszechnego "oboma płucami". Może też służyE budowaniu wzajemnego zrozumienia i braterstwa. Grunt artystycznej kultury re- ligijnej jest do tego jak najwłaściwszy. 50. Z dawnej Polski..., jw. il. 44. 51.W Krośttieńskiem: W Krośnie w kościelefarnym, w Kombornl - trzy sukienki, w Jaśliskach (KZSP. Seria nowa. T. 1: woj. krośnieriskie..., jw. Z. 1: Krosno, Dukla i okolice, Warszawa 1977, Fig. 203, 373, 374). W Sanockiem: W Sanoku w klasztorze franciszlcanów, w Zabrodziu kofo Soliny. (KZSP, Seria nowa..., jw. Z. 2: Lesko..., jw. Fig. 33I, 333.) W Bnozowskiem: W Brzozowie w kolegiacie dwa obrazy, w Starej Wsi w klasztorze jezuitów. (KZSP, T. 13: Województwo rzeszowskie. Pod red. Ewy Śmeżyńskiej-Stolotowej i Franciszka Stolota. Z. 2: Powiat brzozowski, Warszawa I974. Fig. 123, 128, 195). w Dawnym powiecie chełmskim: W Olchowcu, w Dorohusku, w Chełmie - cztery obrazy (w dawnej cerkwi greckokatolickiej, w kościele filialnym reformackim i dwa obrazy w ko- ściele popijarskim), w Czułczycach, w Kumowie - dwa obrazy. (KZSR. T. 8: Województwo lubelskie. Pod red. R. Brykowskiego i E. Smulikowskiej-Rowińskiej. Z. 5: Powiat chefmski. Warszawa 1968. Fig. 82, 84-87, 91, 92, I02, 103). W dawnym powiecie włodawskim: w Hańsku w dawnej cerkwi, w Wereszczynie w kościele parafialnym, w Hannie w dawnej cerkwi, w Uhrosku w kościele para- fialnym. (KZSP. T. 8: Województwo lubelskie..., jw. Z. 18: Powiat wfodawski. Warszawa 1975. Fig. 88, 90, 93, 96).W Ziemi Lubartowskiej: W kościołach parafialnych w Kamionce, w Ostrowie Lubel- skim i Lubartowie. (KZSP. T. 8: Województwo lubelskie..., jw. Z. 11: Dawny powiat lubartowski, Warszawa I976. Fig. 100, 101, 58). 52. Zob. KZSP. T. 4: Miasto Kraków. Cz. 4: Kazimierz i Stradom. Kościoły i klasztory. Pod red. I. Rej- duch-Samkowej i l. Samka, Warszawa 1987. Fig. 288, 289. 53. Sztuka sakralna w Polsce. Na Ziemiach Zachodnich i Prifnocnych..., jw. il. 90. 54. KZSP. Seria nowa. T. 7: Miasto Poznari, Pod red. Eugeniusza Linette i Zofu Kurzawy. Cz. 1: Ostrów Tumski I Śródka wraz z Komandori4, Warszawa 1983, Fig. 637, 636. 378 JANUSZ POLACZEK, ANDRZEJ RYSZKIEWICZ (Przemyśl - Warszawa) NA POGRANICZU KULTUR. KS. MIKOŁAJ TEREINSKI (1723-1790) - BAROKOWY MALARZ PRZEMYSKI Pogranicze etniczne polsko-ruskie obfituje w liczne przykłady wzajemnego prze- nikania się kultury wschodniej i zachodniej. Okresem szczególnie sprzyjającym uni- fikacji kulturowej regionu była epoka baroku. Świadectwem tego są zabytki sztuki. Za przykład może tu służyć chociażby, zbudowana u schyłku XVIII w., dzwonnica przemyskiej katedry greckokatolickiej (obecna wieża zegarowa) posiadająca oczywi- ste analogie z wieżą miejscowej świątyni katedralnej obrządku łacińskiego. W dziedzinie malarstwa wymownym przykładem zgodnej ezystencji obu ka- tolickich obrządków - łacińskiego i bizantyńskiego jest życie i dzieło przemy- skiego malarza ks. Mikołaja Tereinskiego. Nazwisko tego artysty do historii sztuki polskiej XVIII w. zostało wprowadzone stosunkowo niedawnol, (nie licząc oczy- wiście pierwszej o nim wzmianki autorstwa Ludwika B e r n a c k i e g o z 1917 r.z i informacji z 1926 r. podanej przez Edwarda C h w a I e w i k a ) 3. We wcześniej- szej literaturze polskiej dotyczącej sztuki baroku Tereinskiego niestety nie znaj- dziemy. Nie wymieniają go również dawne i współczesne słowniki artystów - nie uwzględnił go R a s t a w i e c k i ani T h i e m e i B e c k e r. Skąpe informacje, i to wyłącznie dotyczące schyłkowego okresu twórczości artysty, podał natomiast pod koniec lat dwudziestych Wasyl S z c z u r a t, gromadzący materiały do historii ma- larstwa ukraińskiego XVII i XVIII wieku4. Zainteresowawszy się wzmianką Ber- 1.Zob. : A. R y,s z k i e w i c z Portret rodziny Krasickich z I 753 roku i jego twórca, "Biuletyn Historu Sztuki" (daleJ "BHS") 1956, nr 2, s. 224-239; tenże, Polski portretzbiorowy, Wrocław 1961, s. 53-61; tenże, Katalog [w: ] Malarstwo polskie, Manieryzm, Barok. Wstęp: M. W a I i c k i, W. T o m k i e- w i c z, Warszawa 1973, s. 406, 407, (wymienione wyżej pozycje stanowia podstawowe źródło infor- macji i na nich opiera się niniejszy tekst, uzupełniony o wyniki nowszych badań i własne ustalenia przez drugiego z podpisanych tutaj autorów); S. S z y m a ń s k i, Sylwester August Mirys, Wrocław 1964 s. 30 31 (zawiera Jedynie polemikę co do atrybucji Tereinskiemu portretu Krasickich); J. T. F r a z i k Budowniczowie i artyści na usfugach Franciszkanów przemyskich od XV-XVI1l wieku na tle dziejów kościola ijego wyposażenia, "BHS" 1975, nr 4, s. 324 (autor na podstawie archiwaliów ustalił zakres prac Tereinskiego dla przemyskich Franciszkanów i Bonifratrów). Wzmianki o niezna- nych wcześniej pracach Tereinskiego opublikowali : B. J. W a n a t, Zakon Karmelitów Bosych w Pol- sce. Klasztory Karmelitriw i Kurmelitanek Bosych l605-I975, Kraków 1979, s. 267, 271, 337; G. G i 1, Karmelici Bosi w Polsce l605-l655, "Nasza PrzeszłośE", t. XLVIII,1977, tabl. 7; K. K a- n i e w s k i, Kościoty starego Przemyśla, Przemyśl 1987, s. 112 ; A. S r o k a, Franciszkański kościól św. Antoniego w Przemyślu, Jarosław 1992, s. 27. 2. L. B e r n a c k i, Z czynności Krajowego Grona Konserwatorskiego Galicji Wschodniej, "Kurier Lwo- wski" 1917, nr 534 z 14 XI. 3. E. C h w a l e w i k, Zbiory polskie, Warszawa l 926, t. I, s. 71. 4. W. S z c z u r at. Malur o. Mykola Tereins 'kyj, "Zapysky Czyna Sw. Wasylija Wełykoho", t. II, (Żowkwa) I 927, z. 3-4, s. 416-421. Ustalenia Szczurata powtónył: P. M. Ż o ł t o w s ' k yj, Chu- dożnie żyttia na Ukrajini w XV/-XVlll st., Kyjiw 1983, s. 166. 167; zob. też: Istorija Ukrains'koho 379 nackiego, opublikował on w Zapyskach bazyliańskich krótki artykuł poświęcony Tereinskiemu. Opierając się na ukraińskiej literaturze cerkiewnej5 Szczurat ustalił, że malarz urodził się w 1723 r., a zmarł w 1790 w podprzemyskiej wsi Przekopanaó, gdzie zresztą od erekcji greckokatolickiej parafii św. Jana Ewangelisty (Iwana Boho- słowa) w 1773 r. był jej proboszczem#. Nie wiadomo czy dla swej macierzystej świątyni coś malował, gdyż nie ist- nieje ona już od 1901 r. Sprzed perekopańskiej instalacji w rachubę wchodziłyb# ewentualnie obrazy z cerkwi w Dubiecku, ponieważ erygowano ją w 1753 r. , czyli w okresie w którym Tereinski na zamówienie Anny Krasickiej tworzył swoje bodajże najważniejsze dzieło Portrel rodziny Krasickich. Czy jednak w ogóle pracował Tereinski dla greckokatolickich cerkwi - Szczurat powątpiewa: parafie unickie bowiem do najzasobniejszych nie należały, a rynki całej diecezji zalane wprost były masową produkcją obrazków religijnych z warsztatów w Ryboty- czach9. Owe stawne bohomazy z Rybotycz stały na tak niskim poziomie, że aż władze kościelne wystąpiE musiały z kategorycznym zakazem przyjmowania ich do świątyńlo. Pewnych cech warsztatu Tereinskiego można się doszukiwać w niektórych, ma- lowanych w 2. poł. XVIII w. wizerunkach duchownych i świeckich, zdobiących ongiś siedzibę kapituły greckokatolickiej w Przemyślu, co może nasuwać bardzo ostrożne przypuszczenie, że i z tej strony malarz nasz mógł otrzymywać zamówienial 1. mystectwa, Kyjiw 1968, t. III (wspólautor P. M. Żołtows'kyj). 5. Schimatyzm Jeparchii Peremyszlskoj, na h. 1879, s. 47; L. N e s t o r o w y c z, Cerkow ' na Pereko- panju, Knyżoczka misijna, wyd. O. L. Dżułyns'koho z I907 h., nr 1, s. 7; A. D obrj anskij, Istorija episkopow trech sojedinennych eparchij: Peremyszlskoj, samborskoj i sanockoj, Lwow 1893. 6. Daty te obalają kuszącą sugestię o związku malarza z niejakim Mikołajem Trzieńskim (co mogłoby byE tle pisanym nazwiskiem Tereinski), rodem z powiatu szczeneckiego, uczniem Szymona Słowi- kowskiego, który zostal ponoE w r. 1720 w Krakowie wyzwolony na towarzysza sztuki malacskiej (W. G ą s i o r o w s k i, Cechy krakowskie, ich dzieje, ordynacje.. ., Kraków 1860, s. 89). 7. O objęciu przez Tereinskiego parafii Przekopana informuje współczesna kronika pisana na marginesie ruskiej księgi liturgicznej (AP Przemyśl, Archiwum Biskupstwa Grecko-Katolickiego, rkps 930, s.10- 11, przedruk fragmentu [w:l Swodnaja Halicko-russkaja Litopys' s 1772 do konca 1800 hoda, Lwow 1889). Przy czym, podana jest tam data 24 IV 1772. 8. Schimatyzm, op. cit., s. 88. 9. Zob.: W. P. Otkowycz, Narodna teczija w ukrains'komu żywopysu XVII-XVlllst., Kyjiw 1990, s. 48 i n.; tenże, Ukrajinśke narodne malarshv# XIII-XXst., Kyjiw 1991, s. 16 i n.; W. Aleksnn- drowyc z, Rybotycki ośrodek malarski w drugiej potowie XVII wieku [w:l Polska-Ukraina,1000 lat sąsiedztwa, t. II, Przemyśl 1994 10. Constitutiones Dioecesanae Anni 1766-ti Valaviae sub tempus Congregationis Generalis latae et die 14-ta Maii V.S. publicatae, punkt 5; Obrazy Rybotyckiey y inney nieprzystoyney roboty, ktore malarze niedoskonali y ledwie początki Professyi swoiey rozumieiqcy po odpustach zwozić y przedawać y tym sposobem takim nieprzystoynym swoim wyobrażaniem ludzi gorszyć zwykli, przeto a6y WWXX. Pa- rochowie Parochianów srvoich upomnieli, żeby ich od tego czasu po jarmarkach y odpustach kupować nie ważyli się, bo inaczey takowe obrazy do Cerkwi nie mają być przyigte. (Cyt. za Szczuratem, op. cit., s. 417). 11. Nie można wykluczyE ewentualnego udziału Tereinskiego w kopiowaniu galerii biskupów przemy- skich obrządku wschodniego, ponoE istniejącej w formie fresków w pierwszej katedrze unickiej w Przemyślu. Kopie tych portretów (obecnie w zbiorach Muzeum Narodowego Ziemi Przemyskiej, nry inw. MPS 7285-7289) sponądzono tuż pned rozbiórką katedry w 1780 r., zob.: A. Do brj an- ski, op. cit., s. 74; H. Łakota, Dwiprestolni cerkwyperemyśki, Peremyszl 1937, s. 4, 34 (O ist- niejacej rzekomo galeru portretów biskupich nie wzmiankuje wizytacja bp. Atanazego Szeptyckiego z 1767 r.). Najbliższy stylowi Tereinskiego wydaje się byE portret bp. Atanazego Drohojowskiego (Muzeum Narodowe Ziemi Przemyskiej). Nie pochodzi on jednak ze wspom#ianej seru. Warto by się także zastanowić nad kwestia autorstwa portnetu Józefa II pochodzącego z kapituty greckokato- lickiej w Przemyślu (również w zbiorach Muzeum Narodowego Ziemi Przemyskiej, określony tam jako portret niezidentyfikowanej osoby). Przypuszczenie to wydaje się o tyle prawdopodobne, że przecież wiemy o jego kontaktach z grekokatolicką paraflą katedralną. Oto 24 VII 1750 Tereinski wespół z małżonką Magdaleną z Czarneckich wydzierżawił do katedry należqce dwie kamienice i plac, zob.: AP Przemyśl, Archiwum Biskupstwa Grecko-Katolickiego, dok. nr 222. 380 Jednakże faktem nie budzącym wątpliwości jest to, że Tereinski wykonywał zamówienia przede wszystkim dla świątyń rzymskokatolickich. Pomiędzy r. 1753 (datą najwcześniejszego dotąd ustalonego dzieła Tereinskie- go), aż po rok 1773, w którym artysta występuje w Przekopanej, para się on nie tylko rzemiosłem malarskim. Przypadło mu bowiem zajęcie odległe nie tylko od jego uzdolnień malarskich, ale i dalekie od przyszłej funkcji duchownej. Oto, uchwałą ziemian przemyskich z dnia 31 I 1757 r. powierzono mu funkcję po- cztmistrza Jego Królewskiej Mościl2 z pensją zwyczajną 200 złotych polskich. W dniu 3 II 1757 r. zatwierdził go na tym stanowisku kasztelan przemyski Antoni z Morska Morski 13. Tereinski złożył odpowiednią przysięgę. Ze wspomnianego dokumentu dowiadu- jemy się, że był szlachcicem (tak go przynajmniej akta określają, ale w herbarzach polskich nazwiska tego nie odnajdujemy) i że swój intratny urząd objął po swym teściu Andrzeju Czarneckim, który wówczas właśnie ze stanowiska zrezygnował, rekomendując swego zięcia. Pochodzące z następnych lat, urywkowe przekazy infor- mują o pełnieniu przez Tereinskiego funkcji pocztmistrza w latach 1760-1765#4. Od 1764 r. poczta przemyska stała się przedsiębiorstwem Królewskim (a w 1772 uległa daleko idącej reorganizacji), co wydaje się kłaść kres pocztowemu epizodowi w życiu Tereinskiego. Wskazuje na to zapisek z dnia 10 IX 1765 w laudach sejmiku przemyskiego, głoszący: Na ostatek zatrzymanej pensji p. Mi- chatowi (sic!) Tereinskiemu pocztmajstrowi przemyskiemu zł. p. 250 resztujących naznaczamyl5. W r. 1769 jako pocztmajster występuje już niejaki Bazyli Kor- czyńskilb. Wówczas to widocznie (z braku lepszego zajęcia?) poczuł Tereinski swe powołanie duszpasterskie i jął się sposobić do nowej funkcji. Dnia 31 VIII 1772 r. wniósł on prośbę o powierzenie mu obowiązków parocha w Przekopa- neji#. Mimo to nie przerywał swej działalności malarskiej. Zresztą, nawet gdy pełnił funkcję pocztmistrza, chętnie przyjmował zamówienia na prace malarskie i pozłotnicze. I tak, w r. 1759, sądząc z zachowanych prac i dokumentów pra- cował dla dwu przemyskich franciszkańskich świątyń. Dla Reformatów malował obrazy do ołtarzy bocznychls, dla Franciszkanów Konwentualnych wykonał na- tomiast obrazy na facjatę (tj. św. Antoniego i Najświętszą Maryję Pannę), styg- matyzację św. Franciszka oraz 13 innych obrazów z życia tego świętego, a ponadto malował na niebiesko ramy wielkie do obrazu Conceptionis przezna- czonego do zakrystiii9. Z tym ostatnim kościołem i klasztorem Tereinski związał się na dłuższy czas, o czym świadczą liczne rachunki w klasztornym archiwum2o. l2.Akta Crodzkie i Ziemskie, t. XXIII, s. 353; pnedruk: P. D#bkowski Zbirirdokumentówdohistorii urzqdzeri pocztowych w Polsce, Lw6w 1928 s. 71, dokument nr 48' zob. też: J. K o ł o d z i ej Szkic rozwoju poczty przemyskiej od czasów najdawniejszych, Pnemyśl 1984 mps w posiadaniu PWIN w Przemyślu (wersja tegoż [w:] Studiach Pnemyskich", t. 1, I993 s. 71-113 tu 92). 13. P. D ąb k o w s k i, op. at., s. 71-73, dokument nr 49 z. Ten. Prem. OMok prawidłowej formy nazwiska występuje tu też brzmienie Tereiński i Tyryenski. 14.Akta Crodzkie i Ziemskie, t. XXIl1, s. 421, 423, 441, 53I - wypłata należności w r.1760/61 1761/62, 1763 i 1765. Obok prawidłowej formy nazwiska również wyj#tkowo: Trzciński' zob. też: Archiwum Państwowe w Pnemyślu (dalej AP), Akta m. Przemyśla, t. 574 dokument 17, kwit z 7 II 1762; P. D a b k o w s k i, Rys urz4dzea pocztowych w dawnej Polsce, Kraków 1903, s. 9. I5. Akta Grodzkie i Ziem.ckie, t. XXIII, s. 505. 16. P. Dąbkowski Rys urządzeri... op. cit., s. 9. 17. AP w Przemyślu, Akta m. Przemyśla, t. 531, dokument 27. 18. Świadczy o tym sygnatura na obrazie MB Niepokalanego Poczęcia w ołtarzu bocznym nosząca datę 7 XII 1759. 19. J. T. Frazik, op. cit., s. 324 (autor powołuje się na: Archiwum Franciszkanów Przemyskich, ks. XV-XVII). 20. Tereinski występuje w nich także jako: Terleriski, Terlid.ski, Teryienski, Tyrleri.ski, Teryenski, Tere- idski, Terygenski, Tergenski, X. Terliri.ski. 381 Wiemy na ich podstawie, że w 1761 r. malował i złocił lawaterz oraz nowe ta- bernakulum2t, także cztery statuy do ołtarza Niepokalanego Poczęcia22; w 1762 malował postumenty pod tabernakulum i wysrebrzył dwa lichtarzyki; w 1763 na- malował 27 obrazów na koronację obrazu Najświętszej Marii Panny; w 1764 ma- lował bramy triumfalne na wjazd biskupa; w 1765 malował herby i insze aparencje na pogrzeb Wisłockiego orazfacjaty; w 1768 podbilaf i pokościf daszki do nastawników którychjest 18; w 1771 wykonał sześć kopu obrazów Pana Jezusa cudami słynącego z kaplicy Uleńskich23 (dla dobroczyńców); w 1772 złocił i sre- brzył ramy do obrazów dwunastu apostołów24; w 1777 malował dwie bramy trium- falne na koronację obrazu Najświętszej Maryi Panny25. Zachodzi prawdopodobieństwo, że jedną z tych bram stanowiły ościeża znajdujące sie pod chórem i że zachowane w nich dwa niewielkie freski mogą być autorstwa Tere- inskiegozó. Przypuszezenie to jest prawdopodobne o tyle, że możemy wskazać na potwierdzone arehiwalnie informacje o pracach Tereinskiego w technice fresku. W 1767 r. wykonał on bowiem na podstwie sztychów aprobowanych przez cho- rgżego nadwornego Mniszka (Adama z Bużynina) polichromię w nie istniejącym dziś kościele Bonifratrów w Przemyślu2#. Innym franciszkańskim kościołem dla którego2#racował Tereinski, jest san- ktuarium w Kalwarii Pacławskiej koło Przemyśla Znajduje się tam bowiem kilka obrazów wskazu#ących na rękę Tereinskiego29, w tym jeden z widoczną sygnaturą i datą 1765. Już w 1765 r. wykonywał Tereinski prace dla przemyskich Karmelitów. Mimo kasaty tego klasztoru przez Józefa II i przekazania kościoła na katedrę obrządku greckokatolickiego, zachował się w klasztorze w Czernej obraz św. Tekli z ołtarza bocznego św. Teresy pochodzący z przemyskiej świątyni. Obraz ten posiada syg- naturę z dokładną datą ukońezenia dzieła A. D. 1768 d. 16 martii (?)31. Jak mieliśmy okazję zauważyć, Tereinski, mimo pełnienia różnych funkcji świeckich i duchownych, podejmował się wykonania licznych prac malarskich i rzemieślniczych. Z upływem czasu, a i zapewne ze stopniową utratą energii życiowej, coraz trudniej było mu się wywiązywać ze zobowiązań. Nic zatem 2t.Na tabernakulum z ołtarza bocznego św. Franciszka umieszczony jest niewielki obrazek malowany wedle wszelkiego prawdopodobieństwa ręką Tereinskiego. Podobieństwo partii krajobrazowych ob- razka z tabernakulum, jest uderzające w stosunku do analogicznych fragmentów z obrazów św. An- toniego Padewskiego i św. Jana Bożego pędzla tego anysty. 22. J. T. Fr a z i k, op. cit., s. 324. Także mne informacje dotyczace czasu i rodzaju prac wykonywanych dla Franciszkanów oparte zostaty na ustaleniach tego autora. 23. Dwie z nich znajdują się w klasztorze Franciszkanów (nie sygn.) i kościole ReEormatów (sygn.) w Przemyślu. Oryginalny obraz zaś znajduje się w oharzu Grodzickiego w kościele Franciszkanów w Pr Lemyślu. 24. Owych 12 ram złoconych wisi w nawie głównej do dnia dzisiejszego, zob.: J. T. Frazik, op. cit., s. 324. 25. Zob.: Rebistra Expensarum z lat 1753-1783 w arehiwum klaszt#ru Franciszkunów w Przemyślu, cyt.: A. B o c h n a k, Ze studjriw nad izeźb4 Iwowską w epoce rokoka, Kraków 1931, s. 145, 146 (B o- c h n a k czyta X. Terli#ski). 26. Jeden z tych fresków jest kopia #ibrazu Pana Jezusa cudami styngceg#. 27. AP, Akta m. Przemyśla, ks. 283, s.12-14; ks. 223, s. 9-10; ks. 224, s. 5. Podajemy za: J. T. Frazik, op. cit., s. 324. 2H. Zob. : J. S. B a rc i k, Kalwaria Pactawska, Warszawa I 985, s. 70 i n. Kościót w obecnej formie został wybudowany w t.1770-1776. Wiadomo również że przed 1800 gwardian o. Feliks Osadziński zakupił stare ołtarze. Niewykluczone, że prace Tereinskiego mogły pochodziE z innego kościoła, zob. też: Kalwaria Pactawska. Monografiu ilu.ctrowana, Przemyśl 1907, s. 32 i n. 29. Sa to: Stygmatyzacja św. Franciszka, św. Tekla oraz - wykazujący najwięcej analogii z dziełami Tereinskiego - obraz przedstawiający cud bł. Andrzeja franciszkanina. 30. Św. Jan Duns Szkot. 3I. Zob.: B. J. Wanat, op. cit., s. 337. 267 i n. 382 dziwnego, że późniejsze koleje losu Tereinskiego przychodzi nam poznawaE z akt sądowych zarzucających mu niewywiązywanie się z umów Tak więc z akt Iudicii Administratorialis sede vacante Episcopatus Premisliensis32 wiemy o pracy Te- reinskiego (w odpisach aktów nazwisko przekręcone na Tereciński) dla Krasiczy- na. Mianowicie w umowie z proboszczem i dziekanem krasiczyńskim ks. Józefem Rzepeckim malarz zobowiązał się, że dla miejscowego kościoła wykona stacje Męki Pańskiej, feretrony i pięE chorągwi łącznie na sumę 308 zł. pol. Nie wy- wiązawszy się z warunków umowy - stanął Tereinski przed sądem duchownym 28 maja 1781 r. (starego stylu)33. Podobny proces wytoczono mu w Przemyślu w grudniu 1782 r. Przedmiotem sporu były prace dla przemyskiego klasztoru 00. Karmelitów, którym według umowy zobowiązał się za 300 zł. pol. odnowić 100 starodawnych obrazów34. Wyrokiem sądu Tereinski został zawieszony w fun- kcji proboszcza, jako że wzięto również pod uwagę ciągłe skargi parafian na zanie- dbywanie przez niego duszpasterskich obowiązków (wykonywanie malarskiej#rofesji powodowało stałą nieobecność w parafii) i trudny charakter parocha-artysty. Tyle udało się ustalić na podstawie dostępnych nam materiałów na temat życia tej, jak by nie było, dośE interesującej postaci. Spróbujmy teraz na przykładzie zachowanych dzieł powiedzieE co nieco o ma- larstwie. Jednym z najwcześniejszych dającyeh się uchwyciE i niewątpliwie n3#- ciekawszym obrazem Mikołaja Tereinskiego jest Portret rodziny Krasickich. Dzieło to ponadto zaliczyE można do najbardziej interesujących polskich portretów zbiorowych3#. Obraz, dobrze zachowany, znajduje się w Muzeum Archidiecezjal- nym w Przemyślu3s, gdzie w 1952 r. poddano go dokładnej konserwacji, która zmieniła nieco fakturę i pewne szczegóły malowidła (restaurował osobiście ów- czesny dyrektor muzeum ks. Władysław Lutecki). Poprzednio przez niemal 200 lat, płótno to zdobiło kościół parafialny p.w. świętych Apostołów Szymona i Judy w Dubiecku. Kompozycja ufundowana była przez Annę Barbarę Katarzynę Ag- nieszkę, ostatnią z linii Starzechowskich i Jelców, Hrabinę Krasicką, kasztelano- w4 chefmsk4, Panig i Dziedziczkę miasta Dubiecka wdowę po Janie Bożym (1704-1751), zmarłą w 1766 r. Przedstawiona scena dzieje się we wnętrzu komnaty w rezydencji dubieckiej, tzw. zamku. Przy nakrytym ciężką tkaniną stole, na którym stoi zegar w kształcie 32.Szczurat opierał się na urzędowych kopiach, które stanowiły w r.1901 własnośE Jana Matkowskiego w Przemyślu. 33. Kościół w Krasiczynie utracił w czasie ostatniej wojny niemal kompletnie swe wyposażenie wewng- trzne. Z zachowanych reliktów sprawia wrażenie pracy Tereinskiego feretron z św. Anną nauczajaca Maryję i z Matką Bożą dającą różaniec bł. Janowi z Dukli. Wg M. O rł o w i c z a, który opisywał wygl#d kościoła przed r. 1917, stacje Męki Pariskiej były ciekawe pod względem str#ju i ttu archi- tekt#nścznego, choclaż bardzo sfabe pod wz#;lędem artystycznym zob. : M. O rł o w i c z, Ilustrowany przewodnik po Przemyś/u i okolicy, Lwów 1917, s. 109. 34. Nie sa jednak pędzla artysty, a pochodza z XVII w., portrety na dnewie wojewody podolskiego Marcina Krasickiego i jego żony Barbary. Szczurat, który chciał je z Tereinskim związaE, nie znał ich z autopsji, a jedynie z ksiażki Dobrianskiego (op. cit., s. 76, 78). O obrazach tych wspomina Ignacy Krasicki w liście do brata Antonicgo z 15 XII 1780 r., publ. [w:] Korespondencja Ignacego Krasickie#o. Z papierów L. Bernarckie##o, wyd., oprac. i red. T. Mikulski, Wrocław I958, s. 429 (Bibl. Nar., rkps nr 6101, k. 85, 86), zob. też: I. Krasicki, Dzieta, t. VI, Warszawa 1879, s. 407; T. M a ń k o w s k i, Krasicki jako kolekcjoner dziet sztuki, "Pamiętnik Literacki" 1936, s. 413. Jedy- nym pewnym dziełem Tereinskiego z kościoła Karmelitów w Przemyślu jest wspomniany już obraz św. Tekli, pochodzący jednak z wcześniejszego okresu (1768). 35. W. Szczurat, op. cit., zob. też: AP w Przemyślu, Akta m. Przemyśla, t. 588, dokument nr 29: skarga Tereinskiego na parafian z dn. 271V 1779 r. 36. O1./pł. 218x280, Muzeum Archidiecezjalne w Przemyślu. 37. Zob.: A. R y s zk i ew i c z, Pol.ski portret..., op. cit., s. 48 i n. 38. Trafił tam w okresie powojennym. 383 wieży39, leżą książki i zapieczętowany list, jak również "prospekt" nowo wybu- dowanego sumptem Krasickiej miejscowego kościoła, obejmujący widok świątyni i jej rzut - siedzi w powyginanym barokowym fotelu pani domu. Wokół - wszy- stkie jej dzieci: od najstarszej córki Marianny Rościszewskiej, po siedmioletniego Karola, który przycupnął na pierwszym planie i niefrasobliwie bawi się z pie- skiem. Ze ściany, w głębi po lewej, kieruje z poctretu swój marsowy wzrok, zmarły niedawno, kasztelan chełmski, mąż Anny i ojciec tych dzieci, z których najstarszy syn, kleryk Ignacy, dziewiętnastoletni4o w chwili gdy go autor obrazu portretował, miał dojśE z czasem do godności prymasa i cozsławiE nazwisko ro- dowe jako "książę poetów" polskiego Oświecenia. W prawym rogu obrazu, po- przez okno komnaty, roztacza się rozległy góczysty krajobraz charakterystycznych zabudowań Dubiecka, dziś już nie istniejących w tej postaci, z kościołem iden- tycznym ze wspomnianym widokiem, mieszczańskimi domkami i szlacheckim w swym kształcie dworkiem na pierwszym planie. CałośE ujęta jest jakby w te- atralną kulisę: z prawej konwencjonalną kolumnę, na której cokole, zgodnie z tra- dycją, umieszczono objaśniający napis; w górze podwieszono kotarę. Okno nie stanowi dla malarza źródła blasku światła. Cała przestrzeń wydaje się jakby za- snuta półmrokiem, określonym oliwkowo-brunatną tonacją dzieła, twarze, ręce, przedmioty, rozjaśnione są umownym, jednostajnym rozproszeniem światła. Śro- dek kompozycji został wyróżniony barwnie i rysunkowo: większym rozjaśnieniem tonu, skomplikowaną arabeską koronkowej mantylki, jaką nosi na ramionach pani Anna i żywymi akcentami cynobrowej czerwieni wstążek wdowiego czepka, zakoń- czonych płaską, motylokształtną kokardą. Ostatnia postaE z prawej, Antoni, nosi z cudzoziemska modny frak, układający mu się w jakby blaszane, ale bardzo dekoracyjne płaszczyzny. Ignacy4t ma elegancką suknię francuskiego kleryka, młodsi bracia - staropolskie kontusze. Z sarmacka nosił się też ojciec rodu, przed- stawiony w rycerskim kirysie na naszym Bifd im Bifde. Legenda napisana staran- nie na cokole kolumny głosi42: I.Anna ze Starzechowskich hrabina Krasicka, kasztelanowa chefmska, annoru 50. 2. Marianna z Krasickich Rościszewska, fowczyna brzesko-kujawska, annoru 22. 3. Ignacy, annoru 19. 4. Antoni, annoru 17. 39.Joanna Eckhard określa ten typjako mieszcze#ski (zob.: Dzieje zegura, Poznań 1953 s. 44) Zegar ów z pozłacanego brązu, zachowat się do czasów ostatniej wojny u rodziny Konarskich w Dubiecku i był eksponowany na wystawie w 1935 r.; zob.: Pamiątki po Ignacym Krasickim na tle epoki, Lwów 1935, s. 21 22, kat. poz. 91. 40. Ignacy urodził się w Dubiecku wfasności niegdyś Kmitów, po czym Stadnickich. wreszcie Krasickich dnia 3 lutego 1735 r., miał więc w 1753 właściwie rok dziewiętnasty ale w legendzie do obrazu malarz określił go jako 19-letniego. Zob.: L. Bernacki, Materiaty do życiorysu i twórczości /g- nacego Krasickiego, "Pamiętnik Literacki", t. 28, 1931, z. 1, s. 118. Wiek pozostatych bohaterów obrazu - również według legendy portretu, która zasłonięta w swym ostatnsm rzędzie przez ramę - jeśli chodzi o lata, odczytana zostata podczas zabiegów konserwatorskich pnez ks. Luteckiego na którego lekcji, w tym jedynym pnypadku się opieramy. ZaznaczyE w tym miejscu należy, że także informacje nt. wieku pozostałych bohaterów obrazu są bałamutne. Np. nieprawdziwy lub źle odczytany jest wiek Karola (7 lat), który urodził się w 1751 r. por. Z. G o l i ń s k i, Ignacy Krasicki, Warszawa 1979, s. 70, 71. 41. Nieco starszy jest Krasicki na zbliżonym do naszego, wizerunku olejnym, niesłusznie przypisywanym Lampiemu, który to obraz w latach 70-tych XIX w. wchodził w skład zbiorów A. Mieleszko-Mali- szkiewiczów, repr.: "Kłosy" 1876, II płr., s. 396. 42. Odczytanie napisów na obrazach z Muzeum Archidiecezjatnego i z kościoła dubieckiego nastąpiło w dogodnych warunkach, przy użyciu silnych reflektorów i aparatu fotograficznego (z zastneżeniem wyrażonym w przypisie 40). Dlatego też rozbieżności w stosunku do lekcji poprzednich należy roz- sądziE na rzecz niniejszego przedruku inskrypcji. Napisy podajemy dosłownie w pisowni orygmału. 384 5. Xawery, annoru I5. 6. Brigitta, annoru 20. 7. Marcin, annoru Il. 8. Karol annoru 7. Hrabiowie Krasiecy sswego (sic!) wieku y życia swego malowani Roku 1753. Na płótnie odszukamy też cyferki odnoszące się do tego objaśnienia. Ponadto na dole obrazu wypisał malarz: Powidzeniu (sic!) tych Portretów Pros4# na In- tentio Kościola Tuteyszego Dubieckiego o Zdrowaś Marya do N. P. M. Jak widaE, mimo tak świeckiego charakteru malowidła, obraz od początku przeznaczony był do kościoła, którego dwukrotny wizerunek zawierał: Anna Kra- sicka demonstrowała równocześnie swe zamierzenia (plan) i wykonaną świątynię, nie pozostawiając u nikogo wątpliwości komu kościół zawdzięczał swe powstanie. Napis na obrazie podkreślał to raz jeszcze. Równocześnie - butna, jak można wnosiE44, pani umieszczała w "sw m" kościele całą swoją rodzinę, na wieczną rzeczy pamiątkę i na chwałę domu#. Samo ufundowanie kościoła pomyślane było jako akt ekspiacji: poprzedni służył długi czas, z woli Stadnickich i Krasickich, innowiercom; Dubiecko było jednym z ośrodków ariańskich. Ale dawny drewniany kościół został w drugiej Ewierci XVIII wieku rozebrany. Dnia 20 maja 1751 r. biskup Wacław Hieronim Sierakowski wydał zezwolenie na budowę nowego drew- nianego kościoła4ó, 22 grudnia 1752 r. Anna Krasicka dała grunt obok nowego kościoła na cmentarz i rezydeneję4#. Nowy kościół w Dubiecku wykończono w r. 1753, a w dniu 9 października 1755 biskup (z którym w stałym kontakcie pozo- staje Ignacy Krasicki, studiujący podówczas w warszawskim seminarium duchow- nym) konsekrował świątynię in honorem Dei Omnipotentis ac in Titulum SS. Apostolorum Simonis et Judae4s. Jak wyglądał ówezesny kościół - o tym wiemy z omawianego obrazu49. Z czasem uległ przebudowie. Usunięto wieże. Nawa po- została identyczna, choE zmieniono przybudówki i sygnaturkę5o. W latach trzy- 43.W związku z tą inwokacją zapewne, określit nasze płótno Paul Cazin jako obraz wotywny (P Ca- zin, l.e prince - eveque de Vurmie Ignace Krusicki l735-1801, Pans 1940, s. 28, 30, wyd. pol.: Olsztyn 1983, tŁum. M. Mroziński oprac. Z. Goliński, s. 35 36, 422). 44.Oto napis na obrazku Matki Bożej Bolesnej znajdującym się obecnie w nowym (murowanym) kościele w Dubiecku: Deo Optimo Maximo et Dolorosae Beatissimae Mariae Virginis Anno Domini I753. Przyozdobiony nowo srebrno sukinko: z koronami nagtowie za szezff#iwego: Panowania y xsZczodroty J. W. J. Puni Anny z Starzechowskich Hraóiny Kru.sicki Kasztelanowy CHetmski Pani y dziedziczki Miasta Dubiecka, Herbu Nieczuia, od urodzenia.swego: 35 (sic!) lut mai4cey: y szczęśliwie dotych czas: (: upros Matko Naysrvętsza w#ózne czasy: ) z cato famili4 żyj4cey: etc. Na sukience przysłama- jącej obraz przybitajestteż duża, widoczna Nieczuja Starzechowskich. 45.Jest r Leczą charakterystyczną dla Pnemyfla i okolic częste umieszczanie wielkich portretów bene- faktorów, tak duchownych jak świeckich w kościołach np. Franciszkanów i Benedyktynek w Prze- myślu (większośE z tych portretów pocbodzi z II poł. XVIII w.). Warto też zauważyE, że portret Krasickich pomyśtany jako swego rodzaju utrwalenie aktu fundacyjnego świadomie wprowadzał w btąd oglądających. Kościół bowiem byt wybudowany przez JWM Michala Witostawskiego (...) proboszcza dubieckiego, cyt. za: G o I i ń s k i, op. cit., s. 71. 46. Archiwum Diecezjalne w Przemyślu, t. 598, cz. II, s. 57. Obecnie w Briozowie, rkps nr 185. 47. Ibidem, s. 61. 48.Ibidem, wg sygnatury przemyskiej s. 95 wg brzozowskiej - karta 35b-36a. Informacje zawarte w ar- tykuliku podpisanym Borzywo# (Dubiecko, Tygodnik Pow.szechny" ł882 nr 19 s. 300 z wido- kiem pałacu Krasickich, rysowanym przez F. B r z o z o w s k i e g o, na s. 304) - nieścisŁe, zob. też: K. C h t a p o w s k i, Dzie#e Dubiecka, Rzeszów ł 983 s. 43 ; R. B r y k o w s k i, Drewniana archite- ktura kościelnu diecezji przemyskiej, ,.Nasza PrzeszŁośE" R. XLVI, 1976, s. 7l, 72, cyc. 39 (analiza konstrukcji kościota na podstawie obrazu Tereinskiego). 49.Kościół w późniejszej jego formie przedstawiony jest też na widoku Dubiecka z Iwowskiej litografu Pillera, repr.: K. Chtapowski op. cit., s. 36. 50. Zob. fotografie kościoła z ok. 1925 r., w posiadaniu parafu rzymskokatolickiej w Dubiecku. 385 dziestych naszego stulecia kościół został przeniesiony na inne miejsce z dalszym uproszczeniem bryły, co zatarło do reszty znamiona stylowe5ł. Portret Krasickich zdobił go od momentu powstania. Już wizytacja z 1755 r. stwierdza, że w skarbcu jest obraz wielki na pfótnie mafowany JWlmci Pani Hrabiny Krasickiey Kaszteffanowey Chefmskiey koffatorki z potomstwem5z. Wisiał podczas konsekracji w skarbcu, bo zakaz papieski z 1641 r. zabraniał umieszeza- nia portretów dobrodziejów w samym kościele, ale szybko #rzeniesiono go do prawej nawy, gdzie w 1917 r. odkrył go Ludwik B e r n a c k i. Podał też o nim wówczas lakoniczną wzmiankę; nieco szerzej zajął się nim jeszcze w 1931 r, cytując w odsyłaczu do swych Materiafów do życia i twórczości I. Krasickiego54 (niezbyt zresztą precyzyjnie) napisy. Ale do reprodukcji i wówczas nie doszło. Przed nim - wzmiankowano go parokrotnie, zawsze ogólnikowo, mimochodem i niedokładnie. Już w 1821 r. zanotował go Aleksander Z a w a d z k i, podkreślając koloryt piękny i trafny rysunek55. W 1838 r. pisał o Dubiecku bodaj Ambroży G r a b o w s k i, wspominając, że na zamku przechowuje się m.in. portret piętnasto- fetniego Ignacego Krasickiego pędzfa Meerissa56, a w kościele farnym ma się znajdować obraz matki poety, otoczonej siedmiorgiem dzieci. Tradycja łączyła więc wówczas (zniekształcone) nazwisko głośnego Augustyna Mirysa z niewiel- kimi portretami Krasickich5#, nie przyznawała mu zaś wielkiego płótna w koście- le. Może i nie bez powodu. Mirysowi przypisywał je natomiast R a s t a w i e c k i, gdy w III tomie swego słownika podał uzupełnienia zebrane z poszczególnych źródeł, częściowo z nabytych zapisków J. I. Kraszewskiego5s. Obraz jest według niego pięknego wykonania i znamienitej wartości. Wspomniano o płótnie także w Słowniku Geograficznym Krófestwa Pofskiego59. W 1917 roku podał Bernacki w swym komunikacie inne nazwisko malarza - Mikołaja Tereńskiego, podpisanego 51. Po wybudowaniu nowego kościoła murowanego, stary uległ dewastacji. 52. Archiwam Diecezjalne w Prremyślu, ibidem, wg wypis# ks. J. Kwolka. 53.L. B e rn ac k i, Z czynności..., op. cit., Bernacki zakomunikował o tym na posiedzeniu w dniu 25 X (Grona Konsenvatorskiego Galicji Wschodniej) podaj#c iż obraz polecił wówczas sfotografowaE - lecz nigdzie go nie reprodukowano. W korespondencji Bernackiego zachowało się nieco wzmianek o portrecie Krasickich, z których dowiadujemy się, że obraz był okresowo przeniesiony z kościoła do dubieckiego pałacu, zob.: Bibl. Ossolińskich, rkps nr 7039/II, brulion listu do I. Konarskiej z XI 1931 i odpowiedź dat. 19 XI I931 orazjej list z I8 III 1936; 7050/II list W. Szczurata z 16 I 1927. 54. L. Bernacki, Materiaty.... op. cit.; "Pamiętnik Literacki" I931, nr 4, s. 646-647. 55. A. Zawadzki, List z Dubiecka, "Pamiętnik Galicyjski ' 1821, t. II, s. 224, 225. Wzmiankę o ob- razie maja również zawieraE pamiętniki gł#choniemego malarza Ksawerego Preka (X. P re k, Dzien- nik od 18I8 do 1855 roku, Bibl. PAN, Kraków, rkps nr 1I83; Dziennik od 1818 do 1838 r. Bibl. Jagiell., rkps nr 938). 56. A. G[rabowski?], Drim w Dubiecku, "Przyjaciel Ludu" IV, (1837/1838), nr 51, s. 402. 57. Wg cytowanego katalogu wystawy pamiatek po Krasickich (Lwów 1935) wi#zano z Mirysem nastę- pujace portrety Krasickich: nr 5. Ignacy Krasicki jako młodzieniec 15-letni, ol./pł. 76x61, wł. Ko- narskich w Dubiecku; nr 9. Jan Boży Krasicki, ojciec Ignacego, ol./pł. 67x56, wł. Augusta Krasickiego w Lesku; nr I0. Anna ze Starzechowskich Krasicka, matka Ignacego, ol./pł/ 67x54, wł. j.w. Inne portrety rodzinne, zbliżonych rozmiarów, cytuje ostrożny autor katalogu na ogół anonimowo. Portrety z Leska zachowały się w Muzeum Narodowym w Warszawie (Jan - inw.129 842, Anna - inw. I29 841), zakupione w 1948 r. od Ksawerego Krasickiego. Portret ojca biskupa jest tym, jaki przedsta- wiono na naszym obrazie. Ujęcie wdowy jest bliźniaczo podobne, tyle, że przywdziała skromniejszy wdowi strój. Za to jej brokatowa, strojna koronkami, dekoltowana suknia, wraz z ledwo widocznym płaszczem #mownie trzymajacym się na ramionach, nawet krótki szn#r grubych pereł na szyi i kolczyk w uchu, zostały w portrecie zbiorowym skrupulatnie skopiowane jako ubiór najstarszej córki Marian- ny. 58. E. R as t aw i e c k i, Stownik malarzriw pr>lskich, t. lll, Warszawa 1857, s. 332. Rastawiecki podaje, że obraz wisi w Kościelefarnym i nie wykracza poza informacje zawarte w artykuliku z "Przyjaciela Ludu" - co dawałoby wskazówkę, te się na tym źródle oparł (choE tego nie zaznaczył), ł#cząc jedyne wymienione tam nazwisko z naszym obrazem. Na "Przyjaciela Ludu" jako wysoce wartościowe źródto wskaz#je Rastawiecki w listach do Kraszewskiego (rkps w Bibl. Jagiell.). 59. t. II, s. 188 - bez podania nazwiska malarza 386 na jednym z obrazów dubieckiego kościoła. Za nim powtórzył C h w a 1 e w i k 60 i S z c z u r a t 61, katalog wystawy Krasickiego i Cazin. Ale tcadycja Mirysowska jest też silna: z nim wiąże obraz, jako jedno z ważniejszych dzieł artysty mono- grafista Mirysaó2 twierdząc, że Tereinski mógł co najwyżej odnawiaE obraz lub nanosiE drobne poprawkió3. Sugestia taka narzuca się tym bardziej, że głośny malarz Branickich rzeczy- wiście pod koniec życia Jana Krasickiego (ok. 1749-50) przebywał w Dubiecku, malując portrety Krasickich. Poprzednio artysta uchwytny jest w Nadwornej Cet- nerów #dzie pracował w służbie blisko spokrewnionego z Krasickimi Ignacego Sapiehy. Nic nie wskazuje jednak na to, by Mirys miał jeszcze pracowaE w Du- biecku w okresie budowy kościoła po śmierci kasztelana chełmskiego, ojca Igna- cego Krasickiego. Autorstwo Mirysa sugerował jeszcze fakt, że znamy przecież szereg obrazów artyst# (w Białymstoku, Tykocinie, muzeach i in.)65 i liczne szcze- góły jego życiorysu, a o Tereinskim nie wiedziano do niedawna prawie nic. Nawet badacz ukraińskiego malarstwa Szczurat nie potrafił wskazaE wyraźnie na żaden obraz, bezspornie jego pędzla. A jednak Tereinskiemu należy przypisaE nasz portret zbiorowy, uznając go bodaj za główne dzieło życia artysty. Rozu- mowanie atrybucyjne musi wyjśE od wymienionego już obrazka Matki Bożej Bo- lesnej w Dubiecku, na który jako pierwszy uwagę zwrócił Bernacki. Obrazek jest już dzisiaj tak prymitywnie przemalowany, że nie służy wprawdzie żadną wska- zówką, na jego odwrocie znajdujemy jednak długi zawiły dziękczynny napisó# upamiętniający fakt cudownego przywrócenia wzroku, z którego to napisu dowia- dujemy się, że konserwację obrazu nie tykajgc twarzy ani sukienki wykonał Imć Pan Mikotaj Tereinski Profesor konsztu malarskiego, umieściwszy obraz w nowo- wybudowanym kościele dnia 4 II 1753 oraz, że ów Tereinski zapadł na oczy robi4c obrazy do wszystkich ottarzy kościota Dubieckiego. Dodajmy, że na od- wrocie portretu Krasickich dużymi literami wypisano czarną farbą monogram MT. 60.E. C h w a t e w i k,op.cit.,s.7t.Informacje niedokładne: Krasicki ma mieE na portrecie lat 12, malan okreśtony jako Terniski. 61.W.Szczurat,Maljar...,op.cit.,s.416-421,zob.też: M.K[ornecki],O dubieckim obrazie,"Zie- mia" 1958,nr 2,s.8. 62.S. Szymański,op.cit.,s.30,31. 63.Ibidem,s.30. fi4. L. Bernacki,"Pamiętnik Literacki",op.cit.,z.1,s.131cytuje list Mirysa datowany: Nadwórna 20IX 1746(z archiwum Sapiehów) i następujące portrety jego pędzla z tego czasu: Sportretowal przed r.175/ Janu Bożego i Annę Krusickich (oryginal w L,esku),lgnacego Kra.cickich jako 15-let- niego mlodzierica (riryginul w Bachrircu,kripia w Dubiecku),Jana i Jrizefa Sapiehriw,tudzież lgna- cego i Eleonorę Cetnerriw z powołaniem się na rękopis Stefana Terleckiego (z Bibl.Uniw. w Warszawie nc 2,6/28,s.197.Rękopis dziś już zaginiony) pt.: In.skrypcje na portrety JWlch Mć Punriw Supiehriw i Cetnerriw w dziecinnym wieku.W kościele parafialnym w Tykocinie znajdują się znacznym rozmiarów,późniejsze zresztą,Mirysowskie portrety en pied Jana Klemensa i Izabeli Branic- kich (poddane w latach pięEdziesiątYch konserwacji Bohdana Marconiego).Wykazują one zupełnie różne ujęcie postaci i tła krajobrazowego niż obraz dubiecki Krasickich; anysta wtożył widoczny wysitek,by wydoby E ztudzenie plastyki nieco uproszczonych brył (czego nie dostczeżemy na naszym ptótnie). 65.Zob.: Thieme-Becker,t.XXIV,art.Z.B a t o w s k i e g o,Slownik artystriw polskich,t.V,art.A.R y - s z k i e w i c z a,Ignacy Krasicki posiadat w swych tidzbarskich zbiorach aż 13dzieł Mirysa któce wymienia Catalogue de tableaux (...)faisantpartie de la succession du defunt Arch.de Cnesne Comte de Krasicki...,Varsovie 1805. 66.Zob.: S. Szyma#ski,op.cit.; tenże.Uwagi malarza biufostockiego S.A.Mirysa o medycynie "Rocznik Białostocki",1962,t.II1,s.409i n.; A. R y s z k i e w i c z,Malarz Antoni Gruszecki vel Dombrowski.Bazyliunin w Supruślu,tamże,t.VII,1967,s.112-128(wersja tegoi artykutu [w:] A. R y s z k i e w i c z,Zbieracze i obruzy,Warszawa I 972,s.219-260); tenże,Francusko-polskie zwigzki arty.styczne,Warszawa 1967,wg indeksu W Ośrodku Dokumentacji Zabytków w Warszawie znajdują się zebcane przez J.Glinkę materiaty do opracowania korespondencji hetmana J.K.Bra- nickiego,m.in.dot.relacji między hetmanem a Mirysem. 67.Zob.: Anek.c do niniejszego artykułu. 387 Sygnatura i niewątpliwie autentyczny napis na obrazku Matki Bożej Bolesnej wydają się przesądzaE sprawę autorstwa portretu zbiorowego na rzecz Tereinskie- go. Jak zobaczymy, również analiza formalna potwierdzi to, bodaj ostatecznie. Odnosi się wrażenie, że matka późniejszego biskupa warmińskiego miała mniejsze potrzeby artystyczne od kasztelana chełmskiego, że w jej "mecenasowskiej" dzia- łalności chyba tylko względy dewocji odgrywały rolę. Jan Krasicki ściągnął do swej dubieckiej rezydencji artystę renomowanego, cudzoziemca. Annie wystarczył miejscowy, młody, skromny malarz, byE może nauczyciel rysunków jej dzieci, jeśli się profesorem konsztu malarskiego mienił. W Dubiecku już wówczas mu- siało Mirysa nie być, skoro nie zaangażowano go do żadnych robót związanych z fundowaną właśnie świątynią, oddając namalowanie wszystkich nowych obra- zów i konserwację dawnych w ręce Tereinskiego. Mirys przecież stworzył nieje- den obraz ołtarzowy - ale w Dubiecku ich nie pozostawił. Trzeba zatem wierzyE słowom Teceinskiego, że wszystkie ołtarze zapełnił swymi płodami. A miało to miejsce w latach 1751-53, gdy pani z dubieckiego "zamku" fundowała nowy ko- ściół mieszkańcom swego miasteczkaós. Z pięciu osiemnastowiecznych obrazów ołtarzowych po wojnie jeszcze pozo- stających w Dubiecku trzy należy rozpatrywać jako dzieła Tereinskiego. Dwa pozos6ałe, zbyt duże by je można w ołtarzach umieściE, były przeniesione z Prze- myśla. Obrazy, które wiążemy z Tereinskim, to Koronacja Matki Bożej, św. Jan Boży i św. Ignacy Lojola#o. Zniszczone i poczerniałe, wykazują niezbyt wysoki poziom artystyczny, pośpieszność wykonania i małą oryginalnośE kompozycji - są zwykłą typową, masową produkcją kościelną, z jaką się spotykamy na każdym kroku w prowincjonalnych świątyniach. Są więc prymitywniejsze od portretu, zre- sztą niepodpisane i niedatowane. Posiadają jednak zastanawiającą zbieżność szczegółów, występujących w zupełnie analogicznej formie na wizerunku Krasic- kich. Fałdy szaty pontyfikalnej św. Ignacego układają się w sztywne, jakby drew- niane załamania, podobnie jak tkaniny na zbiorowym portrecie. Taka sama usztywniona kotara zajmuje wraz z nieodłączną kolumną górny róg kompozycji. Św. Jan Boży ma twarz prymitywnie modelowaną płaszczyznami rozbielonej far- by; powieki wyraźnie obwiedzione jakby wałeczkami równoległych linii. Bardzo ciemne, świdrujące tęczówki, wszystkie opatrzone okrągłym blikiem, wyrywają się z płaszczyzny twarzy. Palce dłoni mają charakterystyczne silne zaróżowienie na końcach. Cechy te w identyczny sposób występują również na portrecie Kra- sickich. Także i widoczny tam pejzaż - niecodzienny przez swą zjawiskowośE potraktowania, malowany niemal monochromatycznie błękitem; zabudowania określone tylko linią konturu, płaskie z silnymi pionowymi błyskami białego światła, odszukamy w bardzo zbliżonej postaci na fantastycznej wizji miasta z ob- razu św. Jana Bożego. Lilie z obrazu Koronacji Marii również jako żywo przy- pominają sposobem malowania te kwiaty z późniejszych kompozycji Tereinskiego (NMP Niepokalanego Poczęcia, św. Antoni Padewski). Na koniec wadliwośE per- spektywy (np. fatalny st6ł na portrecie zbiorowym) wskazują na artystę niewy- sokiego lotu i niewielkiej wprawy. Inaczej malował swe obrazy Mirys. Inaczej modelował też twarze na portretach, nadając swym modelom wyraźniejszą indy- widualnośE i bogatsze życie psychiczne. Charakterystyczne jest już pod tym 68. Zob.: K. Chłapowski, op. cit., s. 43 i n. 69. Z kościoła Jezuitów. Obrazy przedstawiają św. Jana i św. Franciszka Ksawerego. 70. Helenie Kozakiewiczowej zawdzięczamy pomoc przy ustaleniu ikonografii obrazów ołtarzowych z Dubiecka i Krasiczyna. Koronacju Matki B#żej w latach sześEdziesi#tych została przekazana przez proboszcza do Muzeum Okręgowego w Przemyślu. 388 względem choEby porównanie portretów rodziców poety (z Muzeum Narodowego w Warszawie) z kopiami tych płócien, jakie włączono w omawiany wizerunek rodzinny. Szczególnie obraz Jana Krasickiego, zachowany w oryginale i odtwo- rzony na dubieckim płótnie pozwala wyciągnąE wnioski. Dzieło Mirysa#t zaska- kuje krwistą, wprost pijacką karnacją silnie scharakteryzowanej twarzy kasztelana, ozdobionej zawadiackim wąsem, rzucającym wyraźny cień. Rysy twarzy są grube, ucho wielkie, mięsiste. Kształty modelowane są miękko i dośE szlachetnie, błyski światła na kirysie odważnie zaznaczone impastową smugą, wokół której zanika rozświetlenie barwy, wydobywającej wypukłośE blachy na ramieniu. Autor kopii wydaje się tych subtelności zupełnie nie rozumieE. Maluje grubo i jakby prostacko, gubi proporcje, usztywnia linie konturów, nie może sobie poradziE z efektami świetl- nymi. Pod jego pędzlem kasztelan traci resztki owej wielkopańskiej grandezzy, jaką miał jeszcze na wizerunku Mirysa. Już lepiej wykorzystany został konterfekt Anny Starzechowskiej#2, wzór portretu najstarszej siostry Ignacego Krasickiego. Ogólnie rzecz biorąc, mimo niewątpliwych zalet portretowych obraz Terein- skiego nie stoi artystycznie zbyt wysoko. Ignacy i jego rodzeństwo ustawieni są obok siebie w sztywnych, drewnianych pozach, jakby zastygli. Wszyscy wpatrują się w widza, niczym, ani kompozycyjnie, ani fabularnie ze sobą nie powiązani. Narzuca się sugestia, że pozy zapożyczył autor z (cudzych może?) gotowych for- muł. Jest to szczególnie wyraźne w wykoncypowanej reżyserii ruchów rąk; wdzię- czne ujmowanie kwiatów przez obie panny ma np. liczne analogie w portretowym malarstwie polskim tego czasu#3. Tereinski skorzystał przy swoim zbiorowym portrecie, zapewne pierwszym jaki w życiu malował, z pojedynczych wizerunków Mirysa. Z dwóch na pewno, bo dochowały się do naszych czasów. Ale byE może i z innych, na które wskazaE obecnie nie sposób. Znając ówczesne zwyczaje malarzy, którym obce było pojęcie plagiatu - można by to swobodnie założyE. Tak np. postąpiono w tym samym czasie w Przemyślu, eklektycznie łącząc do- kładne (uzupełnione oczywiście) kopie dwóch indywidualnych wizerunków bisku- pa Sierakowskiego i ks. sufragana Andrzeja Pruskiego w jeden podwó#ny portret, zręczny wprawdzie, ale oczywiście sztuczny i nienaturalny w pozach. Tereinski portretował więc rodzinę swych mocodawców w opacciu o istniejącą galerię po- rtretów rodzinnych, w oparciu o wzory, które zaadaptował, ale i które zmusiły go do większego wysiłku, by podciągnąE się do ich poziomu. Reszty dokonał kontakt z modelem, który sprowokował do dokładniejszej obserwacji, zbędnej przy kompozycjach ołtarzowych, i w konsekwencji - do staranniejszego wykona- nia. W ten sposób, jak sądzimy, udało się Tereinskiemu osiągnąE wyższy poziom. Następne chronologicznie pewne dzieło autorstwa Tereinskiego - obraz z ko- ścioła Reformatów w Przemyślu Matka Boża Niepokalanego Poczęcia#5 ukończo- 7l.Portret nie zawiera kanusza z rodowa Rogal# Krasickich, który to kartusz (zwieńczony nie pnysłu- gująca Krasickim mitr# ksi#żęcą) występuje na obrazie Tereinskiego. Czyżby Anna poleciła doma- IowaE herb na płótnie przeznaczonym do kościoła, tak jak spowodowała umieszczenie swej Nieczui na obrazku MB Bolesnej? 72. Obraz jest obecnie w znacznym stopniu zniszczony retuszami późniejszych pnemalowań i ma czę- ściowo zmyt# dawna fakturę. 73. Zob. chociażby anonimowy Portret damy z różyczką w Muzeum Sztuki w Łodzi, repr. [w:l "Łódź Literacka"',1955 r. I, s. 11. 74. Bp Wacław Sierakowski i ks. Pruski nad planem pałacu biskupiego w Pnemyślu. Obraz olejny z 1 1756-59 wg portretu biskupa malowanego pnez Jacka (Hiucynthus) Olesińskiego i datowanego I6 II 1756 (w pałacu biskupim w Pnemyślu; portret podwójny tamże) i portretu ks. Pruskiego poch. z miejscowej katedry. 75. Ol./pł. ok. I 60x90. Pierwsze wzmianki o obrazie opublikował K. K a n i e w s k i, op. cit., s. 1 I2 (1987), a za nim A. Sroka, op. cit., s. 27 (1992). 389 ne - jak zaznaczono w sygnaturze - 7 grudnia 1759 r. prezentuje już wyższy poziom. Deliktany rysunek, nienaganne proporcje, finezyjne upozowanie, a przy tym subtelna i - co widać - dość wystudiowana kolorystyka - wszystko to za- skakuje w przypadku Tereinskiego, przywodząc nawet na myśl wybitne dzieła lwowskiej rzeźby rokokowej. Jednakże wyjaśnienie owej zdumiewającej zmiany stylu nie jest zbyt trudne. Artysta podpisując dzieło zanotował M. Tereinski (...) odmalowat p. p. A więc obraz jest najprawdopodobniej kopią. Pierwowzoru zaś należy szukaE w wysokiej klasy obrazie Niepokalanego Poczęcia z Czernej#ó, o którym Tadeusz Chrzanowski napisał, że peten autentycznej, a nie zrutynizo- wanej sfodyczy (kolorystyka, modelunek), dynamiki (szata rozwiana na wietrze), pefen niezwykłej, aż manierycznej urody - prezentu#e ten stopień wyrafinowania, który właściwy jest wszystkim epokom schyfkowym. Kompozycja Niepokalanego Poczęcia z Czernej odróżnia się od dzieła Teceinskiego jedynie drugorzędnymi szczegółami, jak np. inne - choE równie piękne - ułożenie rąk oraz ukształtowanie szaty Matki Bożej. To, co nam każe widzieć w wizerunku Niepokalanej z Czernej pierwowzór, to większa finezja rysunku i kolorystyki. Prowadzi to też do wniosku, że dzieło tak wybitne może byE importem. Nie można też wykluczyE, że omawiane Niepokalane Poezęcie trafiło do Czernej z przemyskiego Karmelu wraz z częścią wyposażenia klasztoru po jego kasacie przez Józefa II i przekazaniu kościoła na katedrę greckokatolicką#s. Do Czernej przeniesiono np. sygnowany obraz Tereinskiego z jednego z ołtarzy prze- myskich Karmelitów. Można zatem, opierając się na tym przypuszczeniu, podej- rzewać, że Tereinski właśnie w przemyskim Karmelu kopiował obraz Niepokalanej. Istnieje też inna możliwość, mniej prawdopodobna, zaczerpnięcia wzo- ru przez Tereinskiego i autora obrazu z Czernej z jednej z bardzo wówczas roz- powszechnionych, rycin z wyobrażeniami Niepokalanej. Ryciny takie (najczęściej włoskie) stanowiły bowiem w owym czasie główne źródło dla niezliczonych wi- zerunków maryjnych#9. Obecnie, ta jedna z najlepszych prac Tereinskiego, znajduje się w lewym bocznym ołtarzu kościoła Reformatów w Przemyślu. W drugim przyprezbiterial- nym ołtarzu umieszczony jest obraz św. Antoniego Padewskiegoso. Kompozycja tego płótna, o wiele bardziej sztywna i tradycyjna, zasadniczo różna od poprze- dnio omawianej, nosi jednak niewątpliwie cechy warsztatu Tereinskiego (przy braku sygnatury). W tym przypadku sposób malowania jest porównywalny z Po- rtretem zóiorowym Krasickich: wadliwa perspektywa, stół przykryty ciężką "drew- nianą" tkaniną, w tle malowniczy lecz specyficznie malowany pejzaż i nade wszystko przytulone do siebie postaci Dzieciątka Jezus i św. Antoniego, pomiędzy którymi trudno zauważyE jakiś związek uczuciowy. Charakterystycznym szczegółem pozwalającym atrybuować obraz św. Antoniego Padewskiego Tereinskiemu jest identyczny jak na obrazie Niepokalanej sposób malowania lilii. Także datowanie będzie podobne: ok. r. 1760 (nie później jednak niż 1764 - kiedy to ukończono ołtarze)sl. 76. OI./pł.120x82,Czema,klasztor Karmelitów,zob.: B. J. Wanat,op.cit.,s.337.Za wskazanie ewentualnego pierwowzoru autorzy dziękują panu Pawtowi Koziotowi z Jarostawia. 77. T. C h r z a n o w s k i,M. K o r n e c k i,Sztuka Ziemi Krakciwskiej,Kcaków 1982,s.446. 78. Zob.: B.J.Wanat,op.cit.,s.275i n. 79. Zob.:M.Biernacka,T.Dzibecki,H.Graczyk,J.S.Pasierb,MuryjamatkuChrystusa, lkonc,graja nriw#żytnej sztuki kci.ćcielnej w P#lsce,Nowy Testament,t.I,Warszawa 1987s.27i n. 80. Także obrazy wypełniające górne pole bocznych ołtarzy w kościele Reformatów (św.Rodzina i św. Jan Nepomucen) mimo bardziej niedbatego i pospiesznego wykonania mog# byE autorstwa Mikołaja Tereinskiego. 8I. A. Sroka,op.cit.,s.26,podaje,że omawiane ołtarze powstaty między 1761a 1764; zob.też: 390 Z kolei oczywiste analogie z obrazem św. Antoniego wykazuje wyobrażenie św. Jana Dunsa Szkota z Kalwarii Pacławskiejsz. Obraz jest sygnowany i dato- wany 1765. Postaci Dzieciątka Jezus są bardzo do siebie zbliżone, a ich fizjonomie, podobnie jak twarze obu świętych (tzn. św. Antoniego Padewskiego od Reformatów i św. Jana Dunsa Szkota), niemal identyczne. Jednakże obraz z Kalwarii Pacła- wskiej wydaje się o wiele ciekawszy. Kompozycja dynamiczna wielopłaszczyzno- wa, umiejętnie podzielona różnego rodzaju jasnymi szczegółami, postaE świętego bynajmniej nie sztuczna, manierycznie upozowana i, co ciekawe, obie postaci na obrazie wydają się pozostawać w związku uczuciowym. Tło rozbite na różne płaszczyzny ukośnymi liniami konturów, również umiejętnie i z wdziękiem za- komponowane, stanowi istotny element całości. Obraz ten przedstawia wcale nie najgorszy poziom polskiego malarstwa rokokowego, w jego prowincjonalnym wy- daniu. W sanktuarium maryjnym w Kalwarii Pacławskiej jest więcej płócien, co do których można domniemywać, że są autorstwa Tereinskiegos3, żadne jednak nie dorównuje prawdziwie ciekawemu wyobrażeniu Jana Dunsa Szkota, bez wątpienia najlepszej samodzielnej kompozycji tego malarza #eśli rzeczywiście nigdzie jej nie podpatrzył). Wątpliwości mogą się pojawiać m.in. i z tego powodu że nie- odległy w czasie obraz św. Tekli męczennicy, namalowany - jak to Tereinski zwykł zaznaczaE - 16 marca 1763 r. do ołtarza bocznego kościoła św. Teresy (Karmelitów) w Przemyślus4, reprezentuje znowu ciężki, "drewniany" styl, tak różny od fantazyjnej kompozycji obrazu Jana Dunsa Szkota. Czyżby nasz artysta był jedynie wprawnym kopistą? Wiemy, że na zamówienie przemyskich Franci- szkanów namalował aż sześE kopii obrazu Pana Jezusa mifosiernego, faskami sfyn4cegoe5 #edna z nich, sygnowana, stała się nawet obrazem kultowym w ko- ściele Reformatów w Przemyślu)s6. Wracając jednak do obrazu św. Teklis7, choE nie jest dziełem wybitnym, sta- nowi pierwszorzędne źródło ikonograficzne do dziejów przemyskiego Karmelu (skąd, jak wspominaliśmy, został przeniesiony do Czernej). Otóż, w lewym dolnym rogu płótna widzimy dość wiernie odmalowaną, manierystyczną fasadę kościoła św. Teresy oraz zabudowania klasztorness. Tego typu pejzażowe urozmaicenia tła są, jak mieliśmy już okazję zauważyć, charakterystyczną cechą kompozycji Te- reinskiego. Stąd też obraz św. Tekli można wskazaE jako typowy przykład jego malarstwa. Omawiając dzieła Tereinskiego, warto się też zastanowić nad niewielkim ob- razkiem zdobiącym tabernakulum w jednym z bocznych ołtarzy kościoła Franci- szkanów w Przemyślu. Obrazek jest malowany prymitywnie i bezstylowo, lecz P. K o z i o ł, Zespóf klasztc#rny Franciszkanów Reformatów w Przemyślu. Architektura, wystrój i wy- posażenie (mps w posiadaniu autora). 82. O1./pł., ok. 165x115. 83. Zob. pnypis 29. 84. B. J. W a n a t op. cit., s. 257-279 (repr.); C. G i 1, op. cit. s. 70 i n.' M. B ry k o w s k a, Archi- tektura Karmelitciw Bo.sych w XVII-XV/II wieku Warszawa 1991, s. 1Ś3; J. T. Frazik Sztuka Ziemi Przemyskiej i Sanockiej okofo roku l600, Uwagi o wykonawstwie, [w:] Sztuka okofo roku 1600, Warszawa 1974, s. 233. 85. Zob.: J. T. Frazik, Budowniczowie..., op. cit., s. 324, przyp. 133. 86. Ol./pł. ok. 75x40. Inna kopia pnechowywana jest w klasztone Franciszkanów w Przemyślu, zob.: K. Kaniewski, op. cit. il. 74. 87. Podobny w kompozycji obraz św. Tekli znajduje się w jednym z bocznych oŁtarzy kościoła w Kal- waai PacŁawskiej, niewykluczone, że jest to pnemalowany (widać tego ślady) obraz Tereinskiego. 88. Właśnie ten fragment obrazu Terzinskiego stanowił ważne fródło ikonograficzne przy przywracaniu pierwotnej szaty architektonicznej kościoła Karmelitów w Przemyślu. 391 mimo to, na podstawie niektórych jego partii, zwłaszcza pejzażu (podobnego jak na obrazie św. Jana Bożego) możemy go uznaE za pracę Tereinskiego. Trudniejszą, ale i bardziej interesującą kwestią jest temat przedstawienia. Na obrazku widzimy Chrystusa na obłoku, odzianego w białą szatę i okrytego błę- kitnym płaszczem, któremu dwie anielskie postaci ofiacują pastorał i bochen chle- ba. Jest to scena raczej niespotykana w ikonografii sztuki kościelnej kręgu łacińskiego. Analogii szukaE raczej należy w sztuce cerkiewnej. Tym bardziej, że przedstawiony pastorał ukazany jest w formie stosowanej w kościele wschodnim, a więc zwieńczony dwoma splecionymi wężami symbolizującymi roztropnośE (w kościele greckokatolickim określany jako żezef). Także i chleb eucharystyczny - bo z takim niewątpliwie mamy do czynienia na omawianym obrazku - to tzw. prosfora, z której sporządzano hostię (ahnieć) i komunikanty (czastyni). Rodzaj użytych rekwizytów i ich symbolika prowadzą nas do wniosku, że chodzi tutaj o jakiś typ wyobrażenia związany z Przemienieniem Pańskim. Ten niewielki i słaby artystycznie obrazek, w odniesieniu do twórczości Te- reinskiego jest o tyle ważny, że stanowi przykład wpływów teologii wschodniej na jego twórczośE oraz otwartości ówczesnego duchowieństwa rzymskokatolickie- go. Wszak malunek ten zdobił ołtarz w świątyni obrządku łacińskiego. Niewiele da się powiedzieE o pracach Tereinskiego w technice fresku, o któ- rych wspomnają dokumentys9. Te, które malował dla bonifratrów, nie zachowały się, gdyż i sam kośeiół już nie istnieje. DomniemywaE jedynie można, że pewne drobne fragmenty polichromii w kościele Fcanciszkanów w Przemyślu mogą być jego autorstwa. W grę wchodziE mogą zwłaszcza niektóre malowidła z fasady oraz dwa niewielkie freski w ościeżach głównego wejścia, które można wiązaE z rachunkami za ozdobienie facjaty i namalowanie dwóch bram triumfalnych na koronację obrazu NMP w 1777 r. ByE może za jedną z owych namalowanych wówczas bram, należy uważaE dosłownie bramę - wejście główne do kościoła. Znajdujące się w ościeżach niewielkie malowidła przedstawiają kolejno: jeden jeszcze Wizerunek Pana Jezusa Mitosiernego, których się tyle Tereinski namalo- wał dla benefaktorów, oraz Wizerunek Obrazu Niepokalanie Poczętej N. Maryi Panny cudami wćelkimi stynącej, koronowany w rok 1777 dnia 8 września. Nie- poradnośE i charakterystyczny, mimo zastosowania innej techniki, rysunek mogą wskazywaE na Tereinskiego - artystę w malowaniu fresków niezbyt wprawnego. Trudno wyrobić sobie także zdanie na temat późnej twórczości Tereinskiego. Jedynymi obrazami z tego okresu, które z dużą dozą prawdopodobieństwa może- my jemu przypisaE, są wspomniane feretrony z Krasiczyna. Na podstawie cyto- wanych już akt sądowych9o, można by je było datować na ok. 1780 r. Nie najzgrabniej skomponowane i ciężko malowane, świadczyłyby o obniżeniu się i tak niewysokiego poziomu malarskiej produkcji Tereinskiego. W kościołach Ziemi Przemyskiej spotkać można jeszcze wiele obrazów z ce- chami charakterystycznymi dla warsztatu Tereinskiego. Jednakże stan zachowania, 89.AP Pczemyśl, Akta m. Przemyśla, ks. 283, s.12-14; ks. 223, s. 9-10' ks. 224, s. 5 (za: J. T. Frazi k, Budciwnicz##wie..., op. cit., s. 324). Teceinski malowal ponoć tę polichromię na podstawie sztychów. Jakie to byly sztychy nie sposób dziś wskazaE. Warto natomiast zwróciE uwagę na miedzioryt sygn. M. Zuk#wski sc. Cracoviae A. 1758 przedstawiaj#cy św. Jacka z figurą MB z Dzieciątkiem (figura ta znajduje się w katedrze łacińskiej w Przemy.Elu). Otóż kompozyc#a, choE autora jej pierwowzoru nie wymieniono na rycinie, nosi charakterystyczne dla Tereinskiego cechy, repr. [w:) K. Kwik, C. W i I c z y ń s k i, Gwiazdy katolickiej Polski, Mtkolów I 938, s. 124. Za wskazanie tej ryciny jako ewentualnej graficznej kopii lub podstawy obrazu Tereinskiego autorzy dziękują panu Augustowi Fenczakowi z PWIN w Przemyślu. 90. Zob. przypis 33. 392 liczne pczemalówki wielu z nich, nie pozwalają na jednoznaczne, cozstrzygające twierdzenia w sprawie autorstwa9t. Ale i na podstawie sygnowanych dzieł tego artysty możemy powiedzieć, że wielkim mistrzem z całą pewnością nie był, choE w nierównej jego spuściźnie artystycznej, trafają się rzeczy wyrastające ponad przeciętny poziom prowincjonalnego malarstwa barokowego i rokokowego na Zie- mi Przemyskiej. Jeśli do tego dodamy ciekawe koleje jego żywota, to wypada skonstatowaE, że mimo wszystko, w dziejach sztuki przemyskiej był postacią zna- czącą, jedną z niewielu godnych wprowadzenia do historii sztuki polskiej. Poziom jego twórczości był porównywalny do tego, co tworzyli inni duchowni greckoka- tolicy parający się malarstwem, tacy jak Antoni Gruszecki9z i Bazyli Bereza93. Dlatego też ks. Mikołaja Tereinskiego, podobnie jak wyżej wspomnianych arty- stów, możemy wskazać jako przykład zgodnego współżyeia i wzajemnego kulturo- wego wzbogacenia się różnych społeczności narodowych i wyznaniowych na ziemiach dawnej Rzeczpospolitej. 91.Dokładnego przebadania pod kqtem ewentualnego autocstwa Tereinskiego wymagaj# następujace obrazy: Ojiarowanie w świytyni i św. Jun Nepomucen w kościele Reformatów w Przemyślu; Styg- matyzacja św. Franciszku oraz Cud bl. Andrzeja frunciszkanina w kościele w Kalwara Pacławskre#; Prirtret Grzegorza Ostrowskiegr#, Stygmatyzacja św. Franciszka, św. l.eonard z portu Mauritio i Ukrzy- żriwunie w kościele i Klasztone Franciszkanów w Pnemyślu; św. Benedykt ze św. Schr>la.stylr4 oraz Portret Anny z Pritnckich Potuckiej w kościele Benedyktynek w Pnemyślu. 92. Zob. : A. R y s z k i e w i c z, Malarz Antoni Cruszecki..., op. cit. 93. A. M e 1 b e c h o w s k a - L u t y Bereza Bazyli, [w:] Striwnik artystów polskich, t. I s. 136; M. H o- ł u b e c, Malari buzyliani na tli zachidno-ukrains 'koho cerkownoho malarstwa XVIII v., "Zapysky Czyna Sw. Wasylija Wełykoho", (Żowkwa) 1930, s. 455. 393 ANEKSY Aneks 1 Napis na odwrocie obrazu Matki Boiej Bolesnej z kościoła parafalnego w Dubiecku Ten obraz Matki Nayswiętszej Bolesney jest oddawnego czasu wkosciele Dubieckim ktoren naQtotnie malowany: aze staroscio swoią zwątlony: teraz przykliiony natabulacie większy, dla ozdoby nowowybudowanego kościofa, przez J. W. I. X. Michata Witostawskiego kanonika Przemyskiego deputata na Tribunaf koronny Proboszcza Dubieckiego ktoren obraz iest Re- formowany: nateyze tabulaturze nic nietykaiąc Twarzy ani sukienki tilko: wkofo gront dany: wjloresy wyzfocony, przez Im Pana Mikofaia Tereinskiego Profesora konsztu malarskiego y ulokowany w wielkim ołtarzu przydokonczeniu koscioła Dubieckiego dnia czwartego lutego Roku Panů l753, a zem ia Mikotay Tereinski robiąc obrazy do wszystkich Oftarzy Kosciota Dubieckiego zapadfem byf naoczy zem nic niewidziaf y bolem wgfowie wielki cierpiałem, więc iako ta Matka Nayswiętsza dawnemi tu Styneła Cudami ia udafem się doiey Protekcyi y poszedfem zaraz dokosciota gdziesmy otworzyli tenze obraz dla Paniencia mafego I. W. I. Pana Karola Hrabie Krasickiego zego od piersi odfączoną, iamsie wtenczas ofarowaf tey Matce Nayswiętszy y zarazem folge w oczach uczuf; a podczas kompaniey z Bachurca dnia trzeciego pomoim kalietstwie podwoch Mszach S.S: przyspiewaniu godzinek do Pana lezusa ukrzyzowanego podczas exhorty 1m X. lana: bol gtowy oczywiscie ustompit byfto dzieri piątkowy wposcie, dnia 23 marca, Roku tegoz. 1753: Aneks 2 Lista odnalezionycb dzieł autorstwa Tereinskiego A: Obrazy sygnowane lub o wyrafnych cechach stylistycznych 1. Portret rodziny Krasickich z Dubiecka ol./pł. 218x280, sygn. M. Z, (1753) Muzeum Archidiecezjalne w Przemyślu 2. Koronacja Matki Bożej ol./pł. 250x210, niesygn., (1753?) d. Dubiecko, Kościół parafialny p.w. Niepokalanego Serca NMP, obecnie Muzeum Narodowe Ziemi Przemyskiej, inw. MPH - 4207 3. Św. Jan Boży ol./pł. niesygn., (1753?) d. Dubiecko, Kościół parafialny p.w. Niepok. Serca NMP 4. Św. Ignacy Lojola ol./oł. niesygn. (1753?) d. D#biecko, Kościół parafialny p.w. Niepok. Serca NMP 5. Matka Boża NieQokalanego Poczęcia ol./pł. ok. 160x90, sygn. M. Tereinskt 1758. D. 7 Xb##Q odmalowaf p.p. Przemyśl, Kościół Reformatów 6. Św. Antoni Padewski ol./pl. ok. 160x90, niesygn., (ok. 1760) Przemyśl, Kościół Reformatów 394 7. .Św. Jan Duns Szkot ol./pł. ok. 165x115, sygn. M. Tereinski pinxit I765 D. (...) (dalej nieczytelne) Kalwaria Pacławska, Kościół Franciszkanów 8. św. Tekla mgczennica na tle klasztoru Karmelitów Bosych w Przemyślu ol./pł. 150x85, sygn. M. Tereinski pinxit A. D. 1768 d. l6 martii (?) Czerna, Klasztoc Karmelitów Bosych (poch. z kościoła św. Teresy w Przemyślu) 9. Prawdziwy wizerunek Pana lezusa mifosiernego ł,askami styngcego, przeniesionego z Kaplicy W. W. P. P. Starostów Podwysockich do Kościota Franciszkariskiego Prze- myślskiego Roku l770 dnia 23 września - kopia wizerunku z Kościoła Franciszkanów w Przemyślu ol./pł. 73,5x46, niesygn., (1771) Przemyśl, Klasztor 00 Franciszkanów 9. a Prawdziwy Wizerunek Pana lezusa (...) - kopia jak wyżej ol./pł. ok. 75x40, sygn. M. Tereinski (...) 1771 (...) część sygnatury nieczytelna Przemyśl, Kościół Reformatów 10. Przemienienie Pariskie (Wniebowzięcie ?) - malowidło na tabernakulum ol./deska, niesygn. Przemyśl, Kościół Franciszkanów B: Obrazy domniemanego lub niepewnego autorstwa Tereinskiego 1. Ofiarowanie w świątyni (Święta Rodzina) ol./pł. Przemyśl, Kościół Reformaów 2. Św. Jan Nepomucen ol./pł. Przemyśl, Kościół Reformatów 3. Cud bt. Andrzeja franciszkanina ol./pł. Kalwaria Pacławska, Kościół Franciszkan w 4. Św. Anna nauczająca Maryję - obraz na feretron ol./pł., (ok. 1780) Krasiczyn, Kościół parafialny p.w. św. Marcina 5.Matka Boża dająca różaniec bt. Janowi z Dukli - obraz na feretron ol./pł., (ok. 1780) Krasiczyn, Kościół parafialny p.w. św. Marcina JURIJ MEDWEDYK (Kijów) Z DZIEJÓW UKRAIŃSKIEJ PIEŚNI RELIGIJNEJ Diecezja przemyska obrządku wschodniego odegrała znaczną rolę w rozwoju ukraińskiej pieśni religijnej. Wiele z owych pieśni zachowało się do dnia dzisiej- szego. Znanych jest nam około 10 przemyskich śpiewników cerkiewnych pocho- dzących z XVIII i XIX w. Geneza tych pieśni związana jest ściśle z rozwojem muzyki kościelnej ka- tolickiego Zachodu. Stanowią one więc szczególną syntezę ukraińskiej muzyki wokalnej z zachodnioeuropejskimi, a w szczególności polskimi, hymnami ko- ścielnymi i pieśniami religijnymi. Właśnie w diecezji przemyskiej, na pogra- niczu dwóch kultur, istniały szczególnie sprzyjające warunki dla takiej swoistej syntezy ukraińskich hymnograficznych i folklorystycznych elementów z nowy- mi formami i zasobami stylistycznymi właściwymi dla ówczesnej polskiej li- ryki religijnej. Ścisłe związki i wzajemne polsko-ukraińskie wpływy znalazły swoje odbicie zarówno w tematyce pieśni, jak i poetyce i środkach muzycznego wyrazu. Mu- zyczne i językowe polonizmy są tak mocno poprzeplatane ukraińskimi środkami wyrazu, że nie zawsze można dokładnie ustalić pochodzenie badanych elementów utworów. W przeciągu stuleci znaczna ilość polskich pieśni religijnych uległa ukraińskiej adaptacji. Zazwyczaj przekładano lub parafrazowano polskie teksty, a muzykę pozostawiano bez zmian, choć zdarzały się przykłady pisania nowej melodii. Wzorem takiego mistrzowskiego przekładu poetyckiego rozpowszechnio- nego w eparchii przemyskiej jest kolęda: [...) w jasfach teżyt chto ż pobiżyt spi- waty mafeńkomu... - polski pierwowzór - w żłobie leży, któż pobieży, kolędować mafemu... . Autorem wariantu ukraińskiego, jak wypływa z akrostychu był Wasyl Harnawski. Utwór ten znajdujący się w zbiorze rękopiśmiennym z końca XVIII w. zapisany został we wsi Kropiwnik koło Drohobyczal. Niektóre polskie teksty w procesie funkcjonowania w środowisku ukraińskim uległy ukrainizacji, jak np. kalwaryjska pieśń maryjna Maryja Magdalena w świe- cie się kochafa. Pieśń ta zapisana w latach 1886-1888 we wsi Hruszów koło Drohobycza ma tekst polski oddany cyrylicą2, a jej język, jak pisze Wołodymyr H n a t i u k nie czysto polski, ale w wielu przypadkach zruszczony albo bodaj zbliżony do ruskiego3. Pieśń ta była znana w okolicach Sambora, o czym świadczy jej zapis wykonany wśród repatriantów z Samborszczyzny we wsi Świdnica koło Lwowska Biblioteka Naukowa Akademu Nauk Ukrainy im. W. Stefanyka (dalej LNB), sygn. 356, ark. 2v. LNB, Dział Rękopisów, zespół Naukowego Towarzystwa im. T. Szewczenki we Lwowie (dalej NTSz), syg. 344 ark. 30. W. H n a t i u k, Kilka duchownych wirsziw. Spiwanyk z Hruszowa, "Zapysky NTSż ' 1903, t. 56, s. 27. 397 Zielonej Góry w 1971 r.4. W "hruszowskim" śpiewniku znajdują się jeszcze dwie inne pieśni kalwaryjskie, częściowo zukrainizowane: Gwiazda.Śficzna5 i Witaj na górzeó. W. H n a t i u k omyłkowo pochodzenie tego śpiewnika umieścił na Zakar- paciu#. Główną przyczyną jego błędu było niezwrócenie uwagi na dwie marginalne notki, mianowicie Krasna, bież4cego 1887 oraz Hruszów, Krasna. Tymczasem nam udało się ustaliE, że Krasna to przysiółek wsi Hruszów, gdzie w miejscowej cerkwi znajduje się cudowna ikona Matki Boskiej. Ponadto nie bez znaczenia jest fakt, że śpiewnik ten podarował H n a t i u k o w i w 1901 r. drohobycki adwokat dr Wołodymir Łewynski. Bardzo rozpowszechniona była tradycja śpiewania pieśni religijnych na me- lodię innych popularnych pieśni, przy czym ukraińskie teksty śpiewano na melodię polską i odwrotnie. Ciekawym tego przykładem jest śpiewnik z końca XVII w. pochodzący ze wsi Nahujowices, w którym na melodię kolędy ukraińskiej Nowaja radist switu sia 7,jawifa śpiewano w tej miejscowości dwie polskie pieśni: Pa- sterze paśli swój trzód9 i O próżności świata. Życia nie mife a serce troskfiwelo. Rękopis ten przepisywany przez ks. Mykołę Hryneweckiego - miejscowego proboszcza, składa się przeważnie z polskich pieśni religijnych, choE znajdują się tam także ukraińskie i łacińskie. Zapisano je bez nut, z wyjątkiem śpiewanej z okazji Zwiastowania: Ot Hafyfeja hriaduszczyj, która posiada zapis nutowy. Nota bene, jest to jedyny znany dotychczas zapis tego utworu. "Nahujowicki" śpiewnik po raz pierwszy opisał Wasyl S z c z u r a t, datując go na początek XIX w.I#, jednakże na podstawie badań filigranów należy jego powstanie prze- sunąE na koniec XVIII stulecia. Z cegionem drohobyckim związany jest jeszcze inny rękopis, znajdujący się obecnie w Instytucie Literatury Akademii Nauk Ukrainy w Kijowie. Jest to nie- znany w literaturze śpiewnik z początku XIX w. ze wsi Jasienica Solnal2. Składa się on z popularnych pieśni bożonarodzeniowych, takich jak: Sohfasno spiwajte, Wozwesefimosia wsi kupno nyni, Boh predwicznyj; wielkanocnych: Jerusafyme swi- tysia nyni, Izyjdite nyni; utworów poświęconych świątyni: O chto, chto Nykołaja fubyt, Ihrajmo, spiwajmo; szeregu pieśni ku czci Jezusa Chrystusa, Bogurodzicy; wielkopostnych. W zbiorze tym, co ciekawe, znalazły się także trzy polskie kolędy: Witay Jezu Kochany, Przybieżefi do Betleem pasterze, A cóż z t4 Dziecing. Ogólnie można powiedzieE, iż był to popularny śpiewnik. Autor rękopisu zachował liczne akrostychy, lecz pominął zapis nutowy, a nawet nie podał wska- zówek, na jaką melodię śpiewaE daną pieśń. Z Drohobyczem związane są ostatnie lata życia autora wielu ukraińskich pieśni religijnych Dmytra Łewkowskiego (1759-1821). PięE z jego utworów weszło w skład poczajewskiego Bohohłasnyka wydanego w 1790 r. Dotychczas jego biografia jest słabo znana, wiadomo jedynie że wędrował po ziemiach Polski, Rosji i Węgier, był we Lwowie i Kijowie. Zebrał on pokaźny zbiór pieśni Na czafo s Bohom, w którym umieścił także swoje utwory. Pczechowywano go w Bibliotece Kapituły Greckokatolickiej w Przemyślu. Gdzie 4. B.B a rt k o w s k i,P#lskie śpiewy religijne w żywej tradycji.Style i f#rmy,Kraków 1987,s.232,nr pieśni 237. 5. LBN,NTSz,syg.344,ark.21. 6. Ibidem,ark.26v. 7. Na zewnętnnej stronie okładki rękopisu Hnatiuk napisat: Śpiewnik z Hruszowa (Ruś Węgierska). 8. LNB,NTSz,sygn.882. 9. Ibidem,ark.43 10. Ibidem,ark.113v. 11. W.S z c z u r a t,Iz studij nad poczajiwśkym Bohohlasnyk#m " Lwiw 1908,s.1S-16. 12. Instytut Literatury AN Ukrainy w Kijow,e (dalej IL),zespół: I.Franko.sygn.4792. 398 znajduje się obecnie, nie wiadomo, ponieważ nie ma go w wykazie opublikowa- nym "#3zez o. Iwana B a ł y k a w wydawanym w Rzymie kwartalniku "Bohosfa- wija . Trzy nieznane pieśni D. Łewkowskiego udało się znaleźE w rękopiśmiennym Bohohłasnyku z 1799 r.l4, przepisanym przez dyrygenta Hryhorija Czarniawskie- o. Rękopis ten odnalazł w I 906 r. ukraiński filolog Julian J a w o r s k i we wsi nietnica (pow. Grybów). W zbiorze tym znajdują się nieznane pieśni Łewko- wskiego, takie jak: Da soberutsia dneśl5, Da prazdnujut switfo nynilb, Ludije wirno wsi dneś molitesiat#. Dopiero wówczas, gdy uda się odszukaE w różnych śpiewnikach teksty religijnych pieśni Łewkowskiego, będzie można należycie oce- niE znaczenie jego twórczości. Do prekursorów badań nad ukraińską liryką religijną należy przede wszystkim wybitny historyk Mychajło H r u s z e w s k i. Publikując osiemnastowieczny zbiór pieśni z Jaworowa uzasadnił on koniecznośE badań nad tą dziedziną twórczościls. W śpiewniku tym znajduje się unikalna pieśń Izbawy wsich ot hijenny, której twórcą jest Iwan Wolski - autor licznych pieśni religijnych. Mychajło W o z n i a k, restaurując akrostych pieśni bożonarodzeniowej Cheruwymy swiat która również znajduje się we wspomnianym rękopisie, odczytał nazwisko jej twórcy - znanego XVIII-wiecznego poety ks. Iwana Paszkowskiego#9. Publikując swoje ustalenia W o z n i a k rozpoczął studia źródłoznawcze nad spuścizną rękopiśmienną pieśni religijnej w granicach eparchii przemyskiej. Wśród jego licznych publikacji zwra- ca uwagę śpiewnik przepisany w 1878-1888 przez Iwana Kudryka, w czasie jego studiów w Instytucie Diakowskim w Przemyśluzo. Niestety nie wiadomo, czy rę- kopis ten zachował się, bądź gdzie się znajduje. Z tego zbioru W o z n i a k opub- likował jedynie dwie pieśni bożonarodzeniowe: Radujsia Weffejemśka Strana oraz Hotowysia We#ejeme. Jak wynika z akrostychów, autorem obu utworów był Ra- decki, o którym niestety dotąd nic nie wiadomo. Nieznanym dla badaczy jest także Iwan Martynowicz - paroch w Medenicach koło Drohobycza - twórca pieś- ni ku czci św. Mikołaja pt. Myrtykijskyj czudotworcze napisanej w 1895 rz#. Została ona opublikowana przez W o z n i a k a, który doceniając wagę źródeł rękopiśmien- nych podkreślił: Każdy nowy śpiewnik, który zostanie opubłikowany udostgpnia nam nowe nieznane dot4d teksty naszej starej rełigijnej poezjizz. Duży wkład w badania ukraińskiej pieśni religijnej wniósł wspomniany już wcześniej W. H n a t i u k. Spośród wielu odnalezionych z#rzez niego i opubliko- wanych rękopisów znajduje się śpiewnik ze wsi Choceń. Rozpoczął go prze#4 sywaE w 1777 r. Iwan Łewycki, a zakończył jego syn Mychajło w 1832 r. . 13. Zob. Bohosławija" 1973, s. 193-213 oraz ibidem,1974 s. 237-243. 14.Centralna Biblioteka Narodowa im. W. Wen,aEkiego AN Ukrainy w Kijowie (dalej CNB), zespół: Masłowa, sygn. 53. 15. Ibidem, ark. 53v. 16. Ibidem, ark. 80. 17. Ibidem, ark. 147. 18. M. H r u s z e w s k y j, Kilka duchownych wirsziw z Hatyczyny, "7#pysky NTSz" 1896 t. XIV s.1-16. 19. M. Wozniak, Materiaty do ismryji ukrainśkoji pisni i wirszi. .,Zapysky NTSż' 1914, t.14, s. 289. 20. Ibidem, s. 325 21. Ibidem, s. 311. 22. M. W o z n i ak Z pula ukraijinśkojr duchownoji wirszi. Żowka 1925 s. 4. 23. LNB, NTSz, sygn. 367: zob. W. H n at i uk, Chocenśkyj spiwanyk t.ewyćkych. "Zapysky NTSż ' 1909, t. 91, s. 97. 24. Inny śpiewnik M. ł.ewyćkiego znajduje się w dziale rękopisów Lwowskiej Biblioteki Narodowej im. W. Stefanyka zespót: Antin Petruszewycz, sygn.163, rgkopis ten pochodzi z Int 1829-1832 i nie posiada nut Zdecydowana większość tekstów jest w #ęzyku polskim. Pieśń Day nam Chrystc wspomożenic śpiewnna nuała byE na melodię pieśni ukraińsbej O Dńvyce Prcczystaja, Maty btahostawennaja, zob. ark. 42. 399 W zbiorze tym zwraca na siebie uwagę pieśń maryjna Wozyhrajte dubrawy, jawy bo sia samborowy25. Zarówno tytuł, jak i tekst dowodzi, iż powstała ona w Sam- borze. Związana jest ona z cudownym wydarzeniem płaczu ikony NMP w mie- szkaniu samborszczanki Ołeny Dobrianskiej. Jak pisał Wasyl S z c z u r a t stafo się to przyczyn4 ogfoszenia jej (ikony - I.M.) cudowną przez przemyskiego bi- skupa Hieronima Ustryckiego, w oparciu o refację dwóch komisji kościefnych2ó. To wydarzenie było inspiracją do powstania szeregu pieśni ku czci samborskiej ikony. I tak w rękopiśmiennym Bohohfasnyku z 1734 r. pochodzącym ze wsi Kamienna koło Grybowa znajduje się zapis dwóch pieśni o cudownym obrazie: Dywnaja Twoja tajna, Dneś caryca wełehfasno27. Obydwie pieśni powstały w okresie od 1727 do 1734. W "kamienieckim" śpiewniku znajduje się pieśń maryjna: Czystaja Diwo, nebesna Caryce. Według Iwana Franki sgdz4c po języku wygfąda to na przekfad z pofskiego2s. Interesującym w tej pieśni jest to, że wy- sławiane są w niej liczne miejscowe cudowne ikony, wśród nich jarosławska i bo- recka. Szczególną popularnością w Galicji, a nawet części Ukrainy cieszyła się pieśń Dywna Twoja tajna. Spotyka się ją w licznych XVIII i XIX-wiecznych rękopi- sach. Wysoko ocenił ją Iwan Franko, pisząc: prosta budowa pieśni, język zbfiżony do fudowego, odznacza się prostotg, klarownościg i szczerościg uczuć29. Pieśń ta znalazła sie w pierwszym drukowanym Bohohfasnyku wydanym w 1790 r. w Poczajowie na Wołyniu. Nieco wcześniej, w 1770 r. oficjał prze- myski Andrij Jakubynski ułożył dwie pieśni na cześE samborskiej Bogurodzicy3o. Jednak sądząc na podstawie analizy rękopiśmiennych i drukowanych śpiewników, większej popularności nie zdobyły. Na początku XVII w. ośrodkiem masowych pielgrzymek stała się Kalwaria Pacławska. Dużą popularnośE tej miejscowości przyniósł kult ikony NMP, która jest nadzwyczaj pięknie namafowana na desce, a mafowaf jt# prawdo#odobnie mnich Ławrentij w 1409 r. o czym świadczy cyryficki napis na obrazie. W tej sytuacji nie ulega wątpliwości, że na cześE tej ikony musiały powstawaE pieśni. Niestety, mimo dokładnej analizy znacznej ilości rękopisów XVII-XIX-wiecznych nie udało się tego ustaliE. Nie wspominają również o istnieniu takich pieśni wcześ- niejsi badacze ukraińskiej liryki religijnej. Natomiast odnośnie wieku XX, pieśni poświęcone tej ikonie znajdujemy w pracy poświęconej 600-leciu erygowania pac- ławskiej cerkwi. W książce tej wydrukowano trzy pieśni, w tym jedną z nutami, poświęconą kalwaryjskiej Matce Bożej,32 są to: Wsi jdemo do Tebe, Najswiatisza, najpewnisza i Wże kfycze Maty. Autorem ich jest ks. Mychajło Dorocki33. Z księ- dzem Dorockim związana jest również inna pieśń: Radist dneś, którą śpiewano w czasie wielkiego kalwaryjskiego święcenia wody na pamiątkę chrztu Rusi-Ukrainy. Na zakończenie warto zacytować pieśń poświęconą wizerunkowi Bogurodzicy znajdującemu się w kościele 00. Franciszkanów w Przemyślu, a więc świadczącą o wzajemnym przenikaniu się kultur na pograniczu etnicznym. Jej tekst odnale- 25. Ibidem, ark. 104v. 26. W. Szczurat, Iz studij nadpoczajiwśkym "Bohohtasnykom", Lwiw 1908, s. 47. 27. IL zespół: I. Franko sygn. 487, ark. 29 i 29v. 28.I. Franko, Kamianśkyj Bohohtasnyk l734. Karpatciruske pysmenstwo XVll-XVIII w.w.. [w:] Zibran- nia tworiw w 50 tomach, Kyjiw 1981, t. 32, s. 339. 29. Ibidem, s. 223. 30. W. Szczurat, Iz studiji nadpoczajiwśkym "Bohohfasnykom", Lwiw 1908, s. 47. 3 I. O. J. M a r y n o w y c z, Pactawsku Kalwarija, Żowkwa 1929, s. 23. 32.Ibidem, s. 117-122. 33.Ibidem, s. 132. 400 ziono w rękopisie Bohohtasnyka z 1789 r. autorstwa Iwana Ołesnyckiego ze wsi Piocunka (pow. Grybów), a znajduje się on obecnie w dziale rękopisów Centralnej Biblioteki Naukowej im. W. Wernaćkoho w Kijowie34. Pieśri preswiatoi Bohorodycy (Pieśń najświgtszej Bogurodzicy) Na melodię Preczystaja Diwa Maty Wytaj, Swiata i zaczata, Czysta Diwyce! W Peremysły - hradi naszem, krasna Caryce! Ty, zaczawszy carstwowaty, Ne prestanesz łask dawaty, Wsi tcebujeszczym - 2 razy Tebe jehda czełowicy wsim sercem prosiat [u) wsiakych bidach, nużdach, skorbach łasku podnosiat Hrad, powitre, smert outisze Ty oudajsia, czełowicze Do Diwy Czystoj - 2 razy Ne bojmosia hrada, mecza, ohnia i wody Jehda majesz zastupnycu ot wsiakoj szkody W siem obrazi franciszkanskim Dweru ludiem chrystyjanskim W każdoj potrebi - 2 razy Syn na rukach Diwiczeskych sidyt odwraszczen Aky ot łyca maternia ko nam obriaszczen Otwratywsia, to ne dywo Bo nas zryt myłostywo Jako Spasytel - 2 razy To jej myłosty pokazow i ne raz dowod Bo z Peremyszla otdaływ powitria hołd Czerez pryczynu osobływe Matky swojej ne szczasływe Hospodstwujuszczej - 2 razy 34. Centralna Biblioteka Naukowa im. WemaEkoho w Kijowie, zespót: Masłowa, sygn. 52, ark. 81. W zespole tym znajdujq się jeszcze 3 rękopisy pieśni religijnych z powiatu grybowskiego: sygn. 55 (koniec XVIII - poczatek XIX w. ze wsi Polany); sygn. 56 (koniec XVIII w. ze wsi Czama); sygn. 60 (koniec XVIII w. - pocz#tek XIX w. ze wsi Polany). W śpiewnikach tych znajduja się przeważnie religijne pieśni ukraińskie. Posiadaja one liczne akrostychy. Wszystkie rękopisy zakupił w 1906 r. Julian Jaworski. 401 Prypomnymo Chmełnyćkoho owyj wojny Kotryj Peremysł hynuw jak bezborony No ne dała tuteszaja Zahynuty Preczystaja Panna łaskawa - 2 razy Za kotorij my łasky Preczystaja Maty Neprestanemo Tebe tu wychwalaty Radujsia, Maty - Diwyce Preczysta hołubyce Panno czudowna - 2razy Z Synom Twoim nam lubymym, chwałyma budy Ot wsich wirnych prawosławnych christijan ludy Dodaj łasky dobre żyty Po siem w nebi tia chwałyty Wo wiky wikom - 2 razy JURIJ JASINOWŚKYJ (Lwów) ZNACZENIE EPARCHII PRZEMYSKIEJ W ROZWOJU UKRAIŃSKIEJ MUZYKI CERKIEWNEJ W dziejach ukraińskiej muzyki religijnej ważne miejsce zajmuje diecezja prze- myska obrządku wschodniego. Stanowiąc krańcowy, zachodni obszar zasięgu Ko- ścioła wschodniego eparchia ta była pomostem, przez który docierały na Ukrainę ówczesne najnowsze prądy kulturowe Europy Zachodniej. W tej sytuacji oczywi- stym jest, że znaczną rolę w tym procesie odegrała kultura polska z jej ośrodkiem w Krakowie: uniwersytetem, kapelą królewską na Wawelu oraz rozwiniętym ży- ciem muzycznym szlachty i mieszczan. Spośród licznych pracujących w Polsce twórców pewne miejsce zajmowali muzycy pochodzący z ziem ukraińskich. W polskich tabulaturach często spotykamy tańce i pieśni ukraińskie, co niewąt- pliwie świadczy o bezpośrednim wpływie muzyki ukraińskiej na polskie życie muzycznet. Był to więc proces obustronny. Na rozwój ukraińskiej muzyki cerkiewnej silnie oddziaływała polemika religijna, początkowo między łacinnikami a prawosławnymi, a później unitami i przed- stawicielami Kościoła prawosławnego. Dlatego też na eparchii przemyskiej spo- czywało zadanie ochrony tradycji bizantyńskich. W tysiącletniej historii ukraińskiej muzyki cerkiewnej, od wprowadzenia chrześcijaństwa do połowy XX w., diecezja przemyska odgrywała nieprzerwanie mniejszą lub większą rolę. Niektóre z jej osiągnięć należą do fundamentalnych w ogólnoukraińskim pcocesie historyczno-muzycznym. W XII w. Latopis haficko-wofytiski pod rokiem 1241 wspomina o sfawnym śpiewaku Mitusie2. Z powodu tej lakonicznej notatki już od czasów Michała Ma- ksymowycza toczy się dyskusja kim był ów Mytusa-Dmytro3. Jak słusznie zauważył znany ukraiński mediewista Leonid M a c h n o w e E w komentarzu do przekładu wspomnianego latopisu, z jego tekstu wynika bez- spornie, że sprawa dotyczy otoczenia władyki przemyskiego. Dlatego też uważa on, że przypuszczenia, iż Mytusa był nadwornym bardem książęcym są bezpod- stawne. To, że latopis nazywa Mytusę sfawnym świadczy o jego dużym profesjo- nalizmie zawodowym, co niewątpliwie daje podstawę do sądu o przemyskiej katedrze jako ważnym ośrodku muzyki cerkiewnej w księstwie halicko-włodzi- mierskim. 1.Zob. L. Kornij, Dri pytannia pro ukrajinśkri-polśki muzyczni zwiazky XVI-XVII st. Ukrajinśke Muzykoznawstwo" l971, ttr 6., s. 101-110; A. Chybiński, Ziemia Czerwieriska wpolskiej kulturze muzycznej XVI w. "Ziemia Czerwiehska" 1936, nr 1 2. 2. Litr#pys ruśkyj Perekław Ł. Machnoweć, Kyjiw 1989, s. 400. 3. Przegłąd hipotez i bibliografia na ten temat zob.: W. HraboweEkyj, , HatyEka trijcja" XIII st. - Tymrifij, Awolij, Mytusa, [w:] Istorija ta istoriohrafija Ukrajiny, Ky#tw 1985, s. 37-39. 403 Można przypuszczaE, że na wysokim poziomie utrzymywała się ona również w okresie późniejszym, choE konkretnych informacji i zabytków muzycznych z owego czasu nie posiadamy. Pewnym śladem mogą tu byE jedynie pierwsze krakowskie druki cyryliczno-słowiańskie Szwajpolta Fiola: Ośmiogfośnik, Czaso- sfow (obydwa wyd. w 1491 r.), Triod Cwietnaja i Triod Postnaja. Zapewne można zgodzi E się z Jarosławem I s aj e w i c z e m, że powstały one z myślą o potrzebach eparchii przemyskiej4. Muzykolog Ołeksandra C a ł aj - J a k y m e n k o zwraca uwa- gę, że teksty tych wydań były w znacznej mierze tekstami pieśni cerkiewnych5. Sprzyjało to powstaniu i rozwojowi śpiewu religijnego w diecezji przemyskiej. W następnym - XVI stuleciu - wzrasta zainteresowanie grecką i bałkano-sło- wiańską muzyką religijną, która w owym czasie bujnie rozwijała się w Mołdawii i Wołoszczyźnieó. W celu przyswojenia tamtejszych osiągnięE władycy przemyscy posyłali tam swoich "diaczków", o czym świadczy list mołdawskiego hospodara Aleksandra do mieszczan lwowskich z dnia 6 lipca 1558 r.: Przyśfijcie też do nas - pisał on - czterech mfodych diaków, a my ich damy do nauki śpiewu serbskiego i greckiego, a gdy się już nauczg to my puścimy ich do Was. Ważne, żeby mieli dobre głosy, bo z Przemyśfa do nas też przysyfani s4 diacy na naukg7. Nawiązywanie do własnych dawnych źródeł i tradycji świadczy zarówno o profesjonalnym rozwoju śpiewu ukraińskiego jak i dążeniu do zachowania na- rodowego charakteru kultury rozwijającej się w warunkach dominacji łacińskiej. W póź#iejszych zabytkach nutowych eparchii przemyskiej - irmofojach, można spotkaE wiele śpiewów greckich i bułgarskich, a rzadziej mołdawsko-wołoskich. Należały one do bardzo ważnych środków intensyfikacji miejscowego procesu twórczości muzycznej. Właśnie w XVI wieku nie zważając na "obronne" działania ze strony kultury obszaru grecko-bizantyńskiego, w muzykę ukraińską wlewają się wartkim strumieniem nowe zdobycze stylistyczne europejskiego renesansu, takie jak: skoncentrowana przejrzystość melodii, metrorytmiczny dynamizm, śpiew wielogłosowy, nowe prądy muzyczno-teoretyczne. Nowe osiągnięcia stylistyczne uświadomiły twórcom potrzebę reformy zapisu nutowego - z dawnego bezlinij- nego (tzw. kulizmy) na system pięciolinijny. Stało się to wyraźną oznaką zew- nętrzną przeorientowania się ukraińskiej muzyki religijnej ze sfery bizantyńskiej, "greckiej" na europejską, "łacińską"s. Zasługą przemyskiej eparchii i katedry jest rozpowszechnienie śpiewu wielo- głosowego (tzw. partesnego), choć oficjalnie zostało to usankcjonowane edyktem patriarszym wydanym dla Lwowa w końcu XVI w. Kilka fragmentów utworów wielogłosowych zachowało się w zawartości irmołogionów (ukraiński termin ir- mołoj) pochodzących z diecezji przemyskiej9. O zdecydowanym zwrocie kultury ukraińskiej na Rusi Halickiej w kierunku Zachodu, kultury łacińskiej, świadczą bogate archiwalia lwowskie. W bibliotece seniora lwowskiego bractwa cerkiewnego, Konstantyna Mazapety (zm. 1650 r.), znajdowały się: "jakaś tabulatura", 5 ksiąg "drukowanej muzyki", traktat Johana Schpangenberga Questiones musicae oraz utwory wielogłosowe. W zasobach in- nych bibliotek lwowskich znajdowały się m.in. podręczniki i traktaty muzyczne: 4. 1. I s aj e w y c z, Literatura spadszczyzna Iwana Fedorowa, Lwiw 1989, s. 21. 5. Istorija ukrajinśkoji muzyky, t. 1 Kyjiw 1989, s. 404-405. 6. A. P e n i n n g t o n, Music in medieval Moldavia, Bucuresti 1985. 7.Jubilejnojie izdanije w pamiat 300-litniewo osnowanija hvowskowo Stawropigialnogo Bratslwa, Lwów 1886, nr VIII. 8. Istorija ukrajinśkoji..., s. 404-405. 9. Biblioteka Narodowa w Warszawie, akc. 2601, k.143-144; Lwowska Biblioteka Naukowa AN Ukrai- ny im. W. Stefanyka (dalej LBN), ND II6, k. 1 i 187. 404 Heinricha Fabera Musika libri IV demonstrata, Georga Listeniusa Musica, Andrea Ornitoparchusa-Vogelsanda De arte cantandi mierolobus. Zachowały się także nuty kompozytorów szkoły niderlandzkiejlo. W XVI-XVIII w. na terytorium eparchii przemyskiej bujnie rozwijała się hym- nografia, będąca najważniejszą formą dawnej ukraińskiej muzyki cerkiewnej w za- pisie jednogłosowym. Właśnie w hymnografii, pomimo ciągłego orientowania na dawną osnowę grecko-bizantyjską zachodzą złożone procesy przebudowy starych muzyczno-stylistycznych zasad w kierunku postępującej integracji z kulturą eu- ropejskiego renesansu i barokull. Zabytkami ukraińskiej hymnografii są właśnie wspomniane irmologiony. Do dziś zachowało się ponad I100 takich rękopisów, z których 189 pochodzi z diecezji przemyskiej. Z irmołogionami związane są tak- że początki ukraińskiego drukarstwa muzycznego (wydania: Lwów 1700 i 1709)#z. Irmologiony, czyli nutowe zbiory śpiewów cerkiewnych w zapisie jednogło- sowym, używane były w nabożeństwach Kościoła ukraińskiego. W odróżnieniu od doby książęcej Rusi Kijowskiej (kiedy panowała tradycja zróżnicowanego roz- mieszczenia śpiewów cerkiewnych, w odniesieniu do różnych rodzajów i form liturgii) w okresie renesansu i baroku pod wpływem łacińskiego i protestanckiego Zachodu, w ukraińskiej Cerkwi utrwaliły się jako jedyny zbiór śpiewów hymno- graficznych. Jednocześnie przyjęto zasadę notowania wybranego repertuaru, w wię- kszości przeznaczonego na dni świąteczne, natomiast repertuar na dni powszednie, znacznie prostszy w swej budowie muzycznej, pozostawał ustny. W rezultacie w irmofogionach znalazł się wyłącznie repertuar świąteczny i uroczysty, który podlegał intensywnej twórczej obróbce w stylowym nurcie renesansu i baroku. Równocześnie nutowe irmołogiony służyły jako praktyczne podręczniki do nauki śpiewu cerkiewnego i początkowego kształcenia muzycznego oraz podstaw teoretycznych muzyki. W końcowym etapie swojej ewolucji - 2 poł. XVIII i na początku XIX w., irmołogiony, często w znacznie skrócone# wersji, stawały się wyłącznie zbiorami o przeznaczeniu edukacyjnym. Jeden z takich zbiorów po- wstał w I838 r. w Przemyślu, w "instytucie" czyli miejscowej szkole diaków#3. Irmołogiony pochodzące z diecezji przemyskiej mają dużą wartość naukową i artystyczną. Zabytki te zawierają dającą się dziś odczytać najstarszą warstwę ukraińskiej muzyki cerkiewnej. Właśnie w hymnografii, która osiągnęła swój kul- minacyjny punkt rozwoju w XVI-XVII w. miały miejsce złożone procesy syntezy muzycznej kultury kręgu słowiańsko-bizantyńskiego z nową kulturą europejską, przede wszystkim proweniencji katolickiej, a po części także protestanckiej. Pod względem treści irmologiony przemyskie, w ogólnych zarysach, nie od- różniają się od innych zbiorów tego typu. Jednak poszczególne detale i struktury świadczą o wyraźnym stylu miejscowym. Przeważająca ich większość ma budowę kalendarzowo-minejną, co oznacza, że charakterystyczne gatunki muzyczne - ir- mosy i stychyry - rozmieszczone są w kalendarzowym porządku (na wzór daw- nych minej). Taki układ świadczy o dążeniu do przystosowania tych zbiorów w pierwszej kolejności do praktyki liturgicznej. Irmologiony, w zasadzie powsta- wały w niewielkich parafiach i dla ich własnych potrzeb, dlatego treśE utworów 10.J. J a s i n o w ś k yj, Z istoriji muzyky zachidnoukrajinśkych zemel XVI-XVII st., "Ukrajinśke Muzy- koznawstwo" 1986, t. 21, s. 112. 11. l. J a s i n o w ś k yj, Ukrajinśka hymnograftja w jewropejśkomu kontek.sti [w: ] Ukrajinśke barokko ta jewropejśkyj kontekst, Kyjiw 1991, s. 219-224. 12. J. J a s, n o w ś k yj, Perszi schidnr#stowianśki notni wydannia, "Ukrajin#ke Muzykoznawstwo" 1974, t. 9, s 45-54. 13. Patrz katalog zamieszczony pny końcu niniejszego artykułu, nr 169 (LBN, ASP 206). 405 ulegała znacznym skrótom. A więc zawierały one najniezbędniejszy repertuar. To stymulowało proces twórczy, w rezultacie którego hymnografia odnawiała się, zarówno przez udział lokalnych tradycji (cerkiewnych, zawodowych, folklorysty- cznych), a także innowacji przychodzących z "łacińskiego" Zachodu. Szereg przemyskich irmotogionów ma orientację kijowską. Ówczesny Kijów był bowiem znaczącym centrum ukraińskiej (ruskiej) hymnografii. Dowodem wi- docznych wpływów muzycznych Ławry Kijowsko-Peczerskiej są na przykład ir- motogiony powstałe w Lubaczowie (1674 r.: Lwów - Biblioteka Naukowa im. Stefanyka; zob. Katalog zamieszczony na kohcu artykuću, nr 148). Prócz centrum kijowskiego w irmoiogionach przemyskich dostrzegamy wpływy innych lokalnych ośrodków muzyki cerkiewnej: ostrogskiego, wołyńskiego, a także śpiewów buł- garskich, greckich i maltańskich. W związku z powyższym nasuwa się wniosek, że na zachodnich krańcach zasięgu zasiedlenia ukraińskiego preferowano zarówno własne tradycje, jak i kładziono nacisk na ukazanie bałkano-słowiańskich i grec- ko-bizantyńskich źródeł ukraińskiej kultury religijnej. Taka postawa mogła wy- pływać z poczucia zagrożenia narodowego charakteru twórczości, w związku z bezpośrednim sąsiedztwem kultury łacińsko-katolickiej. W owym czasie bo- wiem zachodził proces zbliżenia hymnografii ukraińskiej z łacińskim stylem, który wnosił do życia muzycznego zdobycze renesansu i baroku. Ośrodek przemyski bez większych przeszkód służył jako pomost w przyswajaniu europejskich inno- wacji z zakresu środków wyrazu, formy i struktury, i następnie przekazywaniu ich w głąb ziem ukraińskich. Oczywiście, co już wspomniano, proces ten był dwustronny. W polskich zbiorach hymnograficznych spotyka się "ruskie śpie- wy"I4. Dwór królewski na Wawelu często gościł śpiewaków z Ukrainy, a król Kazimierz Jagiellończyk będący wielkim miłośnikiem sztuki bizantyńskiej, z pew- nością miał muzyków ruskich w swej kapelils. Irmofogiony z diecezji przemyskiej przyciągają uwagę swą treścią, niosącą wartości kulturowo-historyczne oraz formą cechu#ącą się błyskotliwym arty- zmem. Właśnie z tego powodu Jarosław Hordynśki poświęcił specjalny artykuł jednemu z nich, powstałemu w 1695 r., przepisanemu i ozdobionemu ("rozmalo- wanemu") przez Hryhorija Zaleśkiego. W wielu rękopisach specjalnie uwidacz- niano imiona artystów, np. Irmołogion z 1672 r. malował ikonotworeć z Huhnowa Joan Omelkowycz##; dwa irmołoje ilustrował dużą ilością miniatur Konstantyn Biłynśki w Kańczudzels. Dużą wartość historyczną nadają często spotykane w przemyskich irmołogio- nach końcowe napisy - niektóre z nich zostały opublikowane przez Jarosława I s aj e w y c z a #9 i przeze mnie2o. Zapisy te dokładnie informują o socjalnych i ekonomicznych warunkach panujących w środowiskach twórców ukraińskiej mu- zyki religijnej, nierzadko posiadają także wartość dydaktyczną. W jednym z rę- 14. H.F e i c h t,Stosunki polsko-ruskie w muzyce reli#ijnej XVI-XVII w.,[w:) Polsko-rosyjskie miscelanea muzyczne,Kraków 1967. 15. H.Feicht,Krakriw-Musik in Geschichte und Cegenwart,Basel 1962. 16. J.HordynEkyj,Rukopysnyj Irmotohion 1695r.z ilustracijamy Hryhorija Zaleśkoho.Juóilejnyj zbirnyk na poszanu akad.M.C.Hruszewśkoho t.I,Kyjiw 1928s.72-83. 17. Biblioteka Narodowa w Warszawie,akc.2472-zob.Katalog pod nr.1(dalej dla oznaczenia irmoło- giooa wymienionego w zamieszczonym na końcu Katalogu podaje jedynie w nawiasach nr). 18. Muzeam Narodowe we Lwowie,q 9(nr 133); Biblioteka Akademu Naak w Sankt Petersburga,Zb. KałużniaEkiego IS (nr 188). 19. J.I s aj e w y c z,Bratstwa i ukrajińska muzyczna kultura XVI-XVIII st. ,Ukrajinśke Muzykoznastwd' 1971,nr 6,s.48-58; tenże,Dżerela z istoriji ukrajinśkoji kultury dobyfeudalizmu,Kyjiw 1972,s.93. 20. J.J a s y n o w E k yj,Z istoriji myzyky zachidnoukrajinśkych zemel XVI-XVIII st."Ukrajińśke Mazy- koznawstwo" 1986,nr 21,s.111; Notolinijni rukopisy XVI-XVIII st.Kataloh,Lwiw 1979. 406 kopisów jest np. notatka anonimowego ucznia jakiejś szkoły diaków, byE może w Przemyślu, mówiąca o biedzie panującej wśród tychże uczniów: ja nyni wibi- rajusia dodomu, bo wże czas; ja choczu jisty wosmohtasnyky2l. Na innym rękopisie zapisano w dniu 26 maja 1820 r. o nakazie wczytysia na diakiw # zy przemyskiej katedrze, na ten cel księża mieli obowiązek wydaE po Z reńskie. W irmotogio- nach znalazło się wiele porzekadeł, często#olskich - co świadczy o współżyciu Polaków i Ukraińców w życiu codziennym. Interesujące są również dane doty- czące powstania irmofogionów, ich rozpowszechniania, sprzedaży itp. Tak np. bakatawr Petro Łytwynśki, który przepisał swój irmotogion w 1760 r. w Krysty- nopolu, sprzedał go po 20 dniach24. Warto również zwróciE uwagę na dzieje dwóch rękopisów Josyfa KrejnyEkiego popowicza gładyszowskiego z powiatu bieckiego, późniejszego mnicha monasteru ławrowskiego. Pierwszy irmofogion przepisał on w 1670 r. dla przyszfych nauczycieli na Wofyniu w mieście zwanym Zastawiem przy świgtyni archijereja Chrystusowego Nykołaja25. Wkrótce podaro- wał rękopis bratu Andrijowi KrejnyEkiemu - księdzu w rodzinnej wsi Gładyszo- wie - do nauki. W tym czasie będąc już hieromnichem ławrowskiego klasztoru Josyf KrejnyEki zastrzegał, że gdyby irmołogion ten nie był już bratu potrzebny, to by ten przekazał go z powrotem do monasteru. Tak się jednak nie stało i rę- kopis w 1926 r trafił do Ukraińskiego Muzeum Narodowego we Lwowie. Sądząc po braku jakichkolwiek innych zapisów nie opuszczał on wsi Gładyszów. Inny rękopis został przepisany przez Josyfa KrejnyEkiego w 1677 r. w klasztorze ław- rowskim2ó. Nie mniej ciekawe są dzieje dwóch irmotogionów stworzonych przez Kłymentija-Konstantyna z Kańczugi, wspomnianych tu już wcześniej27. Irmołogiony przemyskie odzwierciedlają charakterystyczne cechy miejsco- wej redakeji języka cerkwiewnosłowiańskiego, wraz z jego paleograficznymi i ortograficznymi osobliwościami. Również paleografia muzyczna wyciska głę- bokie piętno na utworach, pomagając w ten sposób zrozumieE proces formo- wania się kwantowej notacji kijowskiej. Irmołogiony dostarczają także wielu cennych informacji dotyczących dziejów miast i wsi znajdujących się w gra- nicach eparchii przemyskiej, a wypisy z Latopisu i liczne marginalia świadczą o stopniu świadomości historycznej oraz poziomie oświatowym pewnych elit ówczesnego społeczeństwa. Tak n#ś wspominany już Josyf KcejnyEki zrobił wypisy z Kroniki Stryjkowskiego, co dowodzi popularności tego dzieła w środowiskach ruskich. Irmofogiony przyciągały uwagę badaczy już w ubiegłym stuleciu. W połowie XIX w. ukraiński historyk i paleograf Antin Petruszewycz prowadził badania nad rękopisami przechowywanymi w bibliotece kapituły greckokatolickiej w Przemy- ślu. Na niektórych z nich pozostawił on fachowe notatki np. Innotoh pod noty pysan krupnym potuustawom z kotica XVII (...J 245 ł[ystiw). A. Petr. (uszewycz) LD 529. Innofoh pod noty(...) pysan mełkym potuustawon XII wka w 4 d. (olu) 21. (Nr 62) Biblioteka Narodowa w Warszawie akc. 2965 k. 126. 22.(Nr 77) Muzeum Narodowe Ziemi Przemyskiej, st. cerk. 4613, k. 111; na k. 101 jest zapis o egza- minacji diaków w 1817 r.: i kazuli śpiewać drugi gtos. 23. Ktn ran# wstaje temu Pan Bóg duje..., (nc 23) - akc. 2609, k. 2 zw. 24. (Nr 3) - akc 2525, k. tytułowa i 138 zw 25. Muzeum Narodowe we Lwowie, q 361, k. 286 (nr 125). 26. Państwowa Biblioteka Publiczna w Sankt Petersburgu Zb. Tytowa 1902 (nr 187). 27. l. J a s y n o w ś k yj, Notnyj Irmotrij z kolekciji Iwana Franka, [w:) Biblioteka-knyha-czytacz, Kyjiw 1987 s. 104-I 12. 28. Państwowa Biblioteka Publiczna w Sankt Petersburgu, Zb. Tytowa 1902, k. 117 zw. 29. Biblioteka Narodowa w Wanzawie, akc. 2519 - zapis na włożonej kartce, zob. (nr 5). 407 kopisów jest np. notatka anonimowego ucznia jakiejś szkoły diaków, byE może w Przemyślu, mówiąca o biedzie panującej wśród tychże uczniów: ja nyni wibi- rajusia dodomu, bo wże czas; ja choczu jisty wosmohtasnyky2l. Na innym rękopisie zapisano w dniu 26 maja 1820 r. o nakazie wczytysia na diakiw # zy przemyskiej katedrze, na ten cel księża mieli obowiązek wydaE po 2 reńskie. W irmofogio- naeh znalazło się wiele porzekadeł, często#olskich - co świadczy o współżyciu Polaków i Ukraińców w życiu codziennym. Interesujące są również dane doty- czące powstania irmofogionów, ich rozpowszechniania, sprzedaży itp. Tak np. bakaławr Petro Łytwynśki, który przepisał swój irmołogion w 1760 r. w Krysty- nopolu, sprzedał go po 20 dniach24. Warto również zwróciE uwagę na dzieje dwóch rękopisów Josyfa KrejnyEkiego popowicza gładyszowskiego z powiatu bieckiego, późniejszego mnicha monasteru ławrowskiego. Pierwszy irmofogion przepisał on w 1670 r. dla przyszfych nauczycieli na Wofyniu w mieście zwanym Zastawiem przy świgtyni archijereja Chrystusowego Nykofaja25. Wkrótce podaro- wał rękopis bratu Andrijowi KrejnyEkiemu - księdzu w rodzinnej wsi Gładyszo- wie - do nauki. W tym czasie będąc już hieromnichem ławrowskiego klasztoru Josyf KrejnyEki zastrzegał, że gdyby irmofogion ten nie był już bratu potrzebny, to by ten przekazał go z powrotem do monasteru. Tak się jednak nie stało i rę- kopis w 1926 r trafił do Ukraińskiego Muzeum Narodowego we Lwowie. Sądząc po braku jakichkolwiek innych zapisów nie opuszczał on wsi Gładyszów. Inny rękopis został przepisany przez Josyfa KrejnyEkiego w 1677 r. w klasztorze ław- rowskim2ó. Nie mniej ciekawe są dzieje dwóch irmołogionów stworzonych przez Kłymentija-Konstantyna z Kańczugi, wspomnianych tu już wcześniej2#. Irmotogiony przemyskie odzwierciedlają charakterystyczne cechy miejsco- wej redakcji języka cerkwiewnosłowiańskiego, wraz z jego paleograficznymi i ortograficznymi osobliwościami. Również paleografia muzyczna wyciska głę- bokie piętno na utworach, pomagając w ten sposób zrozumieE proces formo- wania się kwantowej notacji kijowskiej. Irmofogiony dostarczają także wielu cennych informacji dotyczących dziejów miast i wsi znajdujących się w gra- nicach eparchii przemyskiej, a wypisy z Latopisu i liczne marginalia świadczą o stopniu świadomości historycznej oraz poziomie oświatowym pewnych elit ówczesnego społeczeństwa. Tak n#ś wspominany już Josyf KrejnyEki zrobił wypisy z Kroniki Stryjkowskiego, co dowodzi popularności tego dzieła w środowiskach ruskich. Irmołogiony przyciągały uwagę badaczy już w ubiegłym stuleciu. W połowie XIX w. ukraiński historyk i paleograf Antin Petruszewycz prowadził badania nad rękopisami przechowywanymi w bibliotece kapituły greckokatolickiej w Przemy- ślu. Na niektórych z nich pozostawił on fachowe notatki np. Innofoh pod noty pysan krupnym potuustawom z korica XVII (...) 245 ł(ystiw). A. Petr. (uszewycz) LD 529. Innołoh pod noty(...) pysan metkym połuustawon XII wka w 4 d. (olu) 21. (Nr 62) Biblioteka Narodowa w Warszawie,akc.2965,k.126. 22. (Nr 77) Muzeum Narodowe Ziemi Przemyskiej,st.cerk.4613,k.111; na k.101jest zapis o egza- minacji diaków w 1817r.: i kazali śpiewać drugi glos. 23. Kto rano wstaje temu Pan Bóg daje...,(nr 23) - akc.2609,k.2zw. 24. (Nr 3) - akc 2525,k.tytułowa i 138zw.. 25. Muzeum Narodowe we Lwowie,q 361,k.286(nr 125). 26. Państwowa Biblioteka Publiczna w Sankt Petersburgu,Zb.Tytowa 1902(nr 187). 27. J.J a s y n o w ś k yj,Notnyj Irmoloj z kolekciji /wana Franka,[w:] Biblioteka-knyha-czytacz,Kyjiw 1987,s.104-I 12. 28. Państwowa Biblioteka Publiczna w Sankt Petersburgu,Zb.Tytowa 1902,k.I 17zw. 29. Biblioteka Narodowa w Warszawie,akc.2519- zapis na włożonej kartce,zob.(nr 5). 407 ł(ystaJ 278 f(ystowj. A. P e t r u s z e w y c z 3o; Imołod pod noty pysan Mychajfom Staryckim w hradi Radymni 1738 goda w 4 d.[ołuJ f.(ystaJ. A. Petr.(usewyczJ; analogiczne notatki są na innych rękopisach. A. Petrusewycz zwrócił uwagę także na bezlinijny kulizmatyczny) irmofogion powstały w końcu XVI w. w kla- sztorze ławrowskim. Później o tym rękopisie pisał Omelan K a ł u ż n i a E k i 33. W końcu lat 80-tych XIX w. niektóre z cękopisów eparchii przemyskiej były ekspo- nowane na wystawie poświęconej jubileuszowi 300-lecia Bractwa Stauropigialnego. Wspominany Petrusewycz opublikował informacje o niektórych irmofogionach, w tym i przemyskich: leżajskim z 1667 r., rękopisie z 1729 r. przepisanym we wsi Wołoż, kańczuckim z 1691 r., złoczowskim z 1695 r., rękopisie z 1729 r. przepisanym we wsi Oczechowce, z 1738 pczepisanym w Radymnie3s. Miejsee znalezienia niektócych utworów opublikowanych na łamach Latopisu nie jest do dziś znane, tak np. irmofogionu z 1735 r. przepisanego przez Benedykta Szelinhowycza we wsi Chotylub oraz z 1738 r. przepisanego we wsi Kruszelnica k. Skola3ó. W 1883 r. dyrygent i kompozytor ks. Maksym K o p k o opublikował opis rękopisu, który przechowywany był w cerkwi we wsi Bybło (dek. niżankowi- cki). Zaznaczył przy tym ciekawą uwagę, że widział u miejscowego diaka jeszcze kilka stron owego irmofogionu, jakimi ten wycierał.,. olej3#. Z począt- kiem XIX w. w Galicji, a zwłaszcza we Lwowie, znacznie wzrosło zaintere- sowanie dawnymi rękopisami. Takie instytucje jak: "Narodnyj Dim" we Lwowie, klasztor bazylianów, nowo powstałe Towarzystwo Naukowe im. Szew- czenki oraz Muzeum Narodowe zintensyfikowały zbieranie pamiątek narodo- wych. Nad rękopisami rozpoczęli pracę badacze tej miary, co: Iwan F r a n k o, Jarosław H o r d y n ś k i i Iłarion S w i e n c i E k i. Wyjątkowo pracowitym w tej dziedzinie okazał się zwłaszcza ten ostatni, wieloletni dyrektor ukraińskiego Muzeum Narodowego. Dzięki jego staraniom placówka ta zgromadziła wielką ilośE ukraińskich pamiątek narodowych, wśród których znaczną liczbę irmoło- gionów, spośród których do dziś zachowało się ponad 200, w tym 57 z terenu byłej eparchii przemyskiej. Cennym wkładem w ukraińską paleografię jest opublikowanie przez I. SwienciEkiego opisów ręko#isów przechowywanych w różnych kolekcjach lwowskich: "Narodnym Domu , muzeum Instytutu Stau- 30. Ibidem, akc. 2556 (nr 8). 31. Ibidem. akc. 2575 - zapis na naktejce, (nr 9). 32.Ibidem, akc. 2612, k. 1, (nr 26). Muzykolog-mediewista Myrosław Antonowycz popetnił bład w in- terpretacji tego zapisu A. Petcuszewycza, pizyj#t bowiem zapis 159 ł za datę 1591; zob. M. Anto- nowycz, Ukrainische geistfiche Musik, Munchen 1990. Faksymilne odtworzenie zapisu A. Petrusewycza patrz na s. 342. 33. E. K a ł u ż n i a E k yj, Abzor stawiano-russkich pamiatnikowjazyka i pismu nachodiaszczichsia w bib- tiotekach i archiwach Lwowa, [w:] Trudy III archieotogiczieskowa sjezda w Kijewte, t. II, Kijew 1878, s. 281. 34. A. Pe t ru s z e w y c z, Katatog cerkowno-stawianskich rukopisiej i staropieczntnych knig kiritfowsko- ga piśma, nachodiaszczichsa na archeotoglc'riesko-bibtograficzieskoj wystawkie w Stawropigiafnom zawiedieniji, Lwow 1888, s. 10, 13; J. Szaranewycz, Katafog archieotogicziesko-artisticzieskich predmietow, cerkowno-sfuwianskich rukopisiej i staropieczatnych knig kirittowskoj pjeczati, nacho- diaszczichsa w Muzieje Stawropigiatnawa instituta Lwow 1890 24, 25. Jest to bezlingny irmołogion z ławrowskiego monasteru (nr 54) oraz złoczowskiego (nr 158). 35. A. Petruszewycz, Swodnaja gaticko-russkaja tetopiś s 1600po 1700 god, Lwow 1874 s. 152 (nr 188), s. 248 (nr 158); także od 1701 do I772, Lwow 1887, s. II1 (nr 42) i s. 143 (nr 9). 36. Ibidem, 1887 r., s. 111,148. 37. M. Kopko, Starynnyj Irmotogirln, ,Ruskij Sion" 1883, nr 7 s. 233-237. 38. J. S w i e n c i E k y J, Cerkownr!- i russkostawianskije rukopi.ci Pubticznoj Bibtioteki Narodnawa D#ma wo Lwowie. Izwiestija atdieteniju ru.cskowojazyka i stawiesnristi AN, t. IX, kn. 3. SPb. 1904 s. 350- 4I4 (została wydana także w formie nadbitki) - opisano tam rękopisy nr 148, I49, 150, 151, 152 i 153 naszego Katatogu. 408 ropigialnego39 (wiele znajdujących się tam irmołogionów pochodziło z eparchii przemyskiej)4o. W okresie międzywojennym duże zasługi na tym polu położył wspomniany Jarosław Hordynśki pracujący w zbiorach bibliotecznych lwowskich bazylianów. Po II wojnie światowej jako pierwsi poświęcili się badaniom ręko- pisów przemyskich historycy, lingwiści i historycy sztuki. W latach 50-tych Ja- kym Z a p a s k o zajął się zagadnieniem zdobnictwa artystycznego irmołogionów4#. W jego ślady poszli Hryhorij Ł o h w y n 42 i Pawło Ż o ł t o w ś k i 43. Zagadnieniami natury historycznej irmołogionów zajął się Jarosław I s aj e w y c z #. Przemyskie rękopisy znajdujące się w zbiorach polskich były pczedmiotem badań historyków rosyjskich - Nikołaja R a z o w a 45 i Jarosława S z c z a p o w a 46. W latach 1973-74 na kartach rzymskiej "Bohosłowiji" o. Iwan B a ł y k opublikował katalog wszy- stkich rękopisów, w tym irmołogionów nutowych, pochodzących ze zbioru kapi- tuły greckokatolickiej w Pczemyślu4#. W końcu lat 60-tych prace badawcze rozpoczął ośrodek lwowski pod kierun- kiem Ołeksandry C a ł aj - J a k y m e n k o. Prowadzone tam badania koncentrowały się wokół studiów nad ukraińską hymnografią, w tym jej zabytkami rękopiśmien- nymi. W rezultacie 20-letniej pracy zbadane zostały wszystkie zbiory znajdujące się na Ukrainie, w Rosji (Moskwa, Sankt Petersburg), na Białorusi (Mińsk), na Litwie (Wilno), w Polsce (Warszawa, Lublin, Przemyśl, Kraków, Sanok, Wrocław). Przestudiowano także opisy i wiadomości o nutowych irmołogionach pochodzące z innych krajów. W rezultacie powstało opracowanie naukowe, do którego weszło ponad 1100 rękopisów nutowych (189 pochodziło z terenu eparchii przemyskiej). CzęśE mateciałów została wydana w formie katalogu4s i innych publikacji49. W prowadzonych na Zachodzie badaniach nad ukraińską muzyką cerkiewną rzadko wykorzystywane są irmołogiony. Wyjątkiem jest chyba jedynie monografia Myrosława A n t o n o w y c z a z Holandii, gdzie w specjalnym dodatku przedsta- wiony zastał krótki opis prawie wszystkich rękopisów byłej biblioteki kapituły 39. J.S w i e n c i E k yj Opiś muzjeja Stawropigijskowo Instituta wo Lwowie,Lwow 1908- opisano 3 irmołogiony pochodzace z diecezji pnemysk,ej (nr 172 173,174). 40. J.H o rd y n ś k yj,Rukopysy biólioteky monastyrju sw.Onufrija CzSWW,"Zapysky CzSWW" 1925, 1927,wyp.1928,t.3.wyp.I-2.Opisano 4irmotogiony pochodzace z diecez#i przemyskiej (nc 155, 156 157, 158). 41. J.Zapasko,Ornamentalne oformfennia ukrajinśAwji rusluipysnoji knyhy,Kyjiw 1960,s.135-136 (nr 158),s.140(nr 148). 42. H.Łohwyn,Z hfybyn.Dawnia knyżkowu miniatura,Kyjiw 1974,s.149-141(nr 174),s.185 (nr 158). 43. P.Żołtowśkyj,Chudożnie iyttia na Ukrajini,Kyjiw 1983,s.104,108(nr 158). 44. J.Isajewicz Bratstwa...op.cit.,s.48-57. 45. M.Razow,Malowidomi dżerefa z istoriji ukrajinśkriji mowy.Rukopy.cy hreko-uniatśkoho kapitufu m.Peremyszla,[w:] Pytannia istoriji ukrajinślwji mowy KyJtw 1970,s.176-186(nr 36). 46. J.S z c z a p o w,Wostocznoslawianskije i jużnoslawianskije rukopisnyje knigi w sobranijach Polskoj Narodnoj Respubliki,cz.1-2,Moskwa 1976.Krótko opisane zostały także rękopisy przechowywane w Przemyślu i Sanoku (nr 73,83). 47. Rukopysy Peremyśkoji hrecko-katolyEkr,j kapituty w Narodowij biblioteci w Warszawi,"Bohosłowija" 1973XXXVII,s.193-213 1974t.XVIII 237-243. 48. Notolinijni rukopysy XVI-XVI/1st.Katafoh,Lwiw 1979(rękopisy Lwowskiej Biblioteki Naukowej im.W.Stefanyka); rękopisy z diecezji przemyskiej nr: 4,8,9,14,17,18,34,38,47,49,55,itd.; Ukrajinśki ta biforuśki notni Irmofoji.Katafoh (rkp.). 49. J.J a s y n o w ś k yj,Pytanniu stanowtennia muzycznoho profesionalivn.u na Ukrajini,"Ukrajinśke Mozykoznawstwo" 1974,nr 9,s. 128-137; Ukrujinśka hymnohrafja w jewropejśkomu konteksti. Ukrajinśke barokko ta jewropejśkyj kontekst,Kyjiw 1991,s.219-225i in.Zob.pnede wszystkim: O.C a ł aj - J a k y m e n k o,Kyjiwśka notacija jak relatywna systema (Za rukopysamu XVI-XVI/ st.), "Ukrajinśkie Muzykoznawstwo" 1974,nr 9s.197-224ů tejże Kyjiwślca szkofa muzyky w jiji miżsfa- wianśkych ta zahalnojewropejśkych zwjazkach XVII st [w:] Rol Kyjewo-Mohyfanśkoji Akademiji w kulturnomu jednanni sfawjunśkych narodiw Kyjiw 1988,s.144-151; L.Kornij Do pytannia pro ukrujinśko-bofharśki muzyczni zwjazyky,"llkrajmśke Muzykoznawstwo" 1975,nr 10,s.122-127; taż,Bufgarsko muzykoznanije,"Godona VI" L982,kn.1,s.128-142. 409 greckokatolickiej w Przemyślu. Było to możliwe dzięki mikrofilmom tych zabyt- ków znajdującym się w bibliotece uniwersyteckiej w Utrechcie5a. Niestety, opis ten posiada wiele wad: niedoskonałe datowanie (wg o. I. Bałyka) oraz brak danych dotyczących miejsc ich obecnego przechowywania, co utrudnia możliwośE iden- tyfikacji irmołogionów na podstawie mikrofilmów5l. Niewątpliwie zaś dużą zaletą opisu jest omówienie treści irmołogionów. W latach sześEdziesiątych rozpoczęto także badania nad hymnografią biało- ruską. H. P i c h u r a - P i k a r a, jako pierwszy zwrócił uwagę na bezlinijny kuły- zm'ianyj zbiór z 2. połowy XVI w. (st. akc. 2954), uznając go na podstawie paleograficznej notatki Petruszewycza za białoruski52. Jednakże nasze wcześniej- sze spostrzeżenia oraz konsultacje z lingwistami nie dają podstaw do takiego sądu. Jego treść i budowa wskazują bowiem na większe podobieństwo do zbiorów ukra- ińskich niż białoruskich. Problem ten wymaga dalszych specjalistycznych studiów. Wyjątkowe miejsce w rozwoju ukraińskiej muzyki XVII i XVIII w. zajęły pieśni religijne. Stanowią one rodzaj pomostu między grecko-bizantyńską tenden- cją i nową zachodnioeuropejską praktyką, między kierunkiem folklorystyczno-lu- dowym a ambitną sztuką profesjonalną, między muzyką religijną a świecką. Na terenie eparchii przemyskiej powstało i funkcjonowało wiele zbiorów pieśni re- ligijnych, zwanych bohohiasnykamy, poświęconych przeważnie cudownym ikonom Najświętszej Maryi Panny53. Formująca się na Ukrainie w pierwszej połowie XIX w. narodowa szkoła kom- pozytorska swymi korzeniami sięgała eparchu przemyskiej. Powstający tam ośrodek muzyki cerkiewnej wydał kompozytorów uważanych za pionierów ukraińskiej muzyki nowej doby i prekursorów szkoły kompozytorskiej w Galicji. Należeli do niej przede wszystkim Mychajło WerbyEki (1815-1870) i Iwan Ławriwśki (1822-1873). Orygi= nalność szkoły przemyskiej polegała na tym, że potrafiono tam powiązaE osiągnięcia poprzedniego okresu (Dmytro Bortniański) z nowymi wymogami artystycznymi. Na przełomie XIX i XX w. muzyczne centrum Galicji przeniosło się do Lwo- wa. "Wychodźcy" z greckokatolickiej diecezji przemyskiej - Anatol Wachnianyn, Wiktor Matiuk, Modest Mencinśki, Josyp Kyszakewicz, Olha Cipanowśka, Wo- łodymyr Demest-Sadowśki, a przede wszystkim nestor ukraińskiej muzyki, kom- pozytor i muzykolog Stanisław Ludkiewicz - cała plejada tworzących tam 50. M. A n t o n o w y c z, Ukrainische geistliche Musik, Munchen 1990, s. 331-344. 51. Mf. 13044-akc. 2472 (zob. nr 1), mf. 13049-akc. 2477 (nr 2), mf. 13460-akc. 2525 (nr 3), mf. 1361-akc. 2526 (nr 4), mf.13568-akc. 2529 (nr 5), mf.13577-akc. 2538 (nr 6), mf.13590-akc. 2552 (nr 7), mf. 13594-akc. 2556 (nr 8), mf. 14283-akc. 2598 (nr 12), mf. 14284-akc. 2599 (nr 13), mf. 14286-akc. 2601 (nr 14), mf. 14287-akc. 2602 (nr 15), mf. 14288-akc. 2603 (nr 16), mf. 14289-akc. 2604 (nr 17), mf. 14290-akc. 2605-b (nr 19), mf. 14292-akc. 2606 (nr 20), mf. 14293-akc. 2607(?) (nr 21), mf.14294-akc. 2608 (nr 22), mf.14295-akc. 2609 (nr 23), mf.14296-akc. 2610 (nr 24), mf. 14297-akc. 2611 (nr 25), mf. 1430-akc. 2612 (nr 26), mf. 14301-akc. 2613 (nr 27), mf. 14302-akc. 2614 (nr 28), mf. 14303-akc. 2615 (nr 29), mf.14302 (oczywiście pomyłka)-akc. 2616 (nr 30), mf. 14316-akc. 2617 (nr 31), mf. 14317-akc. 2618 (nr 32), mf.14318-akc. 2619 (nr 33), mf.14319-akc. 2620 (nr 34), mf.14320-akc. 2621 (nr 35), mf.14345-akc. 2592 (?) (nr 10), mf.1530.1,15030.3-akc. 2662 (nr 36), mf. 15119-akc. 2687 (nr 37), mf. 15121-akc. 2689 (nr 38), mf. 15122-akc. 2690 (nr 39), mf. 15123-akc. 2691 (nr 40), mf. 15124-akc. 2692 (nr 41), mf. 15125-akc. 2693 (nr 42), mf. 15346-akc. ?, mf. 15384-akc. ?, mf. 15396-akc. 2788 (nr 44), mf. 15553-akc. 2911 (nr 46), mf. 15558-akc. 2916 (nr 47), mf. 15559-akc. 2917 (nr 48), mf. 15629-akc. 2932 (nr 49), mf.15632-akc. 2935 (nr 50), mf. 15645-akc. 2947 (nr 52), mf. 15684-akc. 2953 (nr 53), mf. I5685-akc. 2954 (nr 54), mf. 15683-akc. 2956 (nr 55), mf. 15689-akc. 2958 (nr 57), mf. 16046-akc. 2959 (nr 58), mf. 16048-akc. 2961 (nr 59), mf. 16053-akc. 2962 (nr 60), mf. 16054-akc. 2963 (nr 61), mf. 16061-akc. 2965 (nr 62), mf. 16067-akc. 2973 (nr 66). 52. H. Pichura, Carkounaja muzyka na Bjelorusi, "Bożym Szlachom" (Londyn) 1967, nr 83, s. 10; tenże, The Podobny TexLx and Chantes ofthe Suprasl irm#logmn ofló0l, "Thejournat of Byelorussian Studiens" 1970, vol. II, nr 2, s. 192-22I. 53. Patrz art. J. M e d w e d y k a w niniejszym zbiorze. 410 profesjonalnych muzyków ukraińskich. Niektórzy po zakończeniu studiów we Lwo- wie powrócili w rodzinne strony (Olha Cipanowśka - pianistka, pedagog Josyp Kry- szakewycz (Kryszakiewicz) - autor szeregu cerkiewnych utworów muzycznych). Rozwojowi ukraińskiej muzyki w Przemyślu sprzyjało założenie, w 1891 r. towarzystwa muzycznego "Peremyśkyj Bojan". Przy nim właśnie powstała z cza- sem filia lwowskiego Instytutu Muzycznego im. Łysenki, na czele któcej stał m.in. znany kompozytor i muzykolog Wasyl Wytwyćki. W mieście nad Sanem prowa- dziło także działalność wydawnictwo muzyczne. W 1902 r. jego nakładem ukazał się Napiwnyk Ihnatija Połotniuka. Odegrał on znaczną rolę w profesjonalistycz- nym kształceniu dyrygentów i śpiewaków. Jego autor, długoletni diak katedry greckokatolickiej w Stanisławowie, był wychowankiem znanej w połowie XIX w. szkoły dla diaków Symenona Rybakowa w Krystynopolu. Połotniuk jest także autorem krótkiego, praktycznego podręcznika teocetycznego, który dołączył do XVII-wiecznego irmołogionu nutowego54. W Przemyślu został wydany cały sze- reg cerkiewnych zbiorów pieśni chórowych, głównie autorstwa wspomnianego Josypa Kyszakewycza. Na bardzo wysokim poziomie stał przemyski chór kate- dralny, świadczy o tym chociażby zachowany tom partii 2-go tenora, zawierający cerkiewną klasykę od Dmytra Bortnianśkiego do Kyszakewicza55. Muzyka cerkiewna powstała na ziemiach byłej eparchii przemyskiej stanowi ważną rolę w dziejach kultury ukraińskiej. Na wszystkich etapach swego istnienia - od doby książęcej do XX w. - diecezja przemyska odgrywała znaczną rolę. Najbardziej płodnymi okazały się epoki renesansu i baroku, kiedy to w muzyce i kulturze miał miejsce proces reorientaeji z tradycji grecko-bizantyńskiej na za- chodnią - łacińską, przy czym działo się to, co już wspomniano, w znacznym zakresie za pośrednictwem kultury polskiej. Przyśpieszająco wpłynęła na to unia kościelna 1596 r. Należy przy tym zaznaczyć, iż muzyka ukraińska potrafiła zacho- wać narodowy charakter, a pomnażając swój dorobek artystyczny stworzyć dzieła o dużych walorach kulturalno-estetycznych, co dostrzegało wielu współczesnych, za- równo ze Wschodu (Paweł Aleppski)56 jak i Zachodu (Johann Herbinius)5#. W aneksie zamieszczamy Katalog irmofogionów nutowych z eparchii prze- myskiej. W wykazie tym podajemy kolejno: numer porządkowy, datę i miejsce powstania, osobę która rękopis pczepisała, format i zasięg, czas i miejscowość, z której zabytek został przesłany do dzisiejszego miejsca przechowywania (jeśli takich danych nie udało się ustalić, informujemy gdzie rękopis znajdował się, aby w ten sposób poświadczyć jego związek z eparchią przemyską). Na końcu poda- jemy aktualną sygnaturę każdego z irmotogionów. Wszystkie rękopisy zostały przez autora niniejszego artykułu sprawdzone de visu, z wyjątkiem ostatniego - nr 189, który znajduje się w Belgradzie. Daty powstania rękopisów ustaliliśmy na podstawie filigranów i badań paleograficznych. 54. Notolinijni rukopysy XVI-XVIII st., Lwiw 1979, s. 51 (nr 83 156). 55. Muzeum Narodowe Ziemi Pczemyskiej w Przemyślu st. cerk. 1127. 56.Paweł Aleppski (Halebski) - (ok. 1627-1669) - arabski działacz kościelny (archidiakon), podróżnik i pisarz. Towanyszył swojemu ojcu patriarsze antiochijskiemu Makaremu w jego licznych podróżach, m.in. po Rosji (l654 i l656), pczebywał na ziemiach ukrai#skich (Raszków, Kijów Humań, Pryłuki, Perejestaw). Pozostawit liczne zapiski z tych podróży, w których można znaleiE ciekawe spostneżenia na temat dziejów, geografii życia gospodarczego i rehgijnego Ukrainy. Jego dzieło wydane zostato m.in. w tłumaczemu rosyjskim: Putiesziestwie antiochijskogo patriarchu Makarija w Rossiju w pofowinie XVII wieka, opisannojejego synom, archidiakonom Pawfom Alfeppskim, w. 1-5 Moskwa 1896-1900. 57. Johann Herbinius (1620-1679) - niemiecki historyk. Jest on autorem szeregu prac napisanych po łacinie, m.in. o Ławrze Peczerskiej (Święci kijowskiego podziemia afbo podziemny Kijów) - wyd. Jena 1675. Utnymywał on liczne kontakty z ukraińskimi duchownymi i inteligencją świecką. 411 KATALOG ZABYTKI NUTOWE HYMNOGRAFII UKRAIŃSKIEJ Z EPARCHII PRZEMYSKIEJ (IRMO#OGIONY) WARSZAWA - Biblioteka Narodowa (z kolekcji byłej Biblioteki Kapituły Greckokatolickiej w Przemyślu) 1.1672r.,Uhnów,malował Joan Omelkowycz ikonotworeć ot hrada Huno- wa.F",k.277.F".Pochodzi z cerkwi we wsi Machnów,dek.uhnowskiAkc.2472 2.1747r.,Przemyśl,przy katedrze św.Jana Chczciciela,przepisał Jakiw Borysławśkyj.k.169.F".Przesłany w 1907r.ze wsi Międzybrodzie, dek.sanocki Akc.2477 3.1760r.,Krystynopol,przy cerkwi św.Jerzego,przepisał bakałarz Petro Łytwynśkyj.k.169.F".Pochodzi ze wsi Rekliniec,dekanat bełskiAkc.2525 4.70-80lata XVII w.,F",k.258.Przesłany w 1904r.ze wsi Szmytków, dek.bełskiAkc.2526 5.Koniec XVII w.,F',k.243.Był własnością cerkwi Kosmy i Damiana we wsi Grzybowice Wielkie pod LwowemAkc.2529 6.1767r.,przepisał Andrij Demianowycz.F',k.120.Przesłany ze wsi Złockie dek.muszyński Akc.2538 7.Koniec XVII w.,4',k.240.Przesłany ze wsi NaprawaAkc.2552 8.Ostatnia ćwierć XVII w.,4',k.278Akc.2556 9.1738r.,Radymno,przepisał Mychajło StaryEkyj.4',k.158Akc.2575 10.2ćwierć XVII w.,F",k.169.Przesłany ze wsi Ostrów,dek.przemyski Akc.2592 II.Połowa XVIII w.,F',k.133.W 1901r.był własnością wsi Łopuszan- ka,dek.starosamborski Akc.2593 12.2ćwierć XVIII w.,4",k.185.Przesłany ze wsi Leżachów,dek.jarosła- wskiAkc.2598 13.1773r.,wieś Królik,przy cerkwi św.Mikołaja,przepisał loan Tokarś- kyj.4",k.161.Pochodził ze wsi Ropianka,dek.dukielski Akc 2599 14.1734r.,4',k.144Akc.2601 I5.Ostatnia ćwierć XVII w.,4",k.74,fragment.Pochodzi z okolic Sambo- raAkc.2602 16. 3 ćwierć XVIII w., 4", k. 172. Pochodzi ze wsi Oparówka, dek. kroś- nieński Akc. 2603 17. 1667 r., Leżajsk, przepisał diak Hryhorij PohoreEkyj. 4", k. 3I8 Akc. 2604 18. 2 Ewierć XVIII w., Jarosław, przy cerkwi Objawienia Pańskiego, przepi- sał Stefan Woropkowycz z Draglewa. 4', k. 157. W 1835 r. należał do miasta Radymno Akc. 2605/a 19. Koniec XVII w., 4", k. 334. Pochodzi ze wsi Bilina Wielka, dek. mo- krzański Akc. 2605/b 20. 1639 r., 4", k. 253. Nadszedł z Domaszowa, dek. uhnowski Akc. 2606 21. 2 ćwierć XVIII w., 4", k. 255. Pochodzi ze wsi Klicko, dek. horożański Akc. 2697 412 22.Koniec XVII - początek XVIII w.,4',k.279Akc.2608 23.3EwierE XVII w.,4',k.394.Pochodzi ze wsi Waniów,dek.bełskiAkc.2609 24.1667r. wieś Nowosiółki.Przepisał Oteksander Fedynowycz.4',k.327. Nadszedł ze wsi Orzechowa,dek.sanockiAkc.2610 25.Ostatnia ćwierć XVII w.,8',k.451Akc.2611 26.Koniec XVIII w.,8',k.89,fragmentAkc.2612 27.Ostatnia ćwierć XVII w.,8',k.483.Pochodzi ze wsi Trościaniec,dek. dobromilskiAkc.2613 28.60-70lata XVII w.,4',k.263Akc.2614 29.Ostatnia ćwierć XVIII w.,8',k.84',fragment.Pochodzi ze wsi Mistko- wice,dek.samborski Akc.2615 30.2ćwierć XVII w.,4',k.262.Pochodzi ze wsi Werchrata,dek.potylickiAkc.2616 31.Ostatnia ćwierć XVII w.,4',k.434.Pochodzi ze wsi Stroniatyn,dek. kulikowski Akc.2617 32.2ćwierć XVIII w.,4',k.268.Pochodzi ze wsi Chotyniec,dek.jarosła- wski Akc.2618 33.60-70lata XVII w.,4',k.296.Pochodzi ze wsi BorchówAkc.2619 34.1776r.,wieś Królik Wołoski,przy cerkwi św.Mikołaja,4',k.258', przepisał loan Tokarśkyj.Pochodzi ze wsi Hyrowa,dek.dukielskiAkc.2620 35.Początek XVIII w.,4',k.285.Nadszedł ze wsi Cetula,dek.jarosławski Akc.2621 36.1748r.,Stary Sambor,przy cerkwi św.Mikołaja,przepisał nauczyciel (dydaskat) Joan Riżkewycz.F',k.802.Pochodzi ze wsi Błazów,dek. samborskiAkc.2662 37.2ćwierć XVIII w.,4',k.259.Pochodzi ze wsi Czułowiec,dek.horo- żański Akc.2687 38.Ostatnia ćwierć XVIII w.,8',k.447.Pochodzi ze wsi Cetula,dek.jaro- sławskiAkc.2689 39.Koniec XVII w.,4',k.288.Pochodzi ze wsi Kalnica,dek.olchowiecki Akc.2690 40.Koniec XVII w.,4',k.282.Pochodzi ze wsi MałaszkowiceAkc.2691 41.Koniec XVII w.,16',k.362.Pochodzi ze wsi Trościaniec,dek.dobro- milski Akc.2692 42.1729r.,wieś Orzechowce,8',k.364.Przepisał Joan MarszałkowyczAkc.2693 43.Ostatnia Ewierć XVII w.,4',k.334.Pochodzi ze wsi Bilina Wielka, dek.mokrzafiskiAkc.2748 44.2ćwierć XVII w.,F',k.269.Pochodzi ze wsi Waniowice,dek.sambor- skiAkc.2788 45.2ćwierć XVIII w.,8',k.187.Przesłany z parafii Rostoka i Trzcianiec, dek.dobromilskiAkc.2871 46.Koniec XVII w.,8',k.285 Akc.2911 47.1762r.,4',k.176.Przesłany z parafii Wysoczany i Połonna,dek.olcho- wiecki Akc.2916 48.Połowa XVIII w.,4',k.179.Przesłany z Krechowa,dek.żółkiewskiAkc.2917 49.1631r.,4',k.365,przepisał Zacharij pop Brusłanowski z Kijowa.Ku- piony na własno#ć wsi Szczutków,dek.lubaczowskiAkc.2932 413 50. Koniec XVII w., 4', k. 76, fragment. Przesłany przez Baczkowa (?) Akc. 2935 51. 2 połowa XVII w., 8', k. 318. Przesłany ze wsi Dworce, dek. uhnowski Akc. 2944 52. 60-70 lata XVII w., 4', k. 355. Przesłany ze wsi Horbków, dek. sokalski Akc. 2947 53. 1729 r., wieś Zyndranów przy cerkwi św. Mikołaja, 4', k. 386. Pczesła- ny z Zyndranowa Akc. 2953 54. 2 pol. XVI w., 4', k. 159. Pochodzi z monasteru ławrowskiego. Zapis bezlinijny (tzw. kulizmy) Akc. 2954 55. Ostatnia ćwierć XVII w., 4', k. 274. Przesłany z parafii wsi Żydowskie i Ciechania, dek. dukielski Akc. 2956 56. 60-70 lata XVII w., 4', k. 229. Przesłany ze wsi Olchowiec, dek. dukiel- ski Akc. 2957 57. 70-80 lata XVII w., 4', k. 276. Przesłany z parafii Głuchów i Waniów, dek. bełski Akc. 2958 58. Koniec XVIII w., 4', k. 182. Przesłany ze wsi Skopów, dek. pruchnicki Akc. 2959 59. 1670 r., wieś Wołodź, 4', k. 256. Przepisał D. Słońowśkyj Akc. 2961 60. Koniec XVII - początek XVIII w., 4', k. 265. Przesłany ze wsi Rze- pnik, dek. krośnieński Akc. 2962 61. 3 ćwierć XVII w., 4', k. 326. Pczesłany ze wsi Wróblik Szlachecki, dek. sanocki Akc. 2963 62. Ostatnia ćwierć XVII w., 4', k. 262 63. Koniec XVII - początek XVIII w., 4', k. 61, fragment 64. Ostatnia ćwierć XVII w., 4', k. 234. Przesłany ze wsi Milik, dek. mu- szyński 65. 1 ćwierć XVIII w., 4', k. 153 66. 1675 r., 4', k. 406. Przesłany ze wsi Borchów, dek. lubaczowski 67. Koniec XVII w., 4', k. 229. Przesłany ze wsi Żurawice, dek. potylicki 68. Połowa XVIII w., 4', k. 242. Przesłany ze wsi Wojsławice, dek. waręski 69. 3 ćwierć XVII w., 4', k. 216. Przesłany ze wsi Nowa Wola 70. Koniec XVII - poezątek XVIII w., 4', k. 272. Przesłany ze wsi Pereto- ka, dek. sokalski 71. 1657 r. Spaski monaster, przepisał hieromnich Kyryło-Kłementij Kanczuźkyj. F', k. 279. Do II wojny światowej znajdował się w bibliote- ce uniwersytetu lwowskiego - seminarium filologii ukraińskiej WARSZAWA - klasztor Bazylianów Akc. 2963 Akc. 2971/a Akc. 2971/b Akc. 2972 Akc. 2973 Akc. 2984 Akc. 2987 Akc. 2992 Akc. 2998 Akc. l0781 72. Koniec XVII - początek XVIII w., F', k. 295. Przesłany z Lubaczowa Zbiór rękopisów i starodruków 92 PRZEMYŚL - Muzeum Narodowe Ziemi Przemyskiej 73. Połowa XVIII w., 8', k. 107, fragment. Nabyty przez podstarostę wsi Brzezina, dek. potylicki rkp. 30 74. Koniec XVII - początek XVIII w., 4', k. 269. W XVIII w. należał do księdza Pawła z Buniewa, dek. jaworowski rkp. 31 414 75. 2 poł. XVIII w., 4', k. 135 rkp. 32 76. 1727 r. (?), 4', k. 146 st. cerk. 3794 77. 1744 r., F', k. 289. W XIX w. należał do cerkwi we wsi Poździacz dek. przemyski skad w 1958 r. pozyskał go do muzeum ówczesny dyre- ktor Krzysztof Wolski st. cerk. 4613 78. 1726 r., wieś Siedliska przy cerkwi pw. Opieki Bogurodzicy, przepisał Ioan, F', k. 265. Przesłany ze wsi Buców, dek. przemyski st. cerk. 4614 PRZEMYŚL - zbiory prywatne Bohdana Ladyżyńskiego 79. 60-70 lata XVII w., 4', k. 341. Z cerkwi we wsi Zubrzyca (pow. Turka) nr 4 80. 1 poł. XVIII w., 8', k. 212 nr 5 SANOK - Muzeum Historyczne 81. 1 poł. XVIII w., 4', k. 190. Przesłany ze wsi Tylawa, dek. dukielski rkp. 3 82. 2 ćwierć XVIII w., 4', k. 128 rkp. 4 83. 2 poł. XVIII w., 4', k. 103. Przesłany ze wsi Blechnarka (pow. Gorlice) rkp. 27 LWÓW - Muzeum Narodowe 84.1729r.,Jaworów,Wielkie Przedmieście,przy cerkwi p.w.Zaśnięcia Bo- gurodzicy,przepisał Joan Laszećkyj.F',k.372.Przesłany w 1904r.ze wsi Nakoneczne,dek.jaworowskif.227 85.1740r.,Mistkowice,przepisał Matfiej Stronśkyj.F',k.152f.235 87.1702r.,wieś Kormanice,przy cerkwi p.w.Soboru NMP przepisał loan Jefremowycz.F',k.226.Przepisany we wsi Rybotycze,dek.dobromilski f.271 88.30-40lata XVIII w.,F',k.178.Przesłany w 1921r.ze wsi Żółtańce, dek.kulikowski f.361 89.1720r.,F',k.174.Przesłany w 1930r.z Bełżca,dek.potylickif.4Il 90.1728r.,wieś Niemstów,przy cerkwi p.w.Narodzenia NMP,przepisał ks.Stefan Symyonowycz.F',k.243.Przesłany ze wsi Horyniec,dek.lu- baczowskif.451 91.1723-1724r.,wieś Siedliska,przy cerkwi p.w.Opieki Bogurodzicy,prze- pisał "mładeneE" Ioan,F',k.254.Przesłany w 1913r.ze wsi Jaksmani- ce,dek.przemyski f.454 92.60-70lata XVII w.,F',k.199.Przesłany w 1911r.ze wsi Krzywcza, dek.pruchnicki f.556 93.1742r.,Drohobycz,przy cerkwi św.Jerzego na przedmieściu "pry Żu- pi" przepisał nauczyciel Ołeksij Wołoszynowycz.F',k.253.Przesłany w 1912r.z Mościskf.566 94.Ostatnia ćwierć XVII w.,F' k.235.W XVIII-XX w.znajdował się w Samborze.Przesłany w 1913r.z Ławrowa,dek.starosamborskif.604 95.1699r. domaszowski monaster,F',k.293.przepisał hieromnich Anatol Zeraszkewycz rodem z Jaworna f.613 96.60-70lata XVII w.,F',k.259.W XIX w.znajdował się w cerkwi p.w. Opieki Bogurodzicy,wieś Wólka Kunińska,dek.żółkiewskif.619 415 97. 1691 r., Sambor, F', k. 320, przepisał Ołeksander Smececzanśkyj. Prze- słany w 1913 c. ze Starego Sambora f. 658 98. 2 EwierE XVIII w., F', k. 224. W XIX w. należał do "rejenta ' miasta Komarno f. 668 99. 1741 r., m. Włodzimierz, przy cerkwi św. Paraskewii, F', k. 144, przepi- sał Demian Turowycz. Był własnością cerkwi we wsi Doroszów Wielki, dek. kulikowski. Przesłany w 1982 r. z rejonu żółkiewskiego, okręg lwo- wski rkp. 536 100.2pot.XVIII w.,F',k.337.W końcu XVIl1stulecia był własnością wsi Dydiowa,dek.zatwarnicki Q.54 101.60-70Iata XVII w.,4',k.188.Pochodzi ze wsi Radatycze,dek.sądo- wowiszniański Q.91 102.1732r.,Potdziacz,przy cerkwi p.w.św.Bazylego Wielkiego,4', k.399,przepisał loan Hanaszewycz.Pochodzi ze wsi Rakowa,dek.sta- rosolskiQ.109 103.Koniec XVII - początek XVIII w.,4',k.291.Przesłany w 1908r.ze wsi Ceperów,dek.kulikowskiQ.134 104.Koniec XVII w.,4',k.168.Przesłany w 1909r.z miasta Pruchnik Q.137 105.Koniec XVII - początek XVIII w.,4',k.342.Pczesłany w 1909r. z miasta Pruchnik Q.141 106.Potowa XVII w.,4',k.316.Pochodzi ze wsi Zagórz,dek.olchowieckiQ.152 107.3ćwierE XVII w.,4',k.346.W XIX w.był własnością cerkwi we wsi Wisłok,dek.jasielskiQ.160 108.3Ewierć XVII w.,4',k.269.Przesłany w 1911r.ze wsi Laszki Muro- wane,dek.starosolskiQ.200 109.Ostatnia EwierE XVII w.,4',k.209.Pochodzi ze wsi Krzywcza,dek. pruchnickiQ.201 110.1połowa XVIII w.,4',k.308.Pochodzi ze wsi Czarna,dek.zatwarni- cki Q.203 II1.2ćwierE XVIII w.,4',k.243,przepisał Wasyl Kijanśkyj.W 1801r. zakupiony do cerkwi pw.Zaśnięcia NMP w Kulikowie, Q.204 112.Ostatnia ćwierć XVII w.,4',k.320.W końcu XVII w.należał do wsi Werchrata,dek.potylicki Q.253 113.1726r.,4',k.159.Przesłany w 1913r.ze Starego Samboraq.279 114.Koniec XVII - początek XVIII w.,4',k.342.Przesłany ze Starego Sambora Q.280 115.Ostatnia ćwierć XVII w.,4',k.76,fragment.Przesłany w 1913r.ze Starego Sambora Q.282 116.PoIowa XVIII w.,4' k.73,fragment.Przesłany w 1914r.ze wsi Ter- ło,dek.starosamborski Q.302 117.2Ewierć XVIII w.,4',k.102,fragment.Przesłany w 1914r.ze wsi Rosochy,dek.starosolski # Q.303 118.1poIowa XVII w.,4',k.79,fragment.Prcesłany w 1914r.z pow.LeskoQ.310 119.Koniec XVII w.,4',k.281.W 1poł.XIX w.znajdował się w zbio- rach biblioteki ks.Semena Jasenyćkiego proboszcza we wsi Łużko Gór- ne i Busowisko,dek.starosamborski Q.330 416 120. 1678 r., 4", k. 101, fragment. W I poł. XIX w. znajdował się w zbio- rach biblioteki ks. Semena JasenyEkiego proboszcza we wsi Łużko Gór- ne i Busowisko, dek. starosamborski 121. 2 ćwierć XVIII w., 4", k. 187. Pochodzi z biblioteki Wołodymyra Do- met-Sadowśkiego w Przemyślu 122. 1719 r., 4', k. 182. Przesłany w 1923 r. ze wsi Rekliniec, dek. bełski 123. 1744 r., 4", k. 207. Przepisał Wasyl TelesnyEkyj. Przesłany w 1923 r. ze wsi Brzuska, dek. birczański 124. Koniec XVII - poc2ątek XVIII w., 4", k. 326. Przesłany w 1925 r. ze wsi Binczarowa (woj. krakowskie) ' 125. 1673 r., Zasław, przy cerkwi św. Mikołaja, przepisał Josyf KrejnyEkyj, popowicz gładyszowski, hieromnich i nauczyciel, 4 k. 376. Przesłany w 1926 r. ze wsi Gładyszów, dek. biecki 126. Koniec XVII w., 4", k. 249. Przesłany w 1929 c. ze wsi Isaje, dek. sta- rosamborski 127. 1744 r. 4", k. 341. W XVIII - XX w. własnośE cerkwi p.w. Narodze- nia NMP na przedmieściu Potylicza. Przesłany w 1929 r. z Potylicza 128. 2 ćwierć XVIII w., 4", k. 333. Przesłany w 1929 r. z Potylicza 129. 2 ćwierć XVIII w., 4", k. 245. Przesłany w 1930 r. ze wsi Przyłbice, dek. jaworowski 130. 2 ćwierć XVII w., 4', k. 302. W 1830 r. własnośE cerkwi p.w. Św. Du- cha w Potyliczu I 31. Koniec XVII - początek XVIII w., 4", k. 285. Do lwowskiego mona- steru studytów przesłany ze wsi Krempna, dek. dukielski 132. 20-30 lata XVIII w., 4", k. 267. Przesłany w I990 r. z cerkwi św. Dy- mitra ze wsi Zaw`jaznyci, rejon mościski, okręg Iwowski 133. Ostatnia ćwierć XVII w., (Kańczuga - ?), 8", k. 447, przepisał i malo- wał Konstantyn Biłyńskyj, "otrok" 134. 2 ćwierć XVIII w., 8", k. 343. Przesłany ze wsi Łopienka, dek. baligro- dzki 135. Koniec XVII - początek XVIII w., 8", k. 74, fragment. W rękopisie są umieszczone kronikarskie zapiski z cerkwi p.w. Zwiastowania NMP w Przemyślu 1765, 1770 rr. 136. Ostatnia ćwierć XVIII w., 8', k. 346. Przesłany w 1913 r. ze wsi Szep- tyce, dek. komarnieński 137. Ostatnia ćwierć XVIII w., 8", k. 290. Przesłany w 1930 r. ze wsi Wa- niowice, dek. samborski 138. 1715 r. (?), 8", k. 105. W 1 poł. XIX w. znajdował się w zbiorach księ- dza Semena JesenyEkiego proboszcza z Łużka Górnego i Busowisk, dek. starosamborski 139. Koniec XVII w., 8", k. 220. Przesłany w 1921 r. z Niska, dek. kańczu- cki 140. Połowa XVIII w., 8", k. 78, fragment. Przesłany w 1923 r. ze wsi Żoha- tyń, dek. birczański Q. 331 Q. 33 7 Q. 346 Q. 352 Q. 359 Q. 361 Q. 371 Q. 374 Q. 375 Q. 383 Q. 406 rkp. 1337 rkp. 3369 Q. 9 Q. 19 Q. 73 Q. 80 Q. 96 Q. 102 Q. 104 Q. 107 417 LWÓW - Biblioteka Akademii Nauk Ukrainy im. W. Stefanyka 141.1 potowa XVIII w., 4', k. 55, fragment. Pochodzi ze wsi Kulczyce, dek. samborski 142.1763-1765 r., wieś Żawnice, przy cerkwi św. Jerzego, F', k. I72, przepi- sał Ołeksij. Pochodzi ze wsi Czarnokońce, dek. sadowowiszniahski 143. 1663 r., Spaski monaster, 4', k. 39I + 1, przepisał ustawnyk ta ijero- monach Kłementij-Kyryło Kanczufkyj. Pochodzi z biblioteki kapituły greckokatolickiej w Przemyślu 144. 2 EwierE XVIII w., 4', k. 316. Pochodzi z cerkwi we wsi Stara Skwa- rzawa, dek. iółkiewski 145. 1706 r., 4', k. 97, fragment, przepisał Wasyl Olczanśkyj. Przesłany w 1910 r. z regionu przemyskiego 146. 2 EwierE XVIII w., 4', k. 50, fragment. Przesłany w 1910 r. z regionu przemyskiego 147. 50-te lata XVII w., 4', k. 332. w 1659 r. kupiony we wsi Wiązowa. Po- chodzi ze wsi Karów, dek. uhnowski 148. 1680-1681 r., I.eżajsk, 4', k. 417, przepisał nauczyciel Wasyl Skałaćkyj I49. 1772 r., Stare Miasto, 4', k. 253, przepisał Joan Horniatkewycz, diak 150. Potowa XVII w., 4', k. 272. W XVII - XVIII w. był własnością cerk- wi św. Jerzego w Jaworowie 151. 1725 r., 4', k. 246, przepisał Andrzej popowicz radełecki I52. Ostatnia EwierE XVII w., 8', k. 520. Pochodzi z biblioteki monasteru ławrowskiego, dek. starosamborski 153. 2 EwierE XVII w., 8', k. 359. Pochodzi ze wsi Nowosiółki Kardynal- skie, dek. uhnowski 154. 2 EwierE XVIII w., 4', k. 293. Pochodzi z Mostów Wielkich, dek. uhno- wski 155. 1 polowa XVIII w., 4', k. Przesłany w 1894 r. ze wsi Tehlów, dek. uh- nowski 156. Ostatnia EwierE XVII w., 4', k. 315. Rękopis w połowie XIX w. uzu- pełnił "obywatel" Klusowa Symeon Rybak, dek. bełski 157. Koniec XVII - początek XVIII w., 4', k. 19 - 50, fragment w zbiorze beznutowym. W 1712 r. znajdował się w monasterze szepłockim, dek. jaworowski 158. 1695 r., Złoczów, 4', k. 473, przepisał i malował Hryhorij Zaleśkij. Po- chodzi z monasteru krechowskiego, dek. tółkiewski I59. Koniec XVII w., 4', k. 288', przepisał Tymofij Kocowśkij (?). Pocho- dzi z biblioteki monasteru krechowskiego, dek. żółkiewski 160. 20-te lata XVIII w., F', k. 155. Pochodził z cerkwi we wsi Płazów, dek. lubaczowski 161. 1 potowa XVIII w.,4', k. 193. Pochodzi z Sokala 162. 2 EwierE XVIII w., 4', k. 274. Pochodzi z parafu Kamianna, dek. mu- szyński 163. 1730 r., F', k. 166, przepisał Jurij Milśkyj. Pochodzi z cerkwi we wsi Parchacz, dek. bielski NT Sz 47 NTSz 137 NTSz 164 NTSz 270 NTSz 273 NTSz 274 NTSz 469 ND 103 ND 114 ND 116 ND 135 ND 157 ND 161 ND 39l MW l2 MW 28 MW 36 MW 4l7 MW 1296 Oss. 5687/II BA 16 BA 17 BA 86 418 164.Koniec XVII - początek XVIII w.,4',k.261.Pochodzi z cerkwi we wsi Czyrna,dek.muszyński BA 89 165.1725r.,8',k.301.Pochodzi z miasta KomarnoBA 107 166.70-te iata XVIII w.,8',k.228',przepisał I.Łewyćkyj.Pochodzi ze wsi Dłutniów,dek.waręski BA 123 167.3Ewierć XVIII w.,4',k.136.Pochodzi ze wsi Butelka Wytna,dek. wysoczańskiBA 193 168.Ostatnia ćwierE XVII w.,4',k.127.Przesłany ze wsi Batiatycze,dek. żółkiewski ON 522 169.1838r.,Przemyśl,"przy instytucie",4',k.12,fragment,przepisał Josyf ŁewyEkyj ASP 206 170.2ćwierE XVIII w.,4',k.231.Pochodzi ze wsi Sośnica,dek.przemyskiASP 324 171.Ostatnia Ewierć XVIII w.,4',k.327.Przesłany ze wsi Brusno Nowe, dek.lubaczowskiPawef.130 LWÓW - Muzeum Historyczne 172.1700r.,Komarno,przy cerkwi p.w.Piotra i Pawła,4',k.349,przepi- sał ksiądz Ilja Bublićkyj 173.1732r.,4',k.233.Był własnością cerkwi we wsi Tehlów,dek.uhno- wski rkp.92 174.1674r.,Lubaczów,4',k.348',przepisał Pawło Smereczanśkyjrkp.103 175.2Ewierć XVIII w.,4',k.275.Przesłany ze wsi Krępna,dek.dukielskirkp.207 176.1807r.,wieś Muszynka,przy cerkwi p.w.Jana Ewangelisty,4',k.137. Przepisał Iwan Jacko rkp.210 177.1754r.,4' k.321,przepisał Wasyl Kijanśkyj.Był własnością wsi Ce- bów,dek.bełski rkp.21I LWÓW - Centralne Państwowe Archiwum Historyczne 178. Początek XVIII w., 4', k. 258. Był własnością cerkwi św. Mikołaja we wsi Suszyca Wielka, dek. starosamborski f. 210. op.46. spr.256 LWÓW - Muzeum Historii Książki 179. 2 ćwierć XVIII w., 4', k. 240. Przesłany ze wsi Karów, rejon sokalski, okręg lwowski R. 18 180. PoIowa XVII w., 4' k. 1, fragment. Przesłany ze wsi Karów, rejon so- kalski, okręg Iwowski R. 39 LWÓW - Muzeum Architektury i Obyczajów Ludowych 181. Potowa XVIII w., 4', k. 131. Przesłany ze wsi Błozew, rejon starosam- borski, okręg lwowski D. 178 182. 1689 r., 4', k. 358', przepisał Ioan Zburśkyj. Przesłany ze wsi Hubice, rejon starosamborski, okręg lwowski D. 265 419 KIJÓW - Instytut Literatury 183. Koniec XVI - początek XVII w., 4", k. 259. Przesłany ze wsi Dolinia- ' ny, dek. sądowowiszniański arch. Franki 4779 ODESSA - Biblioteka Naukowa 184. 1748 r. (Sądowo)-Wiszniańskie przedmieście, przy cerkwi p.w. Pr2emie- nienia Pańskiego, F", k. 196, przepisał diak Andrzej Dobrianśkyj f. I, nr 95 OSTRÓG - Rezerwat Historyczno-Kulturalny 185. Polowa XVIII w., 4", k. 68", fragment. Przepisany w 1985 r. ze wsi Re- kliniec, rejon sokalski, okręg IwowskiKN 15147 MOSKWA - Państwowe Muzeum Historyczne 186. 2 ćwierć XVIII w., 4", k. 370. W 1758 r. był własnością Krakowca, dek. jaworowskiZb. Barsowa l367 SANKT PETERSBURG - Państwowa Biblioteka Publiczna im. O. Sałtykowa-Szczedrina 187. 1677 r. (monaster ławrowski), 16", k. 141, przepisał hieromnich Josyf KrejniEkyj, hierodiakon Zb. Tytowa 1902 SANKT PETERSBURG - Biblioteka Akademu Nauk 188. 1691 r. Kańczuga, przy cerkwi Opieki (Pokrowy) Bogurodzicy, 4", k. 402, przepisat i malowaf Konstantyn Bśfynśkyj. Naletał do biblioteki kapituły greckokatolickiej w Przemyślu. Później trafił do prof. Omelana Kałużniaćkiego z Uniwersytetu w Czerniowcach Zb. Kałużniaćkiego l5 BELGRAD - Serbska Biblioteka Patriarsza 189. 1660 r., Mistyce, przepisał Joan z Podlisek (dek. mościski )nr 39   11) 21) 31) 41. l1 .1 .1 .1 .1 .1 rI.A.1.a