Ks Stanisław Grzechowiak Teologia Fundamentalna Skrypt do użytku studentów Seminarium Przedruk ze skryptu, Gniezno 1983 I. Nazwa i przedmiot apologetyki 1. Nazwa: apologetyka, czy teologia fundamentalna? Współcześnie odnośnie do tego przedmiotu stosuje się dwie nazwy: "apologetyka" - tę rzadziej i częściej - "teologia fundamentalna". a/ Greckie słowo "apologesthai" - bronić się, bronić, uzasadniać - leży u podstaw będących obecnie w użyciu dwu słów: "apologia" i "apologetyka". W terminologii religijnej "apologia" oznacza obronę jakiej prawdy bądź sprawy religijnej przed zarzutami np. apologia dogmatu stworzenia, apologia celibatu itp. "Apologetyka" natomiast to dascyplina, która zajmuje się teorią obrony i uzasadnienia chrześcijaństwa jako religii objawionej. Nie jest ona zbiorem apologii poszczególnych prawd objawionych, jest apologią chrześcijaństwa jako takiego, nie zaś poszczególnych jego elementów. Termin "apologetyka" we współczesnym odczuciu wiąże się bardziej z polemiką z zarzutami, z obroną przed nimi, niż z pozytywnym uzasadnieniem objawionego charakteru religii chrześcijańskiej. De facto jest tak, że kto mówi "apologetyka" niejako na pierwszym miejscu widzi polemiczną obronę na drugim zaś dopiero pozytywne uzasadnienie /wyjątek stanowią tu reprezentanci Warszawskiej Szkoły Apologetycznej/.Na taki stan sprawy decydująco wpłynął fakt, że ukształtowanie się podstawowego wątku "klasycznej apologetyki" jako samodzielnej dyscypliny miało miejsce właśnie wtedy, gdy potrzeba takiej obrony okazała się pilna: Nastąpiło to w wyniku błędów Reformacji. One spowodowały powstanie takiej dyscypliny i narzuciły jej potrzebę polemiki z błędami i obrony przed zarzutami. Jeżeli zatem dziś ktoś chce posłużyć się precyzyjnie terminem "apologetyka", to używa go właśnie w tym polemicznym głównie sensie, co oczywiście nie oznacza wyłączenie tego jedynie jej sensu. Zawsze bowiem przez tę dyscyplinę rozumiano także naukę, która w swoim wywodzie argumentacyjnym posiada również wątki pozytywnie wykazujące, iż religia chrześcijańska jest objawiona przez Boga. Nazwę "apologetyka" do katolickiego wątku polemiczno-uzasadniającego zastosowano za Schleiermcheren /myśliciel protestancki, + 1830/. b/ Termin "teologia fundamentalna" oznacza "naukę o fundamentach wiary", albo naukę uzasadniającą nadprzyrodzone Ojawienie, bo ono dla wiary katolickiej jest fundamentalne. Rozumie się oczywiście, iż ta nauka musi również bronić fakt chrześcijańskiego Objawienia przed zarzutami. Tę obronę uważa się jednak za drugorzędną w porównaniu z pozytywnym uzasadnieniem, choć równie ważną funkcję teologii fundamentalnej. Dalej: termin "teologia fundamentalna" akcentuje przede wszystkim teologiczny charakter tej dyscypliny. Przez "apologetykę" bowiem z uporem chciano rozumieć raczej naukę, która w sposób czysto racjonalny, nie odwołuje się do Objawienia, realizuje swój cel: obrony i uzasadnienia faktu Objawienia nadprzyrodzonego. Klasycznym przykładem jest to dziś jeszcze koncepcja apologetyki reprezentowana przez Warszawską Szkołę Apologetyczną. Tak rozumiana spologetyka miałaby swój cel osiągnąć w ten sposób, że najpierw musi odwołać się do określonych faktów, np. cudów. Jeżeli to są jednak cuda opisane w Ewangelii, to Ewangelie traktuje się tu jedynie jako źródła prawdziwe historycznie. Abstarahuje się natomiast od faktu, że to są jednocześnie pisma przez Boga natchnione - i dlatego głównie prawdziwe. Następnie zaś apologetyka z tych faktów wyciąga wnioski, w przypadku mianowicie cudu, wniosek jest taki, że jego przyczyna nie jest w świecie przyczyn naturalnych, lecz że jest wyższego rzędu. Taka apologetyka uznawała za jedynie dla siebie właściwe, tę właśnie wyżej opisaną metodę historyczno /fakt/-filozoficzną /rozumowanie-wniosek/. Teologia fundamentalna jednak stoi na stanowisku, iż rzeczywistości religijne, takie jak np. cud, muszą być badane odpowiednią dla nich, a więc religijną /teologiczną/ metodą. Stąd właśnie zwolennicy teologii fundamentalnej opowiadają się zdecydowanie za jej teologicznym charakterem. Dla całości trzeba tu zwrócić uwagę na fakt, że nazwę "teologia fundamentalna" stosowano czasem do części metodologicznej teologii w ogóle. Wtedy ona krytycznie naświetlała istotę: metody teologii jako nauki, omawiała źródła teologii. Nie zajmowała się natomiast tak rozumiana teologia fundamentalna ani obroną ani uzasadnieniem wiarygodności Ojawienia. Konkludując, powiemy, że jeszcze dziś potocznie używa się obydwu nazw: "teologia fundamentalna" i " apologetyka". W studiach zaś specjalistycznych, zwłaszcza ściśle metodologicznych nadaje się każdej z nich wyżej określone dla nich zawartości treściowe. Ten obecny stan podwójnego x dyscypliny, która za swe zadanie zawsze uważała i nadal uważa uwierzytelnianie Objawienia chsześcijańskiego jako nadprzyrodzonego, z jednej strony znajduje swe głębne wyjaśnienie w historycznych uwarunkowaniach usamodzielniania się i rozwoju tej nauki. Z drugiej zaś w tym, że dziś jeszcze różnie pojmuje się nawet jej przedmiot, a często: metody, funkcje w całości teologii, zadania oraz cele. 2. Przedmiot, apologetyki Najpierw przed rozgraniczeniem poszczególnych dyscyplin teologicznych wątek apologetyczny teologii, a później już wyodrębniona z niej apologetyka, w ciągu historii chrześcijaństwa za swe specyficzne zadanie miały wychowywanie i uzasadnianie, że chsześcijaństwo jest religią objawioną przez Boga i w tym właśnie sensie jest religią nadprzyrodzoną. Z czasem, dążąc do odrębności i samodzielności naukowej, apologetyka sprecyzowała swój przedmiot materialny oraz formalny /ten rozumiany jako kąt widzenia, pod jakim bada się dany materiał, stanowi o metodologicznej odrębności danej dyscypliny/. Francuski dominikanin, Ambroży Gardeil uchodzi powszechnie za tego, który w swej pracy "La credibilite et l apologetique" /Paris 1908/ sprecyzował jasno obydwa te przdmioty. Przdmiot materialny, czyli "materi", którą zajmuje się apologetyka, stanowi ostatecznie tzw. teza chrystologiczna. Treść pierwszej sporowadza się do uwierzytelnienia twierdzenia, że Jezus Chrystus jest Mesjaszem i Synem Bożym, który objawił nam Boga. Druga: założony przez Niego Kościół strzeże, przekazuje i nieomylnie interpretuje Chrystusowe Objawienie. Zauważamy od razu, że najnowsze koncepcje teologii fundamentalnej ograniczają jej zainteresowania do samego Objawienia /teza chrystologiczna/ i co najwyżej jego przekazywania. Dotychczasową zaś tematykę eklezologiczną proponuje się włączać do eklezjologii traktowanej dziś często jako całkowite ujmowanie tajemnicy Kościoła. Za formalny przedmiot apologetyki, czyli ten kąt widzenia, pod jakim bada się wyżej określony materiał, uważa się powrzechnie za Gardeilem wiarygodność Objawienia chrześcijańskiego. Konkretny kształt tej wiarygodności, także już po pracy Gardeila, bywał dyskutowany. Dziś wydaje się, że jedynie słusznym przymiotnikiem, który je bliżej określa, jest to, iż ma to być wiarygodność "ludzka" czyli taka, jaka człowiekowi wystarcza do działania, w tym przypadku do zawierzenia Bogu. II. Apologetyka w rozwoju historycznym Wstęp: Rozumny charakter wiary Religia to życiowy stosunek człowieka do rzeczywistości ponadziemskiej. Religia chrześcijańska więc, pojmowana jako taki życiowy stosunek człowieka do Trójosobowego Boga, który objawił się w Jezusie Chrystusie, musi zawierać w sobie moment osobistej decyzji człowieka. Ta decyzja dotyczy zawierzenia Bogu. Ma ona w pełni cechy czynu /działania/ ludzkiego. Ludzkie zaś działanie zachodzi tylko wtedy, gdy człowiek czyni coś świadomie i dobrowolnie, to znaczy, gdy jego decyzja jest owocem działania ludzkiego rozumu /namysłu/ i wolnej woli /swobodnego wyboru tego właśnie działania/. W tym właśnie czasie wiara, czyli zawierzenie ze strony człowieka objawiającemu Bogu, jest i musi być czymś rozumnym i dobrowolnym, jeżeli ma być działaniem /czynem/ ludzkim. Wiara musi być czymś rozumnym, czyli człowiek musi wiedzieć i rozumieć "dlaczego" może zawierzyć. Musi znać rozumowe motywy zawierzenia. Pismo św. bowiem uczy, że zawierzenie jest posłuszeństwem rozumnym: "... pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze" /Rdz. 1,5/: "Wierny, że Syn Boży przyszedł i dał nam zrozumienie, tak że poznać możemy tego /Boga/, który jest prawdziwy" /1 J 5,20/. Z tych właśnie racji wiara /zawierzenie Bogu/ jest ze strony człowieka postępowaniem rozumnie uzasadnionym. 1. Uzasadnione zawierzenie w Starym i Nowym Testamencie Ten wątek uzasadnienia wiary religijnej towarzyszy jej od początku. Wyraźnie widoczny jest na kartkach Pisma św. a/Stary Testament. Z prawdziwą wiarą religijną /prawdziwym zawierzeniem Bogu/ mamy do czynienia już w St. Testamencie. Z jego kart bowiem nie tylko dowiadujemy się, że poszczególni ludzie, czy cała społeczność Izraela, zawierzali Bogu /fakt wiary/, ale też te same karty niejednokrotnie przekazują, dlaczego faktycznie zawierzyli /motyw, uzasadnienie wiary/. Skoro zaś, jak to już wspomniano wyżej, owo uzasadnienie wprost /bądź obrona przed zarzutami, co też przecież stanowi jakieś uzasadnienie, uzasadnienia mianowicie dlaczego dalej mogą wierzyć/ należy do teologii fundamentalnej, bądź apologetyki, trzeba powiedzieć zatem, że już w St. Testamencie można się doszukiwać jakichś wątków w tym właśnie sensie apologetycznych, teologiczno-fundamentalnych. b/ Nowy Testament. W większym jeszcze stopniu ten moment uzasadnienia wiar widoczny jest w posłannictwie P. Jezusa, utrwalonym na kartach Ewangelii, bądź w świadomości Apostołów. Pan Jezus mianowicie żąda zawierzenia swoim słowom, ostatecznie temu, że to On właśnie jest owym oczekiwanym Mesjaszem-Wybawicielem. Jednakże równocześnie często dokonuje P. Jezus czynów, które słuchaczom jednocześnie niemal wskazuje, że można, że jest rzeczą ze wszech miar rozumną. Zawierzyć wypowiadanym przezeń słowom. Typowy przykład takiej sytuacji mamy w opisie uzdrowienia paralityka - Mt. 9. Niewiarygodne wprost /bo nieoczywiste/ słowo P. Jezusa do paralityka: "...odpuszczają ci się twoje grzechy" /9,2/ i czyn, który powinien rozwiać wszelkie wątpliwości, że kto takiej rzeczy może dokonać /nagłe uzdrowienie z ciężkiej niemocy/ może też rzeczywiście odpuścić grzechy, czyn z motywacją: "... żebyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma na ziemi moc odpuszczania grzechów, przeto rzecze do paralityka: Wstań weźmij łoże swoje i idź do domu twego. Co więc rzesze ulękły się i oddały chwałę Bogu, który dał moc ludziom" /9,8/. Wielokrotnie, gdy słuchaczom treść słów Jezusowych wydaje się nieprawdopodobna i dlatego nie chcą im zawierzyć, Pan Jezus wprost odwołuje się do czynów ukazujących prawdziwość Jego słów, wsakzujących, że one muszą być prawdziwe, np: "Bo same dzieła, które mi dał Ojciec, abym wykonał te dzieła, które wypełniam, świadczą o mnie, że Ojciec mnie posłał" /J 5,36/: "Mówię wam, a nie wierzycie. Czyny, które ja wykonuje w imię Ojca mojego, świadczą o mnie, ale wy nie wierzycie" /J10,25/: "Jeśli nie wypełniam uczynków Ojca mego, nie wierzcie mi, ale jeśli wypełniam, choćbyście mnie wierzyć nie chcieli, wierzcie uczynkom, abyście poznali i uwierzyli, że Ojciec jest we mnie, a ja w Ojcu" /J 10,37-39/. Apostołowie mają tę samą świadomość: zawierzcie, że Jezus jet Mesjaszem, musi być wnioskiem wynikającym z odpowiednich faktów. Dał temu np. wyraz św. Jan, który pod koniec swej Ewangelii pisze: "I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej księdze, uczynił Jezus wobec swoich uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, /Synem Bożym/ i abyście wierząc, mieli życie w imię Jego" /J 20,30-31/. Powyższe można następująco podsumować: już samo Pismo św., zarówno Starego jak i Nowego Testamentu, zawiera epoki uzasadniające prawdziwość religii, dla której jest podstawą: daje także możliwość usuwania wielu zarzutów godzących w jej prawdziwość, to znaczy w to, że ona pochodzi od Boga. Pismo św. zatem można już uważać za najstarszą apologię chrześcijaństwa. Jednakże w miarę, jak ono się rozwijało w czasie, napotykało bądź to na nowe zarzuty, bądź na zróżnicowane sposoby myślenia, dla których trzeba było modyfikować uzasadnienia prawdziwości chrześcijaństwa. W ten sposób przez wieki w tej religii rozwijał się wątek apologetyczny teologiczno-fundamentalny, aż do powstania wyodrębnionej dyscypliny- apologetyki- w ramach której w naukowy już sposób opracowuje się obronę i uzasadnianie nadprzyrodzonego charakteru chrześcijaństwa. Jak samo więc chrześcijaństwo, jego wątek apologetyczny ma swoje dzieje starożytne i średniowieczne. Ma także nowożytne- najbogatsze, bo tu wyodrębniał się w samodzielną dyscyplinę, co pociągneło za sobą rozmaitość także metodologicznych problemów. 2.Uzasadnienie zawierzenia w chrześcijańskiej starożytności. a/ W najważniejszym okresie starożytności w apozycji do chrześcijaństwa były: religia żydowska, najrozmaitsze religijno-filozoficzne poglądy tych narodów pogańskich, do których wówczas Kościół kierował ewangelijne orędzie zbawienia /głównie ludy basenu śródziemnomorskiego/ i wreszcie rozmaite błędy, heretyckie poglądy, jakie pojawiały się w łonie samego chrześcijaństwa. Toteż nic dziwnego, że w owym okresie mieliśmy sporo apologetów religii chrześcijańskiej, głównie piszących po grecku, jak np. Arystoteles z Aten /II w./, Quadratus /II w./, św. Justyn /+ 166/ , Tacjan /+ ok. 170/, Atenagoras z Aten /II w./, Teofil Antiodheński /II w./, Hermas oraz zajmujący wśród nich szczególne miejsce św. Ireneusz z Lionu /+ 202/ jako świadek tradycji wschodniej i zachodniej w ówczesnym Kościele. Z pisarzy łacińskich trzeba tu wymienić: Minujusza Feliksa /przełom II i III w./, oraz Terbuliasza /+ 240/, który napisał m.in. osobne dzieło pod znaczącym tytułem "Liber Apologetieus". b/ Judaizm przeciwstawiał się chrześcijaństwu rozsiewaniem rozmaitych oszczerstw czy wręcz o życiu religijnym i codziennym chrześcijan, opacznym tłumaczeniem lub wręcz fałszowaniem nauki oraz życia Jezusa Chrystusa, głównie zaś - zaprzeczeniem Jego mesjaństwa. Także apologeci zmuszeni byli także podjąć dwa wątki. Pierwszy weryfikacyjny: po prostu wyjaśniano czego rzeczywiście uczył i czynił P. Jezus oraz jak żyją i jak postępują chrześcijanie, szczególnie gdy chodzi o ich kult religijny. W drugim zaś wykazywano, że Jezus Chrystus jest faktycznie obiecanym i oczekiwanym Mesjaszem, głównie odwołując się do argumentu, że proroctwo mejańskie St. Testamentu wypełniło się na Osobie Jezusa Chrystusa. Te wątki znajdują się: u św. Justyna - "Dialog z Żydem Tryfonem": u Terkuliana "Adwersus Iudacos" i u św. Cypraina- "Testimoniem adversuse Iudaeos lebri III". c/Poganie atakowali chrześcijaństwo albo na płaszczyźnie prawno-politycznej /posądzenie o wrogość w stosunku do państwa, niezgodność z obowiązującymi prawami/, albo religijno-teologicznej łącznie z płaszczyzną filozoficzną. Filozofia bowiem często była powiązana z teologą pogańską i kultami /np. t. zw. misteria orfickie/. aa/ Apologia prawno-polityczna uchylały zarzuty o społecznej i państwowej szkodliwości religii chrześcijańskiej, posądzanie chrześcijan o ateizm z tytułu, iż nie uznawali państwowego panteonu. Uchylano także posądzanie o różne zbrodnie, do czego jakoś podatny grunt stwarzała zasada tajemnicy, przestrzegana przez chrześcijan ze wzgędu na prześladowania oraz może również z uwagi na to, by poganom nie dawać okazji do rządzenia z wierzeń i praktyk chrześcijańskich dla nich niezrozumiałych. Autorem takich dwu apologii, z których dłuższą zaadresował do cesarza Antoniusza Piusa, krótsza stanowiła jej uzupełnienie, był św. Augustyn. bb/ Apologie religijno-teologiczne z zasady miały dwa nurty. W pierwszym apologeci wykazywali fałszywość wierzeń i bóstw pogańskich. Drugi natomiast uzasadniał prawdziwość chrześcijaństwa. Przy tym, biorąc pod uwagę adresatów, którymi byli poganie, to uzasadnienie w dużej mierze bazowało na filozofii. Wykorzystywano skrzętnie zwłaszcza te jej elementy, które poganie przyjmowali, także niejednokrotnie elementy religijne i wykazywano, że chrześcijaństwo daje w tych płaszczyznach jeszcze pełniejsze rozwiązanie i wyższe wartości w porównaniu z pogaństwem. I tak np. Atenagoras, Tepfi Antiocheński /"O wierze chrześcijan"/ i Mincjusz Feliks /"Oktawiusz"/ wręcz ukazywali zgodność doktryny chrześcijańskiej z rozumem, a nawet to, że w niektórych sprawach przewyższa ona filozofię grecką, uznawaną wówczas zgodnie za szczyt osiągnięć ludzkiego umysłu. Ci sami apologeci niepoprzestawali jednak na tym. W dalszych swych wywodach mianowicie zaznajamiali pogańskiego czytelnika ze St. Testamentem, by następnie wykazać,jak to religia chrześcijańska xx jego wypełnienie /argument z proroctwa/. Odwoływano się też chętnie do życia chrześcijan, którzy zwłaszcza przez męczeństwo, dawali wymowny dowód prawdziwości swoich przekonań: Tertulian: "Krew chrześcijan jest nasieniem nowych wyznawców". Godne podkreślenia jest to, że apologeci tego okresu raczej nie powoływali się na cuda Jezusowe jako na fakty uwierzytelniające religię chrześcijańską. Powód, jak się zdaje, był taki, że w religiach i mitologiach pogańskich podobne fakty powszechnie przypisywano magom i bożkom. Adresaci apologii mogliby więc łatwo postawić znak równości między opisami cudów Jezusa Chrystusa a podobnymi opisami z własnych mitologii. Nie mieli przecież krytycznego sposobu podejścia, zwłaszcza do tych ostatnich. W ich pogańskim sposobie myślenia, to również były niekwestionowane fakty. d/ Apologia z herezjami w tym okresie głównie kieruje się przeciw gnostycyzmowi, który odrzucał autorytet Kościoła i Apostołów, rozmazywał ustanowione przez Jezusa Chrystusa struktury w Kościele. Odwoływano się tu do rozumu, do Pisma św. i nader często /św. Tomasz, "Adversus haereses"/ do tradycji apostolskiej, za której spadkobierców uznawano aktualnych biskupów, a przez którą dociera się do samego jej twórcy - Chrystusa Pana. e/ Ten najważniejszy okres apologii chrześcijaństwa znajduje swe ukoronowanie i podsumowanie w apologetycznej myśli wielkiego biskupa i Doktora Kościoła - św. Augustyna. Myśl ta obficie jest obecna w większości jego licznych dzieł, a zsyntetyzowana w jego "De cioitate Dei". To przebogate w różne epoki treściowe dzieło, w wątku apologetycznym zawiera sformułowany jeden z najsilniejszych argumentów przemawiających za wartością religii chrześcijańskiej. Ukazał w nim bowiem autor, iż doktryna chrześcijańska rzuca światło na wszystkie, drobne i wielkie, indywidualne oraz społeczne, problemy życia ludzkiego. Wykazał dalej, że dopiero w jej świetle człowiek może w pełni zrozumieć całe dzieło stworzenia. f/ W późniejszym niejako drugim okresie starożytności, w czasie swobodnego już rozwoju chrześcijaństwa, jego przeciwnikami zewnętrznymi /poza herezjami wewnątrz chrześcijaństwa/ były głównie już tylko judeizm oraz mahometanizm. Apologia w odniesieniu do pierwotnego w zasadzie miała tę samą treść oraz formę, co w poprzednim okresie. Terenem spotkania apologetycznego z mahometanizmem była zasadniczo Hiszpania: w tym mianowicie sensie, że tu pozostały liczniejsze ślady apologii. One z jednej strony podważały doktryn: koranu, głównie przez wykonywanie istniejących w niej wewnętrznych sprzeczności. Z drugiej natomiast broniły katolickich dogmatów przez islam atakowanych. Jednym z najczęściej i najintensywniej kontynuowanych był dogmat Trójcy św. 3.Uzasadnienie zawierzenia w średniowieczu Średniowiecze z punktu widzenia chrześcijaństwa można w pewnym sensie uznać za okres stanu spokojnego posiadania. Ani z zewnątrz bowiem nie jest doktryna chrześcijańska specjalnie atakowana, ani nie zagrażają jej jakieś większe niebezpieczeństwa od wewnątrz ze strony herezji. Taki zaistniał klimat, by scholastyka zwłaszcza mogła stworzyć wyczerpującą obronę i uzasadnienie chrześcijaństwa dając harmonijną syntezę jego doktryny i wykonując przy tym przekonywająco oraz wyczerpująco, iż nie ma jakiejkolwiek sprzeczności między wiarą, objawieniem a rozumem. Za najważniejsze opracownie apologetyczne tej epoki powrzechnie uznaje się dzieło św. Tomasza z Akwinu /+1274/ zatytułowane "De veritate cathol cae fidei contra gentiles libri IV", potocznie nazywane "filozoficzną" albo "Summą contra gentes". Autor kierował swe dzieło do tych, którzy nie uznają natchnienia Pisma św. ani boskiego pochodzenia Kościoła. Stąd w tytule słowo "contra gentiles" - przeciw poganom. Stąd też odpowiedni dobór argumentacji w celu obrony nadprzyrodzonego charakteru prawd objawionych: wykazania, że one faktycznie pochodzą od Boga. Św. Tomasz mianowicie, stosując na stanowisku historycznej wartości i prawdziwości Ksiąg Starego i Nowego Testamentu, posługuje się trzema argumentami, przy pomocy których uzasadnia nadprzyrodzony charakter religii chrześcijańskiej. Są to: proroctwa St. Testamentu, cuda zdziałane przez Chrystusa Pana oraz cud niezwykłego rozszerzania się chrześcijaństwa mimo tak wielkich i licznych przeciwności, zwłaszcza w początkach jego historii. Ponieważ jednak w rozumowaniach św. Tomasza przeważa metoda filozoficzna /fakty - np. proroctwa, cuda i ściśle z nich wyciągane wnioski: ich Sprawca jest Synem Bożym/, "xxx jest raczej filozofią Objawienia chrześcijańskiego. Stanowi ona zarazem najbardziej kompletne zebranie materiału apologetycznego w średniowieczu i w zarysie zawiera główne elementy tego, co później będzie stanowiło rdzeń klasycznej spologetyki. 4. Uzasadnienie zawierzenia w czasach nowożytnych Czasy nowożytne stanowią okres wyodrębnienia się katolickiej myśli apologetycznej w specjalną już dyscyplinę naukową, ale też okres, w którym po dzień dzisiejszy żywo dyskutuje się jej model, metody, cele oraz zadania. Stąd powód, by omówieniu tych spraw poświęcić więcej miejsca, zwłaszcza, że dzieje apologetyki w tej epoce mogą być wielce pomocne dla dzisiejszego formułowania jej miejsca w katolickiej teologii, charakteru, przedmiotu, metod, celów i zadania. a/ Błędy reformacji oraz ich konsekwencje dla pojmowania prawdziwości religii chrześcijańskiej. Reformacja Lutra /w odpowiednim stopniu dotyczy to rżwnież i pozostałych reformatorów/ wniosła ze sobą m.in. następujące błędy, które musiały znamiennie wpłynąć na kształtowanie się katolickiego wątku argumentacyjnego w apologetyce: aa/ Teza o niemożliwości naturalnego poznania istnienia Boga i prawd zaliczanych do tzw. "praeambula fidei". Kościół mianowicie dotąd uczył /co znalazło też swój wyraz w nauce św. Tomasza/ i zawsze poucza, że w wyniku grzechu pierworodnego człowiek m.in. doznał jedynie osłabienia swych władz naturalnych - rozumu i woli. Zatem: Z trudem wprawdzie, ale także w stanie po grzechu, korzystając tylko z naturalnego światła rozumu, może poznać z pewnością: istnienie Boga istnienie, niematerialność i nieśmiertelność duszy oraz wolność woli /praeambula fideli/. Tymczasem reformatorzy, tu: zwłaszcza Kalwin utrzymywali, iż na skutek grzechu pierworodnego człowiek miał doznać takiej "raczy umysłu", iż nie jest już absolutnie zdolny do rozumowego poznania istnienia Pana Boga. Ujawnienie się więc Boga człowiekowi przez dzieła stworzenia, czyli tzw. objawienie kosmiczne albo naturalne, jest dla człowieka daremne. Człowiek po prostu swoim umysłem w obecnym stanie natury po grzechu nie może tego objawienia poprawnie odczytać. bb/ "Sola fides i Sola Socptura" Człowiek zatem może poznać istnienie P. Boga jedynie z Objawienia nadprzyrodzonego, którezdaniem reformatorów zawarte jest tylko w Piśmie św. Stąd ich "Sola Scriptura". Nie uznaje bowiem tej prawdy, że Objawienie Boże zawarte jest również w Tradycji. Inaczej: Boga można poznać jedynie przez wiarę - stąd ich "Sola fides", gdyż Pismu św. można tylko zawierzyć. Przy tym jednak ta wiara jest pojmowana inaczej niż w katolicyźmie. Rozumieją przez nią mianowicie "wiarę ufną" /fides foducialis/, a zatem w grę wchodzić ma tu zawierzenie bez jakichkolwiek podstaw rozumowych. Więcej nawet - gdyby takie mogły zaistnieć - wiara, zdaniem reformatorów, przestałaby nią być, a stałaby się wiedzą. Człowiek tak wierzący, ich zdaniem byłby pozbawiony wszelkiej xxxx zasługi. W takiej koncepcji wszelka apologetyka, jako rozumowe uzasadnienie wiary, traci swój sens. Takiż protestantyzm przez wieki jej się wyrzekał. M. obecnie dostrzega się tam akcentowania potrzeby apologetyki. cc/ Odrzucenie Kościoła, także jako interpretatora Objawienia "Sola Scriptura" w rozumowaniu reformatorów oznaczało też, jak to wyżej wspomniano, odrzucenie tradycji jako przekaźnika Objawienia, ale również odrzucenie Kościoła jako stróża jego czystości oraz autentycznego i nieomylnego interprotatora jego właściwej treści. Odrzucenie Kościoła jednak nie ograniczało się do zakwestionowania tego Urzędu Nauczycielskiego. Było radykalne: zakwestionowano Kościół jako taki w całej jego rzeczywistości, zwłaszcza widzialnej, hierarchicznej. Twierdzono, że nie zauważył go Chrystus Pan, Reformatorzy, jeżeli nawet mówią o Kościele, to mają na myśli absolutnie duchową - bez miejsca, czasu i jakichkolwiek ram instytucjonalnych - więź człowieka z Bogiem. Zdawać by się mogło, iż naczelna teza Reformacji, że mianowicie samo Pismo św. jest jednym źródłem Bożego Objawienia, umocniła jeszcze pozycję i wartość Pisma św. w chrześcijańskiej społeczności. Tymczasem wnet okazało się, że stało się wręcz coś odwrotnego. Odrzucając bowiem nieomylny autorytet interpretującego Pisma św. Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, tym samym Pismo św. wydano na pastwę osobistych, zupełnie dowolnych interpretacji i ocen, tworzenia jego wartości i prawdzie, także historycznej, najróżnorodniejszych i niejednokrotnie sprzecznych opinii, czego dowodem m.in. cała historia tzw. krytyki racjonalistycznej /krytyka historyczności Chrystusa i genezy chrześcijaństwa tzw. "Lebens-Jesu Torschung"/. W sumie więc nie tylko odrzucono prawdziwość Kościoła Katolickiego, ale w dalszej konsekwencji wyżej wspomnianych błędów pod znakiem zapytania była prawdziwość religii chrześcijańskiej Objawienia. Idąc bowiem po linii zasady osobistej i niczym nie kontrolowanej interpretacji Pisma św., zaczęto uprawiać jego krytykę, wychodząc w jego ocenie i interpretacji z takich np. założeń, jak deizm angielski, francuski encyklopedyzm czy niemieckie Oświecenie. W efekcie zaś tego procesu zaczęło się coraz wyraźniejsze i coraz bardziej masowe odchodzenie od wierzeń chrześcijańskich. Coraz bardziej też dawały znać o sobie już grupy ludzi, z których jednych nazywano "a-Christi" drugich "a-theustae". "A-Christi", - "przeciw-Chrystusowi" - to ci, którzy nie uznawali nadprzyrodzoności Objawienia Chrystusowego, prawdziwości Ewangelii i w konsekwencji - religii chrześcijańskiej. Uznawali jedynie, że istnieje Bóg - "Wielki Zegarmistrz Wrzechświata", który raz ten świat stworzył z niezwykłą precyzją /Boży wrzechświat, wzorem naszych obonometrów/, ale odkąd już więcej światem, ani człowiekiem absolutnie się nie interesuje. Nie dokonywał więc Bóg ani w czasach St. Testamentu, ani w Nowym - przez Chrystusa Pana- żadnego Objawienia. Deiści - bo tak ich w końcu nazwano, przytaczali nawet racje, dla których, ich zdaniem, takie Objawienie nie mogłoby być możliwe zarówno ze strony człowieka, jak i ze strony przedmiotu takiego Objawienia. "A-theistae" - "przeciw Bogu", to ci, którzy poszli jeszcze dalej, kwestionując samo istnienie Boga - ateiści. W przeciwieństwie do deizmu, który dość szybko wówczas stawał się modą zwłaszcza wśród ludzi uważających się wtedy za "oświeconych", ateizm nie zyskiwał tak łatwo popularności: w okresie bezpośrednio po Reformacji, koła ateistów dawały dosyć nieśmiało jeszcze znać o sobie. b/ Apolgia chrześcijaństwa sprowokowana przez Reformację aa/ Dla przeciwstawiania się tym poglądom zarówno po katolickiej jak i po protestanckiej stronie /w kręgach protestantów usiłujących zachować wiarę chrześcijańską/ powstawały liczne publikacje o charakterze polemicznym. Trzeba przy tym obiektywnie przyznać, że zwłaszcza w pierwszej fazie tej polemiki merytorycznie lepsze pisali protestanci. Z katolickiej strony, w okresie nieco późniejszym najlepsze /choć niestety jest to pozycja jedyna/ okazały się "Myśli" Pascala /1613-1662/. Ważne jest to, że właściwie aż do połowy XVIII w. większość tych publikacji apologetycznych powstała zasadniczo poza szkołami teologicznymi. Pisali je przeważnie kaznodzieje, adresując do różnego rodzaju ówczesnych "laickich humanistów" /deiści, ateiści i ludzie o podobnych im poglądach/. Brakowało zatem owym publikacjom naukowej erudycji oraz ścisłości. Miało to swoje ujemne następstwo dla niektórych problemów apologetycznych nawet na dość daleką przyszłość. E. Masure op. wykazał, że wówczas właśnie przyjęło się i długo miało prawo obywatelstwa w apologetyce takie pojęcie cudu w którym nieomal wyłącznie akcentowano łamanie praw natury. To zaś z czasem spowodowało dużo i niepotrzebnych komlikacji w posługiwaniu się tym kryterium wiarygodności Objawienia. bb/ W rezultacie całej tej pracy polemicznej z czasem wyklarowała się pewna stereotypowa i podstawowa dla niej Senetyka. To z kolei dało podstawę do wyodrębnienia jej jako pewnej samodzielnej dyscypliny wykazującej - przez polemikę oraz pozytywne uzasadnienie - nadprzyrodzony i objawiony charakter chrześcijaństwa. Ową tematykę prowokowały głównie zarzuty reformatorów. I tak przeciw ateistom trzeba było wykazywać zasadność tego, co wówczas nazywano, "religią naturalną", czyli religią opartą na naturalnym ludzkim poznaniu prawd tyczących Boga i człowieka - "praeambule fidei". Skoro z kolei deiści jakoś te prawdy uznawali, ale odrzucali możliwość Objawienia nadprzyrodzonego, trzeba było nie wykazać, że Bóg może się objawić człowiekowi, i że faktycznie się objawił. Innymi słowy chodziło o możliwość oraz fakt Objawienia, jako postawę religii objawionej, nadprzyrodzonej, chrześcijańskiej. Wreszcie tym, którzy kwestionowali założenie Kościoła przez Jezusa Chrystusa oraz tożsamość Kościoła współczesnego z tym właśnie Jezusem, trzeba było wykazać prawdziwość Kościoła katolickiego oraz zasadność takich jego roszczeń, jak np., że jest jedynie prawdziwy oraz że faktycznie ma charyzmat strzeżenia depozytu Objawienia oraz jego nieomylnej interpretacji. cc/ Toteż temu wykładowi, który nazywano często "Religionis anturalis et revelatae principia" nadano wnet stały schemat: A. Religia naturalna b. Religia nadprzyrodzona c. Kościół katolicki. Pierwszym, który wyraźnie tak ów układ sprecyzował był Irlandczyk Józef Hooke, prowadzący już w 1754 taki właśnie wykład w Paryżu. Ze strony protestanckiej wymienia się Holendra Hugo Grotuisa z jego "De veritate religionis christianae", Paryż 1640, jako inspiratora apologetyki tego okresu. Dla całości prawdy historycznej trzeba powiedzieć, iż w drugiej połowie XVI w i pierwszej XVII w. duże znaczenie apologetyczne miała praca i dzieła: Melchiora Cano- "De locis theologis" /+1621/ "Disputationes". Temu ostatniemu nadano tytuł "Doktora Kościoła" właśnie za wkład w obronę i uzasadnienie prawdziwości Kościoła. dd/ Wyżej naszkicowany układ treści stał się typowym schematem katolickiej apologetyki w apologetyce tradycyjnej, z niewielkimi modyfikacjami przetrwał do połowy XX w., a nawet do naszych dni /tu i tam w wykładzie/. Z tej racji trzeba go dokładniej opisać: A. Religia naturalna, albo tzw. "Demonstratio religiosa" obejmowała, rozpatrywane tylko w świetle rozumu: - istnienie Boga - duchowość i nieśmiertelność duszy wolność woli - natura i konieczność religii Współcześnie tę tematykę podzieliły między siebie filozofia oraz religioznawstwo. B. Religia nadprzyrodzona, albo tzw. "Demonstratio christiana" obejmowała: - pojęcie pozytywnego Objawienia nadprzyrodzonego - jego możliwość i konieczność /deiści/ - cuda i proroctwa jako kryteria jego poznawalności - ustalenie, że takie właśnie Objawienie rzeczywistości dokonało się w Jezusie Chrystusie /to było główne i docelowe zadanie ówczesnej apologetyki/ Dokonywano tego zaś w oparciu o: - cuda Jezusowe - proroctwa Jezusowe, głównie zaś przez - Zmartwychwstanie Pana Jezusa oraz - argumentem z cudownego rozszerzania się chrześcijaństwa w pierwszych trzech wiekach. Ten materiał z pewnymi modyfikacjami /np. pomijanie wątków skierowanych przeciw deistom: możliwość cudu, proroctwa/ stanowi zasadniczy trzon dzisiejszej teologii fundamentalnej: Objawienie nadprzyrodzone w aspekcie jego wiarygodności. C. Kościół Katolicki, albo tzw. "Demonstratio catholica" obejmowała: - Założenie Kościoła przez Jezusa Chrystusa - Znamiona prawdziwego Kościoła Chrystusowego ustruj hierarchiczny Kościoła - nieomylność nauczania Kościelnego Oprócz tej "części apologetycznej" w Kościele, istniał w dogmatyce osobny o nim traktat. Dziś istnieje tendencja do ujmowania całościowego i to w kategoriach teologicznych /co, oczywiście nie wyklucza w tym momentów apologetycznych/ rzeczywistości Kościoła. Z tej też racji w dalszym ciągu tych rozważań losy apologetycznego traktatu o Kościele będą tu pominięte. c. Charakterystyczne cechy tradycyjnej, klasycznej apologetyki. Dla zrozumienia roli, zwłaszcza dzisiaj, teologii fundamentalnej, pouczająca jest analiza cech charakterystycznych apologetyki klasycznej. Ujawnia ona bowiem m.in. pewne prawidłowości rozwoju tej dyscypliny oraz głównie tę prawdę, iż w jakimś stopniu musi być elastyczny wywód argumentacyjny apologetyki nie tylko co do sposobów, ale także odnośnie do tematyki, na której trzeba się skoncentrować w danym okresie historycznym, czyli uwarunkowań negatywnie i pozytywnie wpływających na wiragodność chrześcijaństwa. Można stwierdzić, że apologetyka tradycyjna wyróżnia się: zainteresowaniem wyłącznie dla Objawienia /to jest jej punkt docelowy/, dowodzeniem faktu Objawienia, które pomija będź wręcz musi pomijać treść Ojawienia oraz usiłowaniem, by to dowodzenie miało tzw. naukową bądź absolutną pewność. aa/ Zauważmy najpierw, że główna część apologetyki klasycznego Objawienia powstała sprowokowana deizmem. Ponieważ bowiem właśnie deiści głosili, iż tzw. "człowiek oświecony" powinien poprzestać na "religii naturalnej", czyli tej, do jakiej prowadzi go ewentualnie sam rozum, a powinien zdecydowanie odczuć /jako "oświecony"/, jakieś tam Objawienie "nadprzyrodzone", cuda, proroctwa, instytucję Kościoła i "wszystkie inne zabobony wynalezione przez księży", stąd nie strczyło już poprzestać na dowodzeniu istnienia Boga, duchowość i nieśmiertelność duszy oraz wolność woli jako podstaw religii naturalnej. Trzeba było najpierw: poprawić własną ideę owej "religii naturalnej" w ujęciu deistycznym. Następnie zaś należało wykazać niewystarczalność tej religii i konsekwentnie, skoro ona sama nie wystarcza - potrzebę nadprzyrodzonego Objawienia, jako podstawy takiej - nadprzyrodzonej religii. W zwizku z tym zaś trzeba było wykazać też samą możliwość tegoż Objawienia, ponieważ tę, jak wiemy, a limine odrzucali deiści. Z tych to właśnie racji już od końca XVII w. na stałe całą tę problematykę włączono do ówczesnej apologetyki. Wszystko zaś, co później dochodzi ewentualnie do tego traktatu, dotyczy już faktu Objawienia, jednakże też pod kątem odpierania zarzutów ze strony deistów. Ta troska przekonania deistów - staje się w apologetyce do tego stopnia dominującą, że do końca XVIII w. nawet traktat "De religione naturali" /"demonstratio religiosa"/ również zostaje sprofilowany pod tę potrzebę. Z tej racji np. dowody na istnienie Boga /wprost przecież skierowane przeciw ateistom/ jedynie się lekko przypomina, rozwija się za to z pewnością nad miarę takie np. kwestie, jak natura religii. Konkludując zatem trzeba mocno zaznaczyć ten nieodparty fakt z historii apologetyki tego okresu, że mianowicie u podstaw traktatu o Objawieniu leży polemika z deizmem. Ona całkowicie zdeterminowała treść, strukturę i wszystkie szczegółowe dementy tegoż traktatu. Zauważmy rzecz ważną: w tej formie ów traktat dotrwał w podręcznikach apologetycznych niemal do naszych czasów. A w nich z pewnością już nie deizm jest owym "partnerem zewnętrznym-oponentem", któremu ma zwracać się dzisiejsza apologetyka. Po części zatem mamy do czynienia z dialogiem-polemiką z kimś, kogo dziś nie trudno znaleźć a przynajmniej, kto nie oczekuje takich odpowiedzi, bo takie nie są jego potrzeby. bb/ Dowodzenie faktu Objawienia, ale z koniecznym pomijaniem w wątku argumentacyjnym samej treści /motywów zaczerpniętych z tej treści/ Objawienie to droga ewidentna, cecha tradycyjnej apologetyki. Ona również spowodowana była przez deizm. Ten bowiem kwestionował możliwość Objawienia, by radykalnie zaprzeczyć jego faktowi. Stąd starano się w apologetyce wykazać przede wszystkim, że ów fakt Objawienia miał miejsce. Nie interesowała się natomiast apologetyka w ogóle treścią Objawienia. Więcej: programowo niejako nie uwzględniono tej treści w tym sensie, że z niej nie czerpano argumentów, które mogłyby przemawiać za wiragodnością faktu Objawienia /że jest prawdziwe/. Argumentacja apologetyczna miała zatem w tym członie taki charakter, że wychodzono z udowadnialnej racjami filiozoficznymi tzw. religii naturalnej. Wykazywano jej niewystarczalność: to co wiemy o Panu Bogu w drodze rozumowej nie wystarcza człowiekowi do osiągnięcia celu. W końcu przedstawiono religię objawioną, która religię naturalną uzupełnia i udoskonala. Tworzy je zespół prawd pochodzących z pozytywnego nadprzyrodzonego Objawienia - np. nadprzyrodzone przeznaczenie człowieka, Trójca Św. - oraz zespół pozytywnych przekazań. Nie akcentowano zbytnio każdego elementu - zespół środków nadprzyrodzonych - łaska. Przy tym owo "niezainteresowanie" dla treści Objawienia wyrastało stąd, że rozumowano tak: skoro istnieje Bóg /to wiadomo z filozoficznych dowodów/ i ten Bóg ani nie może się mylić /wszechwiedzący/, ani nikogo w błąd wprowadzić /doskonałoĽć moralna:!/, czyli może przekazywać tylko prawdę - i dalej: skoro ten Bóg rzeczywiście się objawił i przekazał jakąś prawdę /czy swoją wolę/, to człowiek bezpiecznie - bez wchodzenia w jej ocenę - tę prawdę może a nawet musi przyjąć, obojętnie czy treść mu się podoba czy nie, bo Bóg jest Stwórcą człowieka, "pracuje nad nim" i człowiek musi Mu się całkowicie podporządkować. Uważano, że człowiek treść Objawienia, jakakolwiek ona by nie była, musi przyjąć ze względu na autorytet samego Boga, który ani się nie myli, ani nikogo mylić nie może. Hołdowano w ten sposób tzn. autorytatywnej kocepcji Objawienia. Wprawdzie apologeci w treści Objawienia nadprzyrodzonego dostrzegali wiele "korzystnych" dla człowieka elementów, odpowiednich dla niego, przez co gdyby je człowiekowi uświadomić - łatwiej akceptowałby samo Objawienie, jednakże byli zdania, iż to odwołanie się do treści nie jest potrzebne i wskazane, bo człowiek niejako z góry musi ją akceptować, skoro wie, że pochodzi od Boga. Zauważmy, że nie dostrzegano, iż człowiek może to wszystko wiedzieć i jednocześnie nie być zainteresowany akceptowaniem Objawienia: po prostu dobrze mu bez tego. Sam fakt Objawienia starano się przy tym uzasadnić w sposób czysto racjonalny. W oparciu mianowicie o tzw. argumenty zewnętrzne, głównie cuda i proroctwa, wskazywano na interwencję Boga. Taka bowiem tylko może być ich przyczyna, skoro zawodzi wyjaśnienie ich przyczynami funkcjonującymi w świecie empirycznym. Tendencja do uzasadnienia faktu Objawienia z pomijaniem jego treści swą szczytową formę osiągnęła w tzw. apologetyce intelektualistycznej. Za jej twórcę uchodzi Ambroży Gardeil. W ocenie tej tendencji trzeba zauważyć, że taki sposób uzasadniania wiarygodności,Objawienie zupełnie ignoruje więź wewnętrzną, jaka istnieje między człowiekiem a zamiarem Boga, o którym informuje Objawienie. Z tego właśnie powodu taka utorytatywna koncepcja Objawienia /trzeba je przyjąć, jakakolwiek byłaby jego treść/ nic nie mówi niewierzącemu. Ten bowiem istnienie Boga nie przyjmuje, a przy takiej kocepcji Objawienia nie ukazuje mu się jego treści, czy tego w niej, co jednak mogłoby go obchodzić - zainteresować. W takiej zaś sytuacji zawarty w Objawieniu porządek nadprzyrodzony musi niewierzącemu wydawać się czymś narzuconym, czymś dodawanym, co on może potraktować jako coś niepotrzebnego /dobrze mu tak, jak jest - nie widzi potrzeby "dokładać" sobie religię/. Biorąc pod uwagę, współczesna teologia fundamentalna wyraża przekonanie, iż nie da się uzasadnić wiarygodności-chrześcijaństwa, bez wskazania, jakie istotne wartości oferuje ono człowiekowi. Wypada tu jeszcze wyakcentować i ten moment, że dla tradycyjnej apologetyki głównym motywem wiarygodności był cud. Tymczasem w oczach nowożytnych argumentów przy pomocy cudu napotykała na coraz to nowe i coraz większe trudności. Od czasów bowiem św. Tomasza utrzymywała się taka koncepcja cudu, że sprzyjało to coraz większemu akcentowaniu w nim momentu przekraczania praw natury, jako istotnego, czy jedynego. Wydawało się apologetom, że gdy tak się określi cud, wówczas łatwiej będzie dowodził, iż jego przyczynę stanowi bezpośrednia tu ingerencja wszechmocy Bożej. Tymczasem sprawa nie przedstawia się wcale tak prosto. W założeniu bowiem, że tak pojmowany cud rozpatruje się z punktu widzenia filozofii teistycznej, jego właściwe rozpoznanie, jako działania Bożego, nie przedstawia żadnej wartości. Taki wniosek człowiekowi, który na drodze filozoficznej przyjmuje i uznaje istnienie Boga, narzuca się wprost z oczywistością. Jeżeli jednak z cudem zetknie się człowiek, który nie uznaje istnienia Boga, wówczas nie mogąc wyjaśnić adekwatnie przyczyny tego zjawiska działaniem Przyczyny Pierwszej, odniesie ją albo do nieznanych sił, albo zdanie cudowne uzna za niezrozumiałe i w efekcie - cud pozostaje niezrozumiały jako działanie Boga - nie doprowadzi do wniosku o wiarygodności Objawienia. To jednostronne wyakcentowanie naturalnej transcendencji cudu /"przewyższa prawa natury"/ i odnoszenie całej jego istoty do praw natury stworzyło inną niedogodność dla jego siły motywacyjnej na korzyść wiarygodności Objawienia. Zaczęto mianowicie kwestionować możliwość cudu właśnie w związku z różnymi koncepcjami praw natury. Ci bowiem, którzy opowiadali się za bezwzględną stałością tych praw, odrzucyli cud, jako nie mogący mieć miejsca wyjątek od tych praw. Ci zaś, którzy negowali istnienie jakichkolwiek stałych praw natury, nie widzieli możliwości stwierdzenia cudu jako przewyższającego jakieś prawo, ponieważ w tej koncepcji nic nie wiadomo co może, a czego nie może dokonać sama natura. cc/ Wreszcie - apologetyka tradycyjna miała pretensję do dostarczenia ścisłej, naukowej pewności w odniesieniu do wiarygodności Objawienia. Pewność taka miała być efektem ściśle racjonalnego dowodzenia faktu Objawienia nadprzyrodzonego, czyli niezwykłej ingerencji Bożej. Ten racjonalizm datuje się od wieku Oświecenia i wyraźnie stoi pod jego wpływem. Wzmocniły go jeszcze tendencje pozytywistyczne następnego wieku oraz obawa o zachowanie intelektualnego charakteru aktu wiary. W efekcie tego hołdując przekonanie o wyższości pewności naukowej, coraz bardziej chciano, aby apologetyka naukowo dowodziła faktu Objawienia. H. de Lubac pisze na ten temat: "Sylogizm, którego większa przesłanka stanowiłaby racjonalną oczywistość, zaś byłaby prostym stwierdzeniem faktu, powinien zrodzić zgodę /przyzwolenie, uznanie/ umysłu, jako bowiem swój wniosek". Zilustrujmy to przykładem: Ma: Tylko Bóg może wskrzesić zmarłego Mi: Jezus Chrystus wskrzesił Łazarza Couel: Jezus Chrystus jest Bogiem To usiłowanie dostarczenia naukowej pewności było jednak złudne do tego stopnia, że jak pisze H. Bonillard: "Im bardziej usiłowano zmienić "znaki Objawienia Bożego w argumenty naukowe", tym mniej one były przekonywujące". Nie zauważano bowiem, że np. w przypadku powyższego sylogizmu treść mniejszej przesłanki dla wszyskich pokoleń poza naocznymi świadkami tego faktu, pochodzi z ludzkiego świadectwa, a ono zawsze może dać podstawę tylko tzw. pewności moralnej. Nadto - co akcentuje się we współczesnej problematyce poznania wiarygodności Objawienia - błędnie postulowano konieczność pewności naukowej, bo w dziedzinie działań ludzkich /zawierzanie/ jej równowartością jest właśnie ta, którą nazywa się tradycyjnie pewnością moralną. III. Pełne naukowe usamodzielnianie apologetyki a/ Chociaż zasadniczo na przstrzeni XVI-XVIII w. był już ustalony układ Sematyczny apologetyki, to jednak nie była ona jeszcze samodzielną dyscypliną naukową o ściśle określonym przedmiocie materialnym i jasno wyodrębnionym przedmiocie formalnym. Cel, zadania i metody apologetyki wciąż jeszcze były mocno dyskusyjne. Te braki metodologiczne zaś szczególnie uwidaczniały się w wieku XIX, zwłaszcza w jego ostatnim ćwierćwieczu, które w pewnym sensie można uznać za "złoty okres myśli apologetycznej", głównie na terenie ówczesnej katolickiej aplogetyki. b/ Bujny rozwój francuskiej myśli apologetycznej z jednej strony był inspirowany wzrostem zainteresowań teologicznych po I Soborze Watykańskim, a także ożywionym zwrotem ku tomizmowi. Z drugiej zaś szczególny wpływ na ten rozwój miał wyjątkowo antyreligijny duch tego stresu. Temu właśnie trzeba poświęcić tu więcej uwagi. c/ Religię bardzo ostro i szczególnie wyraźnie zwalczały wówczas takie kierunki ówczesnej filozofii, jak: pozytywizm, immanentyzm, subiektywizm oraz monizm idealistyczny i materialistyczny. Jej fundamenty starano się wielopłaszczyznowo podważać w imię nauki. Krytyka historyczna usiłowała wykazać, że Kościół katolicki ma czysto ludzki początek. Liberalna teologia biblijna odmawiała charakteru nadprzyrodzonego jego nauce. Historia porównawcza religii oraz filozofia religii przedstawiały chrześcijaństwo jako szczytowe stadium ewolucji idei religijnych, będących wytworem jedynie ludzkiej kultury. Racjonalistyczna krytyka doprowadziła do prób wykreślenia z historii postaci Jezusa Chrystusa, rozerwania związku przyczynowego między Nim a istnieniem chrześcijaństwa. Tworzące się wówczas religioznastwo naukowe genezę chrześcijaństwa wyjaśniało różnymi teoriami synkretystycznymi. Reakcję na ten generalnie zakrojony atak na religię był w tym czasie wyjątkowo ożywiony ruch apologetyczny. Katoliccy teologowie, zwłaszcza egzegeci, a także filozofowie, historycy i przedstawiciele nauk przyrodniczych prześcigali się wzajemnie w gorliwości i erudycji, aby tylko stanąć na wysokości zadania w obronie religii. Nie chodziło jednak o samą obronę. Chociaż bowiem we francuskiej apologetyce tego okresu istniał bardzo silny nurt defensywny, stawijący sobie za cel przede wszystkim obronę religii na wszystkich jej odcinkach, to jednak obok niego istniał również i nurt pozytywny, który choć mniej rzucał się w oczy, spełniał przecież ważne zadanie. Jego przedstawiciele starali się głównie o pozytywne ugruntowanie przekonania o prawdziwości religii katolickiej. W sumie obydwa nurty spowodowały ogromną różnorodność publikacji apologijno-aplogetycznych pod względem wartości szczególnie zaś tematyki. Na tym właśnie tle ostro zarysowała się potrzeba jakiegoś uporządkowania metodologicznego. d/ Najpierw dostrzeżono ją i podjęto w odniesieniu do metod stosowanych dotąd w apologetyce. Zaznaczyły się te dwa stanowiska. Jednak cechował konserwatyzm. Chodziło o trzymanie się metody tradycyjnej, o której z uporem i coraz bardziej wbrew oczywistości twierdzono, że jest w zupełności wystarczająca do doprowadzenia człowieka do wiary. Czasem godzono się tylko, że trzeba ją w miarę potrzeb ulepszać i modyfikować. Inni, uważali, iż metoda tradycyjna nie jest już wystarczająca: co najwyżej może pozostać jako metoda pomocnicza. Chodziło tu oczywiście o metodę historyczno-filozoficzną. Tę metodę w XIX w. dość znacznie udoskonalono. Uściślono bowiem dowodzenie apologetyczne w oparciu o cuda i proroctwa. Zmodyfikowano też porządek poszczególnych części, tworzących całość argumentacji tradycyjnej. Wzbogacono wreszcie traktat "de vera religione" o argument z transcendencji chrześcijaństwa, którego wartość dowodowa została teraz rzetelnie podbudowana faktami. Argumentem tym starano się obecnie skuteczniej wykazać, że wśród tylu najrozmaitszych religii świata, jedynie chrześcijaństwo stanowi fakt religijny szczególnego rodzaju, jako "historyczna . Profesor apologetyki w Instytucie Katolickim w Paryżu, de Broglie, gorący zwolennik tej metody proponował nawet pewne zmiany w dotychczasowym przedmiocie udzielonym apologetyki. Był mianowicie zdania, iż aplogetyka powinna składać się z trzech rez wykazujących: aa/ transcendencję chrześcijaństwa w oparciu o dane historii porównawczej religii, bb/ istnienie i przedmioty Boga - dotychczasowymi argumentami filozoficznymi oraz cc/ wiarygodność Ewangelii i prawdziwość chrystianizmu, na podstawie obydwu poprzednich członów. e/ Jednakże niektórym apologetykom te zmiany wydawały się jeszcze niewystarczające i dlatego zaczęli szukać zupełnie nowych dróg uzasadnienia wiarygodności chrześcijaństwa wobec człowieka XIX w. Ogólnie można powiedzieć, że w przeciwieństwie do metody tradycyjnej, z "zewnątrz" uzasadniającej chrystianizm, nawet metody zwracają uwagę na jego wewnętrzną stronę i w niej /harmonia: chrystianizm- człowiek/ przede wszystkim starają się szukać odpowiednich argumentów wykazujących wystarczającą prawdziwość i boskie pochodzenie religii chrześcijańskiej. W zasadzie jednak z wyjątkiem, być może, immanentyzmu Blondela, nie rościły sobie one pretensji do wyłączności, a tym samym do całkowitego odrzucenia i podreślenia wartości dowodowej metody tradycyjnej do jej zastąpienia. Raczej starały się jedynie uzupełnić argumentację apologetyczną o pomijany przez metodę tradycyjną wewnętrzny aspekt chrystianizmu /uwzgędnienie treści Objawienia przy wykazywaniu jego wiarygodności/. I tak np. bp Baugeud w swym pięciotomowym "le chrystianisme et las temps preseuta" /1872-1874/ tłumaczenia na j.polski "Chrystianizm i czasy obecne": I.Wiara, niewiara. II. Jezus Chrystus. III. Credo. IV. Kościół. V. "Życie chrześcijańskie"/ przedstawił całe piękno religii chrześcijańskiej oraz jej odpowiedniość dla człowieka. Usiłował zatem wykazać, że Bóg stworzył człowieka dla chrystianizmu właśnie dla tegoż człowieka. Nie przekreślał on jednak wartości "dowodów zewnętrznych", choć uznał je za zbyt skomplikowane i abstrakcyjne, a dla przeciętnego człowieka ponadto - za wymagające zbyt dużo fachowego przygotowania i jeszcze: zbyt jednostronne, bo działające jedynie na umysł. Stąd opieranie na nich dowodzenia uznał Bougaud za zbyt trudne do pojęcia dla tegoż przeciętnego człowieka oraz za niekompletne z tej prostej przyczyny, że nie uwzględnia treści religii oraz całej złożoności natury konkretnego człowieka. Jeszcze bardziej "wewnętrzna" była powstała wówczas metoda Olle'-Laprune'a. Wsakazywał on na fakt, iż chrześcijaństwo w sposób znaczący i jedyny jest dostosowane do potrzeb życia jednostki: najlepiej bowiem ze wszyskich religii ono właśnie tym potrzebom zadośćczyni. Przecież jedynie religia katolicka harminijnie łączy w sobie elementy widzialne z niewidzialnymi, ducha z materią, jednostką ze społeczeństwem. Ona też tylko jest zdolna dać ostatecznie zadawalającą odpowiedź na wszystkie kwestie moralne. Przez to zaś przyczynia się do rozwoju jednostki i społeczności ludzkiej. Zdaniem twórcy tej metody, ostatecznie o pewności we wierze decydować jednak powinno przekonanie umysłu, chociaż obok niego liczyć się też muszą "racje serca". We wierze bowiem angażuje się cały człowiek, a nie tylko jedna płaszczyzna jego osobowej aktywności-rozum. Inny apologeta, Fonsegrive, zmodyfikował nieco metodę psychologiczną, ukierunkowując ją bardziej biologicznnie. Ponieważ współczesny człowiek, rozumował Fonregeive, całe swoje zainteresowanie skupia na życiu doczesnym, nie wykazując zrozumienia ani dla życia przyszłego, ani dla takich ideałów jak prawda, doskonałość moralna, świętość, trzeba przeto próbować argumentację apologetyczną o jakieś elementy tego właśnie akcentowanego przez człowieka doczesnego życia. Starał się zatem wykazać, że katolicyzm tak bardzo odpowiada potrzebom życia doczesnego, zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i społecznym, że po prostu jego zasady i prawa są i muszą być zasadami i prawami samego życia ludzkiego. Od tego zaś stwierdzenia łatwy już krok do następnego: wobec tego Ten, kto dał początek życiu, dał też początek religii chrześcijańskiej. f/ Największe jednak poruszenie wśród aplogetów wywołały w tym czasie poglądy M. Blondela. W swej pracy doktorskiej "L'Action" /1894 r./ zaproponował on mianowicie zupełnie nową, najbardziej radykalną koncepcję apologetyki. Zastosował tzw. metodę immanencji. Miała ona być skuteczna w przezwyciężaniu immanontyzmu filozoficznego. Bo jeśli właśnie w imię zasady immanetyzmu filozofia ówczesna dotąd głosiła samowystarczalność człowieka w rozwiązywaniu problemu swego przeznaczenia i odrzucała naprzyrodzoność, to apologetyka proponawana przez Blondela miała oprzeć się na tej samej metodzie. Miała mianowicie wykazywać właśnie niewystarczalność domagała się /w obecnym stanie człowieka/ koniecznie przyjścia mu z pomocą przez czynnik naprzyrodzony - łaskę, czyli pomoc Boga dla rozumu i woli. Burzliwą dyscyplinę wywołał opublikowany przez Blondela "List o wymogach myśli współczesnej w apologetyce" /1896/. Zarzucał w nim Blondel apologetyce brak skuteczności spowodowany niedostosowaniem do potrzeb współczesnego człowieka. Metodą zaś filozoficzną-immanentną uznał w nim za jedyną jako "ściśle filozoficzną i na sposób filozoficzny skuteczną". Jego artykuł "Historia i dogmat" /1904 r./ zastosował atak na metodę tradycyjną w apologetyce. Chociaż w omawianym okresie pojawiały się dość często głosy niezadowolenia i krytyki pod adresem metody tradycyjnej, ten - głos był najbardziej radykalny. To - też spowodował on niezwykle ożywioną dyskusję, nad problemem apologetyki w ogóle. Pomijając jej szczegóły, warto tu zaznaczyć, że na jej tle właśnie podnoszono m.in. doniosłą kwestię metodologiczną: czy mianowicie apologetyka może być dyscypliną naukową i w jakim sensie można do niej zastosować naukowości? g/ Próbę całościowej odpowiedzi na to pytanie podjął francuski dominikanin, Ambroży Gardeil, w opublikowanej w r. 1908 pracy "La credibilite et l'apologetique". Obrócił on bowiem przedmiot materialny apologetyki. Wychodząc z założenia, iż o odrębności metodologicznej danej dyscypliny naukowej decyduje właściwie dla niej i ściśle określony przedmiot formalny, Gardeil i ten określił. Zajął także stanowisko z punktu widzenia metodologicznego w odniesieniu do prób innych typów apologetyki, np. tzn. apologetyki moralnej, czyli teologicznej. Przedmiot materialny apologetyki, aczkolwiek już jakoś zarysowany w wypracowanym dotychczas jej schemacie, w zastanej przez Gardeila sytuacji, wymagał na nowo jasnego wyprecyzowania, wobec faktu, iż jasno jego koncepcję zaciemniała obfitość tematów, jakie podejmowano jako "apologetyczne" w ostatnim okresie. Toteż Gardeil wyraźnie rozróżnił między apologiami poszczególnych prawd chrześcijańskich, a apologetykę, która miałaby mieć na uwadze podstawowe dla dogmatu chrześcijańskiego prawdy i podawać ich uzasadnienie oraz obronę. Za takie zaś podstawowe uznał dwie sprawy: Objawienie dokonane przez Jezusa Chrystusa oraz przezeń założony Kościół. Na tej podstawie za przedmiot materialny apologetyki Gardeil uznał tylko i wyłącznie tezę chrystologiczną chlezjologiczną. Jeżeli chodzi z kolei o formalny podmiot apologetyki, czyli ten specyficzny kąt widzenia, pod jakim ma być rozpatrywany wyżej określony materiał, to Gardeil dla apologetyki naukowej sprecyzował go jako "racjonalną wiarygodność dogmatu katolickiego". Wiarygodność to ta cecha, dla której człowiek uznaje coś za godne wiary, inaczej: że może w to uwierzyć. Tutaj więc: ta cecha Objawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa oraz założonego przezeń Kościoła, dzięki której człowiek może zawierzyć Objawieniu oraz uznać za zasadzie Kościoła, zwłaszcza odnośnie do jedynego pośrednictwa w zbawieniu i nieomylnego przekazywania. Tę wiarygodność Gardeil określał jako "racjonalną", tzn. taką, o której sąd powstaje wyłącznie w oparciu o obiektywne fakty /cuda i proroctwa/ oraz wyciągnięte z nich rozumowe wnioski. Gardeil w przypadku apologetyki naukowej, nie dopuszczał do głosu żadnych innych racji wierzenia. Stąd jego apologetykę uznano za skrajnie intelektualistyczną. Późniejsza zaś dyskusja dotyczyła właśnie tego punktu jego teorii. Gardeil zdawał sobie sprawę z instnienia także innych, pozaintelektualistycznych racji wierzenia. Nie kwestionował ich, ale nie widział możliwości zbudowania w oparciu o nie systemu apologetyki naukowej. Przesuwał je do tzw. apologetyki moralnej i teologicznej. Pracę Gardeila i jego wkład do teorii apologetyki powszechnie uważa się za jej naukowe usamodzielnianie. IV. Współczesne dyskusje nad modelem wiarygodności i apologetyki Aczkolwiek wkład Gardeila do teorii apologetyki zyskał sobie powrzechne uznanie, to jednak nie uważano jego koncepcji za bezdyskusyjną. Dotyczyło to głównie owej racjonalnej wiarygodności. Na przestrzeni mianowicie XX w., pod wpływem m.in. takich zjawisk, jak nawrót do źródeł w teologii i rozwój teologii biblijnej, ożywienie teologii wiary, personalizm itp. można dostrzec pewne jeszcze wyraźne próby dowartościowania koncepcji wiarygodności, poszerzenia jej wąskiego, intelektualistycznego ujęcia o uwzględnianie całościowe, obejmujące wszystkie płaszczyzny ludzkiej aktywności w tworzonym o niej sądzie. W tym procesie wyróżnia się kilka etapów, czy raczej kierunków. a/ Kierunek psychologiczno-religijny z Karolem Adamem i ks. Franc. Sawickim na czele. Są oni rzecznikami mówienia o Bogu głównie w kategoriach religijnych, zaczerpniętych z Objawienia, a nie z filozoficznych /choć uważają je za ważne i ich nie odrzucają/. Taki bowiem Bóg Objawienia, żywy i osobowy, bardziej interesuje człowieka, aniżeli Bóg przedstawiony jako Pierwsza Przyczyna, Prarozum, Najwyższa Doskonałość itd. O zawierzeniu takiemu Bogu mówią jako o przeżyciu wartości ze strony człowieka. Akcentują też potrzebę łaski nie tylko we wierze, ale nawet do rozumowego poznania Boga jako Osoby. W sumie ta koncepcja, zwłaszcza w odniesieniu do wiary jako przeżycia wartości, dostrzega potrzebę poszerzania płaszczyzny uwierzytelnienia także o czynniki pozaintelektualne. Obydwaj wspomniani teologowie wykorzystują badania R. Otto /"Das Heilige"/ w odniesieniu do Sacrum. K. Adam w 1954 r. opublikował dzieło w którym bazuje na ustaleniach R. Otto, proponuje nową metodę apologetyczną: "Religijno-psychologiczna droga do Chrystusa". b/ Francuski apologeta E. Masure, opierając się głównie na ustaleniach teologii biblijnej kwestionuje dotychczas funkcjonujące w apologetyce koncepcję cudu-dowodu prawdziwości Objawienia, dowodu przede wszystkim dlatego, że "łamanie prawa natury". Masowo wykazuje iż biblijnie poprawniejsza jest koncepcja semejologiczna: cud mianowicie jest znakiem Boga dla człowieka, znakiem, którym Bóg posługuje się w zbawieniu człowieka. Ściśle zaś w związku z tym stoi rozpracownie przez Masure'a koncepcja poznawania przez znak. Jej następstwem - dla rozpoznawania tą drogą wiarygodności intelektualietycznej /szersze rozpracowanie tych zagadnień tu się pomijać będą one bowiem poruszane w trakcie wykładu o cudzie i jego rozpoznawaniu/. c/ We współczesnych dyskusjach na temat bliższego określenia wiarygodności Objawienia pewien wkład ma także tzw. Warszawska Szkoła Apologetyczna, której twórcą jest ks. Winc. Kwiatkowski. W swoich badaniach ks. Kwiatkowski szeroko korzystał z ustaleń szczegółowych nauk religioznawczych /głównie psychologia religii/ oraz z nauk o człowieku, zwłaszcza tych kierunków psychologii współczesnej, które zdecydowanie zerwały z atomizowaniem psychiki ludzkiej, a człowieka traktowały jako jedną zwartą w istnieniu i działaniu całości. Doszedł też do wniosku, który był dlań pewnikiem, że "przeżycie religijne /sanctum/ nie jest ani samym uczuciem, mimo, że go nie wyklucza: ani tylko chceniem, aczkolwiek ją podkreśla, ani też wyłącznie poznaniem, chociaż je zawiera" /Apol. Total, I, s 28/. Z tych ustaleń zaś dość jasno wynika konieczność szerszego niż tylko intelektualistyczne ujmowanie zarówno samej wiarygodności, jak i jej poznawania. Zaznaczyć jednak wypada, że twórcy Szkoły nie udało się jej po tej linii zbudować apologetyki. Chociaż nazywa ją "totalną", na odcinku poznawania wiarygodności Objawienia /II tom/ jest to pologetyka bardzo nawet intelektualistyczna. d/ Znamienny wkład w omawianie zagadnienia ma również francuski świecki myśliciel i teolog Jean Guittsu. W swoich badaniach, niezwykle systematycznych, nad wiarygodnością świadectwa chrześcijańskiego /tak nazywa Ewangelie/, Guitton doszedł do wartościowych z punktu widzenia apologetycznego ustaleń. Uważa on mianowicie, że każde komunikowanie się osób między sobą, przekazywanie czegoś przez jedną osobę drugiej, jest świadectwem, czyli przekazywaniem poświadczonym przez przekazującego. Takie też jest przekazywanie prawdy Objawienia. W tym osobowym przekazywaniu osoba nie może i nie jest faktycznie "ogniwem mechanicznym", jak taśma filmowa, czy magnetofonowa. Przyjmuje ona bowiem świadectwo i ono w niej podlega nawet nie zawsze uświadomionemu rozwojowi. Ta zaś zależy od jej osobowej odrębności i osobowego doświadczenia życiowego oraz bogactwa wewnętrznego. To z kolei sprawia, że świadectwo przekazywane bywa już w tej formie rozwiniętej. Rozwój ów jednak nie dotyczy zmiany istoty świadectwa, tej istoty nie narusza. Stąd powrzechnie dostrzegane jest zjawisko: ludzie-świadkowie w świadczeniu są zgodni co do spraw istotowych, a równocześnie ich świadectwo różni się w prawach drugorzędnych przedmiotów świadczenia. W życiu codziennym jest inaczej - jeżeli mianowicie przesłuchiwani w jakiejś sprawie świadkowie są absolutnie zgodni co do wszystkich szczegółów uważamy ich za niewiarygodnych, uprzednio umówionych. To doświadczenie Guitton przenosi na Ewangelie i w przekonywujący sposób rozwiązuje pewne trudności. W Ewangeliach mianowicie są pewne różnice przy selekcjonowaniu tych samych faktów - np. zaparcie się św. Piotra. Na nie dotąd powoływano się, próbując podważyć wiarygodność Ewangelii. Tymczasem Guitton, ustalając zasadę, że warunkiem prawdziwości świadectwa jest zgodność co do spraw istotnych przy równoczesnej rozbieżności odnośnie do drugorzędnych, wykazuje ewidentnie, iż to co dotąd miało rzekomo podważać wiarygodność Ewangelii, właśnie tę wiarygodność ewidentnie podbudowuje. Uzasadnienie wiarygodności świadectwa chrześcijańskiego poprzez analizę jego istoty i wewnętrznego rozwoju jako świadka przekazywania prawdy nazywa sam Guitton logiką świadectwa. Dla całości trzeba tu wspomnieć, że Guitton zaproponował też drugą drogę uzasadniania wiarygodności świadectwa chrześcijańskiego, którą uznawał dialektyką świadectwa chrześcijańskiego, którą stanowi element nydprzyrodzony w ścisłej łączności z naturylnym. Historycznie rzecz biorąc: - chrześcijanie akceptują je w takiej właśnie postaci, - racjonaliści akceptują tylko element naturalny w Ewangelii, - metologowie akceptują element nadnaturalny. Pierwsi więc ofiarują świadectwo chrześcijańskie jako takie, drudzy i trzeci je negują, choć pod różnym względem. Mamy zatem w tej samej materii dwa zdania sprzeczne. Z nich jedno tylko może być prawdziwe. W drugim stanowisku wzajemnie wykluczają się racje nieteologów i racjonalistów. Pozostaje więc "na placu boju" jako jedyne, stanowisko chrześcijańskie. Ono zatem musi być prawdziwe. Trzeby tu zaznaczyć, że do interesującej nas kwestii dyskusji nad kształtem wiarygodności szczególnie dużo wnoszą badania Guittona związane z logiką świadectwa. Ogólnie mówiąc, wszystko to, co dotyczy rozwoju osobowego świadectwa i uwarunkowań osobowych tego rozwoju, przekazywania, poznawania oraz uiezwykleniania świadectwa chrześcijańskiego. e/ Personaliści katoliccy /to głównie: R. Guardini, J. Mouroux, C. Cirne-Limopras, A. Brunner/ w problematykę "kształtu" wiarygodności Objawienia wnieśli też kilka ważnych elementów. Za podsawy trzeba uznać jasne określenie przedmiotu wiary, że mianowicie nie jest w pierwszym rzędzie jakaś prawda wiary /zdanie je zawierające/, lecz żywy i osobowy Bóg, a dopiero w drugim miejscu Jego wypowiedzi /prawda zawarta w zdaniu/. Tak bowiem jest też w zawierzeniu czysto ludzkim: dlatego, że wierzę danemu człowiekowi, uznaje za prawdziwe to, co mi powiedział. Z takiego zaś postawienia sprawy wynika, że skoro wiarygodność musi dotyczyć osoby, musi być ujmowana na szerzej niż tylko intelektualno- ponieważ intelekt nie wyczerpuje całej rzeczywistości osoby. Personaliści też wyakcentowali w problematyce wiary sprawę łaski, jako niemożliwej do odłączenia przy analizowaniu wiarygodności, a także sprawę moralnych uwarunkowań człowieka oraz jego wartościowań, tym także treści Objawienia. Personaliści wreszcie próbowali wyjaśnić jeszcze problemy Objawienia i wiary religijnej poprzez dostrzeżenie, że w relacjach ludzkich, międzyosobowych można sensownie mówić o "samoobjawieniu się osoby" /Selbstoffenbarung der Person/. Twierdzą oni mianowicie, że na tyle jakiś człowiek daje się poznać drugiemu, na ile mu się ujawni, lub na ile mu się "objawi". Człowiek tego "objawiania się" drugiemu może dokonać w wieloraki sposób: poprzez uobecnienie się /stanąć przed nimi/, poprzez gesty, mimikę, zachowanie się, a nawet - gdyby się nie uobecniał - poprzez swoje wytwory: tak ludzie z przeszłości ujawniają się nam tym, co po nich zostało, choć sami mogą być dla nas nieznani, anonimowi /twórca jakiegoś przedmiotu wykopanego w zanlezisku prehistorycznym/. Oczywiście najlepszym sposobem samoobjawienia się człowieka jest jego wypowiedź, ustna bądź pisemna. Przez nią bowiem najpełniej i najbardziej jednoznacznie można drugiemu przekazać prawdę o sobie. Personaliści jednak zaznaczają, iż mimo wielości sposobów samoobjawienia się osoby i nawet takiej dokładności jaka ma miejsce w słowie, zawsze jeszcze pozostaje w osobie coś tajemniczego, jakaś "reszta", której nie da się przekazać drugiemu. To sprawia, że osoba ludzka dla drugich jest z natury rzeczy w jakimś stopniu tajemnicza. Ma to również zastosowanie w tej relacji międzyosobowej, jaka jest wiara - Bóg objawiający się człowiekowi musi pozostać "w części" tajemnicy, z czego wniosek, że w wierze czymś naturalnym jest też ewenement zaufania. Skoro zaś wiara jest też aktem zaufania - jej uzasadnienie nie może ograniczać się wyłącznie do sfery rozmowy. f/ W sumie w wyniku całego tego procesu dowartościowywania inelektualistycznej wiarygodności doszło do wyeksponowania tych wszystkich jej aspektów, że wreszcie zawierzono, iż najstosowniej będzie, jeżeli na pytanie, jaka to ma być wiarygodność, odpowiemy jednym słowem: ludzka, a więc taka, która jest wynikiem osobowej aktywności całego człowieka i to człowieka konkretnego oraz taka, która obejmuje całą rzeczywistość Objawienia, a więc Objawiającego się człowiekowi Boga - w Jezusie Chrystusie i objawianą przez Niego prawdę oraz moc zbawczą. Chodzi o wiarygodność w tym sensie ludzką, że ma dać sobą pewność, jaka jest człowiekowi potrzebna do moralnego tzn. świadomego i wolnego działania w każdej innej dziedzinie. To jest ostateczna ewolucja XX wiecznych dyskusji tyczących modelu wiarygodności Objawienia w teologii fundamentalnej. g/ W chrakterze dopowiedzenia: sprawa pewności poznania przez człowieka wiarygodności Objawienia. Apologetyka tradycyjna, inelektualistyczna domagała się tu pewnej absolutnej, bezwzgędnej, takiej mianowicie, jakiej dostarcza ściśle naukowe dowodzenie. Współcześnie adekwatnie do charakteru wiarygodności mówi się o pewności ludzkiej, czyli takiej, jakiej moralnie każdy człowiek potrzbuje do ludzkiego rozumnego postępowania. Dziś nie rozgranicza się pod wzgędem wartości pewności absolutnej uzyskiwanej w naukach ścisłach od pewności, jaką człowiek może uzyskać w dziedzinie poznania humnistycznego. Tu i tam bowiem, jest to najwyższy rodzaj pewności, możliwy do uzyskania przez człowieka. V. Dzisiejsze zadania teologii fundamentalnej Powinny być ustalone, jak się wydaje, na podstawie historycznego doświadczenia tej dyscypliny. Ono zaś jest takie, że apologetyka zawsze dokonywała /czy to później jako już wyodrębniona dyscyplina-apologetyka, czy od początku jako "wątek uzasadniający i uwierzytelniający" religii katolickiej/ ustawicznej konfrontacji orędzia Bożego ze światem współczesnym, to znaczy - i na zewnątrz: w stosunku do tych, inaczej wierzyli, i na wewnątrz: wierzącym dawała umotywowanie dla ich wierzenia. Apologetyka, albo teologia fundamentalna, powinna więc i dziś spełniać tę samą rolę: tym którzy są wewnątrz niego - ukazywać je jako "usprawiedliwienie" i wyjaśnienie, dlaczego katolicy tak wierzyli i dlaczego wogóle tak wierzyć można. W tym i tak określonym zadaniu tkwi zarazem najgłębsza racja dzisiejszego istnienia teologii fundamentalnej wbrew temu, co zwłaszcza po Soborze stało się na Zachodzie, gdzie najczęściej zaniechano uprawiania tej dyscypliny w ogóle, bądź też pewne tylko jej kwestie "rozsiano" po różnych traktatach teologicznych. Nic przeto dziwnego, że budzi to poważne zasrzeżenia, jako brak niezwykle ryzykowny. Paradoksalność tej sytuacji wyraziściej jeszcze widać, gdy się zauważy, że właśnie teraz, w ostatnich dziesiątkach lat, protestanci, którzy takiej dyscypliny ze swoich zasadniczych racji nie mieli i nie uznawali, nie tylko za jej potrzebą coraz głośniej się opowiadają, ale wręcz podejmują już konkretne próby opracowania własnej apologetyki. /Aulen, Ebeling, Pannenberg, Tillich, którego "Teologia systematyczna" jest właśnie teologią apologetyczną/. Skoro historia tej dyscypliny wskazuje, że była ona zawsze w dialogu: orędzie chrześcijańskie - świat współczesny, można ją zatem nazwać teologią w dialogu. Z dzisiejszych zaś uwarunkowań tego dialogu, jakie powinna apologetyka prowadzić "na zewnątrz" da się określić a/ najpierw jego adresatów b/ z kolei punkt wyjścia tego c/ wreszcie: konieczny do uwzględnienia dziś zakres przedmiotu tegoż. a/ Skoro przyjmiemy, że apologetyka katolicka /lub wątek apologetyczny naszej religii/ zawsze była i z natury swej jest rozmową adresowaną przez katolików do tych, którzy nie podzielają ich wiary, to trzeba zapytać: kto to dzisiaj jest, kto nie podziela z nami wiary? 1. Są to najpierw wyznawcy wszyskich innych religii. W epoce tak szeroko zakrojonego dilogu między religiami, nie sposób, aby teologia fundamentalna dziś nie była w nim obecna, określając m.in. jasno stosunek chrześcijaństwa do wszystkich religii łącznie, oraz do każdej z nich z osobna. 2. Są to po wtóre: wszyscy ludzie niewierzący. celowo mówimy o niewierze, obejmując tym terminem konkretnie różne postawy dzisiejszych ludzi w stosunku do wiary religijnej. Chodzi tu o ateizm w pełnym znaczeniu, czyli faktyczne przekonanie o nieistnieniu Boga /i w różnych odmianach: Marks, Freud, Sartre, Nietzsche i in./. Mamy również tu na myśli postawy agnostyczne. Chodzi wreszcie o chyba najliczniejszy reprezentowany wszelkiego rodzaju indyferentyzm religijny. Biorąc pod uwagę konkretną sytuację, trzeba powiedzieć, że ten krąg interlokutorów: niewierzący powinien najbardziej być brany pod uwagę w dzisiejszej apologetyce. 3. Trzeba w końcu wyakcentować i to, interlokutorami dla współczesnej apologetyki muszą być /jak zawsze zresztą/ i współcześni chrześcijanie - katolicy. Pozostaje bowiem nadal prawdą, że "każdy wierzący ma w sobie niewierzącego", którego trzeba niustannie do wiary przekonywać, przezwyciężające jego rodzące się zwątpienia i trudności. Więcej - dziś właśnie jest to bardziej aktualne niż kiedykolwiek, zważywszy, że wierzący żyją w tym samym świecie co inni: podlegają złym samym wpływom: często doświadczają groźnego dualizmu między wymogami życia świeckiego i religijnego, że to co ożywia sposób myślenia i całą postawę ludzi niewierzących, niejednokrotnie rodzi i podtrzymuje niepewność lub zwętpienie wierzących. Powszechnie zresztą panuje współcześnie przekonanie, że z wielu powodów dziś trudniej jest być wierzącym niż kiedyś. 4. Partnerami tego dialogu mogą być także "bracia odłączeni" - chrześcijanie inaczej wierzący niż my katolicy. Reasumując zatem trzeba powiedzieć, że dziś apologetyka powinna się kierować zarówno do katolików, chrześcijan, jak i pozostałych ludzi, że powinna być swego rodzaju dialogiem wiary katolickiej z wspólną dziś wszystkim - wierzącym i niewierzącym - kulturą świecką. To zaś określa jej punkt wyjścia. b/ Punkt wyjścia tak rozumianej dziś teologii fundamentalnej /jako dialogu wiary katolickiej ze światem współczesnym/ według H. Binillara /ten autor w ostatnim trzydziestoleciu wykazał szczególne zainteresowanie dla metodologicznej problematyki nowej dyscypliny/ stanowi to, co on nazywa ludzkim doświadczeniem, czyli odwoływanie się w argumentacji do doświadczenia wspólnego wszystkim ludziom, a nie tylko chrześcijanom. Innymi słowy: trzeba przeanalizować całokształt katolickiego życia, wszystkie płaszczyzny człowieczej aktywności i to w odniesieniu do problemu sensu tegoż ludzkiego życia. Chodzi zatem o uchwycenie logiki ludzkiego istnienia, czyli o jakąś antropologię filozoficzną. Ona to w metodycznym, zawartym oraz powszechnie głoszonym wywodzie będzie starała się tę logikę ukazać i wytłumaczyć. Analizując zaś, nawet zupełnie po świecku, wspólne ludziom naszych czasów, człowiecze doświadczenie, odsłoni się jakoś i transcendentny aspekt tej ludzkiej rzeczywistości: dojdzie się mianowicie, do jakiejś nieokreślonej wprawdzie, ale wyraźnej potrzeby Absolutu. To twierdzenie z kolei będzie stanowiło jakiś "punkt zaczepienia" dla orędzia chrześcijańskiego. Okaże się bowiem, że to orędzie właśnie nadaje sens życiu ludzkiemu i rozmaitym jego okolicznościom /śmierć, cierpienie, ale te: aktywność, postęp/. Przez to zaś to orędzie nabiera wartści w oczach współczesnego człowieka. W ten sposób analiza ludzkiego doświadczenia jako punkt wyjścia może doprowadzić do pożądanego punktu dojścia: do Boga kontaktującego się z człowiekiem i ofiarującego mu nadprzyrodzone wartści poprzez znaki nadprzyrodzonego Objawienia. To nadprzyrodzone Objawienie zaś będzie mogło być przez człowieka zauważone, przyjęte i uznane za sensowne właśnie dlatego, że zostanie dostrzeżone jako ujawniające pełen sens ludzkiej egzystencji. Człowiek po prostu dostrzeże w nim wartość dla siebie i właśnie z tej racji je zaakceptuje. Zwróćmy w tym miejscu uwagę, że apologetyka tradycyjna pomijała z zasady w swej argumentacji moment wewnętrznej więzi między treścią Objawienia a potrzebami człowieka, hołdując tzw. Autorytatywnej i tradycyjnej koncepcji Objawienia. W czasach gdy starczyło udowodnić fakt, że Bóg przemówił i można było liczyć że ludzie pewnie z góry przyjmą treść tego przemówienia, może takie ustawienie wystarczyło. Dziś jednak sytuacja jest dokładnie odwrotna. Dzisiejszy człowiek mianowicie Objawienie Boże kwestionuje nie tyle ze względu na brak pewności co do faktu, ile ze względu na jego treść: po prostu nie akceptuje czegoś, bo mu to nie odpowiada. Istotne zatem do zaakceptowania jest wykazanie, że właśnie to odpowiada człowiekowi, czyli pokazanie związku, jakie istnieje między potrzebami człowieka, a tym co mu Objawienie oferuje. c/ Takie ustawienie sprawy wymaga z kolei innego spojrzenia na zakres materiału, jakim apologetyka musiałaby się zająć, czyli na jej przedmiot materialny. Jeżeli mianowicie punktem wyjścia ma być szeroko pojęta analiza ludzkiej egzystencji, ludzkiego doświadczenia, to o nie włśnie trzeba poszerzyć ów przedmiot. Z tej racji współcześni teoretycy apologetyki mówią, że ona musi uwzględniać tzw. problemy graniczne. Przyjmuje się wręcz nowa: "teologia fundamentalna i problemy graniczne". Co więc tu ma być takim problemem granicznym? Otóż zasadna podstawa uznania czegoś za taki właśnie problem i włączenie do teologii fundamentalnej może stanowić jedynie związek tej kwestii z uzasadnieniem współczesnemu człowiekowi na jeszcze zrozumiały i dostępny sposób wiarygodności Objawienia. Trzeba jednak obiektywnie stwierdzić, że "jeżeli dość powrzechnie i jednomyślnie dostrzega się potrzebę włączenia jakichś nowych zagadnień, w dotychczasowy materiał teologii fundamentalnej, to jednak już znacznie trudniej o tę jednomyślność odnośnie do określenia, co i w jakim stopniu powinno być włączone. Taki autorzy proponują i wyliczają rozmaite kwestie raczej chyba przykładowo, a zatem w sposób nie wiążący i nawet na "dziś" stanu sprawy nie wyczerpujący. Są wprawdzie w tych zestawieniach zbieżności, ale znajdzie się też i dość daleko idąca różnica oraz duża nieokreślność przy poszczególnych sprawach. Do najczęściej wymienianych należą tu takie zagadnienia jak: problemy z pogranicza teologii powstałe w wyniku dzisiejszej specjalizacji nauk, problemy z psychologii, psychiatrii oraz nauk społecznych służące do roztrzygnięcia kwestii ewentualnego istnienia jakiegoś religijnego "a priori" w człowieku analiza współczesnych prądów filozoficznych pod kątem potrzeb teologii fundamentalnej, dzisiejszy wzrastający prualizm światopoglądowy, społeczny oraz religijny, zarys metafizyki wiary, według której Objawienie jest możliwe i uznawane przez człowieka jako zdolnego je przyjąć, jakieś logiczne wyjaśnienie istnienia Boga i Jego działania w świecie, możliwość i specyfika sposobów wykładania i uzasadniania rodzącej się u dzisiejszego człowieka wiary oraz teologiczna analiza doświadczeń wiary w wymiarze wewnętrznym i międzyludzkim, historia i historyczność wiary, Kościoła oraz Chrześcijaństwa, teologia niewiary i ateizmu, teologia religii niechrześcijańskich teologia rzeczywistości świata, także - teologia przemocy w aspekcie konfrontacji wiary z rzeczywistością faktyczno-społeczną i inne. Rzecz znamienna, że najczęściej i najpowszechniej autorzy proponują cały wachlarz zagadnień odnoszących się do problematyki sensu ludzkiego życia w aspekcie indywidualnym i społecznym". /mój artykuł: Problem tzw. "zagadnień granicznych we współczesnej teologii fundamentalnej, w "studia Gnesnensia" t. V, Gniezno, 1979-80, s. 171 n./ Kto tak pojmuje dzisiejszą rolę teologii fundamentalnej musi uznać, że jej "kartę konstytucyjną" musi być Konstytucja Soboru Watykańskiego II o Objawieniu Bożym, "Dei Verbum". Jest jednak nie równocześnie i w takim samym stopniu druga Konstytucja tegoż Soboru - "Gaudium et Spec", ponieważ ona ustawia i zarysowuje zasady ustawicznej konfrontacji orędzia chrześcijańskiego ze światem współczesnym. Literatura Bouillard H., Le sens de l'Apologetiquv, "Aulletin du Comit~e des ~Etudes", 35 /1961/ 313-326 - Plan d'un cours d' Apolog~etique, Tamże, s. 449-452 - Gogik des Glaubens, Freiburg un Br. 1966 - La t~ache actuelle de la th~eologie fundamentale, w: "Le pint theologique. Recherches actuelles II", Paris 1972, Z-43 - Ludzkie doświdczenia a punkt wyjścia teologii fundamentalnej, "Concilium", 1-10 /1965-66/ 441-448. Grzechowiak St., Problem tzw. "zagadnień we współczesnej teologii fundamentalnej, w: "Studia Gnesnensia", t. V, Gniezno 1980, s. 155-174/ i cytowana w tym art. literatura/. - Punkt wyjścia teologii fundamentalnej według H. Bo'uillarda, w: Teologia nauką o Bogu, Kraków 1977, s. 220-222. /zob.również moje artykuły podane w bibliografii do mego skryptu: Problematyka Objawienia/. Wprowadzenie do Teologii Ks Stanisław Grzechowiak Zagadnienia wybrane z teologii fundamentalnej - Problematyka Objawienia - Zagadnienia genezy chrześcijaństwa i historyczności Chrystusa Literatura Czajkowski M. Sens atropologiczny czy teologiczny synoptycznych cudów Jezusa?, w: Warszawskie Studia Biblijne, W-wa 1976 s. 70-87. Dąbrowski E., Pismo św. a Tradycja. Soborowa kontrowersja "O źródłach Objawienia" a Konstytucja "De diwina Revelatione",w jego: Kontrowersje, Poznań 1970, s. 39-60. Dąbrowski E., Wokół soborowej Konstytucji "O Objawieniu" /"Dei Verbum"/, w jego: Konfrontacje, dz. cyt.,s. 29-38. Fesquet H., Czy zmierzch cudów?, w jego: Katolicyzm jutra, Kraków 1964, s. 127-135. Florkowski E., Objawienie Boże według Konstytucji "Dei Verbum", w Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Objawieniu Bożym, Kraków 1968, s. 45-65. Grzechowiak St., Elementy wiarygodności Objawienia w koncepcji personalistycznej, w: Studia Teologiczne, Lublin 1976, s. 135-151. Grzechowiak St. Logiczno-dialektyczna wiarygodność świadectwa chrześcijańskiego w ujęciu Jeana Guittona, w: Studia Gnesnensia, t I, Gniezno 1975, s. 159-192. Grzechowiak St. Problemy tzw. "zagadnień granicznych" we współczesnej teologii fundamentalnej, w: Studia Gnesnensia, t. V. Gniezno 1979-80, s. 155-174. Grzechowiak St. Punkt wyjścia teologii fundamentalnej według H. Bouillarda, w: Teologia nauką o Bogu, Kraków, 1977, s. 220-222. Grzechowiak St. Religijno-psychologiczne ujęcie wiarygodności Objawienia według K. Adama i ks. Pr. Sawickiego w: Studia Gnesnensia, t. Iv - w druku. Grzechowiak St. Semejologiczna kocepcja wiarygodności i apologetyki w ujęciu E. Masure'a, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 2/1971/53-72. Grzechowiak St. Wartość motywacyjna uzdrowień w Lurdes, a: Studia Gnesnensia, t III, Gniezno 1977 s. 327-335. Grzechowiak St. Współczesna problematyka poznania wiarygodności Objawienia, w: Studia Gnesnensie, t. II Gniezno 1976, s. 139-155. Grzybek St. Rys historyczny Konstytucji "dei Verbum", w: Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Bożym Objawieniu, dz, cyt.,s. 13-30. Guardini R. Objawienie, Warszawa 1957. Hebda J. Cud - znad i wydarzenie, "Życie i Myśl", 7-8/1976/38-41 Hładowski Wł. Zarys apologetyki, W-wa 1980. Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Objawieniu Bożym, Kraków 1968. Kopeć E.Kryteria wiarygodności Objawienia w nauce Soboru Watykańskiego I, w: Z zagadnień kultury chrześcijańskiej, Lublin 1973, s. 35-46. Kopeć E. Pojęcie i przekazywanie objawienia w nauce Soboru Watykańskiego II, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne" 2/1967/17-32. Kopeć E. Problematyka cudu w apologetyce współczesnej w: Pod tchnieniem Ducha Św. Współczesna myśl teologiczna, Poznań 1964, s. 267-282. Kopeć E. Problemytyka rozpoznania cudu, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 2/1966/3-22. Kopeć E. Teologia fundamentalna, Lublin 1967. Kopeć E. Walor motywacyjny cudów, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 2/1972/99-110. Kudasiewicz J. Literacka i teologiczna problematyka cudów Jezusa, w: Warszawskie Studia Biblijne, dz. cyt., s. 88-89. Langkammer H. Cuda Jezusa, w jego: Słownik Biblijny, Katowice 1982, s. 39/. L~eon-Dufour X. Cud w: jego: Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1981, s. 201-203. L~eon-Dufour X. Cud, w jego: Słownik Teologii Biblijnej, Poznań 1973, s. 162-170. L~eon- Dufour X. Znak, w jego: Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1981, s. 704-705. L~eon-Dufour X. Znak, w jego: Słownik Teologii Biblijnej, dz. cyt. s. 1143-1148. L~eon-Dufour X. Jak mówić dzisiaj o cudach?, "Życie i myśl", 7-8/1976/25-37/. Lewis, Cl. St., Cudy, Warszawa 1958. Paciorkowski R. Uzdrowienia paranormalne we współczesnym Chrześcijaństwie, W-wa 1977. Piepiórka B. Personalistyczny aspekt objawienia w apologetyce współczesnej, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 2/1964/19-32/. Rideau E. Objawienie Warszawa 1974. Rusecki M. Cud jako znak i symbol, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 2/1981/79-95. Rusecki M. Funkcja argumentacyjna cudu w pierwszych trzech wiekach Kościoła, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 2/1979/29-40/. Rusecki M. Funkcje cudu jako znaku, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 2/1980/51-70/. Ks Stanisław Grzechowiak Teologia Fundamentalna Skrypt do użytku studentów Seminarium Tom Całość w tomach Polski Związek Niewidomych Zakład Wydawnictw i Nagrań Warszawa 1988 Przedruk ze skryptu, Gniezno 1983 Wydano w brajlu przy zastosowaniu techniki komputerowej Pojęcie Objawienia w Katolickiej Teologii Wprowadzenie 1. Niemal wszystkie religie odwołują się do objawienia jako swego "punktu wyjścia". Rozumieją przez nie zwykle jakąś rzeczywistość poza i ponad ziemską, nadprzyrodzoną. Jeżeli zaś nawet niektóre nie mówią o nadprzyrodzonym objawieniu, jak np. buddyzm, to - jak właśnie ta religia, wiąże swój początek z jakimś oświeceniem /w tym przypadku czysto naturylnym, ludzkim/ mędrca założyciela religii, co też przecież biskie jest pojęciu objawienia. Inne natomiast, te które wiążą swe początki z jakimś "niebiańskim" objawieniem i z niego wywodzą ową doktrynę, zwykle odbiór /fakt/ i przekaz tego objawienia umieszczają w jakichś legendą owianych okolicznościach, wiążą je z jakimś legendarnym założycielem /np. Hermes /. 2. Religia chrześcijańska, religia Biblii również opiera się na objawieniu. Jednakże wskazuje ona na historycznie możliwy do stwierdzenia fakt objawienia, czy lepiej: objawienia się Boga. Znani są pośrednicy tegoż objawienia. Inne słowa i doświadczenia są przekazane wprost: pisemnie, za pośrednictwem trwałej pewnej tradycji. Rozwija się ono przez 15-20 stuleci /stąd: objawienie się Boga/, by wreszcie osiągnąć swą pełnię w Jezusie Chrystusie. Warto tu dopowiedzieć: badania religioznawcze tzw. szkoły kulturowo-historycznej odnośnie do religii ludów prakultury /etnologia religii/ ustaliły, iż wśród wielu z tych ludów trwała pewna, nieprzerwana, przekazywana z pokolenia w pokolenie tradycja, że u samych początków człowieka Istota Najwyższa przebywała wśród ludzi na ziemi, pouczając ich o sprawach moralności, ale także religii /obrzędy/. Na skutek jakiejś wyrządzonej jej krzywdy dopiero odeszła od ludzi, ale od niej mają na zawsze pouczenia w sprawie religii i moralności. 3. Przedmiotem wykładu zatem będzie wyjaśnienie pojęcia "objawienie" oraz bliższa analiza tej rzeczywistości religijnej: rodzaje objawienia, natura formy, cechy i paradoksy objawienia nadprzyrodzonego i w końcu próba syntetycznego jego opisu. I ogólne pojęcie objawienia 1. Terminy "objawić", "objawić się", objawienie, choć są dość mocno związane z językiem religii, to jednak wzięte są z języka codziennego. Ich zatem zawartść treściowa w języku poza religijnym wskazuje tą, jaką mają w języku religii: a/ objawić się: przejawić się", uzewnętrznić się, ukazać się, dać się poznać" b/ objawienie: "ukazanie się czego w sposób nagły, olśniewający"* Mały słownik języka polskiego, W-wa 1968, s. 466 albo nieco szerzej: objawienie: "Fakt, zjawisko, osoba itp., które ukazały się, pojawiły się w sposób nagły, olśniewający, uświadamiając komuś istnienie czegoś dotąd nie znanego, ukazania się czegoś w taki sposób"* Słownik języka polskiego, t. II, W-wa 1979, s. 412 2. W języku religijnym powyższe treści tych słów odnosi się do Boga /także do świętych, ale to dotyczy tzw. "objawień prywatnych"/ a ściślej: do poznawczego udostępnienia się Boga człowiekowi. Rozumiemy zatem przez "objawienie" - "ukazanie się Boga niewidzialnego, tajemniczego, niedostępnego dla człowieka skazanego na jego tylko ludzkie siły: w objawieniu owym Bóg pozwala się poznać i ukochać. Oto synonimiczne określenie tej samej akcji: ogłosić /.../, powiadomić, ukazać w pełnym świetle, "wyjaśnić", pokazać, powiedzieć, ogłosić, pouczyć".* Xawier L~eon-Dufour, Słownik N. Testamentu, Poznań 1981, s. 434 Wyrażenie: Bóg się objawia, znaczy więc tyle, co: Bóg daje się człowiekowi poznać, Bóg się człowiekowi ujawnia /jako zakryty dla jego fizycznych oczu/. 3/ Istotne zatem wydaje się zrozumiyłe, że w odniesieniu do Boga mówimy o objawieniu, objawieniu się niejako w tym samym sensie, w jakim w odniesieniu do rzeczywistości empirycznych mówimy o poznaniu. Ta różnica terminologii wynika stąd, że w normalnym biegu rzeczy, czy dany przedmiot empiryczny "chce czy nie chce", człowiek zmysłami oraz umysłem "chwyta" go poznawczo, poprostu: go poznaje. Tymczasem Bóg jako "przedmiot poznania" z natury rzeczy dla zmysłów oraz umysłu ludzkiego pozostaje niedostępny: człowiek nie ma takiego "narzędzia poznawczego", który mógłby Go uchwycić. Może natomiast Bóg dać się poznać człowiekowi, jeżeli mu się objawi", ujawni, przez pośrednictwo czegoś, co człowiek może zmysłami uchwycić: umysłem domyślić się, że tu pośrednie "dotyka", poznawczego Boga. Mówimy, że Bóg objawia się sam przez znaki: kosmos, niezwykłe wydarzenie historyczne, osobowa rzeczywistość Jezusa Chrystusa. Dopiero na skutek uchwycenia znaku człowiek może poznawać Boga. Stąd słusznie też mówimy o poznaniu Boga, ale dopiero z Jego objawienia. 4. Zrozumienie, czy jest objawienie, pomaga rozpracowana ostatnio przez personalistów katolickich /głównie A. Brounner, ale również: R. Guardini, C. Cirne - Lima, J. Mouroux /koncepcja poznania międzyososbowego/ gdy osoba poznaje drugą osobę/.* St. Grzechowiak, Problematyka wiarygodności we współczesnej apologetyce, Lublin 1967, s. 140 /maszynopis, praca doktorska/ tenże, Współczesna problematyka poznania wiarygodności objawienia, "Studia Gnesnensia", 2/1976/ 139-155: tenże, Elementy wiarygodności Objawienia w koncepcji personalistycznej w Studia Teologiczne, Lublin 1976, s. 135-151. Otóż personaliści mawiają, iż precyzyjniejsze jest nazywanie tego rodzaju poznania "samoobjawieniem się osoby" /Selbstofenbarung der Person/. Precyzyjniejsze dlatego, że to poznanie może nastąpić jedynie wówczas, jeżeli osoba poznawana "udostępni się" jakoś poznającemu. Personaliści lubią tu mówić o "Udzieleniu się osobie poznającej", lub właśnie: o "objawieniu się" jej, uznając to objawienie się za harakterystyczną i tylko bytowi osobowemu przysługującą kategorię orzekania, gdy chodzi o poznanie.* A. Brunner, Glaube und Erkenntnis, M~unchen 1951, s. 13, także jego: Erkonntnistheorie, K~oln 1948. Jednakże to objawienie się osoby jako osoby jest możliwe jedynie w sposób przedmiotowy /za pośrednictwem czegoś/ i dokonuje się przede wszystkim poprzez ciało, a dopiero na drugim miejscu poprzez wytwory kulturowe. Tego objawienia się osoby nie należy uważać za coś niezwykłego. Jest to, w szerokim tego słowa znaczeniu, wypowiadanie się osoby. Jest to bowiem normalne tylko uzewnętrzenie się osoby. Formy zaś tego objawienia się, tego wypowiadania się osoby są ściśle adekwatne do psychofizycznej struktury osoby. Ponieważ przejawy ducha znajdują swe reperkusje poprzez ciało, stąd właśnie w cielesnej warstwie ludzkiej osoby wyrażają się te formy objawienia. Za najdoskonalszą z nich uważa się mowę, jako że słowem może człowiek najwięcej ujawnić o sobie /także najskrytsze myśli, treści niewyrażalne w inny sposób/. Do tych form trzeba zaliczyć wszystkie sposoby uzewnętrzniania siebie: gesty, mimika, itp., które jednak w znacznie mniejszym stopniu nadaje się do odkrycia wnętrza człowieka. Niezwykłej doniosłości jest też to ustalenie personalistów, że mimo różnorodności form samoobjawienia się osoby, nie ma takiej pojedyńczej formy, ani nawet wszystkie razem nie są zdolne przekazać drugiej osobie całej pełni wewnętrznej. Osoba zatem, dla drugiej osoby nie jest całkowicie komunikatywna, nawet przy chęci zupałnego otwarcia siebie, powstaje jakaś naturalna niemożność ujawnienia się drugiemu człowiekowi bez reszty. Stąd osobiście we właściwym tego słowa znaczeniu przysługuje z natury rzeczy jakiś rys, margines, tajemniczość /np.: tu można widzieć także jedno z racji tajemniczości Boga wobec człowieka oraz to, że w porozumieniu międzyosobowym musi być, jako naturalny, moment zawierzenia także w porozumieniu - objawieniu Boga/. Wreszcie i to jest ważne, że owo objawienie się osoby, w jakiejkolwiek bądź formie by się dokonywało, zawiera zawsze jakąś treść, która choć nie jest wolna od subiektywnego zabarwienia, to jednak z pewnością wyraża obiektywną rzeczywistość osoby objawiającej się. Przenosząc, całą powyższą koncepcję na relację międzyosobową Bóg - człowiek, łatwej może zrozumieć, czym jest objawienie się Boga. 5. Dla właściwego rozumienia, albo pojęcia objawienia w sensie religijnym należy tu zaznaczyć, iż powyższa analiza zmierzała do odpowiedzi co rozumieć przez objawienie jako czynności Boga. Trzeba bowiem wiedzieć, że często terminem objawienia określa się także to, co by można nazwać owocem, efektem objawienia się BOga: "Objawienie", rel. "Zespół też uznawanych za pochodzące od Boga, zwykle składających się na treść tzw. ksiąg świętych". W naszej analizie chodziło raczej o to znaczenie: "ukazywanie się czegoś w sposób poczytywany za nadprzyrodzony".* Słownik języka polskiego, t. II, W-wa 1979, s. 412 II. Rodzaje objawienia 1. Bóg, dlatego że nie może być przez człowieka poznany bezpośrednio, daje się poznać pośrednio - objawia się przez różne znaki. W zależności właśnie od rodzaju znaku objawiającego Boga, rozróżnia się rodzaje objawienia. Jeżeli tym znakiem jest świat widzialny, jako dzieło Boga, które prowadzi do poznania Go jako jego Twórcy, mówimy o objawieniu kosmicznym /świat-kosmos/. Jeżeli tym znakiem jest wydarzenie historyczne, niezwykłe i nadzwyczajne, które wskazuje, że musiała je spowodować wyższa niż prawidłowości historyczne przyczyna, mamy wówczas do czynienia z objawieniem historycznym. Objawienie chrześcijańskie wreszcie to takie, w którym tym znakiem jest Jezus Chrystus /rozumiemy tu "całościowo" - wszystko, co czynił i mówił/. W podręcznikach czasem można spotkać nazwę "objawienie eschatologiczne", przez co rozumie się to poznanie Boga, jakie jest skutkiem tzw. widzenia uszczęśliwiającego. Ponieważ jednak ma to być według teologii bezpośrednie obcowanie z Bogiem, nazwa "objawienie" nie wydaje się tu właściwa. 2. Oprócz kryterium znaku, można jeszcze rozróżnić rodzaje objawienia: a/ ze względu na przeznaczenie i cel - mamy wtedy: objawienie publiczne - przeznaczone i konieczne do zbawienia wszystkich ludzi: obejmuje ono cały okres St. i Nowego Testamentu /do śmierci ostatniego Apostoła/. objawienie prywatne - do zbawienia niekonieczne, choć dla poszczególnych ludzi może być bardzo pomocne /Lurdes, Fatima, objawienia, jakie mieli święci/. b/ ze względu na sposób działania Bożego: objawienie naturalne, albo przyrodzone - tu należy objawienie kosmiczne: znak bowiem kosmos - jest czymś naturalnym i człowiek jego Twórcę może poznać z tego znaku przy pomocy samego naturalnego świata rozumem /bez pouczenia Pisma św., Kościoła/, objawienie nadnaturalne, albo nadprzyrodzone - tu należy objawienie historyczne i chrześcijańskie: działanie Boga nadzwyczajne oraz rzeczywistość osobowa Jezusa Chrystusa stanowią coś, co jest z samej natury stwórczego działania Boga. III. Objawienie kosmiczne 1. Rozumiemy przez nie ten sposób dania się poznać Boga człowiekowi, jakie dochodzi do skutku przez pośrednictwo świata, rozumianego bądź jako całość /makrokosmos/, bądź jako jakaś jego cząstka /mikrokosmos/. Człowiek bowiem, jako istota myśląca, nie zatrzymuje się niejako na powierzchni rzeczywistości, lecz pyta o jej ostateczne przyczyny. Może zatem dojść do wniosku, że podobnie jak każda rzecz ze świata empirycznego ma z pewnością swoją przyczynę, tak też ta "rzecz", jaką jest cała rzeczywistość istniejąca, również musi mieć swoją przyczynę, jakiegoś osobowego Twórcę, jak osobowego twórcę mają rzeczy na tym świecie. Człowiek zastanawiając się nad światłem i nad sobą, doświadcza własnej, niewystyrczalności stosunku do kosmosu. Stwierdza, iż wszysko co go otacza, przewyższa go w sposób niezwykły. Dochodzi tą drogą do wniosku, że musi istnieć jakaś wyższa siła, od której on sam i wszystko, co go otacza, jest zależne. Różnie tę siłę określa, ale zwykle upatruje w niej osobę. Domyśla się zaś w niej osoby, podobnie jak przez kontakt z artystycznym obrazem, rzeźbą, budowlą, domyśla się słusznie osoby jako ich twórcy /głębne wmyślenie się w świat pozwala go człowiekowi dostrzec jako dzieło misterne - jako dzieło Artysty, Rzeźbiarza, Budowniczego/. Jak zatem przez kontakt z dziełem artysty człowiek wchodzi w kontakt z samym artystą /wczytuje się przecież w to, co autor przez dzieło chce powiedzieć/, tak przez kontakt z kosmosem człowiek zdolny jest wejść w kontakt z jego Stwórcą-Bogiem. Jest to kontakt osobowy, który może się wyrazić_ poczuciem zależności, podziwem, -wdzięcznością /gdy zrozumie że świat dany człowiekowi/, radością, w sumie: miłością. Na tej zasadzie dokonuje się poznanie religijne Boga /idei bóstwa, przyoblekanej nieraz w najrozmaitsze mityczne formy/ w religjach na szczeblu prymitywnym, czy pierwotnym. Taki człowiek wówczas w zjawiskach przyrody dopatruje się działania Bożego. W zjawiskach dla siebie sprzyjających odczytuje przejawy Bożej dobroci, w groźnych i niesprzyjających, widzi przejaw siły i mocy Boga, czasem Jego karania. Stosunek Boga do kosmosu człowiek w tych religiach wypowiada w micie. Mit tę relację wyjaśnia. Byt natomiast jako element kultu, aktualizuje boskie czynności, wykonane praczasie, on ma zapewnić zachowanie się kosmosu. 2. Fakt objawienia kosmicznego, czyli tego, że człowiek ze świata może poznać Boga, potwierdzają: a/ istnienie religii "kosmicznych" b/ filozofia, której niektórzy przedstawiciele na drodze czystego rozumowania /bez znajomości Pisma św./ i żyjąc w religiach kosmicznych, dochodzi nawet do względnie poprawnej idei Bóstwa czy Boga /Arystoteles/, c/ Pismo św. St. Testamentu: "Głupi z natury wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła, nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze, chyże gwiazdy dookoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za Bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem, wzięli ją za bóstwa - winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności: a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw - winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwa ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, może bowiem i błądzą ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wokół dzieł Jego, badają i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć Wrzechświat - jakże nie mogli znaleźć tychlej jego Pana? /Mch 13,1-19, księga napisana dla Żydów, którzy zetknęli się z kulturą i religią Greków i Egipcjan/. D/ Pismo św. N. Testamentu: "Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdziwe kajdany. To bowiem, co o Bogu poznać można, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne jego przedmioty - wiekuista Jego potęga i bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak, że od winy wymówić się nie mogą. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu jako Bogu czci ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zrozumieli chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów" /Rz 1, 18-23/. "Bo gdy pragnie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy zarazem ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające i uniewinniające" Rz 2, 14-15 Można tu również przytoczyć teksty Dz. 14, 15-17 oraz 17,22-29 z których zwłaszcza ostatni nawiązuje do kultu nieznanego Boga, znanego Grekom z objawienia kosmicznego. e/ Nauka /dogmat/ Soboru Wytykańskiego I: "Ta sama święta Matka Kościół utrzymuje i poucza, że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy: "Niewidzialne bowiem jego przymioty od założenia świata mogą być poznane, gdy umysł ogląda stworzenie" /Rz 1,20/. 3/. Sobór orzeka jako dogmat możliwość poznania Boga przez człowieka i rzeczy stworzonych. Faktycznie bowiem nie wszyscy ludzie do tego dochodzą /inaczej nie byłoby ateistów i ateizmu/. Warto tu uświadomić sobie, co staje na przeszkodzie i co zatem sprawia, że nie wszyscy ludzie potrafią "odczyta" to kosmiczne objawienie się Boga. a/ Warunki życiowe: skrajna nędza lub bogactwo nadmierne. Pierwsze bowiem sprawia, że człowiek bez przerwy jest zajęty utrzymaniem się przy życiu, nie ma więc czasu na jakąś refleksję nad światem, która jest konieczna do dostrzeżenia Boga przez świat. Nadto: człowiek pogrążony w nędzy i dostrzegający równocześnie u innych bogactwo, doświadcza poczucie niesprawiedliwości, które może utrudniać przyjęcie idei Boga. Nadmierne bogactwo zwykle tak absorbuje człowieka, że i ten nie ma czasu na spokojną refleksję nad naturą bytu. Poza tym bogactwo często zabija w człowieku odczucie wyższe, daje złudę samowystarczalności, co też nie sprzyja idei Boga. b/ Dzisiejsze nastawienie człowieka /czasów nowożytnych/ do świata określa się jako podejście ekonomiczne /konsumpcyjne, materialistyczne - praktyczne/. Stąd człowiek w stosunku do świata, jako całej rzeczywistości epirycznej, ustawia się w pozycji: co mi świat może dać? I odpowiedzią na to pytanie głównie się zajmuje. W przeciwieństwie zaś do tego, człowieka starożytności i średniowiecza cechowała postawa kontemplacyjna w odniesieniu do świata. Zgodnie więc z nią stawiał pytanie: co mi ten i taki /jak go rozpoznawał/ świat mówi? Tym był głównie zaabsorbowany i łatwiej dochodził do stwierdzenia: dzieło mówi mi o Twórcy. c/ Wreszcie: dzisiejszy postęp wiedzy oraz umiejętności technicznych wymaga nieustannego rozwijania specjalizacji, głównie przez badania analityczne. To zaś mocno zawęża myślenie człowieka, skupia je na coraz to mniejszym wycinku rzeczywistości, odciąga zaś i nie daje czasu na ujmowanie rzeczywistości w kategoriach ogólnych, na tej drodze najłatwiej dochodzi do "wykrycia" Stwórcy wrzechświata. Takie nastawienie osłabia nawet zależność od tej ogólniejszej refleksji. Wielki teolog niemiecki Karol Adam, nazwał to "die zentrifugale Tendenz" - tendencję "rozpryskową" i dlatego w jednej ze swoich słynnych mów akademickich usilnie postulował konieczność wydziałów teologicznych i filozoficznych na wyższych uczelniach.* Zob: jego Glube und Glaubenswissenschafz in Katholizismus, Rottenburg 1923 r. 4. Ks. Kard. Karol Wojtyła: "... przypomina Konstytucja "Dei Verbum": "Bóg przez słowa stwarzając wszystko i zachowując /por. J. 1,3/ daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie /por. Rz, 1, 19-20/" /KO 3/. To jest ta droga, na której rozum ludzki również i o własnych siłach może dojść do poznania Boga, jak o tym szczegółowo pouczył I Sobór Watykański, a Waticanum II przypomina jego naukę: "Sobór święty wyznaje, że Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle ludzkiego rozumu, z rzeczy stworzonych /por. Rz 1,20/ /KO 8/". Jest to poznanie "z rzeczy stworzonych" - sama natomiast sprawa, czy poznanie to jest istotnym poznaniem Stwórcy i dzieła stworzenia. Do pojęcia Stwórcy i dzieła stworzenia należy, w jakiejś mierze i ojcostwo Boga i Jego "tajemny zmysł", czyli plan, który jest pełen mądrości a podyktowany został dobrocią i łaskawością Stwórcy. Dzieło stworzenia zrodziło się z motywu miłości. Rozum ludzki "przy naturalnym świetle" może poznać Boga, który stoi na początku wszystiego, co istnieje. Poznanie Stwórcy i dzieła stworzenia zawiera już - jak widać - Objawienie Siebie ze strony Boga: bez tego bowiem nie sposób myślą dotknąć ani "tajemniczego zmysłu", czyli odwiecznego planu stworzenia, ani też jego motywów. /.../ /Sobór/ Wskazując ... na pierwiastek Objawienia zawarty w samym stworzeniu, wskazuje na to, że stworzenie jest jakby pierwszą i podstawową wypowiedzią Boga, jest jego mową, która na pierwszym miejscu domaga się odpowiedzi wiary /.../ Droga do teho prowadzi jednak poprzez swoiste podporządkowanie ludzkiego poznania i działania /.../ Taka metoda poznania i postępowania /.../ stanowi jednak o jakimś spotakaniu z Nim /Stwórcą/. Jest to zawsze spotkanie w dziele stworzenia, w jego obrębie. Głosi on /Sobór/ prawdę o Stwórcy, wnikając w dzieła Stworzenia. Prawda o Bogu, który stwarza i utrzymuje świat, objawia nam transcendencję Boga, a zarazem Jego najbardziej podstawową obecność w świecie, z którą człowiek nieustannie się spotyka.* Kard. Karol Wojtyła. U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 40-46 IV Objawienie historyczne. 1. Znaki, przez które ujawnia się Bóg w Objawieniu, które nazywamy historycznym, jest wydarzenie historyczne jako element historii, dziejów ludzi, ściślej zaś: pewien ciąg specyficznych wydarzeń historycznych. Ich specyfika polega głównie na tym, że w nich uwidacznia się działanie Boga /Bóg jako ich przyczyna główna/ i to tak, że człowiek może się tego działania Bożego /dorozumieś, że może je z tych wydarzeń odczytać. Typowym przykładem jest tu historia Izraela, w której ten znak Bożego działania uwidacznia się w szeregu wydarzeń, z których i każda osobna, ale zwłaszcza ich ciąg ma swoistą, objawiającą i /zdradzającą/ Go wymowę. Ten ciąg niezwykłych wydarzeń stanowi materiał faktograficzny, któremu interpretację teologiczną /że są działane przez Boga/ nadadzą z czasem powołani do tego prorocy /prorok to przede wszystkim człowiek mówiący w imieniu Boga: czasem może przepowiadać nieznaną przyszłość, ale to nie jest jego pierwszorzędne zadanie/. Wydarzenie to wraz z interpretacją prorków utrwalono na kartach Pisma św. St. Testamentu. 2. Redaktorzy ksiąg korzystali z różnych tradycji /jahwistyczna, ok. 950 a.Ch.n., kapłańska i elokistyczna/ dysponowali opisami kronikarskimi z życia np. Abrahama i nadawali im barwną treść. Śledząc z perspektywy wielu wieków, dzieje narodu, doszli do wniosku, że Bóg otaczał go szczególną opieką. Podobnie tej opieki dopatrzyli się na dziejach Mojżesza który za natchnieniem Boga podjął, a przy Jego tylko pomocy mógł dokonać dzieła wyrwania Izraelitów z Egiptu. Taki wniosek będzie jedynie słuszny. Jak bowiem inaczej wytłumaczyć, że naród uniknął tylu kataklizmów? Oczywiście, przyznajemy, że redaktorzy opisali antropomorficznie, czego wyrazem np. przedstawienia historii Abrahama jako dialogu z Bogiem. 3. Antropomorfizm ten jednak nie oznacza błędu ani fałszu. Postać Abrahama bowiem jest historyczna /XIX w. przed Chr. /. Interpretacja zaś wskazuje na to, że autorzy poprawnie odczytali dzieje Izraela, w których przez swoją ingerencję działa Bóg. Trzeba tu zaznaczyć, że dziś tak się patrzy "na zasady" pisownia Biblii: pisano, podkreślając fakty mające znaczenie historyczne /dla dziejów zbawienia człowieka przez Boga, czyli włączenie człowieka we wspólnotę z Bogiem oraz z innymi ludźmi: w czasach St. Testamentu był to oczywiście okres przygotowawczy pełnego zbawienia przez odkupienie miał bowiem dokonać Mesjasz - J. Chrystus/. Takie fakty są znakiem działania Boga w historii, gdzie siłą napędową jest element wolnego działania człowieka. W takich okolicznościach jeszcze lepiej /niż z kosmosu/ widać tu obecność i działania Boga, zwłaszcza, gdy On osiąga swój cel mimo szeregu ludzkich przeciwnych czy stwarzanych przeszkód. 4. Natura tych faktów, choć zdziałanych przez Boga, nie musi koniecznie stanowić cudów w ścisłym tego słowa znaczeniu /tu różnica między objawieniem historycznym, a chrześcijańskim/. Są to raczej wydarzenia które by można zaliczyć do zakresu działania Opatrzności Bożej: są niezwykłe, ale nie muszą być cudowne. Dlatego bibliści są zdania: iż przygotowujące wyjścia Żydów z Egiptu plagi egipskie są z pewnością czymś nadzwyczajnym, ale nie są nadprzyrodzone. Chociaż zaś można by je uznać za całkiem naturalne, to jednak ich rola w historii narodu izraelskiego podpowiada interpretację raczej religijną. Późniejsze dzieje narodu zresztą to potwierdzają - miały znaczenie historiozbawcze. 5. Do takiej interpretacji zdarzeń objawiających potrzeba pewnej perspektywy czasu. Skoro zatem opisy Księgi Rodzaju i Wyjścia zostały zredagowane dopiero po odejściu do Ziemi Obiecanej, to taka perspektywa istniała: wyjście Abrahama z Mezopotamii ok. 1850, a więc do Ziemi Obiecanej - ok. 1200 przed Chr. Jeżeli zaś tradycja jahwistyczna sięga roku 950, wówczas jeszcze dogodniejsza jest ta odległość do takiej, historiozbawczej interpretacji dziejów Izraela. 6. W Objawieniu historycznym bardzo ważna rola przypada prorokom. Ich, bowiem Bóg specjalnie powołuje do tej historiozbawczej interpretacji dziejów. Oni głoszą wolę Bożą. Interpretują znaki Boże: "Wiele razy i wieloma sposobami przemawiał niegdyś Bóg do ojców, na końcu zaś tych dni przemówił do nas przez Syna... /Hb. 1,1/. Czy prorocy są konieczni do zrozumienia działania Boga w dziejach? Czy zdolny jest do tego może każdy człowiek? Wydaje się, że tak, ale pod jednym warunkiem: jeżeli ten człowiek wierzy w Boga. Zdaje się to wynikać z dziejów Abrahama. Znawcy opowiadają się za tym, że był on już monoteistą w momencie, gdy Bóg wszedł w jego dzieje. Znał Go jakoś z Objawienia kosmicznego, stąd łatwiej "dorozumiał" się Bożego działania i ingerencji w jego życie. V Natura Objawienia nadprzyrodzonego Odpowiedź na pytanie o naturę nadprzyrodzonego Objawienia najlepiej byłoby podać w formie definicji /"Objawienie nadprzyrodzone jest to..."/. Taką skłonność do definiowania rzeczywistości nadprzyrodzonych, przejawiała teologia tradycyjna /mowa tu o definicjach "podręcznikowych" - na użytek dydaktyki, nie zaś o definicjach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, przez to rozumiemy ścisłe określenie prawdy dogmatycznej/. W następstwie bowiem recepcji pism Arystotelesa /XIII w./, także logicznych, zaczęto do teologii, która teraz zaczęła wyodrębniać z siebie poszczególne dyscypliny, stosować arystotelesowską metodologię. Według niej zaś, szczytem wiedzy o danej rzeczy bądź rzeczywistości jest właśnie definicja. Jest to określenie danej rzeczy przez najbliższy rodzaj i różnicę gatunkową jest ono możliwe dopiero po pełnym, całkowitym, wyczerpującym poznaniu rzeczy definiowane. Słuszne skądinąd stosowanie powyższej zasady w dziedzinie poznania empirycznego, okazało się z czasem zawodne w odniesieniu do rzeczywistości nadprzyrodzonej. Nie dostrzegli zrazu tego mankamentu teologowie w czasach po św. Tomaszu /on przyjął myśl arystotelesowską/. Próbowali tworzyć w teologii definicję i tą drogą doprowadzili do stagnacji teologii. Stało się tak dlatego, że mając definicję czegoś /np. cudu, wiary, Objawienia/ zaprzestawano dalszych badań w tej materii, łudząc się, że już o niej wszystko wiemy, zapominając, że była to wiedza osiągnięta na pewnym etapie świadomości wiary i badań teologicznych, zatem w jej wyniku wypracowana "definicja" była niejako samą wiedzą "na dziś", ale nie pełną, całkowitą wiedzą. Dostrzeżono z czasem, że owe podręcznikowe definicje "nie przystają" do świadomości wiary oraz aktualnej refleksji teologicznej, w których na dany temat jest już coś więcej niż w definicji. Tak zrodził się na początku XX w. postulat "powrotu do źródeł", czyli konfrontowania definicji podręcznikowych z danymi Pisma Świętego i Tradycji /źródła teologii/. W wyniku realizacji tego postulatu "dowartościowano" dotychczasowe definicje o nowe elementy, zawsze jednak w zasadzie pozostały ważne dotychczasowe treści tych definicji zwykle poszerzono je tylko. Tak np. było właśnie w odniesieniu do definicji Objawienia: "świadczące mówienie Boga" /"locutie, Dei Attestans"/, do czego dziś dodano jeszcze "działanie Boże" oraz "wizje dawane przez Boga", ale w dalszym ciągu w pojęciu Objawienia mieści się "mówienie Boga" i ono jest pierwszorzędną formą Objawienia się Boga. Dzisiejsza teologia zatem unika definiowania. Woli podawać opis rzeczywistości nadprzyrodzonych. Postępuje zaś tak z dwu racji. Kieruje się mianowicie najpierw tym przeświadczeniem,iż każda rzeczywistość nadprzyrodzona /cud, Objawienie, wiara/ z samej swej natury, właśnie dlatego, że jest nadprzyrodzona, nie jest i nie może być całkowicie przez nas poznana. Nie może zatem być definiowana jako nie poznana całkowicie, bez reszty. Po wtóre zaś: myśl arystotelesowska ujmowała całą rzeczywistość poznawczą, również emiryczną, statycznie. Zmierzała do poznania istoty rzeczy, która według tych założeń jest dla danej rzeczy zawsze ta sama, niezmienna. Tymczasem w dzisiejszych koncepcjach teorio-poznawczych ujmuje się rzeczywistość również w aspekcie jej dynamiki, historyczności, rozwoju. W takim zaś podejściu poznawczo bezpieczniej jest rzecz poznawaną opisać, niż definiować. Tymi racjami się kierując, w odpowiedzi na pytanie o naturę nadprzyrodzonego Objawienia daje się tu opis, którego elementów mogą dostarczyć: Oficjalna nauka Urzędu Nauczycielskiego Kościoła o Objawieniu, jago cech oraz paradoksów. 1. Urząd Nauczycielski Kościoła o Objawieniu Trzeba pamiętać, że ingerencje Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zwykle mają charakter interwencyjny. Znaczy to, iż Urząd na ogół przedkłada wyjaśnia bądź deklaruje prawdę wiary wówczas, gdy pojawia się lub zagraża jakiś błąd. Toteż w świetle tej zasady należy patrzeć na interwencję Urzędu /Magisterium/, a interpretować je trzeba ściśle w tym kontekście doktrynalnym, jaki je spowodował. Gdy chodzi o Objawienie, interwencje głównie dotyczą czasów nowożytnych i najnowszych, ponieważ wówczas zaistniały błędy. Przedstawienie tu najważniejszych da możliwość zrozumienia, czym jest Objawienie nadprzyrodzone. a/ W okresie do Soboru Trydenckiego /1545-1564 r./: Symbole wiary mówią o Duchu Świętym, który przemawiał przez proroków i Apostołów /najstarsze/, że Bóg jest jedynym autorem St. i N. Testamentu /nie w sensie, że pisał, lecz że treść tych ksiąg ostatecznie ma źródło w Nim/. Sobór florencki w dekrecie dla jakobitów /1441 r./ uczy, iż nauka Boża jest gwarantowana Bożym autorytetem, dlatego głównie człowiek powinien ją przyjmować. II Sobór Konstantynopolitański /553 r./: Kościół głosząc słowo Boże strzeże nieskażoność wiary przejętej od Apostołów. Za najbardziej całościowe w omawianym okresie należy uznać nauczania IV Soboru Laterańskiego /1215 r./ o Objawieniu. Objawienie pochodzi od całej Trójcy Świętej, jego pośrednikami byli: w St. Testamencie - Mojżesz i prorocy, w Nowym - II Osoba Trójcy Św., Syn Boży, który po to stał się człowiekiem, "ażeby wyraźniej pokazać drogę życia" Objawienie jest "zbawczą doktryną", jego cel to prowadzenie człowieka do życia wiecznego. b/ Sobór Trydencki /1545-1564/ Stanowił reakcję Kościoła na kompleks błędów objętych wspólną nazwą "Reformacji". W odniesieniu do Objawienia reformatorzy: odrzucali całkowicie dotychczasową naukę Kościoła o możliwości poznania istnienia Boga na drodze naturalnej /objawienie kosmiczne/ twierdząc, iż grzech pierworodny całkowicie człowieka uniezdolnił do tego. Uznawali tylko Pismo św., jako jedyne "źródło" Objawienia nadprzyrodzonego, odrzucając Tradycję. Odrzucili również Kościół i jakkolwiek autorytet zewnętrzny dla interpretacji Pisma św., przez to co ostatnio wydali na pastwę całkowicie dowolnego rozumienia /"Biblia to księga, w której każdy znajduje dla siebie pożądane racje"/. W tej sytuacji Sobór przede wszystkim określił "Źródła Objawienia, ucząc autorytatywnie, że Objawienie to zawiera w Piśmie św. i w Tradycji: "Sobór zdaje sobie sprawę dokładnie z tego, że ta prawda i zasady postępowania znajdują się w księgach pisanych i tradycjach niepisanych, które Apostołowie otrzymali z ust samego Chrystusa lub sami pod natchnieniem Ducha św. przyjęli i tak je przekazali niejako z rąk do rąk aż do naszych czasów". Sobór nie używa pojęcia "Objawienie" lecz "Ewangelia" lub "Zbawcza nauka". Stwierdza, że została ona nam dana stopniowo: przepowiedziana przez proroków, ogłoszona przez Chrystusa, następnie opowiadana całemu światu. W powyższym stwierdzeniu Sobór uznaje równoważność rzeczową Pisma św. i Tradycji: odciął się zaś od sformułowań, jakie by mogły nasuwać pytanie o ilościowe relacje: pierwotny projekt "częściowo w księgach świętych i częściowo w napisanych tradycjach" Sobór zamienił na: "i w księgach świętych i w niepisanych tradycjach". Sobór też orzekł, iż zawierzenie = przyjęcie Objawienia nie oznacza "wiary ufnej" /ślepej - jak postulowali protestanci/, lecz wiarę "ze słyszenia" /Rz 10,7/, jako odpowiedź człowieka rozumną/ na ewangelię zbawienia. c/ Sobór Watykański I /1869-70/ Został "sprowokowany" wieloma i wielorakimi błędami, które o sobie dały znać zwłaszcza w XIX w. Ogniskowały się one zasadniczo wokół problemu stosunku wiary do rozumu. Ujawniły się w ramach wielu tendencji, z których na uwagę zasługują głównie: racjonalistyczno-naturalistyczne oraz irracjonalistyczne. Pierwsze za kryterium wszelkiej prawdy uznywały jedynie rozum oraz dostępne jemu środki poznania naturalnego /zmysły/ . Co można rozumem i tymi środkami uchwycić poznawczo, to jedynie istnieje. Żadnej innej rzeczywistości oraz prawdy być nie może. Drugie: tendencje irracjonalistyczne to usiłowania, by problematykę wiary religijnej usunąć ze sfery rozumowej aktywności człowieka ku sferom irracjonalnym, jak np. uczucie. Tu też należy tzw. tradycjonalizm, który zrazu osłabił, a później chciał uznać za niepotrzebne tzw. rozumowe racje motywy i wiarygodności Objawienia. Sobór poprzedziły pewne enuncjacje doktrynalne /encykliki Grzegorza XVI, "Mirari /1832/", "Singulari nos" /1834/, "Deus acerbissions" /1835/, Pius IX: Qui pluribus" /1864/, "Quanta cura" oraz "Syllabus", w których odrzucano błędy tradycjonalizmu, racjonalizmu, panteizmu, indyferentyzmu, liberalizmu i socjalizmu oraz naturalizmu. Papieże nauczali, że nie może być sprzeczności między rozumem i wiarą, skoro prawdy rozumu i wiary pochodzą od jednego Boga, że religia chrześcijańska jest objawiona, a co do faktu tego objawienia człowiek może się rozumowo upewnić. Encyklika "Qui pluribus" nazywa Objawienie mową. Podkreśla, że wiara jako odpowiedź na to Objawienie, jest ze strony człowieka aktem rozumnego posłuszeństwa. Interesująca nas nauka Soboru o Objawieniu zwarta jest w jego "Konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej", zaczynającej się od słów "Dei Filius".. Konstytucja ma 4 rozdziały dzieło stworzenia, Objawienia, wiara i stosunek wiary do rozumu /wiedzy naturalnej do Objawienia/. Rozdział II Objawienie "Ta sama święta Matka Kościół utrzymuje i naucza, że naturalnym światłem rozumu ludzkiego może z rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy: "Niewidzialne bowiem jego przymioty od założenia świata mogą być poznane, gdy umysł ogląda stworzenie" /Rz. 1,20/. Jednak spodobało się jego mądrości i dobroci objawić rodzajowi ludzkiemu także inną - i to nadprzyrodzoną drogę - Siebie samego oraz odwieczne zarządzenie swojej woli, według słów Apostoła: "Wielokrotnie i różnorodnie mówił Bóg niegdyś do ojców przez proroków, a na koniec w te dni przemówił do nas przez Syna" /Hbr 1,1n/. Temuż Boskiemu Objawieniu przypisać zaisto należy, że to, co w rzeczach Boskich jest zasadniczo dostępne dla rozumu ludzkiego, mogło być także w obecnym położeniu rodzaju ludzkiego poznane przez wszyskich szybko, z całą pewnością i bez domieszki błędu /por. Św. Tomasz, S. th. 1 g 1a 1/. Nie należy jednak mówić, że z tej przyczyny Objawienie jest absolutnie konieczne, ale /jest nim/ dlatego, że Bóg w nieskończonej swojej dobroci przeznaczył człowieka do celu nadprzyrodzonego, czyli do uczestniczenia w boskich dobrach, które zupełnie przewyższają możliwości ludzkiego rozumu, albowiem tego "oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce ludzkie nie uświadomiło sobie, co Bóg zgotował tym, którzy Go miłują /1 Kor 2,9/. Powyższy tekst mówi w I części o Objawieniu kosmicznym. Odnośnie zaś Objawienia nadprzyrodzonego /cz. II/ na uwagę zasługują następujące elementy definicji soborowej: - nazywa je "inną drogą" i podkreśla, że faktycznie miało miejsce na przestrzeni St. i N. Testamentu - Bóg jest przyczyną i Autorem tegoż Objawienia - jest ono łaską - Darem Boga ponad, to, co otrzymaliśmy w stworzeniu: "spodobało się jego mądrości i dobroci" - motywem tegoż Odbjawienia jest dobroć i mądrość Boga oraz danie nam udziału w Jego dobrach - przedmiotem Objawienia jest sam Bóg oraz odwieczne zamiary Jego woli w stosunku do nas - głównie zamiar zbawienia, czyli włączenie nas we wspólnotę z sobą. Bóg ujawnia nam się tą drogą przede wszystkim w Swej Troistości Osób, ale także Siebie - w tych wymiarach jakie dostępne są rozumowi - a więc Swoje istnienie. Przedmiotem zatem tego Objawienia są zarówno prawdy i rzeczywistości dostępne dla rozumu, jak i ścisłe tajemnice wiary. - odbiorcą objawienia jest cały rodzaj ludzki, ponieważ Bóg chce wszystkich zbawić, a Objawienie jest do tego środkiem. Tekst wreszcie sugeruje rozumienie Objawienia jako mowy Boskiej: "mówił Bóg niegdyś do ojców naszych ... przemówił i do nas" Wreszcie trzecia część soborowej definicji wyjaśnia sprawę konieczności Objawienia nadprzyrodzonego. Jest ono mianowicie absolutnie konieczne, gdy chodzi o ścisłe tajemnice wiary. Człowiek bowiem w żaden sposób, o własnych siłach bez tego Objawienia nie jest w stanie ich poznać. Gdy chodzi natomiast o prawdy religijne dostępne dla rozumu /tzw. proeambula fidei - "przedsionki wiary" -: istnienie Boga, duchowość, nieśmiertelność duszy oraz wolność woli/, to ściśle biorąc, nie jest ono konieczne. Człowiek bowiem sam o własnych siłach może do tych prawd dojść. Faktycznie jednak o własnych siłach dochodzą do nich nieliczni i jeszcze nieraz mają różne wątpliwości. Objawienie nadprzyrodzone zaś sprawia, że dzięki niemu te prawdy mogą być poznawane "przez wszystkich, szybko, z całą pewnością i bez obawy błędu". Z nauki Soboru Watykańskiego I na uwagę zasługuje jeszcze, z rozdz. III /o wierze/ Konstytucji "Dei Filius" następujący tekst dotyczący wartości tzw. motywów wiarygodności Objawienia. "Najmniej, aby nasza waira była posłuszeństwem zgodnym z rozumem" /Rz 12,1/, zechciał Bóg z wewnętrznymi pomocami Ducha św. połączyć zewnętrzne argumenty swojego Objawienia, a mianowicie Boskie fakty, a więc przede wszyskim cuda i proroctwa, które znakomicie pokazując wszechmoc i nieskończoną wiedzę boga, są nader pewnymi i przystosowanymi do zmysłowości wszystkich ludzi znakami Boskiego Objawienia /"signa certisima et omnium in telligentiae accommodata" - "znaki najpewniejsze i dostosowane do rozumowania przez wszystkich"/. Stąd tak Mojżesz i prorocy, jak tym bardziej sam Chrystus Pan, liczne i całkiem oczywiste uczynili cuda i wypowiedzieli proroctwa. Także i o Apostołach czytamy: "Oni zaś wyszedłszy, przepowiadali wszędzie, a Pan dopomagał i potwierdzał słowa przez cuda w ślad za nimi idące /Mk 16,20/. I znów napisane jest: "Posiadamy żywe słowo proroków: dobrze czynicie ufając Mu, jak lampie świecącej w ciemnym miejscu" /2 P 1,19/". d/ Nauka Urzędu Nauczycielskiego o Objawieniu w związku z błędem modernizmu /pocz. XX w./. Na błędy modernistyczne człowiek reagował stopniowo, ale w stosunkowo szybkim, krótkim czasie. Podają tu tylko syntezę nauki przedkładanej w materii Objawienia: aa/ Gdy nie zapobiegało szerzenie błędów ani kilka kolejnych książek modernistycznych na indeks ani kilka kolejnych orzeczeń Papieskiej Komisji Biblijnej /z lat: 1905, 1906, 1907/, wyszedł dekret Kongregacji Św. Officjum, "Lamentabili"/ /z 3.07.1907/, który z interesującej nas sprawie /tezy 20,21 i 22/ stanowił: że Objawienie nie tylko jest uświadomieniem sobie stosunku człowieka do Boga, że rozumiane jako publiczne przeznaczone do zbawienia wszystkich, nie wzrasta po śmierci ostatniego apostoła, oraz że dogmaty kościelne to prawdy objawione, a nie produkt tylko ludzkiego umysłu interpretującego rzeczywistość religijną. bb/ 8.09.1907 r. Ojciec św., Św. Pius X wydał encyklikę "Pascendiż w której odrzucił agnostycyzm, jak i zasadę życiowej immanencji jako wg modernistów źródła Objawienia. Geneza wiary w Boga i objawienie nie wywodzi się z głębin ludzkiej podświadomości, ale z zewnątrz - z transcendencji Boga. Objawienie jest faktem zewnętrznym w stosunku do człowieka. bb/ Wreszcie: Motu proprio św. Piusa X "Sacrorum antistitum" /1.09.1910/ w zawartej w nim tzw. "przysiędze antymodernistycznej" posiada następujące stwierdzenie: Kościół, założony przez historycznego Chrystusa Pana, jest stróżem i nauczycielem słowa objawionego. Potępia się błąd, który w miejsce boskiego depozytu wiary powierzonego przez Chrystusa Pana Kościołowi, "... podstawia ... twory świadomości ludzkiej, które - zrodzone z biegiem czasu przez wysiłek ludzki - nadal w nieokreślonym postępie mają się doskonalić". Utrzymuje się, że wiara nie jest ślepym uczuciem religijnym, lecz prawdziwym rozumowym uznaniem prawdy przyjętej z zewnątrz ze słuchania, mocą którego wszystko to, co powiedział, zaświadczył i objawił Bóg Osobowy ... uznajemy za prawdę dla powagi Boga najbardziej prawdomównego". Tutaj po raz pierwszy pojawiły się w oficjalnym dokumencie, jako przedmiot wiary: "dicta, testata, revelata" - co Bóg powiedział, zaświadczył i objawił. Każde z tych określeń precyzuje następne: Objawienie, to słowo i świadectwo. Słowo skierowane do człowieka objawia mu Bożą myśl, świadectwo zaś wzywa do zawierzenia. Pius IX określił /Qui plutibus/ "jako słowo autoryzowane. Sobór Wat. I pouczył, że motywem wiary jest autoratet Boży: Bóg ani sam się nie myli /mądrość najwyższa/ ani nikogo nie może mylić /najwyższa świętość/. Tutaj określa się, że ten autorytet dotyczy świadectwa. To zaś prowadzi do owej podręcznikowej definicji Objawienia: "locutio Dei attestans" - "poświadczające mówienie Boga" ... Zasadniczo nic nowego nie wnoszą dokumenty kościelne, choć dotykające czasem problematyki objawienia i wiary, aż do Soboru Wat. II. e/ Sobór Watykański II - Konstytucja dogmatyczna "O Objawieniu Bożym" - "Dei Verbum". Wciąż podstawowe dla religii chrześcijańskiej Objawienie nadprzyrodzone, szczególnie na przestrzeni XX w. było z wielu racji przedmiotem żywego zainteresowania. Już sam błąd modernizmu, a także liczne studia teologów protestanckich prowokowały do weryfikowania głoszonych przez nich poglądów. Rozwój nauk biblijnych, zainteresowań patrystycznych, postulat "powrotu do źródeł", powstanie teologii biblijnej, zwrot w badaniach teologicznych ku akcentowaniu konkretnego charakteru ekonomii zbawienia /zatem i Objawienia/, dokładniejsza znajomość zawartości treściowej niektórych pojęć biblijnych /m.in. hebr. "dabar" - słowo/ - wszystko to sprawiło, że znamiennego pogłębienia dokonała teologia ostatnich dziesięcioleci przed Soborem Wat. II, gdy chodzi o nadprzyrodzone Objawienie. Toteż Sobór, tym razem pracując w klimacie i sytuacji "spokojnego posiadania" /bez potrzeby interweniowania na jakieś błędy/, mógł zebrać cały owoc pracy teologów, zamykając go w osobnym dokumencie z Konstytucji dogmatycznej "o Objawieniu Bożym". Dla interesującego nas tu tematu najważniejszy jest rozdział o soborowej Konstytucji, w nim zaś pkt. 2: "Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić samego siebie i ujawnić nam tajemnicę woli swojej /por. Ef 1,9/, dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury /por. Ef. 2,18 2 p 1,4/. Przez to zatem Objawienie Bóg niewidzialny /por. Kol 1,15 1 łac 1,17/. W nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jako do przyjaciół /por. Wj 33,11 J 15, 14-15/ i obcuje z nimi /por. Bar. 3,38/, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan zbawienia urzczywistania się przez czyny i słowa wewnętrzne z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone - słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia". W nauce Vaticanum II o Objawieniu występuje jeszcze wyraziściej niż to było w Konstytucji Soboru Watykańskiego I uwidocznienie zbawczego celu i całego sensu Objawienia. Bóg bowiem, Objawiając siebie, jako Troistość Osób - Trójcę Św., ujawnia się człowiekowi jako cel - do tej wspólnoty człowieka zaprasza, i jako wzór: wspólnota Osób Zbójcy Św. jest najlepszym wzorem dla człowieka w jego wysiłku budowania wspólnoty z Bogiem i bliźnimi. Objawienie zatem jako propozycja /dla człowieka/ zbawienia po stronie ludzkiej wymaga odpowiedzi, która nie ograniczy się do przyjęcia i uznania umysłem jakichś prawd jako treści Objawienia, lecz ta odpowiedź człowieka wg nauki Soboru polega na "powierzeniu siebie całego Bogu" /KO 5/. Ks. Kard. K. Wojtyła tak to komentował: "Bóg /.../ tak objawił samego Siebie jako jedność i zarazem wspólnotę Osób, że ludzie, którzy przyjmują to Objawienie, nie tylko stają wobec rzeczywistości, jaką jest Bóg sam w Sobie, ale muszą równocześnie stwierdzić, iż zostają jakby wprowadzeni do wnętrza tej tajemniczej i nadprzyrodzonej Rzeczywistści - że ich powołaniem jest zjednoczyć się z Bogiem /.../. /.../ Objawienie Trójcy Przenajświętrzej nadaje naszej wierze /.../ kształt /który/ przede wszystkim /.../ uchwycił Sobór /.../. Jest to kształt wiary wezwania. Bóg nie tylko objawił Siebie człowiekowi, ale go zarazem wezwał, powołał /.../, Bóg chce zbawić człowieka sobą, ofiarując mu udział w swoim Boskim życiu. Objawienie, które o tym mówi, nie jest tylko jakąś deklaracją, ale jest szczególnym działaniem Boga w Trójcy Osób. Działanie to ma na celu wprowadzenie człowieka w realne uczestnictwo natury Boskiej i życia Bożego, /.../. Kontynuuje ono cały nadprzyrodzony porządek łaski, stanowi też o tajemnicy Kościoła". "Kiedy Pan Jezus modli się do Ojca, aby wszyscy byli jedno /.../ jako i my jedno jesteśmy /J 17,21-22/ otwierając przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości /KDK 24/. "Podobieństwo człowieka do Boga sięga w pewnej mierze tajemnicy Trójcy Przenajświętrzej. Człowiek jest podobny do Boga nie tylko dzięki duchowej naturze swej nieśmiertelnej duszy, ale także dzięki naturze społecznej, jeśli przez nią rozumiemy tę właściwość osoby, iż "nie może ona odnaleźć się w pełni, jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie" /KDK 24/. Dlatego też "zespolenie w prawdzie i miłości jest ostatecznym wyrazem wspólnoty osób". /U podstaw odnowy, Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, 47-54/. 2. Formy nadprzyrodzonego Objawienia Tradycyjna teologia przez swą definicję Objawienia jako "locutio Dei attestans" - "poświadczające mówienie Boga" sprowadzała realizowanie się Boga do jednej formy: słowa Bożego, przez które Bóg autorytatywnie komunikuje człowiekowi pewne prawdy inaczej dlań niedostępne. Mowę Boga przy tym na ogół rozumiano w sensie ścisłym: jako duchowe lub nawet jako fizyczne przekazywanie pojęć, chociaż np. myśl św. Tomasza pozwala by ją pojmować szerzej. Ten wielki teolog bowiem mówiąc o Objawieniu wyróżniał" mówienie zmysłowe /głos do Mojżesza z krzaka gorejącego/, wyobrażeniowe: działanie Boga na wyobraźnię człowieka oraz umysłowe - bezpośrednie oddziaływanie Boga na umysł. Współczesna teologia mówi o trzech formach Objawienia, którymi są: słowo Boże, Boże działanie oraz teofania /wizje, "ukazywanie się Boga"/. Do takiego ustalenia m.in. pomogła realizacja postulatu "powrotu do źródeł" w odniesieniu do Objawienia. Okazało się mianowicie, że kluczowe pojęcie w Objawieniu - "słowo" w języku greckim /"logoe"/ oznacza, jak w naszym - znak, narzędzie komunikowania treści. Jednakże jego hebrajski odpowiednik - "dabar" - ma znacznie bogatszą zawartość treściową. Oznacza więc: i słowo Boże, ale również: wolę Bożą, zamiar Boży, wyraża pewien dynamizm, ma siłę twórczą, wyraża wszelkie Boże działanie, także i przede wszystkim zbawczą inicjatywę i zbawcze działanie Boga w stosunku do człowieka, wreszcie to "dabar" w swoim najgłębszym znaczeniu oznacza słowo Boże - Jezusa Chrystusa. a/ Formę objawienia się Boga jest działanie /niem. Tatoffenbarung/, bo każde ujawnienie się Boga w najogólniejszym sensie jest przecież Jego działaniem, Jego ingerowaniem w historię człowieka. Mamy tu jednak na myśli szczególne działanie Boga, to znaczy wydarzenie cudowne. Nie można już dziś cudu uważać za zewnętrzne w stosunku do Objawienia - słowa kryterium jego prwdziwości /jak pieczęć na liście/. Cud jest samym Objawieniem, co oczywiście nie przeszkadza, że może potwierdzać słowo, /uzdrowienie paralityka ujawniło naturę Pana Jezusa, a równocześnie potwierdziło prawdziwość Jego słów o odpuszczeniu grzechów"/. Czyn Boga w Starym Testamencie manifestowały Izraelitom Boga samego, podobnie, jak cudowne czyny Pana Jezusa - poprzez refleksję: kim jest Ten, kto dokonuje takich rzeczy? wg. N. Testamentu zwłaszcza śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa Pana stanowią szczególne wydarzenie objawiające, ponieważ one rzuciły pełne światło na Jego życie, pozwalając je odpowiednio zainterpretować. W Objawieniu - działanie zawarte jest też pewna treść, jakaś "mowa". Nadto: ściśle z czynami objawiającymi związane są zwykle interpretujące je Boże słowa. Razem dopiero najczęściej tworzą wydarzenia objawiające w pełnym wymiarze. b/ Objawienie jako teofania, albo wizja /niem. Schauoffenbarung/ - odnotowane zostało na kartach St. Testamentu, gdzie najczęściej światło i ogień stanowiły "fizyczne transparenty", pod którymi Bóg się objawił. Podobnie zresztą w N. Testamencie: w scenie Przemienienia - wygląd Oblicza Chrystusowego oraz Jego szat, których nie dało się określić zwyczajnym językiem: ewangeliści posługują się porównaniem: "jak słońce", "jak śnieg". Tu też należą wizje dawane przez Boga we śnie. W jakimś stopniu w pełni urzeczywistniała się teofania w Jezusie Chrystusie po Zmartwychwstaniu - w ukazywaniach się. Wtedy w pełni dostrzegli w Nim Apostołowie "Obraz Boga niewidzialnego". c/ Głównie jednak nadprzyrodzone Objawienie realizuje się w słowie Bożym /Wortoffenbarung/. Potwierdzeniem: często w St. Testamencie zwroty w rodzaju: "I powiedział Jahwe", "słowo Jahwe", "wyrocznia Jahwe", w Nowym zaś: "ja wam powiadam". Ten fakt oraz także m.in. teksty, jak Hbr 1,1 spowodowały, że teologia tę formę najłatwiej dostrzegła i na pewnym etapie uznała ją za definiującą Objawienie. Trzeba tu zaznaczyć, że choć faktycznie wymienione tu trzy formy Objawienia nigdy nie występują w historii zbawienia jako odrębne i wyizolowane /Vat. II: słowa i czyny zawsze ściśle powiązane/ to jednak Objawienie przez słowo ma pewną przewagę nad pozostałymi, z następujących racji: - słowo stanowi najbardziej dogodny sposób ujawnienia się osoby drugiej sobie: najdokładniej można się przez nie wypowiedzieć - Objawienie - czyn i Objawienie - teofania w całej pełni są dostępne tylko dla bezpośrednich świadków, nie mogą być w tej formie przekazane, słowo natomiast tak jak je otrzymał I odbiorca, może być przekazane dalej - Objawienie - czyn i Objawienie - teofania może być przekazana innym tylko przez wiarygodną relację słowną odbiorców i teofanii, czyny i teofania muszą być "przełożone" na słowa, by mogły dotrzeć do wszystkich ludzi /takie jest przeznaczenie Objawienia nadprzyrodzonego/. - Objawienie zawiera takie tajemnice, które mogły być wyrażone tylko przez słowo: Trójca św. nasze uczestnictwo w życiu Bożym - jakkolwiek Objawienie dokonywało się we wszystkich trzech formach, to dziś tylko w postaci słowa dostępne jest dla wszystkich ludzi, co potwierdza N. Testament, mówiąc o "sługach słowa", o "wierze ze słyszenia" - Apostołowie z naocznych świadków objawienia Jezusowego stali się sługami słowa. Z tego oczywiście nie wynika, że Objawienie stało się w tej formie czystą tylko doktryną. 3. Cechy Objawienia nadprzyrodzonego a/ Za najbardziej charakterystyczną cechę Objawienia uważa się współcześnie jego historyczność. Oznacza to, że Bóg wkroczył w historię swoim ujawnieniem się. Dzieje Izraela to właśnie dzieje tych zbawczych interwencji. Podobnie czas Nowego Testamentu. Jednakże fakty historyczne tylko wtedy są objawiające, gdy są niezwykłe oraz gdy im towarzyszy inerpretujące je w duchu nadprzyrodzonym /że są Boże/ słowo proroków, lub ukazujące taki ich sens słowo Chrystusa Pana i Apostołów, gdy idzie o jego czyny. Objawienie nadprzyrodzone jest zatem ujawnieniem się Boga historii ludzkiej i przez tę historię. Chociaż zaś poszczególne ingerencje Boże mają swe określenie miejsce i czas - jako fakty historyczne, to jednak wszystkie razem mają jedną logikę - tworzą pewien ciąg - historię zbawienia, czyli dzieje przybliżania przez Boga człowieka ku Sobie. Ta historyczność Objawienia pociąga za sobą określone konsekwencje. Pierwsza z nich to ta, że Objawienie /albo lepiej: to objawienie się Boga/ nie stanowi jakiegoś abstrakcyjnego systemu prawd o Bogu. Boga bowiem i jego przymioty człowiek poznaje sukcesywnie z poszczególnych Jego działań w historii. Element doktrynalny zatem jest efektem skomentowania faktów. Po wtóre: historyczność odróżnia Objawienie nadprzyrodzone od kosmicznego, ponieważ ono: kosmos jako znak Boga - jest a historyczne: niezależnie od czasu i miejsca człowiek może je "odczytywać". Odróżnia się też przez historyczność to Objawienie od pojmowania objawienia w niektórych religiach antycznych. One bowiem odwoływały się nie do historycznych faktów, lecz do mitów, wyrażających cykliczność zjawisk przyrody. Podkreślają historycy religii, iż religia izraelska stanowi właśnie jakiś niezrozumiały wyjątek na tle sobie współczesnych, przez to, że na koncepcję czasu ciągłego, gdzie wydarzenia ujmowane są w kategoriach jednorazowych w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Dlatego Objawienie ma swój początek, rozwój i uzyskuje pełnię w Jezusie Chrystusie. Zauważa się wreszcie i pewną trudność, jako następstwo tego, że Objawienie nadprzyrodzone jest tak ściśle powiązane z historią. Polega ono na tym, że dane w historii, podlegają jej uwarunkowaniom związynym z czasem i miejscem: w St. Testamencie dokonywało się ono przez wiele wieków, w Nowym - na krótkiej przestrzeni życia Chrystusa Pana. Trudność ta jednak nie rzutuje na powszechność przeznaczenia Objawienia: i starotestamentowe i Chrystusowe może dotrzeć do wszystkich ludzi. Przed niebezpieczeństwem zaś deformacji z powodu przekazywania, które byłoby realne, gdyby środki tegoż przekazywania były czysto naturalne, chroni Objawienie Bóg, który przez specjalną łaskę inspiracji czuwa, by przekaziciele Objawienia czynili to wiernie. Chroni też przez Urząd Nauczycielski Kościoła wyposażony przezeń w nadprzyrodzony charyzmat nieomylności. b/ Drugą cechą Objawienia nadprzyrodzonego jest jego charakter personalny, osobowy. Znaczy to, że jest ono rzeczywistością osobową: jego przedmiotem nie jest jakaś rzecz, ani jakaś abstrakcyjna prawda całą jego rzeczywistość stanowi objawienie się człowiekowi żywego i osobowego Boga, nawiązywanie kontaktu Boga z człowiekiem. Bóg tutaj sam zbliża się do człowieka, nawiązuje z nim dialog - tak było w St. Testamencie, a jeszcze wyraźniej uwidacznia się to w Nowym: Bóg w Jezusie stał się człowiekiem, wkroczył do naszej historii do nas przemówił /Hb 1,1/. On też w swej Osobie ukazywał Boga: "Kto widzi mnie, widzi i Ojca". Przy tym Jego człowieczeństwo było nie tylko zwykłym znakiem, transparentem ujawniającym Boga, niejako "rzeczą" objawiającą Go tak innym, jak objawia Go świat. Tajemnica bowiem wcielenia i zjednoczenia osobowego /unii hipostatycznej/ oznacza właśnie też i to, że także w swej ludzkiej naturze Chrystus Pan jest Synem Bożym, jest Osobą Bożą również jako człowiek. Dlatego On jest szczytem Objawienia osobowego: "najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia" /KO 2/. Można więc powiedzieć, że Objawienie nadprzyrodzone jest osobowe najpierw ze wzglądu na jego podmiot: Boga, który działa objawiająco i zarazem na przedmiot: Boga Osobowego, który jako taki właśnie się objawia człowiekowi. Jest ono jedno osobowe również ze względu na swój cel: Bóg mianowicie kieruje się do człowieka, by z Nim jako osoba nawiązać kontakt. Nie chodzi tu wyłącznie o poczucie i wzbogacenie poznania ludzkiego, czyli o działanie na umysł tylko człowieka. Chodzi o coś więcej - o ofiarowanie człowiekowi możliwości nawiązania wspólnoty z Bogiem i trwania w tej wspólnocie /tym jest właśnie zbawienie: wspólnota człowieka z Bogiem i z innymi ludźmi/ chodzi zatem o całościowe osobowościowe zaangażownie człowieka. Ta oferta Boga ma zawsze charakter zaproszenia człowieka do wspólnoty. Nigdy nie niszczy ludzkiej autonomii: wolnej woli. Jeżeli człowiek ją przyjmie, ten przyjazny kontakt staje się dialogiem - wspólnotą człowiek zaś w tym dialogu = partnerem Boga. Trzeba tu zaznaczyć, że ten rys personalny Objawienia nadprzyrodzonego odróżnia je wyraźnie od objawienia kosmicznego Ono bowiem ma charakter przede wszystkim "rzeczowy": to rzecz- całe dzieło stworzenia wskazuje na istnienie i wielkość Stwórcy Człowiek więc nie tylko spotyka się tu z bezpośrednim aktualnym /w tym momencie/ działaniem niezwykłym Stwórcy, ile raczej już ze "śladem" tegoż działania w postaci rzeczy stworzonych. Człowiek więc tu bezpośrednio kontaktuje się z tymi właśnie rzeczami, a nie z samym Stwórcą. Te rzeczy stworzone stanowią niejako element pośredniczący w spotkaniu z Bogiem. Dalej - treść tego kosmicznego objawienia ogranicza się do śladów Boga, które człowiek wydobywa ze stworzeń aktywnością swego umysłu. W objawieniu zaś nadprzyrodzonym człowiek niejako bezpośrednio "dotyka" Osoby hic et muc działającego /niezwykle, nadzwyczajnie/ Boga. c/ Trzecia cecha Objawienia nadprzyrodzonego, to jego łaskawy, darmowy charakter. Ściślej biorąc, już nawet objawienie kosmiczne można tak określić, w tym mianowicie sensie, że Bóg stwarzając człowieka, dał mu rozum i to funkcjonalny wg zasad przyczynowości, dzięki czemu człowiek, zastanawiając się tym rozumem nad światem, może dojść do istnienia jego Stwórcy, jako tegoż świata ostatecznej przyczyny /tak często wypowiadają się zwłaszcza zwolennicy tzw. religijno-psychologicznego ujmowania wiarygodności Objawienia - np. K. Adam, Fr. Sawicki i inni/. Jednakże w znacznie wyraźniejszym stopniu uwidacznia się ta łaskawość Boga w Objawieniu nadprzyrodzonym. Chodzi o wielkość "gestu" Boga w obdarowywaniu człowieka: "Tak Bóg umiłował świat ... /J 3,15/. Bóg mianowicie tu daje się poznać jako Osobowy, jako Trójca Św. udostępnia siebie człowiekowi tak, że ten może się stać "uczestnikiem Jego natury", daje możliwość innego życia, daje wprost Siebie człowiekowi, wybawia człowieka ze stanu grzechu, bez czego niemożliwa byłaby do zrealizowania idea zbawienia /wspólnoty z Bogiem/. d/ Niektórzy autorzy za czwartą cechę Objawienia nadprzyrodzonego uważają to, że dokonuje się ono w trzech formułach: słowa, działania Bożego oraz wizji. W takim przypadku na tym miejscu należy mówić to, co zostało opracowane w punkcie 2 niniejszej części /Natura Objawienia nadprzyrodzonego/. 4. Paradoksy Objawienia nadprzyrodzonego Konkretna, historyczna i osobowa rzeczywistość Objawienia nadprzyrodzonego jest tak bogata, że omówione już formy i cechy wcale jej nie wyczerpują. Zauważa się w niej nadto sporo takich elementów, które na pierwszy rzut oka wydają się sobie przeciwstawne, jakby wzajemnie się wykluczające. Bliższa jednak analiza tej całości wskazuje, że nie tyle się wykluczają ile każdy z osobna, uwypuklają jeszcze jakiś rys Objawienia, zwłaszcza w zestawieniach parami, w sumie zaś tworzą pewną charmonijną całość. R. Latourelle wybitny współczesny specjalista od problematyki objawienia nazwał je, tak parzyście zastawione paradoksami Objawienia. Te paradoksy są następujące: a/ Objawienie jest rzeczywistością zarówno transcendentną, jak i immanentną. Jego transcendencja urzeczywistnia się tym, że jest odwiecznym wypowiedzeniem nieskończenie wszystko przewyższającego Boga. Immanencja zaś Objawienia polega na tym, że ono urzeczywstnia się jako fakt historyczny i często w znakach ludzkiej mowy. Pochodzące od Boga Objawienie jest skierowane ku człowiekowi, przezeń jest przyjmowane, rozumiane, głoszone i przekazywane. Do poprawnego pojmowania Objawienia nie można go w tych elementach ujmować jednostronnie. Akcentowanie bowiem transcendencji samej podkreśla możliwość rzeczywistego kontaktu Boga z człowiekiem przez Jego działanie w historii i prowadzi do deizmu. Jednostronne zaś podkreślenie immanencji Objawienia prowdzi do zanegowania jego "ponadludzkiego", nadprzyrodzonego elementu i kończy się modernizmem. b/ Objawienie jest równocześnie przekazywaniem prawdy /idei/ i realizowania zbawienia. Chociaż bowiem, jak powiedziano, Objawienie nie jest jakąś tylko teorią i pouczaniem samym, to jednak przecież Bóg objawiając się człowiekowi sam się "odsłania", a jego poucza. Dalej: Bóg ujawnia swe ukryte zamiary głównie zaś ten o chęci zbawienia człowieka. Jest zatem Objawienie przekazywaniem jakiejś prawdy: o Bogu, Jego zamiarach, o człowieku i jego celu życia. Jednocześnie jednak Objawienie realizuje zbawienie: człowiek, który przyjmuje prawdę Bożą, wchodzi w łączność, wspólnotę z Bogiem. Głoszeniu prawdy towarzyszy zawsze moc i pomoc Boża /łaska/, która pomaga przyjąć Bożą ofertę, odrzucić dotychczasowy a zdecydować się na nowy styl życia. W sumie : Bóg Objawiający się człowiekowi jest zarazem Bogiem tegoż człowieka zbawiającym. c/ Objawienie to jednocześnie i świadectwo doktrynalne /doktryna/ i osobowa manifestacja /osobowe ukazanie się/. Objawienie dostarcza nam pewnych pojęć, twierdzeń, idei o samym Bogu, Jego zbawczych zamiarach, celu człowieka itd. W sumie: dostarcza zbawczą doktrynę. Jednakże Objawienie dokonuje się w formie konkretnego zawsze hic et nunc działania Bożego. Tak to odbiera człowiek: jako działanie Kogoś. Ten "Ktoś" zatem jest tu niejako na pierwszym planie, a dopiero na drugim jest pochodząca od niego "coś" - czyli słowa, prawdy, twierdzenie. Dlatego też ze strony człowieka: najpierw musi nastąpić zrozumienie że tu działa Bóg, a dopiero w następstwie tego dojdzie do przyjęcia owych pojęć, prawd i twierdzeń, czyli do wiary. Jej przedmiotem zatem najpierw jest Osoba objawiającego się Boga, a dopiero na drugim miejscu treść jej wypowiedzi /C. Cirne Lima: "Du - Glaube" i "Aussage-Glaube"/. d/ Objawienie rozwija się w historii, a równocześnie jest jako prawda niezmienne. Objawienie jest związane ściśle z historią. W formie konkretnych faktów, wydarzeń historycznych się dokonuje. Jest to wprawdzie historia zbawienia: fakty objawiające powiązane są w niej w pewien logiczny ciąg. Niemniej są to jednak fakty historyczne, podległe zatem historycznym prawidłowościom. Jednakże to samo Objawienie jest niezmienne ponieważ jest odbiciem, ujawnieniem niezmiennego absolutnie Boga. jest równo ważne dla wszystkich ludzi wszystkich czasów: wyraża prawdę definitywną - ostateczną i niezmienną, choć miało miejsce w podległej rozwojowi historii. Stąd potrzebny jest Kościół, by tej niezmienności Objawienia strzegł i w jej duchu je wyjaśniał e/ Objawienie jest wydarzeniem przeszłym, a jednocześnie rzeczywistością, która trwa i aktualnie się realizuje. Jest wydarzeniem przeszłym, ponieważ definitywnie przeminął ciąg faktów objawiających zamierzonych jako takie Bożym planem zbawczym. Każde z tych wydarzeń, jak każde inne historyczne, miało miejsce w określonym ściśle czasie, który przeminął. Jednakże treść tamtych wydarzeń trwa, w przepowiadaniu Kościoła bywa ponawiana. Bóg realizuje także obecnie zbawienie, w tym sensie, że kto zawierza owemu przepowiadaniu, ten wchodzi i dziś w Nim we wspólnotę. W przepowiadaniu Kościoła wezwnie Boże do zbawienia jest zawsze tak samo aktualne, jak za czasów Chrystusa Pana i Apostołów, stąd można powiedzieć, że dla Chrystusa, także dzisiejszych ludzi "objawienie w sensie jako akceptowanie", "dzieje się", jak " działo się kiedyś". 5. Zakończenie: określenie Objawienia Na pytanie o naturę Objawienia nadprzyrodzonego można odpowiedzieć uwzględniając wszystkie wyżej omówione elementy, formy, cechy aspekty i paradoksy tegoż Objawienia przekazane nam przez Pismo św. i Tradycję. Różnorodność tego materiału nie pozwala dziś stworzyć krótkiej definicji w rodzaju tej, jaką przez pewien czas się posługiwano: "Locutio Dei ettestans". We wprowadzeniu tego opracowania uzasadniono, z jakich racji w ogóle nie powinno się usiłować zabiegać o taką definicję w odniesieniu do Objawienia. To też tymi matywami się kierując, współcześni autorzy wolą podawać opis - określenie Objawienia, który to opis stanowi zestawienie wszystkich ustaleń teologiczno-biblijnych w interesującym nas przedmiocie. Jedno z takich określeń - opisów proponuje Werner Bulst: "Nadprzyrodzone objawienie jest łaskawym, osobowym, zbawczym ujawnieniem się Boga wobec człowieka w ramach jego historii, a dokonuje się w nadprzyrodzonym Bożym działaniu, w widzialnym ukazywaniu się, a przede wszystkim w Jego interpretującym autorytatywnym słowie. Objawienie dokonało się w Izraelu jako przgotowanie, wypełniło się w Jezusie Chrystusie, uobecnia się w słowie i działaniu Kościoła". Dzięki temu, że powyższy opis uwzględnia wszystkie znane teologii elementy Objawienia, chociaż nie stanowi on klasycznej definicji /bo nie może być takiej"/, wynosi do rozumienia Objawienia znacznie więcej aniżeli uprzednia definicja: "Locutio Dei attestans". VI. Poznawalność Objawienia nadprzyrodzonego: współczesna problematyka cudu 1. Kryter a prawdziwość Objawienia: ich rodzaj i wartość Objawienie Boże przeznaczone dla zbawienia człowieka okazałoby się daremne, gdyby przezeń nie zostało rozpoznane jako z pewnością pochodzącą od Boga. Toteż Dawca Objawienia sprawi, że towarzyszą mu znaki, które takie właśnie rozpoznanie umożliwiają. Nazywa się je "motywami wiarygodności Objawienia" lub "kryteriami poznawalności Objawienia". Jako kryteria /gr. "krenein" - odróżnić - prawdę od fałszu/ pozwalają ustalić prawdzie Objawienia, jako motywy uzasadniają wiarygodność faktu Objawienia. Potrzeba takich kryteriów czy motywów wynika z samej natury wiary, która ma być zawierzeniem rozumnym. Bezpośrednio odbiorca Objawienia, musi zatem mieć pewność że ono pochodzi od Boga. Odbiorca zaś pośredni musi od przekaziciela mieć pewność, że Bóg przez siebie zdziałanymi znakami je potwierdził. Na przestrzeni wieków apologetyka katolicka rozpracowała i uwzględniła kilka rodzajów takich kryteriów: cuda, proroctwa niezwykłe rozprzestrzenianie się religii chrześcijańskiej w okresie prześladowań, męczeństwo, wewnętrzna spoistość doktryny katolickiej /brak wewnętrznej sprzeczności/, odpowiedniość tej doktryny, zwłaszcza moralne, dla godnego życia jednostek i narodów, wzniosłość moralnej doktryny chrześcijańskiej, wzniosłość teologicznej nauki itp. Z czasem też wprowadzono podział kryteriów na: - negatywne: - np. wewnętrzna sprzeczność, jakieś nieetyczne zasady: ich obecność skwalifikuje dany system jako pochodzący od Boga - pozytywne: - obecność tych wskazuje na prawdopodobieństwo pochodzenia do Boga Pozytywne dzieli się na: - obiektywne - takie, które mogą być dostępne dla wielu ludzi: są poza podmiotem poznającym - subiektywne - jakieś osobiste racje, które dany człowiek uważa za znaki prawdziwości, np. to, że mu osobiście odpowiada cgrześcijańska nauka o nieśmiertelności - tkwią w poznającym podmiocie. Obiektywne dzieli się jeszcze na: - zewnętrzne - takie, które jako pewne fakty towarzyszą objawieniu /mogą też nim być jednocześnie/: słowom "dopuszcza ci się grzechy", towarzyszy fakt uzdrowienia paralityka, jako tych słów potwierdzenie - wewnętrzne - tkwią w religii objawionej, np.: wzniosłość etyki, koncepcji Boga itp. Wartość motywacyjna tych kryteriów jest różna. Brak w danej nauce kryteriów negatywnych /nie ma np. w niej wewnętrzenj sprzeczności, nie ma jakichś nieetycznych nakazów /wskazuje, że taka nauka może pochodzić od Boga. Obecność w niej natomist kryteriów pozytywnych daje większe lub mniejsze prawdopodobieństwo pochodzenia do Boga danej nauki czy religii. Stopień tego prawdopodobieństwa zależy od tego: - im bardziej dane kryteria są obiektywne, - im bardziej są powszechne /nie tylko indywidualne/ im są liczniejsze. Kryteria subiektywne wiążą się z osobistymi i indywidualnymi doświadczeniami religijnymi, stąd choć mogą dla określonej jednostki stanowić podstawę moralnej pewności o nadprzyrodzonym - Bożym pochodzeniu religii, nie może być uwzględnione w apologetycznym /naukowym/ wązku argumentacyjnym. Obiektywne kryteria zarówno tkwiące w objawieniu /wewnętrzne/, jak i towarzyszące mu /zewnętrzne/ stanowią w pełni znaki motywujące Objawienie, dlatego, że one mają charakter cudu, czyli że przyczyny nie da się wyjaśnić w sposób naturalny. Innymi słowy - tylko wtedy, gdy kryterium pozytywne i obiektywne ma charakter cudu, spełnia w pełni ono rolę motywu wiarygodności Objawienia. 2. Cud - kryterium prawdziwości Objawienia Przekazana w St. i N. Testamencie historia zbawienia powiązana jest z niezwykłymi wydarzeniami, przypisywanymi Bogu lub Chrystusowi Panu. W ich zaś zamiarach te wydarzenia odgrywać miały poczesną rolę w urzeczywistnieniu prawd przekazywanych przez Boga /bezpośrednio lub przez proroków/, czy przez Chrystusa Pana /np. uzdrowienie paralityka miało uzasadnić rzeczywistość i prawdziwy skutek słów Jezusa "odpuszczają ci się grzechy twoje"/. Jeżeli zaś nawet - jak jest z większością tych niezwykłych wydarzeń w Ewangeliach - nie mają one bezpośrednio na celu uwierzytelniania prawd czy czichś słów /wypowiedzi/, to przecież same coś ujawniają, objawiają - np. moc niezwykłą, ale i dobroć litość, miłosierdzie Pana Jezusa. Mowa tu o cudach, które najczęściej powiązane są z religią chrześcijańską i które w tej religii odgrywają rolę motywacyjną i uwierzytelniającą. Chrześcijaństwo zawsze chętnie do nich się odwoływało jako przekonywujących dowodów swej prawdziwości /ściśle: tylko w apologii skierowanej w pierwszych wiekach do pogańskiego świata grecko-rzymskiego raczej pomijano cuda, żeby adresaci nie zrównali ich z dziwacznymi epizodami swych mitologii/. Można wręcz powiedzieć, że cuda były chętnie wykorzystywane przez katolicki wątek argumentacyjny dla uzasadnienia prawdziwości chrystianizmu. Stosowanie zaś, do tego, jak trzeba było tę motywację konstruować, by była skuteczna, modyfikowano i argumentację z cudu i samą jego koncepcję. Współcześnie jesteśmy świadkami dość zasadniczej modyfikacji cudu, która - jak zresztą to było w przypadku Objawienia - jest wynikiem tendencji teologii zwanej "powrotem do źródeł". Historycznie rzecz biorąc, można mówić o trzech koncepcjach cudu: augustyńskiej, tomistycznej, oraz reprezentatywnej przez tzw. tradycyjną klasyczną apologetykę. W okresie przed - Augustyńskim jeżeli w chrześcijaństwie mówino o cudzie, to traktowano go jako znak zbawienia, jako wyraz prawdziwego objawienia i realizacji proroctw. Nie traktowano natomiast cudu przede wszystkim jako wydarzenia nadprzyrodzonego, jako dowodu okazania się hic et nunc wszechmocy Bożej, nie interesowano się tak bardzo w tym wydarzeniu stosunkiem skutku do przyczyny. Św. Augustyn, który wprawdzie nie napisał odrębnego dzieła o cudach, pozostawił jednak ich temat w swej twórczości tyle wypowiedzi, że na ich podstawie da się określć jego koncepcję jako psychologiczno-religijną. Klasyczna dla niej wypowiedź bpa z Hippony: "Cudem nazywam jeśli cokolwiek trudno zrozumiałego lub niezwykłego zjawia się ponad nadzieję lub zdolność zdziwionego" /Miraculum yoco quidquid arduum aut insolitum supra spem vel facultatem mirantis apparet/. W cudzie zatem św. Augustyn akcentuje budzącą zdziwienie niezwykłość /rys psychologiczny/ oraz to, że właśnie z tej racji budzi on zainteresowanie dla spraw religii i służy jako znak Bożego działania w świecie, jako coś powiązane z Bogiem, cud zaś wyróżnia się tylko nadzwyczyjnością. Tak np. komentując Janową relację o cudownym rozmnożeniu chleba św. Augustyn zauważa, że większym cudem jest fakt corocznego kiełkowania, wzrostu tylu ziaren - z tym jednak na tyle się oswoiliśmy, że ten nas nie zadziwia. Ten fakt naturalnego wzrostu ziaren jest przecież tak samo wyrazem wielkości dobro Boga i Jego potęgi, jak fakt cudownego rozmnożenia chleba. W ujęciu zatem św. Augustyna cuda od zdarzeń naturalnych różnią się nie tyle transcendencją /ponad porządkiem czy prawami natury/ fizyczną, ile raczej jego nadzwyczajnością, przez co staje się znakami wskazującymi na działanie Boga hic et nunc. Pan Bóg w ten sposób zwraca na siebie niejako uwagę, w sytuacji, gdy ludzie są wrażliwi na zwayczajne dzieła Jego wszechmogącego /ten wzrost ziarna/. Cud zatem w ujęciu św. Augustyna, to przede wszystkim znak religijny. Za twórcę drugiej koncepcji ujęcia teologii katolickiej uchodzi św. Tomasz z Akwinu. Wyrosła ona na tle i dotychczasowego dorobku tradycji chrześcijańskiej i specyficznego klimatu myślowego jaki zaistniał w średniowieczu. Filiozoficzną mianowicie platońską orientację, jaką kierował się św. Augustyn /świat jest pod bezpośrednim wpływem działania Boga/ zastąpiła teraz orientacja arystotelesowska. Według niej zaś świat wprawdzie zależy od pierwszej Przyczyny, sam jednak od Niej posiada własną przyczynowość /tzw. "przyczyny drugie" leżą bezpośrednio u podstaw wszystkich zjawisk dokonujących się w świecie/. W takiej sytuacji, to co wyróżnia cud, to jego transcendencja w stosunku do tych drugich przyczyn, czyli innymi słowy: zjawisko cudowne to takie, którego przyczyna nie mieści się w "przyczynach drugich", która wykracza poza nią /a zatem tylko Przyczyna Pierwsza/. Podkreśla się teraz w nim transcendencję wszechmocy Bożej. Pierwszy zaś Anzelm określił cud jako wynik bezpośredniego, niezależnego od drugorzędnej przyczynowości, działanie Boga w świecie. Stąd św. Tomasz definiuje cud: "Cudem w sensie ścisłym jest np. gdy coś dzieje się obok /całej/ natury" - "Miraculum proprie dicitur, cum aliguid fit proeter ordinem/ /totius/ naturae" - /S.th. 105,7/. Innymi słowy cudem jest tylko taki fakt, którego przyczyna przekracza siły natury, czyli którego prawcą może być jedynie Bóg. Nie ma zatem tu mowy o zdziwieniu niezwykłością, nie mówi się też o tym, że cud jest znakiem czegoś. Wręcz przeciwnie - zostanie on potraktowany jako dowód prawdziwości religii ale tym dowodem nie będzie wprost, lecz jako przesłanie dla myślenia człowieka religijnego /Jeżeli Pan Jezus uzdrowił paralityka - mocą Bożą, to też, mocą Bożą mówił "odpuszczają ci się grzechy", czyli je odpuścił/. Pominięcie w określeniu Tomaszowym momentu osobistej reakcji /zdziwienia/ odbiorcy bądź świadka cudu oraz zestawienie go z przyczynowością drugą jako nieadekwatną do wytłumaczenia tego zaistnienia sprawia, że tę koncepcję można uznać za obiektywną /niezależność do podmiotu/. Koncepcja św. Tomasza przyjęła się na długie wieki w katolickiej literaturze teologicznej. W oparciu o Nią zwłaszcza aplogeci traktowali cud jako fakt empiryczny, który miał być niezbitym dowodem Objawienia nadprzyrodzonego właśnie i jedynie przez swą transcendencję - czyli przez to, że jego przyczyna przekracza prawo natury. Takie ujęcie cudu kryło w sobie jednak poważne niebezpieczeństwa, które z czasem /szczególnie od XViii w./ dały znać o sobie. Tkwiły one w "przemilczeniu" niejako momentu religijnego cudu: podkreślanie zaś jego transcendencji w stosunku praw natury z jednej strony zbyt wyłącznie poddawało problematykę cudu naukom szczegółowym z drugiej zaś - uzależniało ją od filozofii. Jeśli bowiem decydującym momentem w definicji cudu miało być to "przekraczanie praw przyrody", to z czasem zaczęto możliwość zaistnienia cudu wykluczyć właśnie na płaszczyźnie koncepcji tychże praw. Jedna mianowicie z tych koncepcji: determinizm - utrzymywała, że prawa przyrody są tak bezwzględnie i absolutnie stałe, że niemożliwy jest jakikolwiek od ich funkcjonowania wyjątek, jakiekolwiek odstępstwo. Niemżliwy jest zatem cud, który przez swą transcendencję byłby właśnie takim wyjątkiem, odstępstwem od praw natury. Druga z kolei - indeterminizm - twierdzi, że nie ma właściwie żadnych absolutnie stałych praw przyrody, czy regularności jej funkcjonowania. Co najwyżej można mówić o "prawidłowościach wielkich liczb" - w tym znaczeniu, że x razy zjawisko przebiega tak samo, ale jeden raz może mieć zgoła inny przebieg. W takiej koncepcji nie mżna oczywiście mówić o cudzie, bo trudno stwierdzić, że coś jest wyjątkiem, odstępstwem, skoro nie uznaje się żadnych stałych norm. Tak więc całkowite i wyłączne podporządkowanie problematyki cudu naukom szczegółowym wynikające z rozumienia go przede wszystkim jako wyjątek od praw natury, stwarza poważne trudności dla uznania samego faktu cudu. Podobnie rzecz się ma, gdy koncepcja cudu pozbawiona elementów religijnych skazuje czy ogranicza badanie jego przyczynowości tylko do nauk szeczegółowych i filozofii. Rozpoznanie bowiem cudu, jako działanego przez Boga, w koncepcji św. Tomasza przedstawiało się tak, że jeżeli jego zaistnienia nie mżna było wytłumaczyć w ramach przyczynowości drugorzędnej, czyli w ramach prawidłowości natury, pozostawało odwołanie się do Pierwszej Przyczyny, na którą wskazywała filozofia. Nie mogło być inaczej: Zaistniały bowiem skutek musiał mieć jakąś przyczynę: albo którąś z "przyczyn drugich" /nauki szczegółowe/, albo w ich wykluczeniu - Przyczynę Pierwszą /filozofia/. Nie można przecież przyjąć zaistnienia skutku bez przyczyny. W takim układzie więc cud bywał rozpoznany jako zdziałany przez Boga i jako taki mógł stanowić potwierdzenie sławnego Objawienia nadprzyrodzonego. Ale tak się działo dlatego, że filozofia, do której w tym przypadku św. Tomasz każe się odwoływać, jest filozofią teistyczną, uznającą istnienie Przyczyny Pierwszej - Boga. W wypadku natomiast gdy ktoś nie uznaje Przyczyny Pierwszej - nie jest w stanie właściwie rozpoznać cudu, czyli uznać w wydarzeniu niezwykłym działanie Boga. W takiej sytuacji - po stwierdzeniu, że znane prawidłowości świata empirycznego nie wyjaśniają zaistnienia takiego niezwykłego skutku, pozostaje wzruszyć ramionami: "Nie wiem, jak to się stało", lub odwołać się do jakichś nieznanych jeszcze, nie zbadanych sił natury. W tym miejscu więc załamuje się "argumentacja z cudu" - cud nie może spełnić roli motywu wiarygodności Objawienia dla człowieka niewierzącego. I to jest drugie niebezpieczeństwo, jakie okazało się w następstwie przyjęcia i podtrzymywania w apologetyce tomistycznej koncepcji cudu. Na tym jednak trudności się nie kończą. W rozumieniu mianowicie cudu jako wyjątku do praw natury łatwo przyszło się do definiowania go jako czegoś sprzecznego z prawami natury. Tutaj zaś powstawała natychmiast ta trudność: jak pogodzić taką sprzeczność z mądrością i doskonałością Boga jako tej natury oraz jej ładu i porządku Stwórcy? Dlaczego Bóg nie przewidział tej sytuacji, której teraz zapobiega w ten sposób wyjątkowy, a przez to podważa sensowność ludzkich badań i ustaleń praw natury opartych przecież właśnie na założeniu o stałych w niej związkach między skutkiem a przyczyną? Jeżeli nawet tłumaczyło się, że robi to z wyższych pobudek dobroci i miłości dla człowieka /uzdrowienie/, to przecież jakoś kolidowało to z Jego mądrością. Powstały też dalsze trudności odnośnie do rozpoznania cudu, a wśród nich znany postulat Renana, który twierdził, iż można by uznać cud jako wynik działania Bożego, pod warunkiem jednak, że mógłby on być powtarzany przed komisją specjalistów - naukowców, którzy za każdym razem mogliby go "do skutku" badać. Ze strony apologetów katolickich wprwdzie takie rządanie odrzucano. Jednakże wystarczającej odpowiedzi nie można było dać /ta odpowiedź winna brzmieć: cud jest łaskawym darem Boga dla człowieka - stąd człowiek nie może otrzymymwać na żądanie - ale tego elementu "daru Boga" nie było w ówczesnej definicji cudu/, skoro cud definiowało się jako wyjątek od praw natury i konsekwętnie do tego hołdowało się rozpoznawanie cudu przez wykazywanie w nim tylko ingerencji prawa natury. Sądzono bowiem, że jeśli się nukowo stwierdzi sprzeczność z prawami natury w danym wydarzeniu, to ono jako dlatego cudowne będzie tym samym pewnym, niemal oczywistym dowodem ingerencji Boga i co za tym idzie - prawdziwości chrześcijaństwa. Cud bowiem "apologetycznie" tak definiowano: jako działalny przez Boga na potwierdzenie religii chrześcijańskiej: Cud jest to wydarzenie niezwykłe, poznawalne zmysły przekraczające prawa natury /wyjątek od nich, sprzeczne z nimi/, zdziałane przez Boga na potwierdzenie Objawienia. Tę całość o trudnościach apologetyki w argumentacji z cudu można podsumować stwierdzeniem, że ponieważ w tej koncepcji w cudzie pomijano jego stronę, znaczenie i sens religijny, a koncentrowało się wyłącznie na jego transcendencji w stosunku do praw natury, problematyka cudu znalazła się na obcym dlań terenie - nauk szczegółowych i dlatego zrodziła tyle trudności nierozwiązalnych. To też nic dziwnego, że na przełomie XIX i XX w. zrodziła się konieczność zrewidowania dotychczasowych poglądów na cud. W ramach wzmagającej się tendencji "powrotu do źródeł" postanowiono postawić pytanie o biblijną i patrystyczną /ojcowie Kościoła/ ideę cudu. Tak doszło do pełniejszego jego określenia: jako znaku religijnego. Konsekwentnie zaś do tego zmienić się musiały zapatrywania na walor motywacyjny cudu: nie może on, jako znak, być dla każdego bez wyjątku dowodem oczywistym, jak tego chciała apologetyka tradycyjna, lecz jego wartść motywacyjna zależy od zrealizowania się pewnych ściśle określonych uwarunkowań osobowych. 3. Cud - znakiem Bożym. Opinie teologii biblijnej A. Cud. a/ "1. Łac. mirari: "dziwić się". Przejaw niezwykłej mocy /gr. dynamis, zazwyczaj w l. mn.: "potęgi"/; niecodzienne zjawiska /gr. xxxx zawsze w l.mn.: "rzeczy przedziwne, niezwykłe"/, poprzez które Bóg daje jakiś znak /gr. Semeion/, ludziom, wprowadzając ich przez to w podziw. Przytoczone tu terminy greckie wyrażają różne aspekty tej samej rzeczywistości: jej niezwykłą naturę początek /czyjaś potęga/ wymowne znaczenie albo zaskakujący skutek. Chociaż Jezus czynił wiele cudów, to jednak w Jego wypowiedziach termin dynameis zdarza się tylko trzy razy; natomiast bardzo często terminem tym określają czyny Jezusa ich naoczni świadkowie lub ewangeliści piszący o nich swoje relacje. Termin "cud" występuje zawsze z rzeczownikiem "znak", zwłaszcza w wyrażeniu stereotypowym: semeia hai derata; chodzi tu o rzeczy cudowne, ale piszącego interesuje tylko ich wartość jako znaków: widzieć, słyszeć, chodzić, żyć. 3. Jezus czynił cuda nie dlatego, żeby zaspokoić ciekawość kogoś, kto chciał przekonać się o Jego mocy cudotwórczej, lub żeby zdemaskować czyjąś wolę, chodziło mu nade wszystko o zamanifestowanie dzieł Bożej mocy, co zapowiadali już prorocy, i o pokonanie palcem Bożym szatana. Cuda te nie powodowały w sposób automatyczny nawrócenia się ich świadków, zazwyczaj Jezus pozwalał tylko wymóc je na sobie w miarę, jak uzasadniała to ludzka wiara. Jeżeli niekiedy zdają się być rezultatami współczucia ze strony Jezusa to w gruncie rzeczy mają na celu uwierzytelnienie posłannictwa Mesjasza i są symbolem tryumfu nad szatanem. Wreszcie Bóg dokonuje cudów posługując się swoimi wyznawcami, tak iż w N Testamencie wymienia się nawet "dar czynienia cudów" /Leon Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1981. s. 201-203/. B/ "Niemal wszystkie cuda Jezusa można nazwać epitafijnymi, ponieważ objawiają moc Jezusa, Jego władzę nad chorobą i złem. W szczególny sposób takimi cudami są: przemienienie Jezusa /Mk 9,2-18/, chodzenie po jeziorze /Mk 6,45-52/ oraz cuda opisane w J /Ewangelia Jana/. Jan nazywa je znakami wskazującymi na dokonujące się Objawienie Boże, które wyjaśnia sam Chrystus. Autor J. stwierdza w ten sposób, że nie cuda są najważniejszym elementem działalności Jezusa, lecz Jego nauka. Podkreślał to sam Jezus i pierwotny Kościół /por. M. 8,11-13 i par./. Cuda mają ścisły związek z królestwem Bożym: "Nikt nie może wejść do domu mocarza i sprzęt mu zagrabić, jeśli wpierw nie zwiąże mocarza i wtedy dom jego ograbi" /Mk 3,27/. Porównanie to przepojone jest ideą Królestwa Bożego, które Jezus głosi. Królestwo to nadchodzi, realizuje się /Mt 12,18; por. Łk 11,20/, a skutkiem tej realizacji jest złamanie potęgi zła i szatana. Szatan zniewala człowieka przez opętanie i choroby. Jezus swą cudotwórczą działalnością uwalnia człowieka od zła. Na przykładzie uzdrowienia chorego w Kafarnaum przy równoczesnym odpuszczeniu mu grzechów Jezus ukazuje, że fizyczne zło może się łączyć ze złem duchowym, moralnym. Uwalniając człowieka od nędzy i choroby fizycznej Jezus pragnie uwolnić go równocześnie od zła moralnego. Swojej cudotwórczej działalności przypisuje więc Jezus znaczenie zbawcze. Ten zbawczy element działalności Jezusa odróżnia Go od innych cudotwórców starożytnego świata. Bóg działa zbawczo przez Jezusa, a działanie to przejawia się w uzdrowieniu chorych, wypędzaniu demonów, karmieniu głodnych, opanowaniu żywiołów, czyli w cudach. Jest to podstawowa myśl, niezbędna dola zrozumienia cudotwórczej działalności Jezusa. /H. Langksammer, Słownik Biblijny, Katowice 1982, s. 39/. c/ Zdarza się dość często, że nawet chrześcijanie uważają za nieaktualne już dziś samo pojęcie cudu: natomiast inni uganiają się nawet za wszelkimi pseudocudami. Te dwie skrajności pochodzą z tego samego źródła, ciągle żywego dzięki specyficznej apologetyce, która przez długi czas odgrywała poważną rolę. Zgodnie z założeniami tej polityki cud uważano za wyzwanie rzucone prawom natury. Zapominając przy tym, że cud jest znakiem, "dostosowanym do możliwości poznawczych wszystkich ludzi". biblia natomiast widzi wszędzie palec Boży, ukazujący swoim wyznawcom własną potęgę i miłość. Cały wszechświat ze swym ustalonym porządkiem /Jer 31,36 m/ jest "cudem" /Ps 89,6/ i "znakiem" "Ps 65,9/ podobnie jak owe niezwykłe interwencje Boga w histirii /.../. Nie znając równocześnie dystynkcji pomiędzy działaniem "opatrznościowym", przyczynami naturalnymi wyjątkowo współdziałającymi ze sobą, działaniem Bożym wchodzącym na miejsce czynników naturalnych, albo przyczyn wtórnych. Biblia skupia całą uwagę człowieka wierzącego na elementach istotnych i wspólnych dla wszystkich naszych kategorii: na znaczeniu religijnym poszczególnych faktów. W ten sposób, patrząc oczyma wiary, św. Augustyn zarówno w plonach zbóż jak i w rozmnażaniu chleba dostrzegał ślady potęgi i miłości Boga. Jeżeli je od siebie odróżniał, to wskutek przyzwyczajenia, albo ze względu na podziw tych, co z owych dobrodziejstw korzystali. W takim ujęciu szczegóły przestają posiadać to znaczenie, jakie zwykliśmy im przypisywać. Tak więc figa nie rodzący owocu uschła, natomiast /Mt 21,19/, czy nieco później /Mk 11,20/, nie ma to żadnego znaczenia; ważna jest lekcja, która kryje w sobie jakieś symboliczne działanie. /X. Leon Dufour, Słownik Teologii Biblijnej, Poznań 1973, s. 169-163/. Ks Stanisław Grzechowiak Teologia Fundamentalna Skrypt do użytku studentów Seminarium Tom Całość w tomach Polski Związek Niewidomych Zakład Wydawnictw i Nagrań Warszawa 1988 Przedruk ze skryptu, Gniezno 1983 Wydano w brajlu przy zastosowaniu techniki komputerowej B. "Znak" a/ "Znakiem nazywa się to, co ze swej natury lub na podstawie umowy pozwala poznać myśl lub wolę jakiejś osoby, istnienie lub prawdziwość jakiejś rzeczy. Biblia zna różne znaki używane w stosunkach międzyludzkich; /.../ Przystosowując się do naszej natury, także Bóg, aby zbawić ludzi, czyni im znaki /gr. symeia/. Nazywa się je często cudami symbolicznymi /gr. terata/ i niezwykłościami /gr. Haumasja/, ponieważ Bóg "oznacza" swą moc i miłość właśnie dzięki transcendencji swego działania zbawczego. Dlatego cuda, dzięki swej skuteczności i nadzwyczajności, zajmują miejsce uprzywilejowane wśród znaków Bożych odnoszących się do historii zbawienia /.../. Niemniej jednak nie są one jedynymi znakami Bożymi, bo ostatecznym znakiem jest sam Jezus, dający najwyższy dowód miłości Ojca" /X. Leon Dufour, Słownik Teologii Biblijnej, Poznań 1973, s. 1143/. b/ "Znak" gr. Semeion 1. "Rzeczywistość, która odsyła do jakiejś rzeczywistości, a tym samym ją sugeruje. Znak zapowiada ukazanie się jakiejś rzeczywistiści albo ją aktualizuje. Znak uwidacznia, ale równocześnie ukrywa jakąś rzeczywistiść /.../. 2. Bóg przemawia do ludzi poprzez swoje stworzenie, daje ludziom w sposób szczególny znaki poprzez czyny budzące podziw. Tak też, według tradycji żydowskiej, czasy mesjańskie mają być zapoczątkowane poprzez cudowne znaki podobne do wyprowadzenia z niewoli egipskiej albo do wydarzeń za czasów Eliasza; Mówiąc o tych znakach N. Testament chętnie posługuje się wyrażeniem "semeia haiterata" i wspomina o oczekiwaniu na te znaki - zwiastuny. /.../. 3. Czwarta Ewangelia dorzuca do sensu klasycznego u Żydów znaczenia znaku jako "cudu": "dzieła mocy" /dynameis/ Jezusa są również znakami. Opisy cudów wplata Jan w mowy wyjaśniające sens nowych cudów albo umieszczenia w kontekstach, które pomagają uchwycić ich znaczenie. z drugiej strony należy też dostrzegać same "dzieła" /gr. erga/ Boże, które powinny skłaniać do wiary w Jezusa i do oglądania Jego chwały. 4. Jak Jezus uwierzytelniał swoje posłannictwo za pomocą niezwykłych znaków, tak też znaki potwierdziły działalność trudzących się przy zakładaniu Kościołów. Z biegiem czasu zaczną się też pojawiać fałszywe znaki: trzeba będzie umieć rozróżnić znaki. Jedynym znakiem utożsamiającym się z samą rzeczywistością, będzie przyjście Syna Człowieczego" /X. Leon Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1981, s. 704-705/. 4. Syntetyczne ujęcie doktryny teologiczno-biblijnej o cudzie - znaku poznawalności Objawienia. a/ Dla biblijnego określenia cudu pojęciem właściwym jest słowo "znak". Trzeba je tu zatem najpierw szerzej wyjaśnić. Można przyjąć określenie, że znak jest to rzeczywistość dwupłaszczyznowa, w której strona "widzialna zawiera, oznacza stronę "niewidzialną" /znaczenie/. W tym sensie dym jest znakiem ognia, godło państwa - znakiem danego państwa. Rozróżnia się: znaki naturalne - dym jako znak ognia i umowne /sztuczne/ - godła państwowe, znak drogowy, "fabryczny" /na produktach/; znaki rzeczowe - dym, godło, znak drogowy i osobowe, uścisk dłoni, mimika twarzy itp. Zamiast mówić o złożeniu znaku z elementu widzialnego i niewidzialnego mówi się czasem o jego elemencie materialnym i znaczeniowym. b/ W odniesieniu do cudu, określając go terminem "znak", rozumie się ten ostatni przede wszystkim w kategoriach osobowych. Cud zatem jest znakiem Osoby /Boga/ dla osoby /człowieka/. Innymi słowy jest to akt albo działanie znaczące Boga, którym On się posługuje dla nawiązania bliższego kontaktu z człowiekiem. Jest więc cud znakiem Boga, który przezeń w szczególnie zauważalny sposób ujawnia i uobecnia swoje specjalne /nadprzyrodzone/ odstające od naturalnego biegu rzeczy działanie. Podczas gdy całe stworzenie /kosmos/ można traktować jako naturalny znak stwórczego działania Boga, cud na tle całego dzieła stanowi znak wyjątkowy i specjalny. Wyróżnia się bowiem cud w stosunku do efektu stwórczego działania Boga, czyli na tle całego działania stworzenia: Empiryczną nadzwyczajnością, kontekstem religijnym oraz transcendencją. c/ Cud jako znak ma najpierw "stronę widzialną" - jest faktem empirycznym, czyli może /i musi/ być dostrzegalny zmysłowo, jak wszystkie inne fakty naturalne. Inaczej nie byłby dostępny naturalnemu poznaniu, nie mógłby pełnić funkcji znaku. Jednakże ten empiryczny /uchwytny zmysłami/ element cudu - znaku wyróżnia się od innych zjawisk naturalnych dwoma jednocześnie cechami: niezwykłością oraz kontekstem religijnym /ma miejsce zawsze w okolicznościach religijnych/. Niezwykłość polega na tym, że zjawisko cudowne odbiega od normalnych zjawisk natury, jest "paranormalne". Tym właśnie "podpada" człowiekowi", zwraca na siebie uwagę. Kontekst religijny, czyli to, że owo zjawisko dzieje się w okolecznościach religijnych sprawia, że nabiera ono charakteru znaku Bożego. Gdyby takie zjawisko nastąpiło bez tego kontekstu, jako nadzwyczajne byłoby niezrozumiałe, nie mogłoby być "nośnikiem" żadnych treści religijnych, jeśli zaś miałoby coś znaczyć, to tylko tyle, na ile symbolika by na to pozwalała. d/ Jest rzeczą jasną, że tylko wówczas zjawisko nadzwyczajne może spełnić rolę znaku Bożego, jeżeli zarówno w swym elemancie empirycznym, jak i w okolicznościach religijnych będzie odpowiadało warunkom, jakich można się spodziewać po rzeczywiście Bożym działaniu. Niezwykłość zatem zjawiska nie może mieć wyłącznie "świeckiego" charakteru: działania sensacyjnego, reklamowego. Nie może w tym być nic z ekscentryzmu, kuglarstwa, jakiejś magii czy "cyrkowości". Ta niezwykłoś- także winna odznaczać się rysem religijnym w tym przynajmniej sensie, że musi być widać związek wewnętrzny między niezwykłością danego faktu, a jego okolicznościami religijnymi, w jakich on ma miejsce. Wtedy tylko bowiem ten fakt doprowadzi do rozeznania ujawnionej przez siebie nadprzyrodzonej rzeczywistości. Brak związku między niezwykłym wydarzeniem a okolicznościami religijnymi widać np. w opisach cudów w apokryfach. Przedstawione tam "cuda Jezusa" nieraz po prostu nie mają żadnych okoliczności religijnych, dzieją się jakby "dla popisu" - Dziecię Jezus lepi z gliny ptaszki wraz z innymi dziećmi, ale tylko te przez Niego ulepione fruwają. Strona zewnętrzna cudu musi się wyróżniać niezwykłością, ale nie w jakiś sposób krzykliwy, wyczerpujący i zasłaniający całość tego, co się dzieje. Musi ją podkreślać raczej dyskretnie, ponieważ element empiryczny wraz z ową niezwykłością stanowi tylko tło, które ma ujawniać nadprzyrodzoną rzeczywistość religijną. Przeakcentowanie rzeczywistości mogłoby przesłonić właściwy, religijny sens tego, co się dzieje, a tym samym przekreślić sens cudu. Trzeba też pamiętać, że tak pojęty cud, jako znak, przez który sam Bóg nawiązuje kontakt z człowiekiem, jest łaskawym gestem i darem ze strony Boga dla człowieka. Człowiek jest tu zawsze odbiorcą, który niczym sobie na dar nie zasłużył. Stąd np. żądanie Renana, aby cudotwórca powtarzał dowolną ilość razy cud przed komisją specjalistów, by dać szansę wyczerpującego zbadania jako warunku uznania, jest oczywistym nieporozumieniem jakie wynika z fundamentalnego niezrozumienia idei cudu jako daru Bożego. Jakkolwiek okoliczności niezgodne z religią i moralnością, jakie towarzyszyły niezwykłemu wydarzeniu, świadczą, iż ono nie może być dokonywane przez Boga. Podobnie, gdyby te okoliczności były religijnie i moralnie obojętne. Tylko bowiem wyraźnie pozytywny kontekst religijno-moralny faktu niezwykłego wskazuje na jego pochodzenie od Boga w sposób niewątpliwy. Pozytywne okoliczności religijne związane są przede wszystkim z osobami "zaangażowanymi" w cudzie, głównie więc dotyczą cudotwórcy i odbiorcy. Cudotwórcę muszą cechować takie przymioty, po których jednoznacznie można poznać, że działa przezeń Bóg, że jest wysłannikiem Boga; szczególnie będzie to osobista świętość. U odbiorcy natomiast ten kontekst religijny przejawia się we wierze, zaufaniu, modlitwie, poddaniu się woli Bożej. Taka bowiem jedynie postawa stanowi pożądany klimat do nawiązania przez Boga kontaktu z człowiekiem. e/ Poza omówionymi dwoma elementami /nadzwyczajność i kontekst religijny/ cud wyróżnia się jeszcze transcendencją. Chcemy przez to powiedzieć, że cud stanowi bezpośrednią ingerencję Boga w normalny "bieg" natury. Jak określić stosunek cudu do praw natury, skoro - na pierwszy rzut oka - jest to niewątpliwie jakiś wyłom w zwyczajnym ich funkcjonowaniu? Wiadomo już, że ujmowanie tej sprawy w kategoriach zjawiska sprzecznego z prawami natury nie było właściwe, a upatrywanie w tej sprzeczności istoty cudu, doprowadziło do zubożenia jego koncepcji. Poprawna odpowiedź na wyżej postawione pytanie jest możliwa, jeżeli się uwzględni pojęcie cudu jako znaku Bożego i to znaku o szczególnej celowości: Bóg przezeń chce mianowicie nawiązać kontakt z człowiekiem, po to, żeby go zbawić /= złączyć we wspólnotę z Sobą i innymi ludźmi/. Działanie cudowne Boga nie jest ani sprzeczne z naturą ani jej przeciwne, nie wprowadza też nieładu i chaosu w uporządkowanie prawami działanie sił natury. Trzeba bowiem je rozumieć w całej jego naturze, a nie tylko wycinkowo w odniesieniu do praw natury. W takim zaś ujmowaniu sam fakt empiryczny, który uwidacznia stosunek do praw natury, jest tylko cząstką całości - mianowicie zbawczej woli Boga, bo to nawet fakt wyświadczenia nadzwyczajnej dobroci /uzdrowienie/ nie jest tu celem ostatecznym cudownego dzieła Boga. Niektórzy autorzy np. E. Masure, mówią, że ta nowa rzeczywistość, jaką wprowadza cud, przewyższa porządek naturalny w tym sensie, że na miejsce właściwego funkcjonowania prawa natury wchodzi wyższe prawo: miłość Boga zbawiającego do człowieka. Interwencje cudowne ze strony Boga można też rozumieć jako uwalnianie natury od tych niedoskonałości, które są następstwem grzechu. f/ Celowość albo sensowność cudu jako znaku Bożego w poważny sposób rzutuje na jego dzisiejsze rozumienie oraz ujmowanie jego funkcji przez współczesną teologię. Trzeba więc powiedzieć najpierw jasno, że celem cudów jest zbawienie człowieka: "Cuda zatem w pierwszym rzędzie mają za zadanie pokazać wielki niewidzialny cud nadprzyrodzonej tajemnicy zbawienia" /Ks. K. Kopeć/. Bóg bowiem człowiekowi oferuje życie nadprzyrodzone. Gdy zaś ten zdaje się tracić tę możliwość, Bóg niejako ponawia swą ofertę i przez cuda ponownie ukazuje i naprowadza człowieka na wartości nadprzyrodzone. Tak rozumiejąc, inaczej trzeba oceniać "fakt Lourdes" - swą celowość ona osiąga przede wszystkim przez to, co daje ludziom do zbawienia /sakramenty i inne łaski/, a nie bezpośrednio przez ilość cudów - uzdrowień. Ta zresztą daje się wyraźnie zbadać /chodzi o uznanie przez Kościół po przeanalizowaniu przez lekarzy/: Od 1894-1908 r. było rocznie 100-235 uzdrowień Od 1926-1938 r. było rocznie 10 Od 1939-1950 r. łącznie 15 Maleje ilość uznanych uzdrowień, wzrasta natomiast ilość pielgrzymów: w 1930 r. - 1 cud uznany na 5000 pielgrzymów w 1949 r. - 1 cud uznany na 1 milion pielgrzymów Po wtóre: sens cudów uwidacznia się również w tym, że każdy z nich stanowi jakby wycinek rzeczywistości, jaka istniała przed pierwszym grzechem, ówczesną mianowicie harmonię między naturą a nadnaturą zburzył grzech, a cuda ją przypominają i potwierdzają, a na swoim "odcinku" urzeczywistniają. Bóg mu zawiesza skutki grzechu, przypomina swój pierwotny zamiar przez grzech zniweczony /w części/ aż do odkupienia. Szczytem cudów jest Wcielenie Syna Bożego, stąd tylko w powiązaniu z tym faktem można w pełni zrozumieć i uwypuklić religijny sens cudów. Po trzecie wreszcie - współcześnie nieco inaczej patrzy się na sens cudów w ich funkcyjnej /uzasadniającej Objawienie/. W apologetyce mianowicie tradycyjnej traktowano je jako dowody zewnętrzne dołączone do Objawienia /Słowo Boże/ i tegoż Objawienia prawdziwości potwierdzające. Tymczasem cud - znak Boży, najpierw musi być rozumiany jako samo Objawienie - objawienie się Boga "hic et nunc" w Jego wszechmocy i chociażby temu Objawieniu się Boga przez działanie cudowne /Objawienie - czyn/ nie towarzyszyło żadne słowo, to jednak ten sam fakt coś człowiekowi mówi /funkcja deklaratywna i komunikatywna każdego cudu/, jest przynyjmniej "niemą" odpowiedzią na coś - zwykle na prośbę. Skoro zatem sam cud jest Objawieniem /= czynem/ w stosunku do Objawienia - słowo pełni w tym sensie funkcję motywacyjną, że działanie wyraziściej niż słowo uobecnia człowiekowi Boga. Ale też cudów nie można rozpatrywać w całości Objawienia w oderwaniu od słów, jak również słów w oderwaniu od cudów - czynów Bożych, bo: "Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrzne ze sobą związane, znak że czyny dokonywane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażane: słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą" /KO 2/. Dokument soborowy mówi o cudach jako czynach dokonanych przez Boga w historii zbawienia - zatem tylko w tym kontekście w ścisłym powiązaniu z Osobą Zbawiciela - mają one pełny swój sens i tylko w tym kontekście mogą pełnić funkcję motywacyjną, a zatem nie w poprzestawaniu na analogii ich strony zjawiskowej - moralnej i nie w oderwaniu od religijnego rozumienia ich sensu. Słusznie więc zauważa H. Fesquet, że: "Istotą cudu w oczach Kościoła nie jest w gruncie rzeczy jego nadzwyczajność, lecz fakt, że zjawisko takie, szczególnie pobudzające wyobraźnię jest przez rozum ludzki interpretowane jako znak dany przez Boga. Nieważne jest w gruncie rzeczy, czy nauka jest czy nie jest w stanie wytłumaczyć proces uzdrowienia. To, co jest w końcu najważniejsze, to jasność okoliczności, w których zjawisko zachodzi. Wydając decyzję, że cud miał miejsce, Kościół czyni to nie dlatego jedynie, że uzdrowienie uznane jest na niewytłumaczalne, ale przede wszystkim dlatego, że nastąpiło ono w atmosferze wiary i że ci, którzy byli jego świadkami, widzą w nim "odpowiedź". Ta niewytłumaczalnoś- - pisze dr Mauriac - bo gdyby tak było, lekarze byliby cudotwórcami, a szpitale terenem cudów... Niewytłumaczalność nie zawiera sama w sobie nadprzyrodzoności" /Katolicyzm jutra, Kraków 1964, s. 132 n/. 5 Rozpoznawanie cudów w ujęciu współczesnej teologii fundamentalnej. a/ Rozpoznanie cudu w apologetyce tradycyjnej było ściśle powiązane z apologetyczną koncepcją cudu oraz jego funkcji motywacyjnej. Koncepcja ta zaś sprowadzała się do definicji: "Cud jest to wydarzenie uchwytne zmysłami, niezwykłe i przekraczające prawa natury, zdziałane przez Boga na potwierdzenie objawionej prawdy Bożej". Można zatem powiedzieć, iż cud traktowano jako swego rodzaju "prezent" dany przez Boga apologetom, aby ci mogli przy jego pomocy bronić prawdziwości objawionej przez Boga prawdy. Przy tym cud miał tu być dowodem, który niezbicie miał dowodzić od-Bożego pochodzenia Bożej prawdy. To dowodzenie rozumiano jako naukowe rozpoznanie cudu traktowanego jako dowód prawdziwości słownego Objawienia. Wyróżniano zaś w tym naukowym rozpoznaniu cudu 4 etapy: ustalenie prawdy historycznej, filozoficznej, teologicznej oraz relatywnej. Przez ustalenie historycznej prawdy cudu rozumiano dokładnie wg rygorów obowiązujących w materii, ustalenie samego faktu wraz z wszystkimi jego okolicznościami - np. co się stało, w jakich okolicznościach, łącznie z tym, co wskazuje na niezwykłość tego wydarzenia. W ustaleniu prawdy filozoficznej szło o wykrycie przyczyny tego niezwykłego uzdrowienia. Skoro zaś ta przyczyna nie mieściła się w przyczynowości drugorzędnej /medycyna i inne "nauki o zdrowiu" oświadczały: w świetle znanej nam wiedzy zaistniałego skutku - nagłego uzdrowienia - nie da się wytłumaczyć/, a wiadomo, że zaistniały skutek musiał mieć jakąś przyczynę /nie ma przecież skutku bez przyczyny/, musi w grę wchodzić Przyczyna Pierwsza. Uprzednio już była o tym mowa, że w przypadku, gdy filozof nie uznaje Przyczyny Pierwszej /wszelkie typy filozofii poza teistyczną/, w tym miejscu problem stje się nierozwiązalny: trzeba go "zepchnąć" na nieznane siły natury, błąd w rozeznaniu zaistniałego faktu lub coś w tym rodzaju. Ustalenie prawdy teologicznej polegało na wykluczeniu działania sił wyższych poza Pierwszą Przyczyną, czyli ewentualnie upewnienia się, czy niezwykły skutek nie jest czasem dziełem szatana, czy z pewnością jest dziełem Bożym. Ustalało się to na podstawie okoliczności zaistniałego niezwykłego skutku - musiały to być koniecznie okoliczniści pozytywne religijno-moralne. W ustaleniu prawdy relatywnej cudu szło o upewnienie się co do ostatniego członu definicji cudu: Zdziałane na potwierdzenie objawionej Bożej prawdy. To upewnienie mogło być bezpośrednie: jak w przypadku paralityka: "żebyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma władzę na ziemi odpuszczać grzechy - rzekł do paralityka: Wstań, weź łoże i idź do domu. On wstał i poszedł do domu". /Mt 9,6/. Tu widać związek uzdrowienia z uwierzytelnieniem prawdy, w odpuszczeniu grzechów paralitykowi. Może też to upewnienie być pośrednie: tak bliskie jest zestawienie niezwykłych słów /objawiających/ oraz cud, że narzuca się wprost wniosek: kto takich rzeczy może dokonywać, może też wypowiadać zdania jako prawdziwe. Jak tu już wyżej zaznaczono, cały problem "dowodliwości" sprowadzał się do wykazania jego transcendencji w stosunku do praw natury, czyli tego, że je przewyższa, jest z nimi sprzeczny, bądź też stanowi od nich wyjątek, bądź relatywnie /tzn. gdy chodzi o czas zaistniałego skutku: w cudzie następuje nagle to, co np. może nastąpić w dłuższym czasie - wyleczenie z ciężkiej choroby/ bądź absolutnie: natura nigdy nie może osiągnąć takiego skutku, np. wskrzeszenie. Jeżeli tę transcendencję wykazano, cud wtedy stawał się takim dowodem, że wg apologetów musiał dostarczać absolutnej pewności w rzeczy dowodzonej: takie objawienie czegoś przez Boga. Jednakże przeciw takim założeniom apologetów można wysunąć trudność: dlaczego bezpośredni świadkowie cudów Chrystusa Pana nie wszyscy reagowali na nie, jak na dowody Jego wyższej /proroczej, Boskiej/ misji? Dlaczego po wskrzeszeniu Łazarza i uzdrowieniu w szabat z "uschłą ręką" jedni uwierzyli, inni natomiast naradzali się, jak zgładzić Pana Jezusa. Z tego najwidoczniej wynika, że cudu nie można traktować w kategoriach dowodu w normalnym tego słowa znaczeniu. Rozwiązuje tę trudność i koncepcja cudu - znaku Bożego i adekwatna do niej koncepcja rozpoznania cudu preferowana przez współczesną teologię fundamentalną. b/ Traktując cud jako znak Boży współczesna teologia fundamentalna widzi w nim przede wszystkim środek, jakim Bóg się posługuje w nawiązaniu kontaktu z pewnym człowiekiem, aby go zbawić. Stąd najistotniejsza sprawa, by ten środek osiągnął zamierzony przez Boga skutek, to problem aby tak został przez konkretnego człowieka odebrany, odczytany - jako znak kierującego się doń z propozycją zbawienia Boga. Problem zatem w tym, aby jako znak Boży rozpoznał - cud konkretny człowiek - aby uchwycił jego religijny sens. Stąd mowa i potrzeba religijnego rozpoznania cudu. Ponieważ jednak zachodzi tu też ewentualność pomyłki uznania za działanie Boże czegoś, co by nim nie było, zachodzi potrzeba weryfikacji tego konkretnego rozpoznania cudu. Stąd "pozostaje w mocy" i naukowe rozpoznanie cudu. Współczesna zatem teologia moralna mówi o tych dwu rozpoznaniach, które teraz trzeba tu skutecznie przedstawić. c/ Za koniecznością istnienia rozpoznania religijnego cudu, czyli takiego, do którego musi być zdolny każdy człowiek przemawia kilka racji. Najpierw ta: skoro Objawienie Boże jest przeznaczone dla wszystkich ludzi, bo Pan Bóg każdego człowieka chce zbawić, to cud jako aktualizowane objawienie i jako znak upewniający o prawdziwości Objawienia musi być dostępny poznaniu każdego człowieka. W przeciwnym bowiem razie, nie rozpoznając Objawienia, człowiek nie mógłby się zbawić; nieliczni przecież tylko mogą sobie pozwolić na krytyczne naukowe analizowanie zjawiska cudownego. Druga racja: doświadczenie wykazuje, że do rozpoznawania cudów jako znaków Bożych dochodzą ludzie, których nie stać na uprzednie naukowe ich badanie. Potwierdza zresztą samo Pismo Św.: zarówno w Starym jak i w Nowym Testamencie do właściwego rozpoznania cudów dochodzili ludzie, którzy przecież nie byli specjalistami, stwierdzając "Palec Boży tu jest" /Wj 8,9/. Trzecia racja: mając na uwadze powyższe racje już Sobór Watykański I stwierdził, że: "...cuda i proroctwa... są nader pewnymi i przystosowanymi do umysłowości wszystkich ludzi znakami Boskiego Objawienia". /...signa certissima et omnium intelligentiae accommodata" - "znaki najważniejsze i przystosowane do zrozumienia przez wszystkich"/. Wreszcie: cud jest przede wszystkim rzeczywistością religijną, ma sens i cel też religijny /łączność człowieka z Bogiem/, kontekst religijny cudu czyni zeń wyraźnie znak Boży: przezeń bowiem Bóg człowieka wysłuchuje /najczęściej/, poucza lub wzywa, stąd główny wysiłek w jego rozpoznaniu musi być położony na rozumienie tego jego sensu religijnego, czego może dokonać człowiek religijny. d/ Rozpoznanie religijne cudu - znaku Bożego przebiega zgodnie z zasadami poznania przez znak. To poznawanie jest zaś tylko wówczas możliwe, gdy człowiek posiada w jakimś stopniu już zrozumienie znaczenia znaku. Tylko wówczas bowiem coś mi mówi czerwone światło na skrzyżowaniu ulic, gdy już wiem albo dokładnie, co oznacza, albo wiem choć tyle, że ono coś w ogóle znaczy, że jest jakimś znakiem - sygnałem czegoś. Że ma jakiś związek z ruchem ulicznym. Gdybym w ogóle nic na ten temat nie wiedział wówczas zaistnienie znaku - dostrzeżenie tegoż światła, byłoby dla mnie tak nieprzydatne jak posiadanie klucza bez zamka lub zamka bez klucza. Podobnie zresztą jest z "posiadaniem" znajomości znaczenia jakiegoś znaku, gdy brak samego znaku. Samo poznawanie przez znak dochodzi więc do skutku jedynie wtedy, gdy współistnieją: znak i w podmiocie, dla którego jest przeznaczony - jakiś stopień jego zrozumienia. Wracając jednak do wyżej wspomnianego porównania ze znakami drogowymi, trzeba zauważyć jeszcze jedno: mogę mianowicie zauważyć znak: czerwone światło. Mogę wiedzieć, co ono oznacza, lub upewnić się co do jego znaczenia /np. przez chwilową obserwację zachowania innych - ruchu ulicznego/ i mogę albo znak respektować: nie wchodzić na pasmo światłem zakazane lub nie respektować: mimo, iż wiem w sposób pewny, że przy tym świetle nie wolno przechodzić ulicy - a decyduję się przejść. Mimo zatem poznania treści znaku, jest możliwość, że człowiek jej nie uzna, nie podporządkuje się, że wolą - bo ona tu wchodzi w grę - zadecyduje o postąpieniu wbrew tej treści i wymowie znaku. To mogłoby tłumaczyć niejednolitą reakcję ludzi na cuda Jezusowe. Można założyć, że wszyscy ich świadkowie rozumieli, iż takie działanie pochodzi od Boga. Niektórzy jednak nie chcieli uznać tego w odniesieniu do Osoby Jezusa, ponieważ to pociągało za sobą określone konsekwencje. Dlatego wbrew sobie i oczywistości twierdzili: "Mocą Belzebuba wyrzuca złe duchy". e/ W rozpoznawaniu przez znak, jak z powyższego wynika, istotne są dwa momenty - dostrzeżenie samego znaku w jego widzialnej postaci; - zrozumienie jego znaczenia, czyli poprawne jego zinterpretowanie To samo dotyczy religijnego rozpoznania cudu jako znaku Bożego. f/ Gdy chodzi o dostrzeżenie znaku - cudu - faktu nadzwyczajnego, właśnie przez tę jego nadzwyczajnoś- nie stwarza człowiekowi wybitnej trudności. Stosunkowo łatwo zauważyć, że stało się coś niezwykłego, łatwo też człowiek dostrzeże, że stało się to w okolicznościach religijnych. Pozostaje teraz drugi etap rozpoznania: zinterpretowanie zaistniałego znaku. g/ Do tego zinterpretowania zaistniałego znaku - cudu wymaga się u poznającego podmiotu współistnienia trzech następujących uwarunkowań: jakiejś "podstawowej, elementarnej, metafizyki, podłoża religijnego - otwartej postawy w sensie gotowości życiowego przyjęcia następstw cudu - znaku Boga. aa/ Mówiąc o potrzebie "jakiejś metafizyki" - podstawowej - mamy na myśli nie faktyczną wiedzę metafizyczną jako wynik wykształcenia, ale raczej tylko rozum na tyle krytyczny, że wie, co /zwykłym biegiem rzeczy/ może, a co nie może się zdarzyć. Po prostu jakoś z codziennego doświadczenia ma znajomość funkcjonowania praw natury oraz tego, że zjawiska zachoczące w świecie mają swoje przyczyny, które zwykle są proporcjonalne do skutków. Przy takich uwarunkowaniach, do których przecież nie trzeba specjalistycznego wykształcenia, człowiek dostrzega cud jako coś niezwykłego, nadzwyczajnego i to go pobudza do zastanowienia się, do pytania o przyczyny, do interpretowania dostrzeżonego znaku. bb/ Do poprawnego zrozumienia cudu - znaku potrzeba obok tej podstawowej metafizyki również dyspozycji religijnych w postaci: albo zwyczajnej wiary religijnej, albo chociaż przekonania o istnieniu Boga, który interesuje się światem i losem człowieka, albo przynajmniej "minimum" - w postaci wiedzy religioznawczej - o tym mianowicie, iż są tacy ludzie, którzy są przekonani o istnieniu osobowego ingerującego w świat Boga oraz o tym, że na skutek ich prośby - modlitwy ten Bóg może w sposób nadzwyczajny im przyjść z pomocą w beznadziejnej sytuacji. W przypadku zatem "normalnej" wiary religijnej człowiek łatwo cud - znak rozumie jako działanie Boże i do Boga go odniesie. Podobnie, gdy to będzie choćby tylko jakieś bliżej nieokreślone, ale faktyczne przekonanie o istnieniu Boga, który dzięki wszechmocy jest Stwórcą świata i w jego historię może ingerować. W obydwu przypadkach zwłaszcza religijne okoliczności cudu go "uczytelnią" jako niewątpliwy wynik ingerencji tego Boga. W przypadku natomiast braku takich przekonań religijnych koniecznie potrzebna jest przynajmniej w zakresie wyżej określonym wiedza religioznawcza. Wówczas stykając się z cudem człowiek może go potraktować jako jednak potwierdzenie tych przekonań, które on zna - że pewni ludzie je żywią i w konsekwencji uznać zatem, że to co dostrzegł /cud/ jest rzeczywistym działaniem tego Boga, w którego oni wierzą. W przypadku jednak, gdy człowiek nie miał żadnych przekonań religijnych i uparcie taką wiedzę religioznawczą dalej traktował jako iluzję albo nawet jej nie miał - cud nie może być rozpoznany jako dzieło Boga. Tu jest zupełnie tak samo, jak z rozpoznawaniem znaków drogowych: człowiek, który ich nie zna, albo nie wie, iż w taki sposób informuje się o zasadach ruchu - może znak dostrzec, ale nie traktuje go jako informację - w ogóle nie powiąże go ze swoim poruszaniem po drodze, bo po prostu nie ma po temu żadnych podstaw. cc/ Nadto - potrzeba jeszcze czynnika, który określa się jako postawę otwartą na konsekwencje uznania rozpoznania znaku - cudu. Czasem mówi się o dyspozycjach moralnych, o pewnym idealizmie duchowym. Nawiązując do przykałdu ze znakami drogowymi, można po prostu mówić o potrzebie dobrej woli. Jak bowiem kierowca, rozpoznając treść znaku może nie okazać woli podporządkowania się, tak samo człowiek, choć dojdzie do przekonania o zaistnieniu faktycznego cudu, może nie chcieć temu dać wyraz - tak np. było z faryzeuszami, którzy musieli przyznać Chrystusowi Panu, że jest Mesjaszem i poddać się Jego kierownictwu religijnemu, a tego ze względów prestiżowych nie chcieli. Tak też może być w życiu każdego człowieka, który rozumie, że w następstwie rozpoznanego cudu powinien np. radykalnie zmienić styl swego życia, a tego nie chce lub nie ma na to dosyć sił duchowych. Z punktu widzenia religijno-teologicznego dla współczesnych autorów nie ulega najmniejszej wątpliwości i dlatego mocno to akcentuje: że mianowicie do takiego rozpoznania człowiekowi potrzeba łaski Bożej, czyli pomocy Boga, co zresztą zgodne jest z doktryną katolicką, że do początku, a nawet do przygotowania do wiary - potrzeba człowiekowi łaski Bożej. Religijne rozpoznanie cudu zaś utożsamia się z wiarą, bo albo posiadaną już pogłębia, albo w przypadku tego ogólnego przekonania - ją ukonkretnia, albo też - w przypadku owego "minimum religioznawczego" - może ją zacząć. Trzeba tu podkreślić, że wychodząc z wyżej przedłożonej sensowności i celu cudu: środek prowadzący człowieka do zbawienia - jego rozpoznanie religijne dla konkretnego człowieka nie stanowi jakiegoś zagadnienia czysto teoretycznego, lecz problem o niezwykłej doniosłości praktycznej - ukierunkowujący w danym przypadku całe jej dalsze życie. Dał temu wyryz m. in. Alexis Carrel w książce "Podróż do Lourdes". Na początku XX w. cudowne uzdrowienia w Lourdes były szeroko znane, ale też gorąco: pro i contra dyskutowane. Carrel w 1903 r. udaje się z pielgrzymką chorych jako opiekun swej pacjentki. Jest jednak wtedy całkowitym sceptykiem religijnym. Postanawia poznać w krytyczny sposób prawdę o Lourdes na podstawie własnego doświadczenia: chce być tylko "dobrym aparatem rejestracyjnym". Z góry wątpi, żeby miał zobaczyć cud, ale z drugiej strony podchodzi bardzo uczciwie: "Filozof pozytywista powie jedynie: jeśliby cud został stwierdzony w warunkach gwarantujących niemożność pomyłki, trzebaby uznać jego istnienie, gdyż żaden argument nie może się ostać wobec rzeczywistości faktu". A w zanadrzu Carrel miał trochę tych argumentów: specjalna atmosfera zbiorowego napięcia woli, nie wykryte dotąd siły przyrody, jakaś zbiorowa sugestia, etc. Ale jednocześnie rozumiał, iż nagłe i całkowite uleczenie choroby organicznej /rak, gruźlica/ byłyby niewątpliwie cudem, stąd powiada do przyjaciela: "Jeżeli dane mi będzie ujrzeć takie zjawisko, zrezygnuję najchętniej z wszystkich teorii i hipotez świata". I tak się stało: jedna z pacjentek, którą opiekował się przez cały czas podróży, Maria Bonnard, zostaje nagle uzdrowiona w ostatnim stadium gruźlicy otrzewnej. Co do stanu zdrowia "przed" Carrel nie miał najmniejszej wątpliwości. Stan "po" potwierdziły specjalne badania lekarskie: pełne i całkowite uzdrowienie. Lekarz najpierw jest radośnie wstrząśnięty i oszołomiony. Powoli jednak to mija, a wyłania się konieczność wyciągnięcia wniosków i tu nie starczyło już być tylko "dobrym aparatem rejestracyjnym": "Myśl nie chciała go słuchać, wyzwalała się z ciasnych granic, w których pragnął ją zamknąć. Buntowała się niecierpliwa, pragnąca dowiedzieć się, czym jest ta rzeczywistość wspaniała, niezwykła i tak pełna słodyczy, którą wierzący nazywają cudem"... "Przybył, aby widzieć. Ujrzał i tak, jak w doświadczeniu laboratoryjnym, nie może przekręcić wyniku obserwacji. /.../ Niech się dzieje, co chce, pójdę do końca". Teraz przychodzi - wobec konieczności uznania cudu - jeszcze wątpliwość: może to pomyłka w diagnozie "przed", może to tylko była historia Marii? Carrel jednak zdaje sobie sprawę z całej absurdalności tych wątpliwości, wie, że przyznanie im racji będzie równoznaczne z odrzuceniem faktu, a tego nie chciał wyjeżdżając do Lourdes. Nie czynił też tego teraz, ale ten fakt zmusza go nie tylko do uznania siebie - do zmiany poglądów. I tu tkwi trudność, którą Carrel pokonał, ale nie każdy pokonuje i stąd bierze się kwestionowanie cudów czasem - jak w ewangelii to odnotowano - wbrew wszelkiej oczywistości. Ostatnia kwestia przy religijnym rozpoznaniu cudu, to pytanie: do jakiej ono prowadzi pewności? W świetle tego, co wyżej powiedziano, nie ulega żadnej wątpliwości, że jest to poznanie rzeczywiste i pod każdym względem poprawne. Wprawdzie nie jest naukowe, ale daje pewność moralną taką, jaka jest owocem każdej interpretacji znaku i taką równocześnie, jaka jest potrzebna człowiekowi do działania na sposób ludzki, czyli do działania moralnego. Dalej: stopień tej pewności dla danego człowieka może być najwyższy - może ona mieć cechę oczywistości. Chociaż wcale to nie oznacza, że jako taka musi ona być komunikatywna dla osób postronnych. Jest to bowiem wynik procesu indywidualnego poznania, które ma rys ściśle osobowy, Jest to efekt intuicyjnej osobowej percepcji znaku, a ta u każdego musi być różna, co wcale nie oznacza, że musi być koniecznie zarazem subiektywna w złym dla wartości poznania tego słowa znaczeniu: musi zawierać w sobie niebezpieczeństwo pomyłki z winy podmiotu. Co do wartości faktycznej pewność tego poznania należy postawić na równi z pewnością spekulatywną. Ta ostatnia jest osiągalna w metodzie poznania empirycznej, ta zaś - pewność moralna rozpoznania cudu jako znaku Bożego - w metodach w odniesieniu do każdej rzeczywistości humanistycznej, ludzkiej - ku konkretnie: relijijnej. h/ Rozpoznanie naukowe cudu: Można postawić takie pytanie: skoro rozpoznanie religijne cudu jest rzeczywistym jego poznaniem, skoro dostarcza takiej pewności, że człowiek wie, iż tu zadziałał Bóg i z Nim wejść w kontakt, a zatem cud osiąga tym samym w tym przypadku zbawczą celowość - czy i po co jest jeszcze potrzebne jakieś inne - naukowe rozpoznanie cudu? Za taką potrzebą można przytoczyć kolka racji. Najpierw: poznanie religijne jest poznaniem spontanicznym - jak to było widać na przykładzie Carrela - mimo całej oczywistości - może jednak budzić jakieś zwątpienie, może człowiek ulec jakiejś iluzji, brakowi podstawowego krytycyzmu. Dlatego musi mieć sposób weryfikowania tą drogą zdobytej indywidualnej pewności - przynajmniej w niektórych przypadkach /czasem bowiem jest to niemożliwe - dany znak może być niekomunikatywny, niedostępny dla świadków i badań/. Po wtóre: apologetyka, czy teologia fundamentalna, która opracowuje naukowo, obiektywnie wątek uwierzytelniający Objawienie musi mieć możność krytycznego przebadania tegoż najważniejszego kryterium wiarygodności Objawienia. Dalej: większości ludzi cuda są dostępne poprzez świadectwa historyczne - nie każdy zaś jest zdolny do ich krytycznej oceny, a ta jest potrzebna jako punkt wyjścia do analizy cudu - trzeba najpierw mieć pewność co do samego faktu. I jeszcze: człowiek religijny może za cudowny znak dla siebie uznać zwykłe działania Opatrzności Bożej. Wprawdzie dla niego ma ona znaczenie cudu, ale trudno, by inni go za taki uznali. Wreszcie: Kościół w swej praktyce wynoszenia sług Bożych na ołtarze odwołuje się też do "znaków z nieba" - cudów zdziałanych za ich pośrednictwem. Musi przeto być sposób niezawodnego ich stwierdzenia. i/ Naukowe rozpoznanie cudu oznacza przeanalizowanie przez specjalistów wszystkich elementów cudownego zjawiska. Jest to zatem złożony proces poznania, w którym uczestniczą takie dziedziny jak: historia, nauki szczegółowe, filozofia /dziś nie wszyscy uważają ten etap za w pełni potrzebny/, teologia i apologetyka. j/ Badanie historyczne ma na celu ustalenie faktu: co i w jakich okolicznościach się zdarzyło. Do historyka nie należy interpretacja i wypowiadanie się o naturze zaistniałego zjawiska. Gdy historyk korzysta z pomocy świadków - żaden z nich nie musi mieć kwalifikacji naukowych /w sensie, że nie musi być specjalistą/. Jednakże wymaga się od świadków kwalifikacji intelektualnych: jak odpowiednia wiedza i zdolność postrzegania, co się wydarzyło oraz wykluczenie iluzji, a także kwalifikacji moralnych: bezstronność i wykluczenie oszustwa. Co do wiedzy: w zasadzie nie potrzeba tu specjalistycznego wykształcenia, bo takie fakty jak nagłe uzdrowienie, może dostrzec każdy, tym bardziej, że cud swą niezwykłością łatwiej "Podpada" zwraca na siebie uwagę. Tylko w tych przypadkach, gdyby zewnętrzna strona cudu była wyjątkowo nie podpadająca, trzebaby do jego dostrzeżenia wiedzy specjalistycznej. Trzeba też, by mieć pewność, że świadek nie uległ iluzji, sugestii, nie dał się ponieść wyobraźni, był w miarę krytyczny, nie kierował się zbytnio uczuciami, nie był zbyt łatwowierny, naiwny. O bezstronności świadectwa pozytywnie świadczy, jeżeli on relacjonuje zjawisko, nie próbuje go oceniać, interpretować faktów lub elementów faktu podporządkować swoim zapatrywaniom. Interpretacja bowiem zawsze zależy od pewnych założeń czy uprzedzeń - w tym przypadku filozoficznych i światopoglądowych - to zaś wpływa na stronnicze przedstawienie faktu: przemilczenie lub wyakcentowanie, lub wprost zmienianie pewnych elementów. Motywem oszustwa najczęściej jest korzyść, w myśl zasady: "Nikt darmo nie kłamie". Chcąc zatem sprawdzić, czy nie zaistniało oszustwo, należy skrupulatnie zbadać, czy z określonej relacji świadek nie odniósł jakiejś korzyści, czy mu na tym nie zależało. Jeżeli się okaże, że nie, więcej - że nawet poniósł jakieś - materialne czy moralne straty - gdy kłamiąc, mógł ich łatwo uniknąć, należy przyjąć, że jego relacja jest wiarygodna. Jest rzeczą oczywistą, iż zgodne świadectwo licznych, kompetentnych i prawdomównych świadków tym bardziej zasługuje na wiarę. Trzeba przy tym właściwie rozumieć zgodność świadków. Otóż, wg niepodważalnych ustaleń J. Gitto, a dotyczących wiarygodności świadectwa chrześcijańskiego: świadectwo /każde/ wielu osób jest tylko wtedy wiarygodne, jeżeli w ich relacjach istnieje zgodność co do istoty sprawy przy równoczesnych rozbieżnościach w sprawach drugorzędnych. Świadectwo kilku osób zgodne całkowicie w istotnych elementach i także we wszystkich szczegółach należy traktować jako z pewnością niewiarygodne /stąd tzw. "sprzeczności w Ewangeliach" - w gruncie rzeczy rozbieżności relacji ewangelijnych odnośnie pewnych szczegółów, np. przy zaparciu się św. Piotra - wcale nie świadczą przeciw, a właściwie za prawdą Ewangelii/. Na etapie badania historycznego w grę wchodzi też badanie dokumentów zawierających opisy cudów. Chodzi o ustalenie ich wiarygodności poprzez: ustalenie autentyczności tych dokumentów i stwierdzenie kompetencji świadków /pod kątem wyżej scharakteryzowanych kryteriów/. Autentyczność dokumentu bada się określając czas i miejsce jego powstanie, autora i ewentualne źródła /ich wartości/, z jakich korzystał. Do tego też należy zbadanie sensu dokumentu - sensu zamierzonego i nadanego mu przez autora: Czy posługiwał się alegorią, przenośnią, tworzył apologię, historię właściwą itp. Trzeba też - w przypadku braku oryginału - ustalić autentyczność tekstu posiadanego. Te badania w zasadzie wyczerpują etap weryfikacji historycznej. k/ Badania nauk szczegółowych - stosownie do natury wydarzenia - dotyczą wyjątkowości i niewytłumaczalności danego faktu na ich tropie, nt. nagłego uzdrowienia na terenie medycyny. Są to nauki uprawnione do takiego badania, ponieważ przez swój element empiryczny cud staje się jakimś zjawiskiem także naturalnym, a to jest przedmiotem badań nauk szczegółowych. Jednakże to badanie nie wyczerpuje całej rzeczywistości cudu i dlatego na nim nie można poprzestać. Nauki szczegółowe z swej natury badają związki zachodzące między zjawiskami naturalnymi, szukają przyczyn dla zaistniałych skutków oraz praw, jakie nimi rządzą. Badania te mają jako założenie zasadę, że wszystko, co dzieje się w naturze ma swe wytłumaczenie w prawach i przyczynach naturalnych i to albo wykrytych, albo też możliwych do wykrycia. Stąd uczony nie może stwierdzić np. że w danym przypadku prawo natury zostało wykluczone, ponieważ nie zna jeszcze wszystkich praw rządzących empiryczną rzeczywistością. Może jednak określić stosunek zaistniałego faktu do już poznanych praw natury - np. że owe fakty tłumaczą lub, że w ich świetle pozostają niewytłumaczalne. Przy badaniu zjawiska cudownego zachodzi pewna specyficzna trudność. Zwykle bowiem nauki szczegółowe mają możność ustalać swe wyniki w efekcie wielokrotnych eksperymentów i obserwacji. Zjawisko cudowne natomiast jest jednorazowe, absolutnie niepowtarzalne. Najpierw: uzdrowienia paranormalne uchodzące za cudowne zwykle do badacza docierają w formie relacji świadków. Do rzadkości należą przypadki, kiedy badacz może je znać z autopsji. Po wtóre zaś: Trudność, gdy idzie o te uzdrowienia, "stanowi ich charakter sporadyczny i jednorazowy w płaszczyźnie historycznej, a nieregularny, sporadyczny w płaszczyźnie przyrodniczej" /Ks. R Paciorkowski, Uzdrowienie paranormalne we współczesnym chrześcijaństwie, W-wa 1977, s. 61/. Fakt, że zjawisko takie nie może być ani przewidziane, ani wywołane ponownie i skontrolowane, że jego pojawienie się nawet przypuszczalnie nie może być obliczone, sprawia, że "zastosowanie badań naukowych /w sensie ponownej obserwacji/ do samego przebiegu zjawiska nie może mieć miejsca" /tamże, s. 62/. Trzeba jednak zauważyć, iż mimo tych obiektywnych przeszkód zjawisko uzdriwienia paranormalnego o religijnym podłożu nie jest całkowicie niedostępne eksperymentalnemu badaniu. Najpierw bowiem: nie może przesadnie sądzić, jakby było niemożliwe uzyskanie prawdziwych informacji od świadków odnośnie do tego zjawiska, zwłaszcza gdy się będzie respektować postulaty tyczące intelektualnych i moralnych ich kwalifikacji. Zresztą często dysponujemy tu również obiektywnym materiałem dowodowym w wyniku przeprowadzonych badań wg wszelkich nowoczesnych wymogów tyczących stanu zdrowia przed i po uzdrowieniu. To prowadzi do rozwiązania drugiej trudności: dla zjawiska uzdrowienia paranormalnego o podłożu religijnym konstytuowane są dwa momenty: właśnie stan przed i po uzdrowieniu. To zaś może z pewnością - przynajmniej w niektórych przypadkach stanowić przedmiot obserwacji naukowej. Nadto: trzeba obiektywnie stwierdzić, że ta sama trudność dotyczy też niektórych zjawisk czysto naturalnych. Nie wszystkie bowiem z nich dadzą się badać w laboratiriach lub powtarzać dowolną ilość razy, a jednak nauka się nimi zajmuje w sposób sobie właściwy: co najwyżej ostrożniej - stosownie do dostępności badania - wypowiada swe sądy. Gdy idzie o nauki szczegółowe, to biorąc pod uwagę, iż w grę przeważnie wchodzą cudowne uzdrowienia, najczęściej medycyna będzie tu dochodziła do głosu. Jej zadanie będzie polegać na wnikliwym zbadaniu swymi sposobami i przedstawienie stanu chorego przed uzdrowieniem i po uzdrowieniu. Przy weryfikacji cudownych uzdrowień przy szukaniu odpowiedzi, czy ono w danym wypadku mogło mieć miejsce, w grę do dalszego badania wchodzą przypadki, jakie podpadają pod ustalone przez pap. Benedykta Xiv następujące kryteria: I. choroba była ciężka, nieuleczalna, lub trudna do uleczenia, II. znikająca choroba nie była jeszcze w ostatnim stadium swego rozwoju, które zwykle kończy się jej uzdrowieniem, KKK. nie używano żadnych lekarstw, lub używane z pewnością nie mogły pomóc, Iv. uzdrowienie było nagłe, V. uzdrowienie było całkowite, Vi. uzdrowienia nie poprzedziło przesilenie, VII. nie nastąpił nawrót choroby. /Wg Ks. E. Kopeć, Teologia fundamentalna, Lublin 1976, s. 87/ Jeżeli te kryteria na danym przypadku się sprawdzają, wówczas jest on dla medycyny niewytłumaczalny i taka tylko może być jej ocena sprawy. Lekarz ani żadana komisja lekarka nie może orzekać ani tego, że w danym przypadku miał miejsce cud uzdrowienia, ani też tego, że nie miał. Nie leży to bowiem w kompetencjach medycyny. Dalsze wyjaśnienie zjawiska trzeba przenieść na teren filozofii /szukając jego ostatecznych przyczyn, skoro bezpośrednio są nieznane/ i teologii, celem wyjaśnienia związku stwierdzonego kontekstu religijnego z tym niezwykłym zjawiskiem. 1. Badanie filozoficzne celem ustalenia transcendentnej przyczyny cudu wielu współczesnych autorów uważa za zbędne i nieprzydatne. Chociaż bowiem filozofia, oczywiście tylko teistyczna, uznając Pierwszą Przyczynę, która może ingerować w Przez Siebie stworzony świat, daje w ten sposób możliwość cudu, to jednak bez teologii nie jest w stanie wyjaśnić pełnego sensu cudu - w planie zbawienia. A zatem badanie cudu trzeba przeprowadzać w teologii, bo to jest dlań teren właściwy. Autorzy, którzy opowiadają się mimo wszystko za filozoficznym badaniem cudu są zdania, że "analiza filozoficzna faktu niezwykłego pozwoli osiągnąć dalsze bardziej pozytywne wyjaśnienie natury fizycznej zjawiska cudownego pod względem jego transcendencji w stosunku do zjawisk naturalnych" /Ks. E. Kopeć, dz. cyt. s. 89/. Oczywiście może tu wchodzić w grę tylko filozofia teistyczna. W filozoficznym badaniu zjawiska cudownego odwołujemy się do zasady przyczynowości i racji dostatecznej. Skoro nauki szczegółowe nie są w stanie wskazać przyczyny, która by miała taki - jak w cudzie - skutek, a każdy skutek musi mieć swoją przyczynę, to należy jej szukać albo w nieznanych jeszcze siłach natury albo też w sile ponadnaturalnej. Gdy idzie o nieznane siły natury, przypuszczenie jest o tyle zasadne, że wszystkich sił natury aktualnie jeszcze z pewnością nie znamy. Jednakże w niektórych przypadkach, jak się wydaje, można wykluczyć nieznane siły natury jako przyczynę badanego zjawiska, wtedy mianowicie, gdyby ich działanie miało być przeciwne znanym już siłom natury. Przyjęcie bowiem, że istnieją nieznane siły natury przeciwne znanym prowadziłoby do wniosku, że natura sama siebie niszczy, co wydaje się sprzeczne z doświadczeniem. świat bowiem wciąż istnieje, doskonali się, nowo odkrywane zaś prawa doskonale harmonizują z już znanymi. Ale mogłyby w grę wchodzić nieznane siły natury niesprzeczne z już istniejącymi. Czy jednak można krytycznie przyjąć, aby one ujawniały się wyłącznie w kontekście religijnym, a poza nim zachowywały się naturalnie? Gdyby wydarzył się w dziejach tylko jeden cud, wtedy nie byłoby widać, że kontekst religijny należy do jego natury. Jest jednak inaczej: cuda dzieją się w kontekście religijnym. Stąd ten kontekst każe cuda badać na terenie teologii. l/ Teologiczne badanie cudu przez analizę kontekstu religijnego ma na celu wyeliminowanie pochodzenia zjawiska od wyższej siły przeciwnej Bogu /od szatana/, lub jego falsyfikacji czy symulacji, ale jeszcze bardziej: chodzi o zbadanie jego znaczenia dla pełnego zrozumienia sensu cudu jako znaku Bożego. "Teologiczne badanie kontekstu religijnego polega w zasadzie na przeanalizowaniu w świetle kryteriów teologicznych konkretnych okoliczności religijno-moralnych, jakie towarzyszą zjawisku cudownemu: negatywny pod względem religijno-moralnym kontekst dyskwalifikuje fakt niezwykły w nim dokonany, gdyż takie okoliczności są sprzeczne z pojęciem i przymiotami Boga, a więc nie można przyjąć, by Bóg był ich autorem. Podobnie okoliczności objęte pod względem religijno-moralnym w świetle badania teologicznego nie wskazują na prawdziwy cud, gdyż ten nie dokonuje się nigdy np. w warunkach czysto laboratoryjnych, ale jest ściśle i zewnętrznie związany z kontekstem religijnym, który jest pozytywny i teologicznie poprawny. Tylko takie okoliczności nadają faktowi niezwykłemu wygląd i wartość znaku Bożego" /Ks. E. Kopeć, dz. cyt., s, 91/. Bardzo liczne i zróżnicowane mogą być zewnętrzne przejawy kontekstu religijnego. Ich teologiczną analizę można uporządkować albo według tzw. kategorii orzekania /kto, co, gdzie, z jaką pomocą, dlaczego, w jaki sposób, kiedy/ albo też wg takich trzech kwestii, jak: kto tworzy kontekst religijny, w czym on się wyraża, jak wiąże się kontekst z faktem cudownym. Gdy chodzi o osoby bezpośrednio w cudzie zaangażowane od cudotwórcy wymaga się najogólniej biorąc, poprawnej teologicznie doktryny oraz postawy moralnej: od osób, które doznają cudu, może to być wymagane w mniejszym stopniu, ale trudno np. przyjąć, żeby cud był nagrodą dla bluźniercy czy człowieka ostentacyjnie obnoszącego swoją niemoralność. Kontekst poprawny religijnie powinien przejawiać się w wyraźnym odniesieniu do osoby Boga, strona empiryczna cudu nie powinna być środkiem reklamy, sensacji. Często kontekst religijny wyraża się w samym miejscu dokonania cudu - którym jest np. sanktuarium. Zaistnieniu cudu towarzyszać winny poprawne akty religijności: wiara, modlitwa, zaufanie do Opatrzności Bożej, godzenia się z wolą Bożą. Przejawia się też kontekst religijny w skutkach spowodowanych przez cud: wzrost religijności. Stały związek między kontekstem a cudem ujawnia się w płaszczyźnie czasowej: przez okoliczności poprzedzające i towarzyszące cudowi, oraz te, które miały miejsce po jego zaistnieniu. W sumie: pozytywny kontekst religijno-moralny decydująco przesądza o rozpoznaniu, że dane zjawisko jest rzeczywiście dziełem Boga. m/ Badania apologetyczne ogranicza się już wówczas do wyeksponowania motywacyjnej wartości tak naukowo rozpoznanego cudu. Na zakończenie można tu dokonać jeszcze porównania obydwu rodzajów rozpoznania cudu we współczesnej teologii. Otóż: rozpoznanie religijne dokonuje się w konkretnym człowieku i stanowi dlań kluczowy egzystencjonalny problem: chodzi o zrozumienie cudu jako znaku Bożego. Rozpoznanie natomiast naukowe dokonuje się na terenie kilku nauk i w każdej przez innych ludzi, Przy rozpoznaniu religijnym zaangażowany jest człowiek /jako osoba całości i jedność w istnieniu i działaniu/, całe "ja" - podczas gdy przy rozpoznaniu naukowym w grę wchodzi wiedza i kompetencje naukowe badacza, a eliminuje się do maksimum jego podejście subiektywne i emocjonalne. Poznanie religijne jest syntetyczne: człowiek ujmuje cud całościowo i sam całościowo go interpretuje, podczas gdy poznanie naukowe jest analityczne: analizuje kolejno wszystkie elementy składowe i aspekty zjawiska cudownego. Wreszcie: poznanie religijne charakteryzuje się całością: po prostu zawsze do jego zrealizowania się do tych samych po stronie człowieka warunków. Tu jest podobnie, jak z objawieniem kosmicznym. Poznanie natomiast naukowe jest znamienne: uzależnione jest bowiem od stanu badań, stopnia rozwoju danej nauki, rodzaju wysuwanych trudności itp. "Czy nadchodzi zmierzch cudów" /.../ Być może tak, jeżeli z uporem będziemy je traktować jako zjawiska irracjonalne. Na pewno nie, jeżeli zgodzimy się traktować jako zjawiska naturalne, które wierzący łączy z działalnością Opatrzności Bożej w świecie. Cud jest przypadkiem uprzywilejowanym, w którym "ślad Boży" występuje w sposób bardziej oczywisty, niż to ma miejsce w zwykłych zjawiskach przyrody. Chodzi tu o różnicę stopnia, a nie istoty rzeczy". /H. Fesquet, dz. s. 134/. Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej z dnia 21.IV.1964 r. w Sprawie Historyczności Ewangelii /Pontyfidium Consilium Babliorum provehenfis - Instructio de Historica Evangeliorum Veritate/ Q. Q. Q. 56,712 "Święta Matka, Kościół, który jest Filarem i podwaliną prawdy", *1 w posłannictwie swoim zapewniania duszom zbawienia zawsze posługiwał się Pismem św. i bronił go przed wszelką błędną wykładnią. Ponieważ kwestii nastręczających problemy, nigdy nie będzie brak, przeto egzegeta katolicki, tak w wykładzie słowa Bożego, jak w rozwiązaniu trudności, które przeciwko niemu się wysuwa, nigdy nie powinien upadać na duchu lecz usilnie powinien pracować, by bardziej odsłonić prawdziwy sens Pisma św., nie tylko opierając się na swoich siłach, lecz ufność mocno pokładając przede wszystkim w mocy bożej i w światłości Kościoła. Trzeba się bardzo radować, że dziś nie mało jest wiernych synów Kościoła, którzy biegle obeznani są w sprawach biblijnych, poświęcają się temu ważnemu i trudnemu zadaniu. "Wszyscy zaś inni synowie Kościoła niechaj pamiętają, że wysiłki tych niestrudzonych pracowników w winnicy pańskiej należy oceniać nie tylko sprawiedliwie lecz nadto z największą miłością." *2 Nawet bardzo sławni komentatorzy, jak sam Hieronim, niekiedy z niezbyt pomyślnym wynikiem usiłowali rozwiązywać kwestie trudniejsze. *3 Należy pilnować, by w ogniu dyskusji nie przekraczano granic wzajemnej miłości i by w polemice nie stwarzano pozorów, jakoby się kwestionowało same nawet prawdy objawione i tradycje boże. Bez harmonii bowiem serc i bez zgodnego respektu dla zasad nie można z rozgałęzionych studiów wielu ludzi oczekiwać postępu w tej dziedzinie". *4 Praca egzegetów jest dziś tym bardziej potrzebna, że ukazuje się wiele publikacji, które podają w wątpliwość prawdziwość faktów i słów zawartych w ewangeliach. Z tego powodu Papieska Komisja Biblijna zgodnie z zadaniem zleconym jej przez Papieży uważała za wskazane wyłożyć i polecić, co następuje: 1. Egzegeta katolicki powinien pod kierunkiem Kościoła wykorzystywać to wszystko, co dla zrozumienia świętego tekstu wnieśli dawniejsi komentytorzy, a zwłaszcza święci Ojcowie i Doktorowie Kościoła oraz nadal kontynuować ich prace. By znamienną prawdę autorytet Ewangelii wykazywać w pełnym świetle, będzie się dokładnie trzymał zasad naukowej i katolickiej hermeneutyki i umiejętnie korzystał z nowoczesnych pomocniczych środków egzegezy, zwłaszcza tych, jakich dostarcza metod historyczna ogólnie pojęta. Ona skrzętnie bada źródła, określa ich naturę i zasięg oraz zdobywa sobie pomocnicze środki, korzystając z krytyki tekstu, krytyki literackiej i lingwistyki. Komentator będzie przestrzegał upomnienia śp. Piusa XII, polecającego mu "by roztropnie badał, co dla prawdziwej i rzetelnej interpretacji może dać sposób opisu czyli rodzaj literacki, zastosowany przez hagigografa; i by był przekonany, że obowiązku swego od tej strony nie wolno mu zaniedbywać bez wielkiej przeszkody dla katolickiej egzegezy". *3 Upomnieniem tym śp. Pius XII wypowiada ogólną regułę sztuki hermeneutycznej, że mianowicie z jej pomocą należy wyjaśniać księgi tak Starego jak i Nowego testamentu, ponieważ hagiografowie przy spisywaniu ich posługiwali się sposobem myślenia i pisania stosowanym przez ludzi im współczesnych. Wreszcie winien egzegeta przyswoić sobie wszelkie środki, którymi mógłby głębiej wniknąć w właściwe świadectwa Ewangelii, w życie religijne pierwotnych kościołów, w sens i zasięg tradycji apostolskiej. W razie potrzeby wolno egzegecie badać, jakie zdrowe pierwiastki zawarte są w "metodzie historii form", którymi możnaby się poprawnie posłużyć celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Jednakże powinien przy tym przezornie postępować, ponieważ metoda ta często powiązana jest z zasadami filozoficznymi i teologicznymi, których uznać nie można i które tak metodę jak jej literackie wnioski nie rzadko zniekształcają. Niektórzy mianowicie zwolennicy tej metody, zwiedzenie uprzedzeniami racjonalistycznymi wzbraniają się uznać istnienie porządku nadprzyrodzonego i interwencję Boga osobowego w dzieje świata, która dokonała się przez objawienie w właściwym słowa znaczeniu, wreszcie możliwość i istnienie cudów i proroctw. Inni wychodzą z błędnego pojęcia wiary, jakoby ta nie dbała o prawdę historyczną, co więcej, jakoby z nią pogodzić się nie dała. Inni jakoby z góry zaprzeczają historyczną wartość i historyczną naturę dokumentów objawienia. Inni wreszcie, lekceważą autorytet apostołów, jako świadków Chrystusa oraz ich urząd i wpływ na pierwotną gminę, podkreślają twórcze możliwości tej gminy. To wszystko nie tylko sprzeczne jest z nauką katolicką, lecz pozbawione jest również podstawy naukowej i obce poprawnym zasadom metody historycznej. 2. Aby prawdziwość przekładów ewangelii poprawnie wywodzić powinien egzegeta bacznie zwracać uwagą na trzy czasookresy przekazu, poprzez które doszły do nas nauka i życie Jezusa. a/ Chrystus Pan dobrał sobie upatrzonych uczniów, *6 którzy szli za Nim od samego początku, *7 Jego czyny widzieli i słowa słyszeli, a dzięki temu byli zdolni być świadkami Jego życia i nauk. *8 Pan, gdy naukę ustnie wykładał, trzymał się przyjętych wówczas sposobów rozumowania i wykładania, w ten sposób dostosowując się do umysłowości słuchaczy i sprawiając, że to, co uczył, silnie wdrażało się w umysł i łatwo utrwalało się w pamięci uczniów. Oni cuda i inne wydarzenia z życia Jezusowego poprawnie pojmowali jako fakty lub zrządzenia w tym celu dokonane, iżby przez nie ludzie w Chrystusa uwierzyli i z wiarą przyjmowali naukę zbawienia. b/ Apostołowie, dając świadectwo Jezusowi, *9 w pierwszym rzędzie głosili śmierć i zmartwychwstanie Pana, oraz wiernie wykładali Jego życie i naukę, *10 uwzględniając w sposobie przepowiadania warunki, w jakich żyli słuchacze. 11 Gdy Jezus z martwych powstał i gdy jasno zrozumiano jego bóstwo, *12 wiara nie tylko nie wymazała pamięci o wydarzeniach lecz wręcz przeciwnie, nawet ją utwierdziła, ponieważ wiara opierała się właśnie na tym, co Jezus czynił i czego uczył. 13 Nie odpowiada również rzeczywistości, jakoby kult, którym otaczano Jezusa jako Pana i Syna Bożego, zrobił z niego postać mityczną, a naukę Jego zniekształcił, natomiast nie ma powodu przeczyć, że apostołowie, to co Pan rzeczywiście powiedział i czynił, przekazywali słuchaczom o owym pełniejszym zromumieniu, jakie posiadali *14 na skutek zorientowania chwalebnymi wydarzeniami Chrystusa oraz pouczenia światłem Ducha prawdy. *15 Dzięki temu tak jak sam Jezus po zmartwychwstaniu "wykładał im" 16 słowa Starego Testamentu jak swoje własne, *a4 tak też oni wyjaśniali Jego słowa i czyny stosownie do potrzeb słuchaczy. "Pilnując posługi słowa", :18 przepowiadali, stosując różne sposoby przemawiania, takie które odpowiadały ich specyficznemu celowi i mentalności słuchaczy. Byli bowiem dłużnikami 19 "Grekom i barbarzyńcom, mądrym i prostaczkom". 20 Otóż te sposoby przemawiania, jakimi owi herolkowie głosili Chrystusa, należy odróżniać i uwzględniać, jak katechezy, opowiadania, świadectwa, hymny, doskologie, modlitwy oraz inne formy literackie, które zwykły pojawiać się w Piśmie Św. i jakimi zwykli posługiwać się ówcześni ludzie. c/ To pierwotne nauczanie, przekazywane wpierw ustnie potem pisemnie - rychło bowiem wielu usiłowało "ułożyć opis wydarzeń" *21 dotyczących Pana Jezusa święci autorzy dla pożytku kościołów spisali w czterech ewangeliach metodą odpowiadającą specyficznemu celowi, jaki każdy z nich miał na myśli. O to usilnie zabiegali, aby czytelnicy zdali sobie sprawę z całkowitej pewności *22 tego, czego ich nauczyli. Dlatego spośród licznych przekazów niektóre rzeczy wybierali, inne ujmowali w syntezę, inne znowu ze względu na sytuację kościołów rozwijali. Hagiografowie istotnie z całego materiału, który przejęli, wybrali zwłaszcza to, czego wymagały różne okoliczności życia wiernych oraz czego wymagał cel, do którego zmierzali, i opowiadali to w sposób odpowiadający tymże okolicznościom i temuż celowi. Ponieważ sens jakiejś wypowiedzi zależy również od układu materiału, przeto ewangeliści słowa i czyny Zbawiciela wyjaśniali dla pożytku czytelników przez opowiadanie ich w różnych kontekstach. Dlatego egzegeta powinien badać, jaką intencję miał ewangelista w reformowaniu jakiegoś słowa lub faktu w określony sposób lub w określonym kontekście. Absolutnie bowiem nie przemawia przeciwko prawdzie opowiadania okoliczność, że ewangeliści słowa i czyny Pana referują w różnym układzie *23 i Jego wypowiedzi oddają nie co do litery a w sposób różny, przy zachowaniu wszakże właściwego im sensu. *24 Albiwiem, jak mówi św. Augustyn: "Jest rzeczą dość prawdopodobną, że każdy ewangelista uważał, że powinien opowiadać w takim porządku, w jakim Bóg chciał nasuwać jego pamięci te rzeczy, które opowiadał, przynajmniej w tych sprawach, w których porządek taki czy inny niczego nie ujmuje powadze i prawdzie ewangelicznej. Dlatego zaś Duch św. - rozdzielający swe dary każdemu tak jak chce, *25 a przeto, skoro należało księgi święte wynieść na takie szczyty autorytetu, sterujący i kierujący niewątpliwie również i umysłami świętych /mężów/ w rozważaniu tego co mieli pisać - pozwolił by jeden tak, a drugi inaczej ułożył swoje opowiadanie, to każdy, kto będzie ze czcią badał, z bożą pomocą zdoła wykryć". *26 Jeżeli egzegeta tego wszystkiego, co się odnosi do powstania i układu ewangelii, nie uwzględni i nie wykorzysta należycie wszystkich poprawnych wyników ostatnich badań, nie spełni swego zadania, by wniknąć w to do czego hagiografowie zmierzali i w to co rzeczywiście powiedzieli. Ponieważ z tego, co wniosły nowe badania wynika, że nauka i życie Jezusa nie zostały po prostu zreferowane, w tym jedynie celu by je zachować dla pamięci, lecz były "przepowiadane", w taki sposób iżby stanowiły Kościołowi postawę wiary i obyczajów, przeto komentator wnikający niestrudzenie w świadectwo ewangelistów, będzie zdolny głębiej wykazywać nieprzemijające teologiczne znaczenie ewangelii i w pełnym świetle ujawniać, jak bardzo konieczna i ważna jest ich interpretacja ze strony Kościoła. Pozostaje dużo jeszcze rzeczy i to nader ważnych, dla których przestudiowania i wyjaśnienia katolicki egzegeta może swobodnie i winien wprząc całą bystrość umysłu i uzdolnienie swoje, iżby każdy z swej strony przyczyniał się do pożytku wszystkich, do coraz większego postępu teologii, do przygotowania i dalszego podbudowania orzeczeń nauczycielskiego urzędu Kościoła, do obrony i chwały Kościoła. *27 Zawsze wszakże niechaj utrzymuje swego ducha w stanie gotowości do posłuszeństwa urzędowi nauczycielskiemu Kościoła, i niech nie zapomina, że apostołowie dobrą nowinę przepowiadali napełnieni Duchem św., że ewangelie zostały spisane pod natchnieniem Ducha św., który ich autorów zachował od wszelkiego błędu. "Od nikogo bowiem, jeno od tych, przez których ewangelia do nas dotarła, dowiedzieliśmy się o boskim planie zbawienia. To co wpierw głosili i potem za wolą Bożą nam przekazali na piśmie, to miało stać się podwaliną i kolumną wiary naszej. Nie wolno bowiem twierdzić, jakoby byli przepowiadali, zanim doskonale posiedli zrozumienie, jak to odważają się twierdzić niektórzy, którzy się chełpią, że mogą poprawić apostołów. Nieprędzej bowiem wyszli, aż na krańce świata, by wszystkim zanieść wesołą nowinę i niebiański pokój ludziom głosić, zanim Pan nasz nie powstał z martwych i zanim nie otrzymali mocy Ducha św., który na nich zstąpił z niebios, wyposażając ich we wszystko, i zanim nie posiedli doskonałego zrozumienia, tak iż wszyscy razem i każdy z nich z osobna posiada ewangelię Bożą". *28 3. Ci zaś, którym zlecono urząd nauczania w seminariach lub innych tego rodzaju zakładach, "niechaj przede wszystkim starają się... bezwzględnie tak wykładać Pismo św., jak tego wymagają ważność przedmiotu i potrzeby czasów". *29 Niechaj nauczyciele w pierwszym rzędzie wykładają doktrynę teologiczną /Pisma św./, iżby Pismo św. "stało się dla przyszłych kapłanów Kościoła czystym i trwałym źródłem życia wewnętrznego, a pokarmem i mocą zadania kaznodziejskiego, jakie podejmują". *30 Gdy zaś zajmą się krytyką, zwłaszcza tak zwaną literacką, niechaj jej nie uprawiają dla samej krytyki, lecz w tym celu, by w jej świetle lepiej wniknąć w cel i sens, do jakiego dąży Bóg przez hagiografa. Niech więc nie poprzestają w połowie drogi, zadawalając się jedynie swoimi literackimi zdobyczami, lecz niechaj, nadto wykazują, w jaki sposób one przyczyniają się istotnie do jaśniejszego zrozumienia nauki objawionej lub, w danym razie, do odpierania błędów. Wykładowcy stosując te zasady, sprawią, że alumni w Piśmie św. znajdą to "co umysł wznosi ku Bogu, co karmi serce i potęguje życie wewnętrzne". *31 4. Tym zaś, którzy lud chrześcijański kazaniami uczą, potrzeba najwyższej roztropności, W pierwszym rzędzie niechaj przekazują naukę, pomni na upomnienie św. Pawła: "Czuwaj nad sobą i nad nauką: czyń to z wytrwałością. Tak postępując, zbawisz siebie samego oraz tych, którzy cię słuchają". *32 Od głoszenia nowości niepewnych i niedostatecznie udowodnionych niechaj całkowicie się powstrzymują, opinie nowe, solidnie już udowodnione, w razie potrzeby, niechaj głoszą ostrożnie, mając na względzie słuchaczy. Gdy opowiadają wydarzenia biblijne, niech nie dają szczegółów zmyślonych, z prawdą niezgodnych. Tej cnoty roztropności powinni szczególnie pilnować ci, którzy wśród wiernych chrześcijan rozpowszechniają pisma. Niechaj gorliwie wyjaśniają niebiańskie bogactwa słowa Bożego "aby wiernych... nakłonić i zapalić do poprawnego kształtowania życia". *33 Za święty obowiązek niechaj sobie poczytują, by choćby w najmniejszym stopniu nie odchylić się od powszechnej nauki i tradycji Kościoła, a to chociaż mogą oczywiście wykorzystać dla swego celu wszystkie zdobycze nauki biblijnej, jakich przyczyniła zabiegliwość nowszych badaczy, jednakże całkowicie unikać powinni ryzykanckich poglądów nowatorów. *34 Surowo zabrania się im rozpowszechniać w zgubnej pogoni za nowościami, jakichkolwiek prób rozwiązywania trudności bez roztropnego wyboru i poważnego badania, i podkopywania w ten sposób wiary u wielu ludzi. Już dawniej Papieska Komisja Biblijna uważała za wskazane przypomnieć, że również książki i artykuły w czasopismach i dziennikach, odnoszące się do Biblii, jako dotyczące spraw religijnych i religijnego wychowania chrześcijan podlegają autorytetowi i jurysdykcji Ordynariuszów. *35 Uprasza się więc Ordynariuszów, by nad tego rodzaju powszechnymi pismami czuwali z największą starannością. 5. Kierownicy zastrzeżeń biblijnych powinni okazać niezachwiany posłuch dla przepisów wydanych przez Papieską Komisję Biblijną. *36 Jeśli tego wszystkiego będzie się przestrzegać, studium Pisma św. przyniesie wiernym pożytek. Również za naszych dni każdy może doświadczyć słuszności słów św. Pawła, piszącego, że Pismo św. "potrafi oświecać ku zbawieniu przez wiarę w Jezusa Chrystusa. Wszelkie pismo przez Boga natchnione jest użyteczne do pouczania, do przekonywania, do napominania, do wychowywania w sprawiedliwości: Aby człowiek boży stał się doskonałym i zaprawionym do wszelkiego działa". *37 Niniejszą Instrukcję Ojciec św. Paweł VI, na audiencji podpisanemu konsultorowi Sekretarzowi dnia 21.IV.1964 r. łaskawie udzielonej, zatwierdził i polecił obwieścić. Rzym, dnia 21 kwietnia 1964 r. Beniamin N. Wambacqu, O. Praem. Konsultor Sekretarz Uzupełnienie do skryptu z teologii fundamentalnej /do rozdziału o naukowym wyznaniu cudu/. Cuda za przyczyną Bł. M. Kolbe Zanim Kościół wyniesie kogoś na ołtarze, upewnia się długo i dokładnie o świętości kandydata. Dlatego przeprowadza procesy informacyjne i apostolskie. Nie poprzestaje jednak na zwyczajnej ludzkiej pewności; oczekuje na znak z nieba, chce bowiem wiedzieć rzecz najważniejszą: czy ten człowiek znalazł upodobanie w oczach Bożych. I chce to wiedzieć w sposób absolutnie pewny. Dlatego nie waha się pytać o cuda jakie pieczęć nieba na świętości danego syna ziemi. W procesie O. Maksymiliena M. Kolbego nie odstąpiono od tej zasady, mimo, że jego śmierć zdaje się być męczeńska. Ojciec św. przyjmując sprawozdanie z zakończonego pomyślnie procesu na temat cnót O. Kolbego i aprobując najwyższą swoją powagą ich cheroiczność powiedział, że ludzie dokonali wszystkiego, by wynieść O. Maksymiliana na ołtarze, a reszty musi dokonać on sam, co znaczyło, że za jego wstawiennictwem muszą się dokonać cuda. Za przyczyną O. Maksymiliana wierni otrzymali wiele nadzwyczajnych łask, o których piszą do Niepokalanowa i Postulacji Generalnej w Rzymie. W procesie beatyfikacyjnym przedstawiono dwa fakty uzdrowień, które komisja lekarska uznała za niewytłumaczalne w sposób naturalny, a komisja teologów uznała za cudowne. Oba uzdrowienia miały miejsce we Włoszech: pierwsze w Sassorii na Sardynii, a drugie w Porto San Giorgio w prowincji Marchii. 1. Uzdrowienie Anieli Testoni Aniela Testoni urodziła się 10.1.1913 r. w Sassarii, w północno-zachodniej części Sardynii. Nie chorowała do 29 roku życia, mimo że najbliższa jej rodzina nie odznaczała się najlepszym zdrowiem. Matka zmarła na wrzód w boku, siostra zmarła na gruźlicę płucną i brzuszną w wieku 19 lat. Ubóstwo rodziny zmusiło Anielę do ciężkiej pracy od najmłodszych lat. Podjęła pracę krawiecką w wilgitnym mieszkaniu, co odbiło się na jej zdrowiu. W 1942 r. Aniela Testoni zaczęła dostawać bólów brzusznych, które powtarzały się okresowo, mniej więcej co dwa miesiące, a z czasem coraz częściej, bólom towarzyszyły nudności i wymioty. Chora zdecydowała się wezwać lekarza dopiero po półrocznych cierpieniach, kiedy choroba się rozwinęła. Po zbadaniu i prześwietleniu lekarz dr Michele Piga stwierdził jakąś przewlekłą chorobę brzuszną, która sprawiała wrażenie zapalenia otrzewnej. Przepisane lekarstwa nie przyniosły poprawy, owszem bóle się wzmagały. Na początku 1946 r. Aniela złożyła podanie o przyznanie jej kolonii nad morzem. Przy zaleconym prześwietleniu okazało się, że ma zajęte lewe płuco. Nie pojechała więc nad morze, lecz poddała się dokładnym badaniom w klinice uniwersyteckiej w Sassarii. Stwierdzono zapalenie otrzewnej i dlatego umieszczono chorą w szpitalu Zwiastowania w Sassarii. Dalsze badania wykryły gruźlicę płuc, przeniesiono więc Anielę do szpitala Sanatoryjnego w Bonorva /5 sierpnia 1946 r./, gdzie przebywała do 1 grudnia 1946 r. Potem wróciła do domu pozostając pod opieką lekarską doktora Wincentego Bonajuto. W kwietniu 1948 r. znowu została skierowana do szpitala Zwiastowania w Sassarii, gdzie leczył ją prof. de Mura. W czerwcu tegoż roku odesłano ją do domu w nieco lepszym stanie, jednak bóle nie ustąpiły. W pierwszą niedzielę sierpnia 1948 r. około godz. 9 wieczorem Aniela miała pierwsze wymioty, które trwały całą dobę, a następnie powracały często przez cały prawie rok, doprowadzając chorą do krańcowego wycieńczenia. W listopadzie 1948 zaczął ją leczyć dr Piotr Pirisino. Zalecone przez niego prześwietlenie wykazało gruźlicę jelit, która wykluczała zabiegi chirurgiczne. W dniach 17 do 24 lipca 1949 r. stan chorej pogorszył się do tego stopnia, że nie mogła nic jeść i pić. Obawiano się zgonu w każdej chwili. Dr Pirisino zeznał, że stosował leki już tylko po to, by zmniejszyć cierpienie chorej i choć trochę polepszyć jej beznadziejny stan. Wszyscy lekarze, którzy leczyli chorą, jak też wszyscy świadkowie, którzy otaczali ją w chorobie, stwierdzają zgodnie, że w normalnym biegu rzeczy nie było dla niej ratunku. Wiedzieli, że była to rozkładowa gruźlica płuc i jelit w ostatecznym stadium. Była to sytuacja - oświadczył dr Pirisino - że lekarzowi pozostało jedynie oczekiwać śmierci chorej jako wybawienia jej z cierpień. Zamiast śmierci przyszło nagłe uzdrowienie. Oto, co opowiada sama Aniela Testoni w procesie apostolskim w r. 1965: "Widząc stan mojego zdrowia O. Augustyn Pischodda, franciszkanin, na rok przed uzdrowieniem radził mi modlić się do Sługi Bożego Ojca Maksymiliana Marii Kolbego, a w końcu polecił mi się modlić jeszcze więcej; pragnął bowiem ujrzeć cud własnymi oczyma. Od dłuższego czasu trzymałam obrazek Sługi Bożego pod poduszką. Zaczęłam co jakiś czas wzywać Sługę Bożego również dlatego, żeby być posłuszną O. Augustynowi, który był moim spowiednikiem. 24 lipca 1949 r. około południa, O, Pischodd, który w poprzednich dniach zachęcał mnie usilnie do odmawiania modlitwy z obrazka, jaki trzymałam pod poduszką, położył na moim brzuchu i udzielił mi błogosławieństwa. Tego samego popołudnia uczułam, że bóle brzuszne ustąpiły i zaczęłam się upewniać, że mogę jeść bez trudności. Rzeczywiście, następnego dnia jadłam kilkakrotnie. W pierwszych dniach kierowana roztropnością przestrzegałam diety, ale po tygodniu jadłam już wszystko. W nocy 24 lipca po raz pierwszy spokojnie spałam, a po trzech czy czterech dniach wstałam z łóżka. 2 sierpnia, w dniu swoich imienin, zaczęłam pomagać domownikom, również w kuchni, a w święto Wniebowzięcia N.M.P. udałam się do Kościoła na Mszę św. Odtąd czułam się zawsze dobrze". Aniela czuła się tak doskonale, że nawet nie uważała za potrzebne poddać się ponownym badaniom lekarskim. Jak się okazało, nie był to chwilowy powrót do zdrowia, ale trwałe uzdrowienie. Wyznania Anieli Testoni potwierdzają w pełni świadkowie, M. in. siostra chorej Helena Testoni, O. Augustyn Pischedda, pielęgniarka Gilda Piras, brat uzdrowionej Salwator Testoni i dr Piotr Pirisino. Potwierdzili to również dwaj lekarze rzeczoznawcy: dr Salwator Palmas i dr Jan Burdoni, wreszcie - 8 maja 1970 r. - dziewięcioosobowa komisja lekarska, która jednomyślnie stwierdziła, że uzdrowienie Anieli Testoni było nagłe, pełne i trwałe oraz że takie uzdrowienie nie da się wytłumaczyć prawami natury. Pięciu członków komisji uznało, że uzdrowienie to jest niewytłumaczalne absolutnie /tzn. wyzdrowienie z tej choroby w sposób naturalny było w ogóle niemożliwe, nawet przyjmując dłuższy okres czasu/, a czterech wyraziło opinię, że niewytłumaczalny jest jedynie sposób wyzdrowienia /nagle/. Na tej podstawie komisja teologów uznała wyzdrownienie Anieli Testoni za cudowne. 2. Uzdrowienie Franciszka Luciani Raniera Markiz Franciszek Luciani Ranier urodził się 28 maja 1898 r. w Montegranario we włoskiej prowincji Marchii. W grudniu 1948 r., gdy miał 50 lat, zaczął odczuwać bóle w nogach. Przez cały rok 1949 leczono go na artretyzm, lecz stan zdrowia wciąż się pogarszał. Około Bożego Narodzenia lekarz dr Fadionelli zauważył na stopie prawej nogi małą ranę, która się systematycznie powiększała. Przepisane lekarstwo nie przyniosło radykalnej poprawy, a nogi, zwłaszcza prawa, puchły. Równocześnie ukazały się oznaki martwicy w prawej nodze, co profesor Pieri uznał za bardzo niebezpieczne. Zabiegi, które stosował, nie przyniosły poprawy; oprócz poprzedniej rany powstały nowe. Wówczas to, 9 czerwca 1950 r., lekarz amputował choremu część prawej nogi przed kolanem. Kiedy jednyk stwierdził zwapnienie tętnic i konieczność następnej operacji, przystąpił do niej bezpośrednio po pierwszej. Tym razem dokonał amputacji powyżej kolana. Badania części amputowanej potwierdziły diagnozę o zwapnieniu czyli sklerozie. Bezpośrednio po operacji chory poczuł się lepiej, ale po dwóch czy trzech dniach temperatura podniosła się do 39 stopni, rana nie goiła się, w lewym ręku począwszy od palców następował zanik czucia. Chory począł tracić przytomność. W ostatnich dniach lipca i pierwszych dniach sierpnia, przez osiem dni poprzedzających 4 sierpnia, majaczył, nie poznawał najbliższych, w malignie deklamował i dyrygował, jak gdyby prowadził orkiestrę. Już w kilka dni po operacji profesor Frugoni oświadczył rodzinie, że choremu nie można nic pomóc i że pozostaje mu może z tydzień życia. Stan chorego wciąż się pogarszał. Nastąpiło ogólne zatrucie organizmu, co stwierdził zarówno opiekujący się chorym dr Fadionelli, jak też prof. Pieri. Kiedy stan był beznadziejny, rodzina w porozumieniu z lekarzami zdecydowała się przewieźć Franciszka do Porto S. Giorgio, by mógł umrzeć w miejscu, gdzie wybudowano grobowiec rodzinny. Po południu 4 sierpnia lekarze czuwający nad chorym, prof. Pieri i dr Basili, wypowiedzieli przekonanie, że to jego ostatnie godziny i że Franciszek nie dożyje dnia następnego. Ci co otaczali chorego, a potem świadczyli w procesie: Emilia Tocco, syn Lorentano Luciani Ranier, szwagier Rajmund Coletti i inni, zgodnie stwierdzili niezwykle poważny stan chorego. Tego samego dnia byli również dwaj lekarze rzeczoznawcy: dr Hugo Cardono i dr Loredano Dalla Perre. Wszyscy byli przekonani, że nie ma ratunku w normalnym przebiegu rzeczy. 5 sierpnia chory jeszcze się męczył. Późnym wieczorem czuł się bardzo źle. Nie była to jednak jego ostatnia noc. Była to pierwsza noc człowieka wróconego do życia, noc człowieka zdrowego. Jak do tego doszło, dowiadujemy się z zeznań najbliższego otoczenia Franciszka. W czerwcu 1950 r. O, Anioł Fiori, franciszkanin, ówczesny przełożony klasztoru św. Augustyna w Panne /Pedcara/, dowiedział się o ciężkiej chorobie markiza Raniera. Napisał wówczas list do żony chorego, zachęcając, by modlili się do O. Maksymiliana M. Kolbego. Zapewnił o swich modlitwach w jego intencji i załączył do listu obrazek Sługi Bożego z modlitwą na odwrotnej stronie. Chory zeznał później, że modlitwę tę odmawiał codziennie rano i wieczorem, a kiedy sam nie mógł czytać, słuchał, jak ją odczytywała jego żona. Pani Ranier w ten sposób opowiadała o tym szczególe: "Byliśmy jeszcze w klinice Bastianelli, kiedy O. Fiori, franciszkanin z Penne, przysłał obrazek Sługi Bożego O. Maksymiliana M. Kolbego, zachęcając nas do modlitwy za jego przyczyną. Wzięłam obrazek i położyłam pod poduszkę. Zaraz od pierwszego dnia odmawialiśmy modlitwę, która była na odwrotnej stronie obrazka. W ostatnich dniach przed uzdrowieniem do tego codziennego wezwania Sługi Bożego dołączyła się modlitwa bardziej intensywna i specjalna." "W pierwszych dniach sierpnia - opowiada O. Fiori - dowiedziałem się w Pinne, że markiz czuje się coraz gorzej. Rozpocząłem wówczas triduum modlitw, zapraszając do udziału w nich również moich współbraci." W rodzinie chorego modlono się też gorliwiej o czym opowiadał syn uzdrowionego: "W Porto S. Giorgio, w pokoju chorego, odmawiano każdego wieczoru różaniec święty. Widziałem w tym pokoju również obrazek O. Maksymiliana M. Kolbego, któremu mama specjalnie się polecała. Wieczorem 4 sierpnia, kiedy zebraliśmy się na różaniec, mama odczytała także modlitwę do O. Maksymiliana. Obrazek Sługi Bożego zwrócił tego wieczoru moją specjalną uwagę, ponieważ byłem obecny przy wkładaniu go pod poduszkę chorego. Było to ok. dziewiątej lub wpół do dziesiątej wieczorem. Potem poszliśmy na spoczynek, a mama pozostała, by czuwać przy ojcu." W nocy z 5 na 6 sierpnia 1950 r. nastąpiło uzdrowienie. Na początku tej niezwykłej nocy chory czuł się bardzo źle. Wezwano nawet zięcia, doktora Tomasza Battibocca, aby zrobił zastrzyk uspokajający. Zastrzyku jednak albo nie dano, albo zrobiono go jedynie wodą destylowaną, by chory psychicznie czuł się lepiej, będąc przekonany o właściwym zastrzyku. Tymczasem wbrew wszelkim prognozom, chory uspokoił się i głęboko usnął. Rano dr Battibacca stwierdził, że "Luciani był zupełnie spokojny, wszystko rozumiał, jadł podany mu posiłek i mówił, że czuje się dobrze. Oczy miał zupełnie spokojne, a nie, jak przedtem, utkwione w jeden punkt." Podobnie opowiada córka chorego: "Kiedy około ósmej lub dziewiątej ojciec się obudził, byliśmy już na nogach. Zdumiał nas spokojny i pogodny wyraz chorego, czego nie było od początku choroby. Był zupełnie normalny. Po zjedzeniu podanego mu posiłku chciał wstać. Posadziliśmy go w fotelu." "Od razu zauważyłam, że miał inne oczy; żywe, jasne oraz wygląd osoby zdrowej", zeznał przed komisją jego syn. Dr Basili i prif. Pieri, którzy rankiem 6 sierpnia odwiedzili Raniera, byli zdumieni nagłą zmianą. Prof. Pieri powiedział do matki uzdrowionego: "Uzdrowienie syna pani wydaje się cudem, bo my niczego już nie mogliśmy zrobić. "Ja mało wierzę w świętych - wyznał dr Fadinelle - ale w tym wypadku musiał interweniować ktoś bardzo potężny." Warto podkreślić, że obaj ci lekarze, to ateiści. "Co do charakteru uzdrowienia mogę powiedzieć - oświadczył dr T. Battibocca - że chory od wieczora do rana zmienił się w sposób nieoczekowany i ta zmiana jest stanem trwałym, gdyż nie ma żadnego nawrotu. Szybkość tej zmiany uderzyła mnie specjalnie. Wszystkiego bym oczekiwał oprócz takiej właśnie zmiany nagłej i nieoczekiwanej. Nie wydaje mi się, aby fakt podobny mógł się zdarzyć według praw natury". Podobny sąd wydali lekarze rzeczoznawcy dr Hugo Cardono i dr Loredano Dalla Torre. Sam uzdrowiony wyznał w procesie apostolskim w r. 1964: "Uważam od tej pory /od uzdrowienia/, że otrzymałem cud za wstawiennictwem Sługi Bożego Maksymiliana Kolbego, dlatego zaraz na drugi dzień przyjąłem Komunię św. dziękczynną... Obecnie mój stan jest jak najbardziej normalny, śpię dobrze, trawię lepiej, nie skarżę się na żadną niedyspozycję." Komisja lekarska wydała 8 maja 1970 r. orzeczenie, że uzdrowienie było nagłe, całkowite i trwałe oraz niewytłumaczalne absolutnie /zdanie 5 członków komisji/ lub niewytłumaczalne co do sposobu /zdanie 4 członków komisji/. 27 kwietnia br. odbyło się specjalne posiedzenie św. Kongregacji do Spraw Świętych, w którym wzięli udział Prałaci tejże Kongregacji i trzech konsultatorów. Po dyskusji na temat opisanych powyżej uzdrowień wszyscy zatwierdzili i podpisali orzeczenie, że "w tych dwóch wypadkach chodzi o długotrwałe choroby organiczne z uszkodzeniem anatomicznym, w krańcowym ich stadium, po którym nastąpiła nieoczekiwana i nagła zmiana, po ludzku sądząc nie do wyjaśnienia, w następstwie - w obu wypadkach - modlitwy do Czcig. Sługi Bożego Maksymiliana Kolbego". 14 czerwca br. Ojciec św. ogłosił dekret "o dwóch cudach przypisywanych wstawiennictwu Czcigodnego Maksymiliana Marii Kolbego, kapłana i franciszkanina." Jarosław Sarneta Każda łaska przychodzi na duszę z rąk Pośredniczki wszelkich łask i nie ma chwili, w której by coraz nowe łaski nie spływały na każdą duszę. Łaski oświecenia umysłu, wzmocnienia woli, zachęty do dobrego; łaski zwyczajne i nadzwyczajne - łaski dotyczące bezpośrednio życia doczesnego i uświęcenia duszy. Dopiero na sądzie Bożym i w niebie dowiemy się, jak czuła ta Matka nasza niebieska troszczyła się o każdego z nas od zarania, jak troszczy się o każdą duszę, Jej dziecię, by ukształtować na wzór Jezusa, jej dwie racje pierworodnego, Pierwowzoru świętości, Człowieka-Boga. bł. Maksymilian.