ADOLF HOLL HERETYCY Panorama dziejów myśli kacerskiej i ruchu dysydenckiego w chrześcijaństwie Przełożyła Elżbieta Ptaszyńska-Dutkiewicz Tytuł oryginału: Die Ketzer Copyright (c) 1994 by Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg Copyright (c) for the Polish edition and translation by Wydawnictwo URAEUS, Gdynia 1997 SPIS TREŚCI WSTĘP ADOLF HOLL 9 POSTACIE PIOTR ABELARD ADALBERT PODLECH 21 PIOTR WALDES GlORGIO TOURN 26 JOACHIM Z FIORE GERT WENDELBORN . 31 PIOTR OLIVI GERT WENDELBORN . 45 MAŁGORZATA PORETE URSULA BAATZ .. 50 MISTRZ ECKHART JOHANNES THIELE ... 55 JAN WIKLIF FRANZ WÓHRER 66 JOANNA D'ARC BARBARA BEUYS 76 GIROLAMO SAYONAROLA HORST HERRMANN .. 84 THOMAS MUNTZER HORST HERRMANN .. 99 JAKOB HUTTER RALPH LUDWIG . 115 SEBASTIAN FRANCK CHRISTOPH BOCHINGER . 120 MICHAŁ SERVET ALFRED PAFFENHOLZ ... 126 MENNO SIMONS RALPH LUDWIG . 133 GIORDANO BRUNO GOTTFRIED HIERZENBERGER 138 JAKOB BÓHME EIKE CHRISTIAN HIRSCH . 144 PHILIPP JAKOB SPENER ANTJE SCHRUPP . 152 WILLIAM PENN VERA NUNNING . 158 RUCHY BOGOMILI DANIELA MULLER ... 165 KATAROWIE DANIELA MULLER ... 170 RUCH UBOGICH HELMUT FELD ... 181 WALDENSI ANTJE SCHRUPP . 189 BEGINKI HILDE SCHMÓLZER .. 199 BICZOWNICY JOHANNES THIELE ... 209 WYZNAWCY WOLNEGO DUCHA MATTHIAS BENAD ... 217 HUSYCI ANTJE SCHRUPP . 225 ANABAPTYŚCI HANS-JURGEN GOERTZ .. 235 RÓŻNOWIERCY VERA NUNNING . 243 WIELKOŚCI STAŁE REFORMIZM JOHANNES BROSSEDER .. 253 SPIRYTUALIZM URSULA BAATZ .. 261 TWORZENIE SEKT CHRISTOPH BOCHINGER . 277 ASCEZA PETER DINZELBACHER .. 287 EGALITARYZM BURGHART SCHMIDT 294 EZOTERYKA THOMAS MACHO 299 INKWIZYCJA LOTHAR BAIER .. 310 PROCESY CZAROWNIC HILDE SCHMÓLZER .. 318 PERSPEKTYWY INDYWIDUALIZM PETER STRASSER 333 NONKONFORMIZM HEINZ-ROBERT SCHLETTE ... 342 PRZEŻYCIE RELIGIJNE PETER DINZELBACHER .. 348 RADYKALIZM DOROTHEE SÓLLE ... 357 DZIEJE HEREZJI ADOLF HOLL 363 AUTORZY . 374 ADOLF HOLL WSTĘP Przed około dwudziestu laty po raz pierwszy przyszła mi do głowy myśl, by napisać książkę o heretykach i heretyczkach. Zamiar ten miał swe źródło w tym, że ja sam - w toku mych konfliktów ze zwierzchnością Kościoła rzymskokatolickiego - też byłem niekiedy nazywany heretykiem. Agresywny ton tego określenia nie wydawał mi się bynajmniej niemiły, zacząłem więc czytać książki na ten temat, robić dyspozycje i wyobrażać sobie, co by się ze mną stało przed 400 lub 600 laty. Czy przyjaciele przekupiliby kata, aby ścisnął mi garotą szyję jeszcze przed podpaleniem stosu? Czy też i tak udusiłbym się w dymie, zanim płomienie zaczęłyby lizać mi stopy? Mimo tych fantazji niebawem się okazało, że mój projekt miał pewne luki. No bo jak przybliżyć i wyjaśnić dzisiejszym czytelnikom zawiłości scholastycznych dysput, dziwaczne słownictwo ekstatycznych mniszek i chaos politycznych intryg na jakichś tam synodach? Poza tym często odczuwałem niedosyt kolorytu. Chętnie opisałbym, na przykład, wnętrze młyna w odległym zakątku Piemontu ok. 1200 r., w którym spotykali się katarscy śpiewacy uliczni z niepokornymi chłopami i waldensowskimi kaznodziejami. Albo przygody skazanej beginki, z kacerskim krzyżem na pelerynce, podczas nakazanej jej pielgrzymki do Rzymu. W literaturze fachowej, do której sięgnąłem, tego rodzaju detale nie były w ogóle uwzględnione. Ich rekonstrukcja sprawiłaby, że moja książka zamieniłaby się w grubą powieść, o nieskończenie długiej liście postaci, w "niebezpieczną wyprawę pełną tragicznych zakłóceń, wrzącą, bogatą w skoki, wybuchy, samotne obietnice", jak określił to Ernst Bloch. Książka nie została napisana. Mimo to nie przestałem zbierać materiału, poznałem też filmowca Alfreda Jungraithmayra, zajmującego się tematyką kacerską, i zawarłem ten i ów epizod z dziejów średniowiecznego kacerstwa w moich książkach Mistyka dla początkujących (1977) i Ostatni chrześcijanin (1979). Im bardziej przybliżałem się do mych zmarłych kolegów i koleżanek z teologicznej opozycji, tym słabiej odczuwałem 10 pragnienie, aby za pomocą jakiegoś wehikułu czasu zawrzeć z nimi osobistą znajomość. Większość z nich wywodziła się z "drobnomieszczaństwa wszystkich czasów", jak stwierdził Max Weber. Ich "quasi-proletariacki intelektualizm", powszechny wśród wędrownych śpiewaków, gawędziarzy i prelegentów, wśród wegetujących robotników akordowych cechu tkackiego, drobnych rzemieślników i nauczycieli, zrodził agitatorów klas społecznie uciskanych, podżegaczy i inspiratorów, wszystkich tych proroków końca świata, pieniaczy i mędrków z charakterystyczną dla nich zawziętością i bezpośrednim kontaktem z Duchem Świętym. Gottfried Keller, który spotkał ostatnich epigonów tych osobliwych świętych w Szwajcarii, sportretował ich w noweli Urszula tak dokładnie, że człowiek nie ma szczególnej ochoty przebywać w ich towarzystwie dłużej niż jedną chwilkę. Po co więc nowa książka o heretykach? Ponieważ bliższe przyjrzenie się bezlitosnej surowości, z jaką przełożeni zwalczali poglądy zielarek czy rzemieślniczych czeladników, jest nadal bardzo przydatne jako środek wychowawczy pomagający wykształcić nieufność wobec wszystkiego, co niezmordowanie próbują narzucać władze. Ponieważ dramat produkcji prawdy jest bardzo wyraźny i przejrzysty z perspektywy następnych pokoleń, a także o wiele bardziej banalny, niż wygląda na szkolnej scenie tzw. dziejów ducha. Ponieważ moc buntowniczej myśli, na jej drodze, przez stulecia aż po końcowe uogólnienie, ma w sobie coś pięknego i pocieszającego. Aby wyjaśnić, co mam na myśli, pragnę posłużyć się konkretnym przykładem, a nie tylko papierowym określeniem pojęcia kacerstwo. Buntownicza myśl, o której ma tu być mowa, sformułowana jest w postaci pytania: Jak to możliwe, aby za grzechy popełnione w ciągu dziesięciu lub dwudziestu lat być karanym wiecznie? Pytanie to zawarte jest w liście, jaki pewien młody mnich otrzymał od swego duchowego przyjaciela. Ten, urodzony ok. 480 r. w syryjskim mieście Edessa (dziś Urfa, Turcja), zakonnik nazywał się Stephan bar Sudaili. To on postawił wspomniane pytanie. Jakob von Serugh, autor listu, nie zdołał odwieść od niego swego przyjaciela. Stephan został ekskomunikowany w Syrii i musiał opuścić Edessę; udał się do Palestyny, gdzie, przyjęty przez pokrewnych mu duchem zakonników, próbował zaprowadzić porządek w swych myślach. 11 Pewnego dnia, jak podaje jedna z relacji, spotkał on przy grobie Abrahama pewnego Żyda, nawiązał z nim rozmowę i powiedział: Nie bój się, gdy lżą cię mordercy Boga, albowiem i ty zasiądziesz przy stole wraz z Abrahamem. Mógł tak powiedzieć, ponieważ wierzył w odnowienie wszelkich rzeczy, czyli w Apokatastatis Panton, owo wszechpojedna-nie aleksandryjskiego mistrza Orygenesa, który nauczał o nim jako pierwszy. Zostało ono uroczyście potępione przez dostojników Kościoła na synodzie w Konstantynopolu w 543 r., potem na IV soborze laterańskim w 1215 r. i później jeszcze kilka razy, ponieważ wieczny charakter kar piekielnych należał do podstawowego wyposażenia dogmatycznych twierdzeń. Przewodnia ideologia chrześcijańskiego Zachodu opierała się na odwieczności zła jako instrumentu dyscyplinującego, używanego niezależnie przez patriarchów, kapłanów i popów, którzy" przez tysiąc lat, albo i dłużej, straszyli piekłem. Orygenes, nazywany "diamentowym", był' innego zdania. Jako teolog chciał być człowiekiem Kościoła, poszedł wszakże własną drogą. "Nie ma w historii Kościoła drugiego myśliciela", pisał teolog katolicki Hans Urs von Balthasar, "który stałby się tak niewidzialnie wszechobecny jak Orygenes". Jego produktywność - niektóre ze źródeł podają 6000, inne 2000 publikacji - była oszałamiająca. Wymieniającym się stenografom dyktował niemal dzień i noc. Zachowały się wszakże jedynie nieliczne pisma tego niezmordowanego filozofa, np. Zachęta do męczeństwa z 235 r., napisana w okresie prześladowania chrześcijan za Maksyminusa Traka. Orygenes żył w ponurych czasach. Gdy miał 17 lat, jego ojciec został stracony z powodu swej wiary chrześcijańskiej. Sam Orygenes w wieku 65 lat, podczas nagonki na chrześcijan, trafił do więzienia, gdzie był torturowany. Mieszkał początkowo w Aleksandrii, a potem w palestyńskim mieście portowym Cezarea. Był kapłanem i żył w celibacie, co nie stanowiło dla niego wielkiego problemu, ponieważ w młodości sam się wykastrował. Jego nauka o wszechpojednaniu da się zrekonstruować jedynie w zarysach na podstawie głównego dzieła tego filozofa O początkach: dobroć Boga za pośrednictwem Chrystusa doprowadzi cały świat do pierwotnej jedności. Albo: ci, którzy znajdują się we władzy szatana i posłuszni są jego złu, w przyszłym życiu wiecznym będą mogli nawrócić się ku dobru, ponieważ mieszka w nich wolna wola. 12 Jest to wystarczająco wymowne. W świecie Orygenesa istniały co najmniej trzy poziomy: jeden dla aniołów, drugi dla ludzi, trzeci dla demonów. Pomiędzy nimi znajdowały się schody, toteż diabeł mógł wznieść się ku archaniołowi, i odwrotnie, człowiek mógł stać się diabłem bądź też anioł człowiekiem. Cały ten ruch podporządkowany był określonej tendencji, która prowadziła z powrotem do prapoczątku - a ten był dobry. Coś w rodzaju ognia czyśćcowego oczyszczało grzeszne ciała od zła w ograniczonym, określonym czasie, w konsekwencji czego można było sobie wyobrazić kosmiczny happy end, taki ósmy dzień bez końca, wieczną ojczyznę, w której znajdowali miejsce najgorsi oprawcy i łotrzy - po swej reedukacji. Wszystko to nie pozostało bynajmniej jedynie martwą literą na papierze, lecz wywarło wpływ na mnichów i mniszki, którzy zaczęli osiedlać się na pustyniach Egiptu, Palestyny i Syrii jako zapaśnicy Chrystusa, z zamiarem prowadzenia życia podobnego do życia aniołów. Ich program wymagał teoretycznej perspektywy, i takiej dostarczyła im nauka Orygenesa o wzniesieniu się człowieka do poziomu anioła, co oczywiście łatwiej jest powiedzieć, niż wykonać. Dlatego też jeden z następców Orygenesa, niejaki Ewagriusz Pontyjski, opracował szczegółowe wskazówki dotyczące życia doskonałego. Są one zawarte w książce Kephalaia Gnostica. Ich autor, urodzony w 346 r. w prowincji Pontus (północno-zachodnia Turcja), jako młody mężczyzna przybył do Konstantynopola, gdzie po wyświęceniu na diakona został znanym kaznodzieją. Miał kontakt ze swymi słynnymi rodakami Bazylim z Cezarei, Grzegorzem z Nazjanzu i Grzegorzem z Nyssy, czyli tzw. ojcami kapadockimi, po czym w 382 r. osiadł wśród mnichów w Egipcie, gdzie spędził resztę życia. W sto lat po śmierci Orygenesa nauki "diamentowego" mistrza dotarły aż nad Morze Czarne, skąd pochodzili Ewagriusz i wspomniani ojcowie kapadoccy. Okres prześladowania chrześcijan dobiegł końca. Wyznanie katolickie przekształciło się w Kościół cesarstwa, w którym ojcowie kapadoccy odegrali czołową rolę. Wszyscy trzej byli zwolennikami Orygenesa, ale raczej umiarkowanymi, podczas gdy Ewagriusz nadał doktrynie "diamentowego" mistrza radykalną postać, co doprowadziło do rzucenia na niego klątwy, lecz dopiero po jego śmierci. Kephalaia Gnostica zachowały się w przekładach syryjskim i armeńskim. Jest to sześćset sentencji zawierających ezoteryczne 13 mądrości, zawiłych i mrocznych, "aby nie zarzucać świętości psom", jak wyjaśnia autor. Opisuje on powstanie zła jako proces poznawczo-teoretyczny, zaczynający się od zmęczenia kontemplacyjnego ducha. Wkrótce potem rozpoczyna się ów kosmiczny ruch, polegający na przejściu od wcieleń anielskich, demonicznych i ludzkich i na przemieszczaniu się pomiędzy odpowiednimi sferami, podobnie jak u Orygenesa. Teoria ta zostaje zradykalizowana i skonkretyzowana u Ewa-griusza przez jej zastosowanie do klasztornej kontemplacji. Najpierw konieczne jest określenie miejsca. Kto bowiem udaje się w podróż ku prapoczątkom, powinien widzieć siebie jako ogniwo pośrednie między aniołami i demonami. Aby uniknąć upadku w sferę diabelską, on lub ona muszą poddać się dyscyplinie postu, czuwania w nocy, milczenia, aż po osiągnięcie apatheia, czyli beznamiętności i obojętności wobec tego wszystkiego, co czyni życie przyjemnym. Przedmiotem ćwiczeń kontemplacyjnych - jak poleca Ewagriusz - jest niewzruszony Chrystus', na którego skinienie dokonuje się przejście od jednego stadium kontemplacji do następnego, wyższego. Podczas gdy Ewagriusz medytował na Pustyni Nitryjskiej (80 km na północny zachód od dzisiejszego Kairu), przeprowadzono pierwszy atak na wyznawców Orygenesa; uczynił to niejaki Epifaniusz z Salaminy, wyjątkowo zażarty wróg heretyków, który w 393 r. udał się ze swej biskupiej siedziby na Cyprze do Palestyny, jego ojczyzny, gdzie w Jerozolimie zaczął wygłaszać kazania przeciwko zwolennikom Orygenesa, ku niezadowoleniu miejscowego biskupa, również należącego do tej frakcji. Święty Hieronim, który żył w Betlejem jako przeor założonego przez siebie klasztoru, dokonał ideologicznego zwrotu i, by tak rzec, z dnia na dzień przekształcił się z wielbiciela Orygenesa w jego wroga - z lęku przed podejrzeniem o herezję. Historia ta znalazła swój dalszy ciąg. Ruńn z Akwilei, wybitny teolog, przeciwstawił się Hieronimowi, dokonując wygładzonego łacińskiego przekładu Peri Archon, z którego usunięto najbardziej gorszące fragmenty. Hieronim odpowiedział dosłownym tłumaczeniem i przesłał je do Rzymu. W wyniku tego epizodu przyjaźń obu wielkich mistrzów załamała się, nad czym z kolei bardzo bolał święty Augustyn. W tym czasie zmarł także patriarcha Aleksandrii, który miał kłopoty natury dyscyplinarnej z mnichami - wyznawcami Orygenesa, żyjącymi na Pustyni Nitryjskiej. W 400 r. doprowadził on 14 do potępienia na jednym z synodów orygenizmu, a następnie, w listach czytanych podczas nabożeństw wielkanocnych, ostrzegł chrześcijan egipskich przed bluźnierstwami, obłędem i zbrodniczymi pomyłkami Orygenesa, którego nazwał hydrą wszelkich herezji. I poniekąd miał rację. "Diamentowy" główny teolog mógł bowiem pochwalić się przede wszystkim bardzo prominentnymi przyjaciółmi. Na przykład w Konstantynopolu w sprawę został zamieszany święty Chryzostom, ponieważ udzielił azylu kilku zbiegłym z Egiptu mnichom ze stronnictwa proorygenowskiego. W konsekwencji musiał udać się na wygnanie do Armenii, skąd już nie wrócił. Ostatecznie biskup Rzymu także potępił kilka zdań z pism Orygenesa, przy czym, jak się okazało, oskarżone fragmenty były sfałszowane. Stary Ewagriusz już tego nie dożył. Zmarł w 399 r. w swoim klasztorze nazywanym dziś Wadi-an-Natrun. Wspomniany już teolog Hans Urs von Balthasar zauważył w 1939 r., "że Ewagriusz jest nie tylko nieograniczonym panem całej mistyki syryjskiej i bizantyjskiej, lecz wpłynął także w istotny sposób na mistykę i ascetykę zachodnioeuropejską". Von Balthasar umarł w 1989 r., na dwa dni przed otrzymaniem godności kardynalskiej. Próbując ratować cześć Orygenesa i Ewagriusza odsunął oczywiście dyskretnie w cień kacerską naukę o wszechpojednaniu. Ale ona i tak nie dała się nigdy całkowicie wyprzeć. Wspomniany Stephan bar Sudaili, autor wnikliwego pytania zacytowanego na początku, uważany jest za twórcę pisma, które jako Księga Heroteusza przetrwało tamten czas. W dziele tym znajduje się fragment, którego radykalny charakter jest wręcz zadziwiająco intensywny i nosi znamiona obecnej postchrześcijańskiej bezradności: "Karanie, mój synu, będzie miało swój kres, biczownik przestanie chłostać, sędzia nie będzie sądził, więzień zostanie uwolniony. Demony i ludzie będą ułaskawieni, aniołowie zakończą swą boską służbę, serafiny zakończą swe śpiewy pochwalne, trony nie będą czuwać już nad ich rządami. Porządek nadprzyrodzony zniknie tak samo jak naturalne różnice, i wszystko stanie się jednością. Bóg przeminie, Chrystus się rozpłynie, Duch nie będzie już nazywany Duchem. Przeminą nazwy, ale nie ich istota. Jeśli bowiem zniknęłyby wszystkie różnice, to kto pytałby, i o co? Kto by odpowiadał, i na co?" Inna przepowiednia tej książki tymczasem rzeczywiście się spełniła: "Piekła poznikają". Chrześcijańskie piekło zostało 15 definitywnie usunięte, przynajmniej z umysłów ludzi, i żaden papież nie zdoła go już na nowo zaludnić. I oto nagle teolodzy, wśród nich, na przykład, uznany biblista Wilhelm Michaelis, dochodzą do przekonania, że nauka o wszechpojednaniu "w Piśmie poświadczona jest w najrozmaitszych miejscach, i to z godną uwagi jednomyślnością, nie zakłóconą przez żadną naukę o wiecznym potępieniu". Sprawdziwszy starannie wszystkie dowody w Biblii, Michaelis dochodzi do następującego wniosku: "Niezależnie od tego, jak silnie lub słabo poświadczone jest wszechpojedna-nie, stanowi ono jedyną informację, jaką Pismo daje na temat ostatecznych celów planu zbawienia przez Boga." Pozostaje tylko pytanie, dlaczego narody europejskie musiały tak długo wierzyć w te niedorzeczności, skoro młody mnich oburzał się przeciw nim już na początku ery chrześcijańskiej. To nie on był heretykiem, jak się potem okazało, lecz w błędzie było 400 biskupów i 800 opatów, którzy przyjęli- dogmat o wiecznym charakterze kar piekielnych; a nastąpiło to w listopadzie 1215 r. w Rzymie za papieża Innocentego, który sześć lat wcześniej doprowadził do krucjaty przeciwko francuskim albigensom - pierwszego aktu ludobójstwa, u którego źródeł leżały przekonania. Przyjmując taki punkt widzenia, dzieje nauki o wszechpojednaniu kojarzą się z ponurym malowidłem zamroczonego umysłu, rozjaśnionym zaledwie kilkoma błyskawicami. Światło z nieba, jak nazwał je Mikołaj Lenau, od czasu do czasu przedziera nań z wielkim trudem. Lektura dziejów kacerstwa uczy cierpliwości. Tym samym poruszona tu została kwestia, czy historia kacerstwa powinna być opowiedziana jako skończona czy nie skończona. W stuleciu obozów koncentracyjnych i ekstradycji Żydów zbieżności między inkwizytorami i tajną policją, stosami i komorami gazowymi są niezwykle namacalne. Dopiero ten, kto się nauczył - pisał filozof Max Horkheimer - przeciwstawiać złej rzeczywistości w imieniu prawdy, będzie tożsamy z samym sobą. Niekwestionowanych osobowości szukał Horkheimer nie wśród tzw. wielkich historii, lecz w obozach koncentracyjnych. Tak rozumiane dzieje kacerstwa, pisane, by tak rzec, pod szubienicą, zaczynałyby się od Sokratesa i sięgałyby aż po dzień dzisiejszy, z uzupełnieniem: ciąg dalszy nastąpi. Hans Jurgen Schulz, wydając zbiór portretów kacerzy (Prawda heretyków, 1968), poszedł właśnie tą drogą: galerię otwiera Jezus Chrystus, a zamyka ją postać Reinholda Schneidera, pomiędzy nimi zaś znajduje się 16 piętnaście innych nazwisk męskich. "Historii heretyków nie da się opowiadać bez zakłopotania", czytamy w słowie wstępnym do książki. Ton niniejszej książki miał być nieco mniej patetyczny, tego byłem pewien. Nie zamierzałem zaczynać od Adama i Ewy, lecz od średniowiecza, kiedy pojawili się pierwsi radykalni chrześcijanie nowego odłamu wiary - około połowy XI w. we Francji, Włoszech, Niemczech, Niderlandach. Wtedy powstało słowo "heretyk". Zamierzałem doprowadzić moją historię mniej więcej do połowy XVII w., zamykając ją na innowiercach czasu Cromwella. Począwszy od 1648 r., końca wojny trzydziestoletniej, "prawo ka-cerskie" stanowiło już jedynie materiał archiwalny. Śledząc kronikę kacerstwa między 1050 r. i 1650 r., dostrzec można wyraźną tendencję. W owym czasie na scenę dziejów wkroczył tzw. stan trzeci, prowadząc swą długą walkę przeciwko arystokracji i klerowi. Zniszczony został zarazem porządek rzeczy, funkcjonujący raz gorzej, raz lepiej przez pięć tysięcy lat w użytkowych pod względem rolniczym strefach klimatycznych Ziemi, pod panowaniem królów i duchowieństwa. Strona reprezentująca tron i ołtarz dość szybko dostrzegła, jak niebezpieczne było to nowe, którego apostołowie szerzyli swe nauki w uprzywilejowanych pod względem ekonomicznym regionach Europy. W walce z heretykami nie chodziło bynajmniej o teologiczną dysputę na temat liczby wewnętrznych boskich objawień, lecz o być albo nie być feudalizmu. Stąd też wynikała niesłychana surowość - w porównaniu z pierwszym tysiącleciem chrześcijaństwa - z jaką zarówno duchowe, jak i świeckie autorytety wystąpiły przeciwko kacerstwu. Znamienny jest przy tym daleko idący brak wyraźnie politycznych programów walki w doktrynach kacerskich. Na pierwszy rzut oka chodzi w nich o "religię". Brzmi to - przynajmniej dla uszu dzisiejszych szefów partii i deputowanych do parlamentów - raczej niewinnie, jakby była to sprawa czysto prywatna. Jednakże w kontekście epoki wcześniejszej, której racja istnienia miała swe zakotwiczenie w sferze Boskiej - jak to jest do dziś u muzułmanów - każdy inaczej postawiony akcent dotyczący tego co święte działał jak dynamit. Mistyczka odczuwająca jedność z Bogiem i w konsekwencji nie potrzebująca pośrednictwa kapłana była bardziej niebezpieczna dla władz niż cały huńec zbuntowanych chłopów. Gdy jednak kobieta ta zachowywała swą 17 wiedzę dla siebie, nie działo się jej zupełnie nic. Ale jeśli mówiła o niej lub, co gorsza, pisała, nie czekało jej nic dobrego. Albowiem z punktu widzenia społeczno-politycznego prawda przyjaciółki Boga nie mogła podlegać uogólnieniu, ponieważ podkopywałaby pozycję Kościoła - notabene Kościoła, bez którego błogosławieństwa nie utrzymałby się żaden tron. W dziejach kacerstwa walka dotyczyła zawsze możliwości generalizacji: złożenia przysięgi lub odmówienia jej, chrztu dzieci lub chrztu dorosłych, służby w wojsku lub pacyfizmu. W przypadku reformatorów (Luter, Kalwin, Zwingli) okazało się niemal natychmiast, że prawdy przez nich wyznawane dawały się uogólnić. W sto lat po wystąpieniu tych innowierców Rzym utracił na ich rzecz pół Europy. Z tego też powodu nie włączyłem tych postaci do mojego zbioru. Mężczyźni i kobiety postawieni przed trybunałem inkwizycji bardzo często zaskoczeni byli twierdzeniem, że'ich poglądy są niechrześcijańskie. Dziewica Orleańska stanowi najlepszą ilustrację takiej sytuacji, która znalazła zresztą swe odbicie w dziele Kafki. Nigdy nie zapomnę więzienia pokazywanego na Starym Mieście we francuskim Sens, mieszczącego się w gotyckiej budowli tuż obok katedry. W ścianie maleńkiej celi wyryty jest piękny krucyfiks, wykonany podobno przez jednego z więźniów, podejrzanego o herezję i zapomnianego w lochu przez inkwizytorów w celu skruszenia jego sumienia. Mężczyzna miał zatem czas, by odbywać dialog z Bogiem, w którego imieniu został uwięziony. W obliczu takich wspomnień milknie żwawa paplanina uczonych interpretacji. Buntujący się człowiek - powołuję się tu jeszcze raz na Maxa Horkheimera - musi wziąć na siebie ryzyko absolutnej samotności. Jest to gorzka pigułka, którą tylko nieliczni są w stanie przełknąć. Autorkom i autorom, których zdołałem pozyskać do realizacji mojego projektu, nie narzucałem żadnych ograniczeń treściowych. Poprosiłem ich jedynie, by pisali bez "erudycyjnych zawiłości", "wprost i bez upiększeń, trafiając w sedno sprawy, nie szczędząc barwnych detali i nie oddalając się zbytnio od tematu, ale także nie poddając się przymusowi bezwarunkowego włączenia do eseju najdrobniejszych wariantów danego zjawiska". W ten oto sposób powstał, zgodnie z zamiarem, zbiór opracowań opartych na różnych sposobach podejścia do złożonego tematu, rzetelnie przemyślany, niedogmatyczny, mający charakter raczej dość swobodny, nie zaś mentorsko-profesorski. 18 Układ książki mówi sam za siebie; nikt nie musi zaczynać lektury od pierwszej strony. Czytelnik odczuwający potrzebę uzupełnienia swej wiedzy znajdzie na końcu każdego rozdziału wskazówki odsyłające go do cytowanej literatury. Ponieważ inicjatywa powstania tej książki została wysunięta przez wydawnictwo, odbieram to jako pozytywną oznakę rozbudzonego na nowo zainteresowania myślą kacerską. POSTACIE ADALBERT PODLECH PIOTR ABELARD Piotr Abelard urodził się prawdopodobnie w 1097 r. jako najstarszy syn jednego z rycerzy w Le Pallet na południe od Nantes w ówczesnej Bretanii. Dosyć wcześnie został wędrownym scho-larem, interesującym się głównie logiką. Na przełomie stulecia przybywa do Paryża, gdzie zaczyna się dla niego życie obfitujące w nieprzejednane boje, podporządkowane nauce pozostającej na służbie polityki. W 1114 r. obejmuje kierownictwo paryskiej szkoły przykatedralnej, przeżywa miłość do Heloizy, zostaje wykastrowany, po czym wybiera dla siebie i ukochanej życie w klasztorze - on spędza je jako mnich w St. Denis, ona jako mniszka w Ar-genteuil pod Paryżem. Abelard naucza jako teolog; na synodzie regionalnym w So-issons zostaje w 1121 r. po raz pierwszy potępiony jako heretyk. Po licznych dalszych walkach opuszcza wreszcie klasztor i na całkowitym pustkowiu, niedaleko Nogent-sur-Seine w Szampanii, zakłada "paraklet" (duch pocieszyciel), połączenie eremu i wolnej szkoły wyższej. Wskutek wizji prześladowczych załamuje się i w 1127 r. przyjmuje powołanie do opactwa St. Gildas-de-Rhuys w Bretanii. Gdy w roku 1129 opat Suger z St. Denis usuwa mniszki z Argenteuil, Abelard darowuje Heloizie i jej współtowarzyszkom opuszczony paraklet, który zamierzał przekształcić w klasztor dla mnichów i mniszek, czego jednak nie udało mu się zrealizować. Uciekając przed prześladującymi go mnichami z jego klasztoru, znika, po czym wreszcie zaczyna nauczać ponownie na Wzgórzu Św. Genowefy w Paryżu. Jest to najpłodniejszy i najbardziej udany pod względem wywieranego wpływu okres jego działalności publicznej. Z powodu prekursorskich zapatrywań w dziedzinie teologii występuje przeciwko niemu Bernard z Clairvaux i doprowadza do ponownego potępienia Abelarda na synodzie w Sens w 1140 r. Papież Innocenty II potwierdza wyrok skazujący go na wieczne więzienie i milczenie, jego pisma zaś na spalenie. Po drodze do Rzymu, gdzie Abelard miał podjąć próbę rehabilitacji, opat Petrus Venerabilis przyjmuje go za przyzwoleniem papieskim do klasztoru w Ciuny, umożliwiając mu tym samym 22 dokończenie dzieła, a także godną śmierć. Abelard umiera 21 kwietnia 1142 r. Abelard, jak wiele postaci średniowiecza, działał na różnych polach. Jego najwybitniejszą chyba jak na tamte czasy właściwością była fascynacja nauczycielskim powołaniem, nieporównywalny wręcz wówczas talent w dziedzinie logiki i analizy językowej. Ponadto był on także metodykiem, teologiem, założycielem zakonu, poetą, kompozytorem i autobiografem. Niespokojny na zewnątrz i w życiu naukowym, żywił przekonanie, że jedynie Bogu właściwa jest wieczna prawda, ludzie zaś muszą jej ciągle szukać zarówno w swym indywidualnym życiu, jak i w życiu całych generacji. "Wątpiąc dochodzimy do sprawdzenia, sprawdzając dochodzimy do prawdy." Zwalczający go i prześladujący teolodzy tamtej epoki nie byli w stanie ogarnąć całego zakresu kwestionowanych przez niego współczesnych przekonań również z tego powodu, że pogląd o zasadniczej zbędności widzialnego Kościoła przekazał on jedynie mniszkom parakletu, a jego dzieło tolerancji Dialog między filozofem, Żydem i Chrystusem pozostało nie dokończone i po śmierci autora uległo zapomnieniu. Z drugiej zaś strony, Abelard był oskarżany i potępiany za poglądy, które pozostawały w zgodzie z ówczesną doktryną kościelną, a które po prostu fałszywie odczytywano z jego tekstów lub których wręcz w nich nie było. Abelard jest mężczyzną, a Heloiza kobietą. W epoce średniowiecza oznacza to, że on bada, naucza i przewodzi, ona zaś ma słuchać, służyć i być posłuszna. Oboje odziedziczyli taki właśnie porządek jako coś naturalnego, równocześnie jednak oboje odrzucili jego główne struktury, próbując stworzyć nowe. Na podstawie istniejących materiałów źródłowych trudno jest nam dzisiaj ustalić, jak duży był udział Heloizy we wspólnym dziele tej pary. Jej wkład jest jednak niewątpliwy, mimo że ze wspomnianych tekstów najczęściej przemawia do nas Abelard. Podstawą i myślą przewodnią ich dzieła jest nauka głosząca, że Bóg tak bardzo kocha ludzi wszystkich czasów, że chce im ofiarować zbawienie, a jedynym istotnym nakazem jest przykazanie miłości (por. Mk 12, 30). Bóg nie żąda dzieł (opera), lecz duszy (animus); każdemu człowiekowi, którego duszą jest miłość, w sytuacji działania sumienie (consciencia) podpowiada, które działanie jest dobre, a które złe. Abelard i Heloiza są twórcami etyki sumienia; Abelarda doprowadziła ona przede wszystkim do odrzucenia Augustyńskiej nauki grzechu pierworodnego, 23 albowiem "nie jest grzechem nic, co nie zostało uczynione wbrew sumieniu", oraz do zaakceptowania wyklętego przez nią pożądania: "Uważam, że żadna rozkosz cielesna nie jest grzechem". Tym samym Abelard podważył głoszoną przez Kościół moralność dotyczącą spraw płci. Ponadto etyka sumienia zrodziła też nowy sposób uzasadnienia wiary. To nie wykupienie się ze zniewolenia przez diabła (nauka Augustyna o zbawieniu, związana z niewolniczym społeczeństwem epoki starożytnej) ani zadośćuczynienie obrażonemu Bogu (doktryna satysfakcji Anzelma von Canterbury, związana z feudalnym społeczeństwem średniowiecza), lecz wzorzec miłości, zrozumiały we wszystkich społeczeństwach, stanowi przyczynę tego, że Bóg stał się człowiekiem: "Chrystus umarł jedynie dlatego, aby zaszczepić nam i upowszechnić prawdziwą wolność miłości". Przyjmując za podstawę powyższe poglądy, Abelard i Heloiza atakują współczesny im porządek - Abelard nauczając i działając, Heloiza z pewnością udzielając mu wsparcia*, być może również rozstrzygając i wskazując kierunek. Etyka Abelarda i Heloizy skierowana jest przeciwko pięciu porządkom ich czasów, przeciwko porządkom i ich instytucjom. Władza, regimen, kościelna czy świecka, wykonywana jest w tej epoce przez mężczyzn ku temu namaszczonych, wyświęconych. Protest obojga wymierzony jest przeciw tej zasadzie. Kościół stał się instytucją roszczącą sobie prawo do regulowania codziennego życia w detalach i w całości za pomocą ciągle nowych reguł. Abelard i Heloiza protestują przeciwko uzurpowaniu sobie prawa do definiowania zła i dobra przez prawo kościelne. Podstawą wszelkiego świeckiego porządku jest małżeństwo, rodzina, stworzona przez mężczyzn dla podtrzymania ich porządku. Przeciwko takiej postaci relacji mężczyzny i kobiety skierowany jest protest obojga. Kościół określa wszystkie porządki tego świata. Żaden człowiek nie może mieć dostępu do Boga bez pośrednictwa Kościoła, żaden człowiek nie może dostąpić jego łaski również bez pośrednictwa Kościoła. Ponadto wszystkie porządki, i kościelne, i świeckie, charakteryzuje podział własności określający, kto jest bogaty i zdolny do życia zgodnie z własnymi pragnieniami, kto zaś jest biedny i skazany na służenie innym lub na śmierć głodową - co wywołało kolejny protest Abelarda i Heloizy. Wyjątkowa jak na te czasy jest podjęta przez nich próba przypisania kobietom nowego miejsca w małżeństwie i Kościele. Mają one już nie być obiektami podporządkowanymi planom 24 majątkowym i stanowym mężczyzn i rodzin, lecz powinny zawierać związki jedynie wtedy, gdy kochają. Oboje szukają w pismach świętych tekstów poświadczających inny pogląd na kobiety niż ten, jaki reprezentował zdominowany przez mężczyzn Kościół ich czasów. Abelard, opierając się na fragmentach Starego Testamentu, waży się nawet myśleć o godności kapłańskiej dla kobiet: "Być może należałoby z tego wywnioskować, że do stanu kapłańskiego należały też pobożne kobiety. W każdym razie pewne jest to, że kobiety i mężczyźni kapłani byli związani równością stosunków." Jeśli Bóg wszystkim ludziom wszechczasów ofiarowuje zbawienie, to nie może być ono ograniczone przez pośrednictwo Kościoła. Jeśli jedynie działanie, pozostające w zgodzie z sumieniem i powodowane miłością, zaliczane jest człowiekowi jako przyczynek do zbawienia, to nie jest żadną zasługą fakt urodzenia się we właściwym porządku Kościoła i chrztu. Dla pogan epoki starożytnej droga do Boga stała otworem, jest ona całkowicie dostępna również - jak uważa Abelard - współczesnym mu muzułmanom, i oczywiście żydom. Kościół spełnia pożyteczną rolę wtedy, gdy za pośrednictwem kazań i nabożeństw prowadzi człowieka do miłości do Boga i bliźnich. Jeśli jednak tego nie czyni lub gdy człowiek żyje w czasowym bądź przestrzennym oddaleniu od Kościoła, wtedy - jak ma nadzieję i o co prosi Abelard w modlitwie - Duch Święty "przez wewnętrzne tchnienie" (per internom aspirationem) przekazuje mu naukę i łaskę. Tego związku Boga ze wszystkimi ludźmi i ludzi z Bogiem, wytworzonego przez Ducha Świętego jako "duszę świata" (anima mundi), nie wolno naruszać ludziom przemocą. Wiara zawarta jest w sumieniu. W jednym z wierszy Abelard tak pisze do swego syna: Nikogo nie powinieneś zmuszać przemocą do twej wiary, jedynie rozum jest w stanie tego dokonać, zmuszać możesz do ułudy sprzecznej z wiarą, do wiary wszakże nie prowadzi przemoc, lecz rozum. To, że wspólnoty religijne, zwalczając się nawzajem, żyją w zamkniętych grupach, wynika z wygody lub tchórzostwa ludzi. Jedynie pojedynczy człowiek, bogaty w rozum, potrafi szukać prawdy i zdecydować się na to, co znajdzie: Na tak wiele sekt wiary podzielony jest świat, że droga życia zamienia się w manowce. Ponieważ w świecie istnieje tyle nauk wiary 25 zaprzeczających sobie nawzajem, każdy postępuje zgodnie z tradycją swego narodu. Nikt jednakże nie waży się spytać o to rozum, myśląc jedynie o tym, by żyć w spokoju. Czyli: weryfikacja doktryn wiary według kryterium rozumu - oto program z połowy XII w., sformułowany w sposób kompletny dopiero przez Immanuela Kanta na początku XIX w. Ostatnim porządkiem zwalczanym przez Abelarda i Heloizę jest społeczeństwo feudalne i panująca w nim struktura własności. Ich epoka dostrzega po raz pierwszy w Europie kontrast bogactwa i biedy jako rozległy problem społeczny. Abelard stwierdza, że przy skąpych zasobach charakteryzujących współczesne mu czasy każdy nadmiar jest mordem dokonywanym na biednych: Kto zatrzymuje dla siebie więcej, niż potrzebuje do życia, ten chwyta biednych żelaznym uściskiem za gardło. Taka zatem jest wizja Abelarda i Heloizy: mężczyźni i kobiety nieskrępowani w swej miłości, ludzie zjednoczeni w zwykłym życiu, ich dobra wspólne wszystkim, dzieci wychowywane także wspólnie bez różnic stanowych, bez przyrodzonego prawa do bycia panami innych ludzi, "paraklet" jako klasztor wolnych ludzi, bieda w powszednim życiu nie jako wynik pogardy dla świata i wrogości do ciała, lecz ograniczenie mające swe źródło w miłości do bliźnich, jeden klasztor, jednoczący duchem nauki i Ducha Świętego mężczyzn i kobiety, pierwsza utopia europejska, bardziej humanistyczna niż Miasto słońca Campanelli, spokrewniona z myślą Tomasza Morusa i, tak jak jego nauka, mająca swe korzenie w tekstach autorów antycznych. Kościół jednak nie jest już zdolny panować, nie uciekając się do represji: Abelard zostaje skazany, jego dzieło ulega zapomnieniu. A epoka inkwizycji i palenia czarownic dopiero się zbliża. L i te rat u r a M. Fumagalli: Heloisa und Abaelard, Miinchen 1986; L. Grane: Peter Abaelard. Philosophie und Christentum im Mittelalter, Góttingen 1964; R. Pemoud: Heloisa und Abaelard. Ein Frauenschicksal im Mittelalter, Miinchen 1991; A. Podlech: Abaelard und Heloisa. Eine Theologie der Liebe, Miinchen 1990. 3 - Heretycy GlORGIO TOURN PIOTR WALDES Informacje dotyczące tej postaci są tak skąpe, że niemożliwe jest spisanie jej biografii; Waldes nie pozostawił po sobie żadnych pism, żadnych swych wizerunków, nie znamy też ani miejsca, ani daty jego urodzenia i śmierci, nie wiemy nic o jego życiu, charakterze, wykształceniu, rodzinie; nie znamy nawet jego właściwego nazwiska. Nieliczne dane, jakie mamy do dyspozycji, to informacje zebrane przez nas w miejscach jego pobytu i po części mające charakter legendy opowiadania, przekazane nam przez polemi-stów i inkwizytorów ukazujących go jako heretyka. Zacznijmy od nazwiska. Teksty, oczywiście łacińskie, nazywają naszego bohatera Valdus, Yaldesius, Valdensis, co prawdopodobnie było odpowiednikiem dialektowej formy imienia Valdes lub Vaudes. Imię Piętro, najczęściej mu przyporządkowywane, pojawia się o wiele później. Wszystkie źródła wspominają o nim jako obywatelu miasta Lyon, zamieszkałym w dzielnicy Saint Nizier, gdzie prowadził działalność kupiecką; według jednego ze źródeł, był żonaty i miał dwie córki. Był on osobą zamożną, należącą do średnich lub wyższych warstw mieszczaństwa i utrzymującą stosunki towarzyskie z kapitułą; niektórzy twierdzą, że uprawiał lichwę. Te nieliczne informacje wystarczają jednak w zupełności, by opisać ową postać i jej świat: Lyon to miasto feudalne, pełne napięć natury politycznej i społecznej; jego władca, arcybiskup Gui-chard, wasal cesarstwa, dąży do rozszerzenia swego dominium, toteż wspiera papiestwo przeciwko cesarstwu. Waldes jest mieszczaninem, należy zatem do nowych, powstających warstw społecznych, które dopiero szukają swego miejsca w odziedziczonym hierarchicznym społeczeństwie późnego średniowiecza, składającym się wyłącznie z arystokracji, duchownych i chłopów pańszczyźnianych. Około roku 1170 do 1173 Waldes przeżywa kryzys sumienia, będący powodem radykalnego przewrotu w jego życiu. Dane różnych źródeł dotyczące genezy i przyczyn tego kryzysu są bardzo mgliste i prawdopodobnie więcej w nich legendy niż prawdy. 27 Według jednej z wersji, pewnego dnia zostaje on skonfrontowany ze swym losem, gdy słyszy na ulicy minezingera śpiewającego historię bogatego i szczęśliwego szlachcica Alessiusa, który w dniu swych zaślubin postanawia odwrócić się od świata i wyruszyć do Ziemi Świętej. Po latach licznych wyrzeczeń na obczyźnie, pewnego dnia prosi o schronienie w swym własnym domu, gdzie oczywiście nikt go nie rozpoznaje; umiera, opuszczony przez wszystkich. Znacznie młodszej daty jest wersja zmarłego przyjaciela: podczas biesiady Waldes miał być rzekomo świadkiem śmierci jednego ze swych sąsiadów przy stole. Wydarzenie to wstrząsnęło nim głęboko i unaoczniło mu, że taki los mógłby być jego własnym wiecznym przeznaczeniem. Wersje te w sugestywny sposób wywołują atmosferę średniowiecznego miasta: minezingerzy, luksus bogaczy, głód prostych ludzi. I odzwierciedlają kulturę średniowiecza, której wiarygodność jest raczej krucha: upodobanie do dramatyzmu i zmiany czasu, wszechobecność śmierci. Waldes rozwiązuje swój kryzys egzystencjalny podejmując radykalną decyzję: postanawia ofiarować wszystko, co ma, biednym i żyć z jałmużny. Jest to wybór sposobu życia, jakiego wiele osób dokonało już przed nim. Dlatego nie stanowi on może aż tak dużego zaskoczenia, w jego przypadku jednak wykazuje kilka cech szczególnych. Przede wszystkim taką, że Waldes nie poszedł tradycyjną drogą, nie zamknął się w klasztorze ani nie uciekł w samotne życie na wsi, jak to zazwyczaj wówczas bywało. Pozostał w mieście, co jest już znacznie mniej zrozumiałe i rodzi problemy. Ponieważ jego żona - według jednego ze świadectw - uskarżała się, że musi przyglądać się, jak jej mąż żebrze, otrzymała pozwolenie od biskupa na dostarczanie mu chociaż jedzenia do jego domu. Interesujący jest także sposób, w jaki dokonał on tej wielkiej zmiany: kierując się racjonalnymi względami, stara się o zabezpieczenie swej żony; córki zostają umieszczone w opactwie Fontevrault (ufundowanym zresztą przez pewnego eremitę, który podjął taką samą decyzję jak Waldes), pozostałe środki przeznacza na zapewnienie pożywienia dla cierpiących głód biedaków w mieście. Nie trwoni pieniędzy, lecz znajduje dla nich pożyteczne zastosowanie. Nowy charakter jednak ma relacja między jego wyborem a przesłaniem Ewangelii. Według kroniki z Laon, takie właśnie rozwiązanie kryzysu podpowiedział mu pewien teolog, cytując słowa Jezusa skierowane do bogatego młodzieńca: "Jeśli 28 pragniesz być doskonały, wstań, sprzedaj wszystko, co posiadasz, daj to biednym i pójdź za mną." Waldes uważa, że słowa te skierowane są wprost do niego. Lecz związek między naszym kupcem a Pismem Świętym jest o wiele głębszej natury; wszystkie źródła poświadczają, że starał się on o to, by ewangelie, jak również fragmenty Biblii, przetłumaczono razem z cytatami Ojców Kościoła, aby stały się ogólnie dostępne. Dominikanin Stefano von Bourbon twierdzi nawet, że jego nawrócenie miało swój początek w lekturze tych pism. A zatem u podstaw przemiany Waldesa leży nie ideał ascetycznej doskonałości, ale raczej posłuszeństwo słowom Ewangelii. Ślubowanie ubóstwa nie wywołuje żadnych negatywnych następstw ze strony Kościoła liońskiego. Może ono służyć jako przykład, pozostaje jednak w ramach tradycji i nie rozbudza też szczególnego zainteresowania Pismem Świętym. Biblia nie jest jeszcze rozpowszechniona w takim stopniu, w jakim później stanie się dostępna dzięki sztuce druku; obywatel ma jednak prawo posiadać Pismo Święte i je studiować. Znamienne dla wyboru dokonanego przez Waldesa i wywołanej przez niego reakcji kurii jest co innego: głoszenie kazań. "Grzesząc pychą", czytamy w dokumencie inkwizycji, "ośmielił się głosić Ewangelię na ulicach i placach, posługując się w tym celu licznymi wspólnikami, których tam posyłał." W tym miejscu musimy od razu wyjaśnić, że zwrot "głosić kazanie" ma tutaj znaczenie odmienne od tego, jakie jest mu przypisywane obecnie: wejść na kazalnicę i wygłosić kazanie. Tu rozumiane jest ono po prostu jako nawoływanie kogoś, kierowanie do niego posłania, tak jakby pochodziło ono wprost od Boga. Waldes nie jest teologiem, nie komentuje tekstów Biblii, lecz raczej opowiada ludziom o swym doświadczeniu i, powołując się na tekst Ewangelii, zachęca ich i wzywa do pójścia w jego ślady. W jednym z dokumentów czytamy, że rozdawszy swój cały majątek tak przemówił do ludzi: "Myślicie, że zwariowałem, ale tak nie jest. Jak powiada Ewangelia, nie można służyć Bogu i mamonie, i oto ja wyzwoliłem się dziś od władzy mamony." Ze wszystkich tych elementów - ślubowanie ubóstwa, lektura Biblii, kazania - wynika wyraźnie, że Waldes pragnął realizować wiarę chrześcijańską tak, jak czynili to uczniowie Chrystusa; jego celem nie jest ascetyczne doskonalenie się, umartwianie, rezygnacja z życia doczesnego, lecz życie na podobieństwo tego, jakie prowadzili apostołowie w czasie głoszenia Ewangelii. 29 Koncepcję tę bardzo dobrze objaśnił Durando, jeden z uczniów Waldesa: "Aby naszych myśli nie krępowała miłość do bogactwa, z łaską Boską celem naszym uczyniliśmy oddanie się modlitwie i głoszeniu kazań; zgodnie z nakazem Pana, jako robotnicy wysłani po zebranie plonów, czyli jako kaznodzieje posłani między lud: postanowiliśmy zachęcić (czytaj: do pokuty) i zawrócić ludzi do prakościoła, kontynuując dzieło zlecone przez Pana siedemdziesięciu uczniom." Odniesienia do Ewangelii są oczywiste: wysłanie dwunastu apostołów (Mt 10) i siedemdziesięciu uczniów (Łk 10). Nieodparcie nasuwa się pytanie: Jak z tego poczucia, że jest się wysłanym przez Jezusa jako apostoł między lud, mogło wyrosnąć zagrożenie dla Kościoła? Istnieją po temu powody historyczne i niezależne od biegu historii. Głoszenie kazań, traktowanych jako miarodajne przesłanie w kwestiach nauki wiary i moralności, tradycyjnie zastrzeżone jest biskupom. Wyobrażenie, że mężczyźni (f kobiety!), a więc ludzie świeccy bez wykształcenia, mogą też apostołować, jest głęboko rewolucyjne. Jeśli jednak głoszenie kazań stanowi cechę przypisaną autorytetowi o strukturze hierarchicznej, wówczas ten, kto to czyni, uzurpuje sobie funkcję, która mu nie przysługuje. Wyrażając przekonanie, że słowo Boże i Duch Święty mogą działać poprzez każdego wiernego, Waldes zaprzecza tym samym apostolskiemu naśladownictwu rozumianemu w sposób tradycyjny. Ale istnieje też powód wynikający z okoliczności. W obrębie Kościoła powstał bowiem w owym czasie silny ruch reformatorski krytykujący najwyższe warstwy kleru, jego bogactwo i władzę, i domagający się duchowej odnowy. Również nauka katarów, szerząca się w Langwedocji, odwołuje się do tego programu, stanowiąc coraz większe zagrożenie dla kleru w południowej Francji. Wszyscy ci zwolennicy programu reform, a także bons hommes katarów głoszą kazania - do kogo zatem przyłączy się nawrócony kupiec? Arcybiskup Guichard przywołuje wreszcie Waldesa do porządku, jednakże problem nie da się ograniczyć do indywidualnego przypadku. Ma on wymiar o wiele szerszy i dotyka Kościoła jako całości, o czym świadczą dwa kolejne epizody z życia Waldesa. Pierwszy z nich to sobór laterański 1179 r., na który przybywa także delegacja uczniów Waldesa (według innego źródła, również on sam), aby przedstawić tam swe życzenia - z pewnością chodzi o prawo do głoszenia kazań. Delegacja zostaje przyjęta, 30 wysłuchana i wprawdzie z powodu swej naiwności wydrwiona, ale nie potępiona. Papież Lucjusz III, któremu uczniowie przedkładają swój zbiór fragmentów Biblii, chwali ich i dodaje otuchy, pozostaje jednak raczej nieprzystępny i odsyła ich z powrotem do arcybiskupa. Drugi epizod to synod diecezjalny w Lyonie, który odbył się w 1180 r. z udziałem legatów papieskich. Od wezwanego tam Wal-desa żąda się, by dowiódł swego posłuszeństwa wobec Kościoła, podpisując wyznanie wiary. Chodziło tu o tradycyjny tekst zawierający najważniejsze dogmaty religii chrześcijańskiej, do którego dodał on jedynie swój pogląd na życie: "Rozdaliśmy cały nasz majątek między biednych, aby też stać się biednymi [...] zobowiązaliśmy się przestrzegać wskazań Ewangelii jak przykazań." Podpisanie tego tekstu nie oznacza bynajmniej, że Waldes wyparł się swej nauki, jak twierdzi współczesny mu autor, lecz po prostu, że uznaje wartości chrześcijańskie. Z jednej strony potwierdza on chęć pozostania w Kościele, z drugiej jednak podkreśla, że nie chce mieć nic wspólnego z innymi ruchami - na przykład z katarami. W obliczu napięć i kryzysów, jakim podlega Kościół, rozłam jest nie do uniknięcia. Gdy Waldes poddany zostaje obowiązkowi milczenia, odpowiada wówczas słowami apostoła Piotra: "Lepiej jest być posłusznym Bogu niż ludziom." Jego zamiarem jest nie zerwanie z Kościołem i założenie własnego ruchu, lecz potwierdzenie wolności Ewangelii. Nie zdając sobie jednak z tego sprawy, powołując się na Pismo Święte, zakwestionował system zachodnioeuropejskiego Kościoła. Przeciwstawiając sobie nawzajem Boga i człowieka oraz uznając Ojców Kościoła za ludzi, którym można także wypowiedzieć posłuszeństwo, odmawia klerowi prawa do bycia jedynymi stróżami prawdy i zaprzecza, jakoby Duch Święty objawiał się jedynie przez nich. Wypędzony z Lyonu wraz ze swymi uczniami i przyjaciółmi, a następnie ponownie ekskomunikowany, Waldes znika, nie pozostawiwszy po sobie żadnego śladu. GERT WENDELBORN JOACHIM Z FIORE Życie Joachima z Fiore da się opowiedzieć bardzo szybko. Spekulacje dotyczące daty jego urodzenia obejmują okres od 1130 do 1145 r., ale urodził się on prawdopodobnie ok. 1135 r. Był dzieckiem najodleglejszych południowych krańców Włoch - urodził się w Celico pod Cosenza w Kalabrii jako syn notariusza. Wywodził się zatem z wyższej, wykształconej klasy średniej, a dorastał na normańskim dworze królewskim. Opuścił południowe Włochy tylko raz, w młodości, z powodu dłuższej wyprawy na Wschód; najpierw zatrzymał się w Konstantynopolu, a potem przez pewien czas żył jako pustelnik w Palestynie i Syrii. Po powrocie do ojczyzny dalej wiódł życie pustelnika - najpierw na Sycylii, pozostając pod wpływem greckich mnichów, którzy tam, na styku kultury bizantyjskiej i łacińskiej, odgrywali niemałą rolę. Następnie wstąpił do zakonu cystersów i żył w klasztorach Sambucina i Casamari, wspieranych przez Normanów głównych ośrodkach wiary katolickiej w południowych Włoszech. W biednym klasztorze benedyktyńskim w Corazzo był najpierw przeorem, a począwszy mniej więcej od 1177 r. przez wiele lat opatem. Jednakże z powodu swych skłonności do kontemplacji i nauki został w 1188 r. na własną prośbę zwolniony z tej godności i obowiązku. Powodem jego ucieczki do pustelni Pietra-lata były także napięte stosunki z mnichami. W 1189 r. opuścił cystersów i w poprzerzynanych rozpadlinami górach Silą założył w odludnym miejscu we Fiore klasztor, stanowiący zaczątek zakonu florensów, będącego w jego zamiarze nie przeciwieństwem zakonu cystersów, ale czymś od niego lepszym. Jako opat tego klasztoru zmarł w 1202 r. Dzisiaj, po ok. 800 latach, życiorys ten sam w sobie nie zasługuje na uwagę, nawet ze względu na założenie zakonu. Florensi nie zyskali bowiem większego znaczenia, mimo że zakon ten zbudował około czterdziestu klasztorów i istniał do XVI w. Do historii Kościoła i historii rozwoju ludzkiego ducha Joachim wszedł bez wątpienia dzięki swemu dziełu pisarskiemu. Spośród jego prac na plan pierwszy wybija się zwłaszcza pięć 32 następujących: Concordia novi ac veteris Testamenti jako histo-ryczno-teologiczne porównanie obu Testamentów, Expositio in Apocatypsim jako najznakomitszy z jego komentarzy, poświęcony objawieniu Jana, Psalterium decem chordarum, określany przez Kurta-Victora Selge jako biblijno-hermeneutyczny, monastyczno--liturgiczny traktat teologiczny poświęcony Świętej Trójcy; Trac-tatus super quatuor Evangelia jako historyczno-teologiczna interpretacja tekstów Ewangelii; dzieło to nie zostało dokończone, podobnie jak Liber Figurarum. Dopiero teraz przystępuje się do naukowej edycji wszystkich dzieł Joachima z Fiore. Wymienione prace posiadają charakter egzegetyczny, mają zatem służyć interpretacji Biblii. Jako takie są mocno osadzone w powszechnej w Niemczech i Włoszech wczesnośredniowiecznej tradycji. Ich metoda, jak również ich wnioski specjaliście nie wydają się bynajmniej oryginalne. Metoda wynika z nie dającej się już dziś zaakceptować przesłanki licznych egzegetów Kościoła pa-trystycznego i średniowiecznego, jakoby teksty biblijne w swej najgłębszej treści zrozumiałe były dla "duchowych" szperaczy, którzy wnikają poza warstwę werbalną tekstu. Również tak chętnie stosowana przez Joachima typologia, na którą dzieło o konkor-dancji zwraca uwagę już w swym tytule, nie jest wcale jego wynalazkiem. Mimo to modyfikuje on recypowaną hermeneutykę, stawiając ją całkowicie w służbie przyszłości. Poszczególne okresy nie są, według niego, w jednakowej mierze słuszne, ale wszystkie razem niezbędne w tamtych czasach, aby udostępnić ludziom, odpowiednio do poziomu ich stanu poznania umysłowego, @buforprawdę dotyczącą zbawienia w aspekcie historycznym. Typologia, zgodnie z jego przekonaniem, jest w owych czasach dla większości wierzących szczególnie wymowna, chociaż właściwa "duchowa" interpretacja Pisma ma jeszcze nad nią przewagę. W głębszym sensie historyczne są jednak według niego wszystkie prawe interpretacje tekstów biblijnych. Nigdy bowiem nie chodzi o wyjęte poza ramy czasu i historii życie jednostki z Bogiem, lecz o rozwój ludzkości z uniwersalnego punktu widzenia, wskutek czego decyzja poszczególnej jednostki, dotycząca jej integracji w ten proces i tym samym dotycząca jej zbawienia, ma rozstrzygające znaczenie. Już powyższe uwagi świadczą o tym, że teologia Joachima pragnie być teologią historyczną. Zgłębianie jego dzieła, szczególnie intensywne w XX w. i wkraczające obecnie w nowe stadium, opłaca się przede wszystkim dlatego, że dostarcza ono poza 33 obszernym tradycyjnym materiałem specyficznej jak na średniowiecze wiedzy na temat procesów i tendencji historycznych. Liczni chrześcijanie twierdzili zawsze, a dzisiaj podkreślają to silniej niż kiedykolwiek, że wiara w Boga jako twórcę i przyjęcie obiektywnej prawidłowości w historii wykluczają się nawzajem. Joachim natomiast reprezentuje pogląd, że wiara jest nierozerwalnie związana z celowością przypisaną historii przez Boga. Dla niego historia nie stanowi zagadki ani nie dającego się rozwikłać kłębowiska chaotycznych procesów, lecz jest podporządkowana ładowi, rozwojowi i postępowi. Za taką historię ręczy Bóg jako Trójca w Jedności. Nie wolno oczywiście w sposób sztuczny sprowadzać tych kunsztownie splecionych niezliczonych linii do niewielu i w ten sposób upraszczać ponad miarę rozwój historyczny. Fascynujące jest bowiem to bardzo kompleksowe spojrzenie przez Joachima na historię. Należy przede wszystkim ze znacznym wysiłkiem myślowym przebrnąć przez rzekomy chaos do sensu rozwoju historycznego, odsłaniającego się całkowicie dopiero w przyszłości. I to właśnie zadanie Joachim czyni dziełem swego życia, zgodnie z przekonaniem, że konieczność poniesienia tego wysiłku ulega redukcji wraz z sukcesywnym objawianiem się Ducha. Odpowiednio do trzech osób Boskiej Trójcy, Joachim wyróżnia nie tylko historię ludu żydowskiego i chrześcijańskiego, a także nie tylko jedną cezurę wynikającą z tego, że Syn Boży stał się człowiekiem, lecz wymienia aż trzy epoki: okres Boga Ojca, okres Syna i okres Ducha Świętego. Epoce Boga Ojca, czyli Starego Testamentu, nadaje piętno stan ludzi świeckich, względnie poślubionych. Pod względem rozwoju historycznego ludzkość znajduje się tu jeszcze w stadium niedojrzałego dzieciństwa, wskutek czego Bóg jako Potężny musi nią surowo rządzić i, wzbudzając strach, zmuszać do posłuszeństwa. Przymus wywierany jest za pośrednictwem prawa. Ludzkość nie jest jeszcze gotowa, znajduje się dopiero u progu wiary i poznania. Druga epoka sięga od momentu, gdy Chrystus stał się człowiekiem, aż po współczesność Joachima i uważana jest przez niego, jako epoka Syna, nie tylko za czas ostatecznego objawienia Boskiej woli zbawienia, lecz za okres przejściowy, mieszczący w sobie cechy i starego, i nowego. Powyższe założenie odróżnia Joachima od większości teologów chrześcijańskich. Jedynie dlatego znalazł się on.ai-tgjJcsiążce poświęconej heretykom, on sam bowiem bynajn^^b^mto nie zamierzał, pragnął tylko bronić prawowici 34 przeciwko jawnym głosicielom błędnej nauki, takim jak kataro-wie. Epoka ta pozostaje, według niego, pod wpływem słowa i nauki, a w konsekwencji również wiary i zaufania jako odpowiedzi człowieka. Ale jest to także czas łaski, miłosierdzia i cierpliwości Boga wobec ludzkości znajdującej się jeszcze w wieku młodzieńczym, czas samoupokorzenia się Boga w swym Synu, ale także czas cierpienia w naśladownictwie ukrzyżowanego. Dopiero w trzecim okresie jako epoce Ducha Świętego ulega całkowitemu odsłonięciu głęboki sens duchowy obu Testamentów. Wierzący nie musi się już opierać na literze Biblii, ponieważ prawda jest całkowicie dostępna jego wnętrzu, co nadaje jego całemu życiu charakter duchowy. Nie potrzebuje już także obrazów, symboli i sakramentów. Ludzkość dotarła do swego celu - epoki miłości jako źródła i ukoronowania wszelkich darów ducha. Jest to epoka mnichów, w której człowiek jest całkowicie zwrócony ku Bogu, w której nastał kres wszelkich kompromisów, a tym samym naturalnie wyczerpała się także Boska cierpliwość. Jest to epoka wolności, pojmowanej wszakże przede wszystkim jako uwolnienie się od świata, ale jednocześnie od znojnej pracy, cierpień i prześladowań oraz od wojen. To czas spokoju, swobody, kontemplacji i świętowania, ale i radości. Ludzkość składa się teraz z dojrzałych ludzi - przyjaciół Boga, przepełnionych zarazem dziecięcą niewinnością. Jest to czas żniw. A zatem w ujęciu Joachima na historii wyciska piętno głównie idea postępu, ponieważ działanie twórczego ducha Boga wykazuje cechy najwyższego dynamizmu historycznego i doprowadza do spełnienia tego, co dotychczas nie było spełnione. Historia jest tu otwarta także na spełnienie, oczywiście po bardzo długim rozwoju. Przy czym każda epoka jest w danym czasie niezastąpiona i niezbędna - dlatego jest dobra i celowa i w żadnym razie nie wolno jej przeskoczyć czy pominąć. Gdy jednak po spełnieniu celu danej epoki podejmowane są próby zatrzymania jej, ma to szkodliwe i hamujące działanie. W tym sensie prawda ma dla Joachima charakter względny i głęboko historyczny, z pewnością daleki od arbitralności. Joachim bardziej niż inni niezliczeni teolodzy zwraca uwagę na przeobrażającą i przyspieszającą postęp moc Ducha, mierzy rzeczywistość kościelną i świecką biblijnymi obietnicami i nie może pogodzić się z rozdźwiękiem istniejącym między oboma tymi światami. Wierzy w zbawienie jeszcze na tej ziemi. Nie zastępuje jednak bynajmniej przypisanej chrześcijaństwu nadziei 35 na życie wieczne w niebiańskich rozkoszach doczesnym ideałem spełnienia życia, pozostając całkowicie wierny kręgowi życia typowemu dla mnichów i traktując okres trzeci raczej jako preludium owych niebiańskich rozkoszy. Epoka Ducha ma, wedle jego przypuszczeń, trwać dosyć krótko. Można tu dostrzec kompromis z panującą tradycją Augustyńską, pojmującą biblijną hipotezę o Tysiącletnim Królestwie na ziemi w sposób symboliczny. Decydujące znaczenie mogło mieć to, że Joachim pragnął dostarczyć jednoznacznego dowodu na samorealizację woli Boskiej już na ziemi. Chciał w zwycięstwo Boga ponad wszelkimi przeciwnymi mu mocami nie tylko wierzyć, ale i antycypujące je wywnioskować. Drugi, ściśle związany z poprzednim, schemat historyczny stworzony przez Joachima dotyczy paralelnego charakteru wielu wydarzeń i postaci przed Chrystusem i po nim. Ściśle rzecz biorąc, nawiązuje on tutaj szczególnie obszernie do zastanego przez niego dziedzictwa myślowego po egzegetach, rozszerza je jednak znacznie, a przede wszystkim aktualizuje, ośmielając się poprowadzić linie aż po współczesne mu czasy. Poszczególne stwierdzenia nie są dla nas do utrzymania, ponieważ należą do definitywnie przestarzałego, przednaukowego sposobu myślenia. Nieprzesta-rzałe jest natomiast to, co Joachim pragnie w swych twierdzeniach wyrazić. Odtworzenie całego bogactwa jego myśli nie jest w tym miejscu ani możliwe, ani celowe. Główne linie oraz teologiczno--historyczny sens przedstawionych treści są jednak jasne. Celem ukazanych paralelijest dodatkowe upewnienie współczesnych mu wierzących o ich miejscu w rozwoju historycznym i tym samym dodatkowe umocnienie nauki o trzech epokach, mimo że owe pa-raiele opierają się na porównaniu pierwszej epoki z drugą. Równocześnie objaśniają one całą dotychczasową historię jako historię walk. Z apokaliptycznego potwora wyrastają ciągle nowe, zagrażające życiu głowy, określające specyfikę walki w sześciu okresach pierwszej i drugiej epoki. A zatem cała dotychczasowa historia ludzkości znajdowała się pod znakiem walk, zagrożeń i lęków. Dalszy rozwój przebiega nie jako wolny od konfliktów proces, lecz dokonuje się na drodze nieustannych konfrontacji, narażających bez przerwy na niebezpieczeństwo egzystencję Boskiego ludu, oddzielonych od siebie jedynie krótkimi okresami spokoju i zaczerpnięcia oddechu. Walki te stają się nawet coraz groźniejsze i pod koniec drugiego stanu przeradzają się poniekąd w totalną wojnę. Wielu wierzących znajduje w nich męczeńską śmierć, inni odstępują od wiary w wyniku przemocy i kuszenia. Liczba ofiar 36 jest przemożna, toteż w końcowej walce Boski lud na pewien czas przestaje niemal istnieć. Jest to zwycięstwo jak gdyby z głębi, za każdym razem zdobywane na nowo i definitywnie. Wszystko to dowodzi, jak dramatyczne jest spojrzenie Joachima na historię. Świadczy również o tym, że jego optymizm nie jest optymizmem człowieka nieświadomego, który nie dostrzega ciemności, przemocy i cierpień. Jednakże Bóg dba o to, by Boski lud za każdym razem okazał wystarczającą siłę oporu i walki, a służą temu w szczególności najwyższe godności duchowne. Okres pierwszy wśród ludu Izraela stał pod znakiem wyzwolenia z niewoli egipskiej, w prakościele pod znakiem wyzwolenia z niewoli synagogi. Walka służy oswobodzeniu z niewoli litery na rzecz ducha. Reprezentantami są apostołowie. Charakterystyczna jest siła z symbolem lwa. Okres drugi wyróżniają walki z Kananejczykami względnie poganami. Reprezentantami są męczennicy. Symbol stanowi wół jako zwierzę ofiarne. Zwycięstwo znamionowali kiedyś Dawid i Salomon, a teraz Konstantyn, którego Joachim, w przeciwieństwie, na przykład, do waldensów, ocenia jeszcze bardzo pozytywnie. W trzecim okresie zagrożenie pochodzi głównie z wewnątrz: wśród ludu Izraela wynika ono z bałwochwalstwa i rozbicia królestwa na dwa państwa, w Kościele chrześcijańskim bierze się z herezji popieranych przez cesarzy takich jak Konstantyn. Sprostać im mogą tylko teologowie, którzy dlatego są chrześcijańskimi reprezentantami tego okresu. Ale rozwojowi ulega już również stan mnisi. Obok zagrożenia wewnętrznego pojawia się także zewnętrzne, na początku ze strony Syryjczyków, później ludów germańskich i Persów. Źródłem zagrożenia w czwartym okresie byli kiedyś Asyryj-czycy, teraz stanowią je Saraceni, którzy pod względem okrucieństwa przewyższają wszystkich dotychczasowych wrogów i są niepokonani aż po okres szósty, wskutek czego Kościół nie wychodzi z tej walki już tak zwycięski jak z poprzednich. Kierownictwo Kościoła w sensie duchowym muszą przejąć osoby żyjące kontem-placyjnie i nie związane małżeństwem, których symbol stanowi wznoszący się w niebo orzeł. Walki z Babilończykami w piątym okresie prowadzą do zdobycia Jerozolimy i do wygnania mieszkańców państwa Juda. Ale podczas ich trwania pojawiają się prorocy Pisma. Jeśli chodzi o współczesnych mu wrogów, Joachim okazuje się niepewny, lecz 37 kieruje się też względami taktycznymi. Przede wszystkim atakuje wraz z papieżami niemieckich cesarzy, począwszy od Henryka V, i mówi o polityce przemocy i gwałtu nowego Babilonu. Później wyraża się już raczej ogólnie, ale bardziej obszernie o sumie wszystkich fałszywych chrześcijan. Masowe odchodzenie od wiary wskazuje na narastający gniew Boga, który zapowiada nadejście kresu swej cierpliwości. Obecnie cały Kościół, reprezentowany przez Kościół rzymski, walczy przeciwko ogółowi wszystkich złych. Ale w czasie tym jest już całkowicie wykształcony także stan mnisi. Okres piąty kończy się wraz z 40. generacją. Okres szósty wypełniają w zasadzie generacja 41. i 42. Przywódcą ludu był kiedyś Corobabel, za którego panowania lud Boży w większości powrócił do Jerozolimy. W najbliższej przyszłości dochodzi do rozprawy z dziesięcioma saraceńskimi królami, z.których najpotężniejszym jest chyba Saladyn. Jednakże ze wszystkich stron świata napływają ludy pogańskie. Nastąpić mają jeszcze dwa większe prześladowania przez jedenastego króla Daniela, względnie bestię z otchłani, oraz przez fałszywego proroka, względnie bestię z lądu. Joachim pragnął za pomocą swych dzieł przygotować jak największą rzeszę ludzi do tej decydującej walki z ostatnią możliwością odstępstwa. Prawdziwi chrześcijanie zwyciężają duchowo przez masowe nawrócenie się, przez siłę przekonywania ich słowa i życia. Równocześnie wrogie siły niszczą się nawzajem. Joachim mówi jednak nie tylko o 42, ale również o 63 generacjach pierwszych dwóch epok. Obie te epoki poprzedza okresem przygotowań, co prowadzi jednocześnie do tego, że przygotowanie drugiego okresu dokonuje się począwszy od króla Usia jeszcze w łonie epoki poprzedzającej. Z czasem initiatio kontrastuje czas fructificatio, w którym znajduje adekwatny wyraz specyfika każdego z okresów. Również i ten schemat podporządkowany jest całkowicie myśleniu w kategoriach postępu, podkreśla jednak ewolucyjne i organiczne aspekty rozwoju. Siły tego co nowe, wskazujące kierunek, powstają w ciągu dłuższego czasu w łonie tego co stare i pod jego osłoną, i tylko dzięki temu, że jest to możliwe, możliwe jest także duchowe zwycięstwo wtedy, gdy nowa forma życia osiąga dojrzałość. Stopniowe dojrzewanie nowego poglądu na życie nie czyni walki zbędną, lecz dopiero nadaje jej sens. Także i to spojrzenie na historię jest całkowicie nietypowe dla średniowiecza. W następstwie tego początek historii chrześcijańskiej nie oznacza zerwania z całą historią narodu izraelskiego. Powiązania 4 - Heretycy 38 i sprzeczności sąsiadują ze sobą. Początki okresu trzeciego sięgają już Benedykta z Nursji, który przez wiele stuleci uważany był za klasyka wczesnozachodniego stanu zakonnego. Oznacza to jednak także, że życie dotychczasowego Kościoła chrześcijańskiego nie zostało całkowicie ograbione z pierwiastka duchowego, choć początki mogą wydawać się ukryte i nędzne. W drugim, a także już w pierwszym, okresie można mówić o koegzystencji wszystkich trzech form życia. Tylko w ten sposób możliwe jest normalne funkcjonowanie całego organizmu wierzących, za każdym razem tylko jedna forma życia ma dominujące znaczenie. Nikomu nie wolno ulegać iluzji i przeskakiwać swych aktualnych możliwości. Każdy powinien raczej w ramach swego kręgu życiowego rozwijać się dalej w kierunku uniwersalnego celu. Lecz to oznacza również, że w każdej z trzech form życia istnieją zróżnicowania. Jedność jest wprawdzie końcowym celem Boga, ale poprzedza go jeszcze wielość darów łaski. Kto zbyt szybko dąży do jedności, zakłóca jedynie Boski plan budowania historii. Również specyficznie duchowy porządek życia nie jest w żadnym razie sztywny i niezmienny, lecz - jak pokazuje to w niezwykle plastyczny sposób tablica porządkowa XII Księgi figur - w dużej mierze wielopostaciowy i zdolny do rozwoju. Stąd należy także wnosić, że Joachim uważał założenie przez siebie nowego zakonu za "ofertę dodatkową", a nie za przeciwieństwo wobec dotychczasowych form stanu zakonnego. Chociaż cystersi nie aprobowali jego wystąpienia, on nadal utrzymywał z nimi dobre stosunki. Okres przejścia do trzeciego stanu zrodzi nowe formy życia kontemplacyjnego. Jedną z nich miał przypuszczalnie stanowić zakon florensów. Reguła zakonu w pewnej mierze pozostawia jeszcze miejsce dla wszystkich innych form życia, jednakże w znacznej bliskości celu końcowego. Zgodnie z nią, wizja przyszłości stworzona przez Joachima jest na wskroś rzeczowa i zdumiewa przezornością, z jaką uwzględniono w niej wszystkie potrzeby ludzkiej wspólnoty. Jak już nadmieniono, poszczególne epoki nie pozostawały z natury rzeczy bez związku ze sobą. Dla Joachima wynikało to z jedności trzech osób Trójcy Świętej. Chrystus, na przykład, pojawił się na początku drugiego okresu, okazując łagodność, wyrozumiałość i pokorę samoupokarzającego się człowieka, lecz u kresu czasów wystąpi w pełnym majestacie jako sędzia światów i objawi swą Boskość. Te trzy osoby Boskie, czyli także Syn i Duch, działają 39 zawsze wspólnie, choć w różny sposób. Już w pierwszym okresie Duch był obecny za pośrednictwem proroków; Eliasz występował gorliwie na rzecz Pana i nie tolerował niczego, co sprzeciwiało się Bogu. Prorocy Pisma objawiali zgodnie z wolą Boga rozmaite tajemnice, przy czym Joachim - co charakterystyczne - szczególnie podkreśla Księgę Daniela, pozostającą pod najsilniejszym wpływem Apokalipsy. Niektóre z ich przepowiedni wydawały się niewątpliwie zagadkowe i skierowane były raczej do przyszłych generacji. Umilkło znowu pierwotne proroctwo. Mimo to prorocy ci dowodzą, że Duch wywodzi się rzeczywiście od Ojca. Opowiadając się za Kościołem katolickim Joachim przyznawał, że Duch wywodzi się od Syna. Dlatego też cały drugi okres - pominąwszy również początkowe stadium okresu trzeciego - nie był daleki Duchowi. Duch uczestniczył już w narodzinach Jezusa, a pod postacią gołębia także w jego chrzcie. Tchnienie Ducha nastąpiło na Wielkanoc i w Zielone Świątki. Duch uczestniczył w cudzie w Kanie i w wędrówce Jezusa przez pustynię. Zielone Świątki były nie tylko wskazaniem przyszłych objawień Ducha. Już Paweł miał wizję, a przejście do wolnego od praw chrześcijaństwa dokonało się jako takie za sprawą Ducha. Również w tym miejscu można dostrzec kompromis Joachima z utartym poglądem chrześcijańskim. Nie ma wątpliwości, że wywody te traktował on równie poważnie jak inne. Gdyby objawienie Chrystusa i będące jego następstwem dzieje chrześcijaństwa wydawały mu się po prostu pozbawione Ducha, wówczas nie mógłby on uchodzić za poważnego teologa chrześcijańskiego. Jednakże jego myślenie nie było tak naiwne. Joachim dostrzegał i to, co już działało, i to, czego jeszcze brakowało. Dotychczasowych dziejów chrześcijaństwa nie deprecjonował w prymitywny sposób, ale nie dawał też sobie wyperswadować ich brzemiennych w skutki niedostatków. Oznacza to, że na pytanie, czy dzieje herezji obejmują również i jego, nie można odpowiedzieć w sposób jednoznaczny. Joachim widzi historię jeszcze w piątym aspekcie: powołania, odstąpienia i nawrócenia. Również tu przeplatają się refleksje optymistyczne i pesymistyczne, przeważa jednak optymizm, ponieważ wierzący wiedzą, że do Boga należy ostatnie słowo historii. Pierwszymi zwiastunami zbawienia byli Żydzi. Okrywając się winą, utracili na długi czas spoczywające na nich przyrzeczenie, ale nadzieja na ostateczne nawrócenie zostaje zachowana. Także Joachim nie jest wolny od wielu chrześcijańskich uprzedzeń minionych wieków wobec Żydów. Trzymali się oni nadal 40 litery Starego Testamentu, gdy ten w dużej części został już przezwyciężony, poza tym niezmiennie oczekiwali Mesjasza pojmowanego w kategoriach ziemsko-narodowych. Posługując się Jezusem zabili Ducha. Ich dziedzictwo przejęli na przełomie okresu pierwszego i drugiego poganie. Jednakże nowy lud składa się z pogan i Żydów, choć już niebawem jego dominującą część stanowić będą poganie. Również Kościół pogański został jak gdyby poczęty w łonie ludu żydowskiego, a w istniejącej po kres apostołów gminie żydowsko-chrześcijańskiej z centrum w Jerozolimie znajdowało się na początku wielu nawróconych Żydów. Przeniesienie stolicy Piętrowej z Jerozolimy do Rzymu charakteryzuje, zdaniem Joachima, kres Kościoła żydowsko-chrześcijańskiego. Powołanie i odwrócenie się powtarzały się w Kościele chrześcijańskim. Powstały bowiem dwa Kościoły: grecki i rzymski. Cały drugi okres określa ich koegzystencja. Jest ona tak samo wynikiem woli Bożej jak i pewne zróżnicowanie obu Kościołów. W ich współistnieniu odzwierciedla się nawet współistnienie Syna i Ducha Świętego. Przy czym Kościół grecki pierwotnie utożsamia Ducha - został przecież założony przez Jana, rzymski natomiast przez Piotra. Kościół rzymski został stworzony przez Boga jako centrum kapłańskiego porządku życia, podczas gdy w Kościele wschodnim powstał stan zakonny. Gdy w Rzymie Piotr utworzył najwyższy organ kierowniczy Kościoła, Jan swym własnym przykładem wykształcił prawzorzec przyszłego życia o charakterze duchowym. Jednakże życie duchowe w Kościele greckim nie miało, według Joachima, trwałego oparcia. W przeciwieństwie jednak do Kościoła żydowskiego, nie utracił on całkowicie swego duchowego dziedzictwa. Specyficznie duchowa forma życia mnichów przeniesiona została do Kościoła zachodniego, który w przyszłości miał rozwijać dalej nie tylko przeznaczoną mu aktywną formę życia, ale także i kontemplacyjną. W ten oto sposób spełniło się, według Joachima, prawo historyczno-teologiczne, zgodnie z którym pierwsi stają się ostatnimi, a ostatni pierwszymi. Grecy i Żydzi nie tracą wszakże możliwości zbawienia na zawsze. W niedalekiej przyszłości jako pierwsi zostają ostatecznie nawróceni Grecy. Wprawdzie powracają do wspólnoty z Kościołem rzymskim, stapiają się jednak z nim w jednorodny Kościół duchowy. Wraz z późniejszym nawróceniem Żydów krąg się zamyka i spełnia się uniwersalny charakter zbawienia, potwierdzony jeszcze potem nawróceniem się reszty pogan. 41 Analiza tego ostatniego aspektu poglądów Joachima na historię jest dla mnie ważna nie ze względu na jego osąd dotyczący Żydów i Greków, lecz ze względu na przeświadczenie, że do celu można dotrzeć również drogą bardzo okrężną. Nie zawsze prowadzi do niego droga najkrótsza. Bóg też chadza okrężnymi drogami, ale ostatecznie trwa niezmiennie przy swym powołaniu. W historii zdarzają się przecież ogromne klęski, w żadnym stopniu jednak nie zmienia to jej ogólnego kierunku. Klęski są skutkiem naszych własnych niepowodzeń - lecz ostatecznie o przebiegu historii decydują nie one, ale Boska wola zbawienia i doskonałości. Koniec jest pomyślny, ponieważ Bóg rządzi jako Trójca w Jedności. Bóg przyznaje za każdym razem poszczególnym ugrupowaniom rolę wiodącą, one zaś muszą zawsze służyć jego ogólnemu planowi, nawet o tym nie wiedząc. Koniec jest pomyślny dla wszystkich, również dla wcześniejszych partnerów. Wszyscy oni zmierzają do przyszłości, która właściwie nie będzie końcem, lecz dojściem do doskonałości. Czy możliwe jest sprowadzenie tych wszystkich pięciu aspektów wyznawanego przez Joachima poglądu na historię do wspólnego mianownika? Odkrycie tego, że nie można doprowadzić wszystkich myśli do całkowitej zgodności, nie powinno nas dziwić. Nasze myślenie pozostaje niedoskonałe, a tym samym nie dokończone. Wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia ze współistnieniem i wzajemnym przenikaniem się myśli śmiałych, nowych i opartych na tradycji, należy przyjmować to spokojnie jako rzecz całkowicie naturalną, wręcz jako los nas wszystkich - również reformatorów i rewolucjonistów - i to nie tylko z przyczyn intelektualnych, ale głęboko egzystencjalnych. Tradycja ma dla każdego człowieka ogromne znaczenie, nawet wtedy, gdy on sam nie zdaje sobie z tego sprawy lub gdy jako przepełniony wściekłością buntownik tę tradycję neguje. Wprawdzie hamuje ona postęp, ale pod jej osłoną można się również schronić, aby nie pozostać bezdomnym. Siła minionych i obecnych szablonów myślowych i przekonań jest tak duża, że chyba nawet najśmielszy myśliciel nie potrafi się jej ustrzec, w konsekwencji czego zawiera kompromisy, które właściwie pozostają w sprzeczności z podejmowanym przez niego nowym początkiem. Ten, kto całkowicie unika duchowego prądu swego czasu, zwłaszcza gdy wykazuje on konserwatywne cechy, ostatecznie sam pozbawia się możliwości życia, ponieważ przestaje być rozumiany przez swych współczesnych. Dlatego też i wśród rewolucyjnych myślicieli istnieje trend - do którego oni 42 sami najczęściej się nie przyznają, ponieważ go w ogóle nie zauważają - do nieznacznego dopasowywania się do swych czasów, a tym samym do kompromisu, a także do rezygnacji z radykalnych wniosków. Również Joachim unikał wniosków, które ludziom żyjącym w następnym stuleciu wręcz narzucają się same. Ale tu pewną rolę odegrało jeszcze co innego. Tego rodzaju myśliciel potrafi żyć całkowicie w swym systemie myśli, tak jak bez wątpienia uczynił to Joachim. Pod względem egzystencjalnym jednak jest on w sposób wielostronny wpleciony w swój czas, w swój Kościół, jego przeszłość i teraźniejszość. Myślowo oddala się znacznie od swego czasu, wyprzedzając go być może o stulecia, jednakże siły do działania czerpie z innych dziedzin. Joachim jest, moim zdaniem, szczególnie znamiennym przykładem tego rodzaju dialektyki życia. Jego system myślenia, mimo rozlicznych związków z tradycją patrystyczno-średniowieczną, w gruncie rzeczy nie da się już określić jako katolicki. Wszystkie bowiem elementy tradycyjne, nawet te przejęte w sposób dosłowny, ulegają stopieniu i w konsekwencji otrzymują nowy sens. Równocześnie Joachim pragnął być możliwie najwierniejszym synem swego Kościoła i był z nim związany nie tylko zewnętrznie, lecz w sposób egzystencjalny czuł się włączony w jego formy wiary i wspólnoty. Nie uważał się za zepchniętego na margines jego życia, nie miał z nim żadnych znaczących zatargów, w każdym razie nie z powodu swych zasadniczych przekonań, które ostatecznie rozsadziły Kościół od wewnątrz; nie umarł także jako prześladowany, lecz w pokoju z nim, jako szanowany opat klasztoru, chociaż z pewnością odsunięty od mechanizmów władzy. W postępowaniu praktycznym - w przeciwieństwie do dzieła literackiego - ani nadzieja na przyszłość, ani wiedza o totalnym rozkładzie wszelkiego tradycyjnego porządku w "bólach antychrysta" nie przepełniała Joachima w stopniu takim, jakiego należałoby się spodziewać, uwzględniając cechy charakterystyczne jego dzieła. Jego praktyczne działanie wykazuje stosunkowo mało elementów typowych dla egzystencji na przełomie epok. Świadczy to o tym, do jakiego stopnia był on związany wewnętrznie z życiem Kościoła katolickiej natury i, w gruncie rzeczy, jak bardzo nie umiał się bez niego obejść. Wyjaśnia to także, dlaczego tak mało oddziaływał na swych współczesnych, nawet w swym własnym zakonie. Następstwa jego myśli były - w porównaniu z ich siłą destrukcyjną - najpierw nieznaczne i dlatego równie słaba 43 była początkowa wrogość wobec niego. Joachim był samotnym myślicielem żyjącym w ścisłym odosobnieniu. Pozostawał w kontakcie z czterema papieżami. Pod koniec XII w., przed masową inwazją ruchów alternatywnych, Kościół przyznał swym myślicielom jeszcze większe pole działania. Papieże wyraźnie doceniali subiektywną gotowość Joachima do podporządkowania się woli papieskiej. Niewykluczone, że będąc świadomi niebezpiecznego charakteru jego myśli, zamierzali zneutralizować je mądrym postępowaniem wobec niego. Pewna naiwność wobec władzy wyszła być może Joachimowi na dobre. Jak bowiem wyobrażał on sobie przyszłość papiestwa? Wprawdzie zachowało się ono aż po kres historii, co jednak nie znaczy, że jego struktura pozostała nienaruszona. Właśnie dzięki tym zmianom stało się powszechnie znane to, czego w odniesieniu do papiestwa zawsze chciał Bóg i co już częściowo zostało także zrealizowane. Joachim mówił zarówno o zachowaniu, jak i przeobrażeniu papiestwa. Zgodnie z jego przekonaniem, obumrze ono w swej dotychczasowej formie na przełomie okresów drugiego i trzeciego, tzn. w najbliższej przyszłości, i w ten sposób również się spełni. Brzmi to dobrze, ale czy w zamiarach reprezentantów najwyższej władzy kościelnej mogła się mieścić rezygnacja z dotychczasowego aparatu władzy i unikanie zagrożenia dla czystości ich urzędów, wynikającego z powiązań z interesami o naturze świecko-politycznej? Joachim rzeczywiście zagrażał - przynajmniej myślowo - istniejącemu porządkowi kościelnemu i podkopywał pozycję hierarchii kościelnej. Jego rozważania miały w ogóle kilka cech wynikających z ducha krytyki Kościoła. Cechy te nigdy się nie usamodzielniły. W każdym razie Joachim zrelatywizował myślowo współczesny mu Kościół. Z całą pewnością nie pragnął on jego usunięcia, lecz doprowadzenia do doskonałości, ale czy mógł w tym względzie polegać z całą powagą na Kościele ukierunkowanym na bogactwo i władzę? Czy tego rodzaju doskonałość - jeśli nawet Kościół wierzył w nią czysto abstrakcyjnie - nie mogła mu się wydać jednak niebezpieczna? Czy nie musiał on sądzić, że tego rodzaju cel wykracza w sposób iluzyjny, a tym samym groźny, poza ziemskie uwarunkowania, które będą istniały, póki trwa historia? Gdy później myśl o duchu i doskonaleniu się połączyła się z myślą o biedzie, stanowiącą część krytyki Kościoła, oficjalny Kościół natychmiast przeszedł do kontrataku. 44 Mówiąc o krytykach Joachima mam na myśli to, że chrześcijanie są następcami ukrzyżowanego i że mogą oni wierzyć tylko w jego zwycięstwo. W tym miejscu Joachim znalazł się istotnie na granicy herezji. Jeśli jednak nawet zrezygnujemy z jego wniosku, to i tak musimy dzielić z nim jego tęsknotę za całkowitym spełnieniem. Joachim miał rację występując przeciwko tym wszystkim, którzy nie wiedzieli, co mają począć z Duchem Świętym. Sformułował antytezę dla Kościoła, który zbyt wygodnie urządził się na tym świecie, ponieważ partycypował w korzyściach wynikających z jego reguł dla panujących. Nie dał sobie wyperswadować, że Bóg, przystępując do dzieła stworzenia, chciał czegoś więcej, niżby to odpowiadało współczesnym warunkom. Joachim wierzył w przyszłość tego świata należącego do Boga, Bóg bowiem jako Trójca nie był dla niego żadną abstrakcją, lecz żywą rzeczywistością. Ponieważ wierzył on w nowo tworzącego Ducha Bożego, nie dostrzegał świętości status quo an. Wierzył w definitywny kres wszelkich sił wypaczających dzieło stworzenia Boga. Wiedział też, że chrześcijanie, jeśli naprawdę nimi są, nie mogą stać w tej walce Boga na uboczu. Joachim wierzył w zbawienie Boskie nie tylko poszczególnych ludzi, lecz całej ludzkości jako przedmiotu jego miłości, która w naszej wierze i wynikającej z tego walce okazuje się skuteczna i zwycięska. Literatura Herbert Grundmann: Studien iiber Joachim von Fiore, Darmstadt 1966; Herbert Grundmann: Neue Forschungen iiber Joachim von Fiore, Marburg 1950; Bernard McGinn: The Calabrian Abbot: Joachim of'Fiore in the History of Western Thought, New York 1985; Marjorie Reeves: Joachim of Fiore and the Prophetic Future, New York 1976; Winiried Schachten: Trinitas et Tempera. Trinitatsiehre und Geschichts-denken Joachims von Fiore, Freiburg 1975; Bemhard Tópfer: Das kommende Reich des Friedens. Żur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter, Berlin 1964; Gert Wendelbom: Gott und Geschichte. Joachim von Fiore und die Hoffnung der Christenheit, Leipzig und Wien/Graz/Kóln 1974; Stephen E. Wessiey: Joachim of Fiore and Monastic Reform, New York 1990; Delno C. West (Hrsg.): Joachim of Fiore in Christian Thought. Essays on the Influence of the Calabrian Prophet, New York 1975. GERT WENDELBORN PIOTR OLIVI Piotr (Petrus Johannis) Olivi (1248-1298) nie był bynajmniej jedynym myślicielem wyznającym idee pokrewne jego filozofii - jako niewątpliwie jeden z najbardziej znaczących teologów reprezentuje on długą linię tradycji "lewego" skrzydła zakonu franciszkanów. Tak zwani spirytuałowie nie potrafili wprawdzie zachować całego duchowego bogactwa Franciszka, ale bronili za to w bezkompromisowy sposób jego ideału ubóstwa. Już w połowie XIII w. ukazują się dzieła usiłujące połączyć myśli Joachima z Fiore z ideami Franciszka z Asyżu. Jako przykład wymienić tu można anonimowe, przypisywane Joachimowi, komentarze do Księgi Jeremiasza (prawdopodobnie ok. 1243 r.) i Izajasza (po 1260 r.), napisane przypuszczalnie przez franciszkanów. Kompleks poglądów Joachima jest w nich nieco spłycony i nie wykazuje już jego intelektualnej śmiałości; jednakże o wiele ostrzejsze niż u niego są zawarte w komentarzach ataki na ówczesny zeświecczony Kościół, który utożsamiany jest tu niemal z babilońską dziwką. Tym samym chiliastyczne idee Joachima powiązane zostają z apostolskim ideałem ubóstwa, wywierającym szczególny wpływ na ówczesne ruchy alternatywne wobec oficjalnego Kościoła feudalnego. Pod koniec XIII w. joachimizm przeżywa w zakonie franciszkańskim kolejny szczyt popularności. Pod względem intelektualnym Olivi jest jego najwierniejszym przedstawicielem, choć co prawda jako osoba wywodząca się z południowej Francji spełnia w tym gronie, wśród Włochów z północnej i środkowej Italii, szczególną rolę. Urodził się w 1248 r. w Serignan w Langwedocji i w 1260 r. wstąpił do minorytów. Następnie, pobierając nauki w Paryżu u uczniów św. Bonawentury, otrzymał solidne wykształcenie teologiczno-filozoficzne. Szczególna pozycja Piotra Oliviego wśród spirytuałów wynika choćby stąd, że, w przeciwieństwie do Franciszka i jego zwolenników we własnym zakonie, nie odrzucał on nauki scholastycznej, wręcz przeciwnie, został znaczącym scho-lastykiem swej epoki. Oczywiście, w nauce Arystotelesa, zyskującej dominację w doktrynie teologicznej zaprzyjaźnionego zakonu 46 dominikanów, dostrzegał jeden z najważniejszych instrumentów stosowanych przez antychrysta w walce przeciwko apostolskiemu ubóstwu. Jego doktryna teologiczna zaś, reprezentowana w licznych, znaczących - w większości jeszcze nie drukowanych - komentarzach do Biblii, wykazująca rzecz jasna kilka oryginalnych rysów, pozostaje wierna teologii zakonu. Dlatego też myśliciel ten w znacznej mierze próbuje nawiązywać do Augustyna, choć w odniesieniu do detali niejednokrotnie go krytykuje. Typowe dla jego teologii jest także potwierdzenie prymatu ludzkiej woli nad rozumem. Olivi uznaje wolę za ostatecznie wolną od zmysłowych afektów, a także od intelektu. Podobnie jak wielu teologów franciszkańskich, a nawet jak Bonawentura, próbuje on - choć ma niemały talent spekula-tywny - utrzymać wolne miejsce dla Boskiego objawienia, podkreślając, że światło rozumu może wprawdzie przekazać pewne prawdy wiary, ale dopiero wiara dopełnia ich do końca przez pełne łaski oświecenie. Dla teologa Oliviego typowy jest także pewien empiryzm, przejawiający się, na przykład, w podkreślaniu duchowego doświadczenia iluminacji i uniesienia duszy, a także w określeniu trzeciego okresu świata jako zdominowanego przez upojne rozsmakowywanie się i delektowanie Boską prawdą zamiast zwykłego poznania. Ponieważ nie wiemy, kiedy powstały poszczególne dzieła Oliviego, nie możemy również podać dokładnych danych dotyczących czasu powstania jego chiliastycznej wizji przyszłości. Z naj-wyrazistszą recepcją myśli Joachima mamy do czynienia w komentarzu do Apokalipsy, powstałym w 1297 r., czyli tuż przed jego śmiercią, natomiast w słabszej formie występuje ona już w napisanych wcześniej komentarzach do Biblii, a także w interpretacji Ojcze Nasz. Już w 1281 r. kierowane są do Oliviego ostrzeżenia przed wyliczaniem przyszłych wydarzeń; dlatego też możemy przypuszczać, że chiliastyczna doktryna nadziei zrodziła się stosunkowo wcześnie. Olivi jeszcze usilniej niż Joachim starał się szczerze o to, by nie zostać heretykiem, lecz w ramach Kościoła rzymskiego działać na rzecz jego reformacji. Toteż jednoznaczne przyporządkowanie go dziejom kacerstwa jest tym bardziej niemożliwe, a to głównie z powodu jego chrystocentrycznego myślenia. Wprawdzie zna on dwa stany świata i wyraźnie oczekuje za swego życia doniosłych zmian eklezjologicznych, wręcz dostrzega już ich początki, jednakże daleko częściej mówi o siedmiu okresach 47 Kościoła chrześcijańskiego, które charakteryzuje podobnie jak Joachim. Nie nazywa ich jednak jak on w oderwaniu od trzech stanów tempera, lecz mówi o siedmiu status i trzech status prin-cipales względnie generales. To pojęciowe przesunięcie akcentów stanowi wszakże jedynie oznakę zewnętrzną. Chrystus jest w stworzonej przez niego koncepcji w pewnej mierze charakterystyczny dla wszystkich trzech okresów świata. W konsekwencji stan drugi i trzeci w jego ujęciu bardziej przybliżają się do siebie niż w ujęciu Joachima, w większym stopniu nierozdzielnie związane ze sobą jest też działanie Chrystusa i działanie Ducha. Wyraźnie widać, że Olivi stara się w ten sposób oddać sprawiedliwość centralnemu znaczeniu, jakie Syn Boży ma dla całego Kościoła chrześcijańskiego. Aspekt przyszłości traktowany jest przez niego z ogromną powagą, jednakże przyszłość to równocześnie powrót do chrześcijańskiego prapoczątku. W tym miejscu widać, w jakiej mierze ideał apostolski był miarodajny również dla Oliviego. W osobie Franciszka Chrystus pojawia się na nowo na ziemi, a jego prare-guła to nic innego jak tylko naturalne unaocznienie prawdy ewangelicznej, czego jedynie zewnętrznym wyrazem są jego stygmaty. Należy zaznaczyć, że Franciszek nie jest tu właściwie odizolowaną postacią, lecz wzorcem nowej ludzkości, poniekąd mesjanistycz-nym wodzem u zarania nowych czasów, wskutek czego przełom staje się już w pewnej mierze znowu przeszłością. W jego osobie słońce Chrystusa wschodzi po raz drugi. O tym, jak bardzo Olivi stara się być teologiem chrześcijańskim, świadczy jego wybitna teologia krzyża. Istotę wszelkich procesów historycznych stanowi dla niego ponowne narodzenie się przez śmierć i cierpienie. Sprzeczność krzyża i zmartwychwstania Jezusa odnosi się, według jego niezłomnego przekonania, do wszystkich, którzy go naśladują. Prawdziwi chrześcijanie w piątym okresie Kościoła doświadczają tej paradoksalnej sytuacji chrześcijaństwa w sposób egzystencjalnie głębszy niż wszyscy poprzedni chrześcijanie. Olivi umacnia niewątpliwie wytrwałość spirytuałów, ukazując im ich cierpienia jako prowadzące przez odnowienie prześladowań i ukrzyżowania Chrystusa, w końcu jednak do zmartwychwstania, odrodzenia i dopełnienia prawdziwej chrześcijańskiej formy życia. Na koniec wreszcie Olivi okazuje się świadomie chrześcijańskim teologiem również przez to, że piętnuje wprawdzie uchybienia współczesnego mu Kościoła, ale pozostaje mu wierny. Kościół katolicki nigdy nie przeżywał większego kryzysu niż w swym 48 piątym okresie - mimo to Olivi ocenia go w sposób niejednoznaczny, bo przecież istnieją w nim także nowe formy życia duchowego. Idea upadku jest wyraźnie dostrzegalna w jego dziele, choć ostatecznie pozostaje na usługach idei postępu. Upadkiem tym dotknięty jest nawet jego własny zakon, mimo że Olivi żywi przekonanie, iż franciszkanie oczyszczą się i rozwiną dalej, dzięki czemu będą ostatecznie w stanie nawracać pogan i heretyków oraz przejmą prymat w Kościele, w nowej jakościowo postaci, jako - przewodnictwo w duchu. Olivi odrzuca jednak zdecydowanie możliwość odejścia od tego Kościoła lub ze swego zakonu i ostro krytykuje radykalniejszych spirytuałów, dążących do wystąpienia z zakonu lub wręcz urzeczywistniających ten zamiar. Niezależnie od tego, jak bliski był Kościół piątego okresu jako "Kościół cielesny" identyfikacji z babilońską dziwką z Apokalipsy i w konsekwencji z antychrystem, Olivi daleki jest od jednoznacznego deprecjonowania go jako instytucji. Kościół ten wprawdzie zmieni się gruntownie w swej istocie, ale właśnie dzięki temu zachowa swą prawdziwą duchową tożsamość. Typowa dla mądrości Oliviego w aspekcie eklezjologicznym jest także jego nauka o "Kościele w Kościele", zgodnie z którą kwiat prawdziwych chrześcijan w obrębie instytucji Kościoła istniał we wszystkich epokach, począwszy już od apostołów i męczenników. Tym samym jasno orzekł, że Kościół w swej istocie, odpowiednio do trzeciego artykułu wyznania wiary, jest przedmiotem wiary, nie tylko istniejącym dla każdego w sposób widzialny, ale również nigdy - nawet w czasach największego zeświecczenia - nie ulegającym zaginięciu. Poza tym Olivi wyznaje również spotkane już u Joachima przekonanie o nakładaniu się epok, według którego każda nowa forma życia rozwija się w łonie i pod osłoną jej poprzedniczki, póki nie nadejdzie czas, gdy w sposób otwarty może ona zająć miejsce w awangardzie procesu dalszego rozwoju historycznego. Mimo że włoscy spirytuałowie Angelo Ciareno i Ubertino da Casale pod kilkoma względami - na przykład co się tyczy krytyki współczesnego im Kościoła - posunęli się dalej niż Olivi, to jednak właśnie on, po swej śmierci w Narbonne w 1298 r., naraził się na zarzut kacerstwa, co ok. 1317 r. doprowadziło do tego, że za rządów papieża Jana XXII wykopano szczątki filozofa, a jego grób zniszczono. Olivi już za życia niejednokrotnie wikłał się w spory teologiczne, lecz dotyczyły one scholastycznych problemów szczegółowych, w ten sposób zaś próbowano wyraźnie 49 podważyć jego fanatyzm ubóstwa, zdecydowanie przeciwny faktycznemu rozluźnieniu surowych reguł założyciela zakonu. Sobór wieneński w 1311 r., który podjął także dwie uchwały przeciwko beginkom, potwierdza potępiającą ocenę jego już wcześniej oskarżanych poglądów. Następnym krokiem przeciwko Oliviemu, podjętym po jego śmierci, było uznanie w 1319 r. przez generalną kapitułę zakonu w Marsylii jego pism za heretyckie, tym samym lekkomyślnie zamknięto oczy na zawarte w jego dziele upomnienia i niepokój oraz chciano administracyjnie zdławić dalsze oddziaływanie jego myśli. Po długim procesie, jako kacerska potępiona zostaje w 1326 r. przez samego papieża również jego postylla Apokalipsy. Powodem tych kroków jest dalsze oddziaływanie poglądów Oliviego - w postaci zredukowanej do elementarnych stwierdzeń - wśród masowego ruchu beginek i begardów w południowej Francji, w północnych Włoszech i w Katalonii; pośród nich jest wielu wędrownych franciszkańskich spirytuałów lub członków jego trzeciego zakonu. Są oni poddawani szczególnie okrutnym prześladowaniom w południowej Francji. Ponad 100 z nich trafia na stos. Około 1330 r. milkną ostatecznie - wytępieni lub zmuszeni do milczenia. Do tego momentu jednak uprawiają prawdziwy kult Oliviego, przewyższający jeszcze kult Franciszka, i pielęgnują pamięć swych męczenników. Literatura Kar! Balthasar: Geschichte des Armutsstreits im Framiskanerorden bis zum Kon-zil von Yienne, Minister 1911; Emst Benz: Ecciesia Spiritualis, Darmstadt 1964; David Flood: Peter Olivi's Rule Commentary, Wiesbaden 1972; Wan-en T ewis: Peter John Olivi. Prophet of the Year 1200. Ecciesiology and Eschatolog in the Lectura super Apocalipsim, Tubingen 1975; Raoul Manselli: La "Lectura super Apocalipsim" di Piętro di Giovanni Olivi. Ricerche sull' escatologismo medioevale, Roma 1955; Bemhard Tópfer: Das kommende Reich des Friedens. Żur Entwic-klung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Mittelalter, Berlin 1964; Gert Wendel-bom: Gott und Geschichte. Joachim von Fiore und die Hoffnung der Christenheit, Lepizig/Wien/Graz/Kóln 1974. URSULA BAATZ MAŁGORZATA PORETE Dnia l czerwca 1310 r. na Place de Greve w Paryżu Małgorzata Porete została spalona na stosie po wytoczonym przeciwko niej procesie o herezję. Jej książkę Zwierciadło prostej, wniwecz obróconej duszy (Le mirouer des simples ames anientes) jako dzieło kacerskie spalono już wcześniej (między 1296 a 1303 r.) na rynku w Valenciennes na polecenie biskupa Cambrai. Małgorzata Porete jest jedną z wielkich postaci kobiecych wczesnego średniowiecza. Mimo zakazów jej książka oddziaływała aż po wiek XVII. Z akt procesowych trudno wywnioskować, kiedy Małgorzata się urodziła. Można przyjąć, że pochodziła z hrabstwa Hennegau, położonego w pobliżu obecnej granicy niemiecko-francuskiej, być może z Valenciennes. Jej wyjątkowe wykształcenie, również w zakresie teologii i filozofii, pozwala przypuszczać, że pochodziła ze środowiska miejskiej arystokracji. Małgorzata zrezygnowała z typowych dla tamtych czasów ról kobiecych - czyli z zostania albo żoną i matką, albo zakonnicą - i najprawdopodobniej żyła jako beginka w Valenciennes, gdzie już od dłuższego czasu istniało stowarzyszenie beginek. Reprezentujący tę okolicę biskup Cambrai wzniósł dla nich w 1239 r. kaplicę i oddelegował tam do pracy duszpasterskiej jednego z wikarych. To jednak nie musiało jeszcze doprowadzić do jej konfliktu z organizacją kościelną. Beginki bowiem były wówczas uznawane za wspólnotę kobiet pragnących wieść życie duchowe. Jednakże później będą kojarzone z heretyckimi braćmi wolnego ducha. A właśnie Zwierciadło Porete uchodziło - w każdym razie po jej śmierci - za ilustracyjny przykład tych wolnomyślicielskich przekonań. Schyłek XIII w., gdy Małgorzata pisała swą książkę, był czasem bardzo niespokojnym. Wskutek rozkwitu handlu nastąpiło załamanie gospodarki naturalnej. Na wsi, ale także w miastach, powstawał proletariat. Krytyka feudalnej władzy Kościoła była powszechna. Gdy nowy proletariat, czyli biedacy, wypowiadali posłuszeństwo, zabijanie księży mogło uchodzić nawet za cnotę. Msza 51 i pokuta stały się wówczas środkami zapewnienia sobie indywidualnego zbawienia duszy w tamtym świecie. Środkami tymi zarządzał Kościół jako instytucja i między innymi stąd wywodziła się jego władza. To z kolei poddawała krytyce nauka o wolnym duchu. W owym czasie bardzo wielu poszukiwało pełnej powagi praktyki religijnej. Powodował nimi zgodny z Ewangelią ideał ubóstwa, łączący, na przykład, beginki, braci wolnego ducha i rozmaite odmiany franciszkańskiej mistyki. Toteż Małgorzata Porete niemało miała czytelników, a chyba jeszcze więcej słuchaczy swych nauk - prawdopodobnie, na wzór ulicznych śpiewaków, deklamowała Zwierciadło we wspólnotach duchowych lub na publicznych placach. Wydany przez biskupa zakaz pisemnej lub ustnej prezentacji treści Zwierciadła i publiczne spalenie książki nie zdołały jej zniechęcić, ponieważ była ona w posiadaniu trzech pozytywnych opinii teologów. Porete przesłała bowiem wcześniej swe dzieło do różnych osób - do zwykłych ludzi, ale i do wysoko postawionych osobistości. I to doprowadziło ją w ostateczności przed oblicze inkwizytora, dominikanina Wilhelma. Był on spowiednikiem francuskiego króla i prowadził także proces przeciw templariuszom. Mimo że generalny inkwizytor dokładał wszelkich starań, by nakłonić Małgorzatę do odwołania swych poglądów, ona wytrwale się opierała. Kapłan, który chciał pospieszyć jej z pomocą - przypuszczalnie również członek bractwa begardów - został podobnie jak ona uwięziony. Był nieugięty, dopóki nie zagrożono mu śmiercią na stosie. Wówczas odwołał swe poglądy, dzięki czemu został ułaskawiony, czyli skazany na dożywotnie więzienie, z którego później go zwolniono. Małgorzatę zaś przekazano władzom świeckim, którym zlecono na podstawie wyroku inkwizycji spalenie jej na stosie. Po drodze na miejsce stracenia skazana przejawiała podobno "skruchę i zdradzała oznaki postawy szlachetnej i pobożnej". Na stosie spalono ją, ale nie jej przekonania. W dobre sto lat po śmierci Porete ukazały się dwa starowłoskie, dwa łacińskie i jeden angielski przekład Zwierciadła. W Anglii autorami tłumaczenia byli prawdopodobnie kartuzi. Trudno jest dzisiaj ustalić drogi, jakimi książka docierała do czytelników. W każdym razie cieszyła się ona dużą popularnością. Członkowie zakonów czytali ją po kryjomu, by odszukać drogę do mistycznego zjednoczenia z Bogiem. W 1439 r. w odpowiedniej komisji papieskiej znaleziono 36 skonfiskowanych egzemplarzy Zwierciadła. 52 W rok po śmierci Małgorzaty sobór wieneński (1311-1312) potępił błędy begardów i beginek wydając bullę, z której można wywnioskować powody skazania Porete. O herezję posądzana była przede wszystkim nauka o doskonałości. Albowiem obnażona ze wszystkiego, spustoszona dusza nie dąży ani do zbawienia przez sakramenty, ani do zacnych czynów. A przeobrażenie w miłosnej jedności z Bogiem sprawia, "że natura nie pragnie niczego, co byłoby zabronione". Te w miłości do Boga zniweczone dusze tworzą "wielki Kościół", podczas gdy Kościół jako organizacja kierowana przez rozum, przykazania i cnoty, nazywana jest w Zwierciadle "małym Kościołem". Należy przypuszczać, że wielki mistyk, dominikanin Mistrz Eckhart, znał Zwierciadło prostej, wniwecz obróconej duszy. W latach 1311-1313 był on profesorem teologii w Paryżu; z całą pewnością musiał wiedzieć o procesie. Jako wikariusz zakonu był, począwszy od 1314 r., w Strasburgu odpowiedzialny za pracę duszpasterską wśród beginek, które, potępione przez sobór wieneński, stały się zgromadzeniem osób podejrzanych. Jednakże spekula-tywno-mistyczne kazania Eckharta pochodzą dopiero z okresu po 1311 r. Główne koncepcje Małgorzaty Porete można odnaleźć u niego w formie teologicznie pewnych sformułowań. Książka Zwierciadło prostej, wniwecz obróconej duszy to nie rozprawa teologiczna, lecz dysputa, w której miłość, dusza i rozum, spersonifikowane, występują jako główne postacie. Oprócz nich pojawiają się także personifikacje innych stanów duchowych, jak pragnienie, lęk, zdolność rozpoznawania, zdumienie. Rozum wtrącając pytanie: "O Jezu, na litość Boską! Miłości, powiedz, co to wszystko ma znaczyć?!", posuwa ową dysputę naprzód, aż po wymiar mistycznego doświadczenia, które jednak przekracza zdolność pojmowania rozumu. Tytuł Zwierciadło kojarzył się ówczesnym czytelnikom z określoną formą dydaktycznej prezentacji. Od 1200 r. istniała forma literacka speculum virginum, w której ukazywano życie dziewic poświęconych Bogu. Małgorzata Porete, wykorzystując tę tradycyjną formę, przedstawia nie zinstytucjonalizowaną drogę oddania się Bogu. Stosuje w tym celu stary obraz wspinania się na górę i schodzenia z niej, stanowiący, począwszy od Ojców Kościoła, znany symbol mistycznego doświadczenia. U niej droga ta przebiega w siedmiu fazach, nazywanych przez nią "stacjami łaski". W fazie pierwszej obumiera dusza grzechu (pierwsza śmierć mistyczna) i żyje zgodnie z przykazaniami. W drugiej zamiera dusza natury 53 (druga śmierć mistyczna) i żyje zgodnie z cnotami, dążąc do Boga, do wzoru Jezusa. W fazie trzeciej dusza odkrywa upodobanie do dobrych czynów jako wyraz skupienia się na sobie i własnej woli. W czwartej stacji łaski rezygnuje z pośrednictwa wszelkich środków zewnętrznych, po czym przechodzi w stan medytacji i oglądu - ale ciągle jeszcze sama decyduje o sobie. Dopiero w fazie piątej dusza rezygnuje z własnej woli i uznaje siebie samą za nicość (trzecia śmierć mistyczna). Od tej pory jej mistrzynią jest dobroć Boga: "Ta dusza trafiła teraz z miłości w nicość, bez nicości tej nie może być wszystkim." W owej otchłani pokory, do jakiej runęła - stacja szósta - ona nie widzi Boga, ale Bóg widzi ją, a w niej widzi siebie. O siódmym stanie łaski, uwielbieniu, "nie uzyskujemy żadnej wiedzy, dopóki nasza dusza nie opuści ciała". Małgorzata Porete odróżnia się od większości współczesnych jej mistyczek tym, że nie ukazuje porywających i tajemniczych wizji lub doznań słuchowych. Brak też u niej spirytualnej erotyki - tak powszechnej w mistyce kobiecej - podobnie jak pobożnego przejęcia się Męką Pańską i cierpieniem Chrystusa. Ten rodzaj pobożności należy do niższych "stanów łaski", poza które Zwierciadło pragnie wyjść. Bóg jest daleko-bliski (Loingpres w języku starofrancuskim), niepojęty i nie do końca poznawalny. Porete reprezentuje tu tradycję teologii Pseudo-Dionizego. Ta tak bardzo wówczas znana doktryna mówi, że Boga nie da się ująć za pomocą wypowiedzi pozytywnych. Doświadczyć Boga można dopiero na drodze negacji wszystkich pozytywnych wypowiedzi na temat Boga. Chodzi jednak o proces doświadczony. Daleko-bliski porywa duszę w siebie, a "sposób, w jaki się otwiera i zamyka, każe nam to nazwać błyskawicą". Tu dusza doświadcza "pokoju nad pokojem", który trwa również po tym krótkim doświadczeniu "błyskawicy". W swym stawaniu się niczym dusza jest teraz wolna od wszelkiego niepokoju. Dzisiaj tego rodzaju doświadczenie nazwalibyśmy iluminacją. Porete opowiada o powyższym doświadczeniu w takiej postaci, w jakiej zna je z pieśni miłosnych trubadurów i z powieści Aleksandra (znanej powieści dworskiej). Wszystkie określenia wzniosłej miłości między mężczyzną i kobietą odnosi ona również do doświadczenia Loingpres. Jest on Boskim przyjacielem, jak nazywano to w języku beginek i begardów. Zjednoczenie z nim przyrównać można do zawrócenia rzeki do morza. Podobnie dusza jest całkowicie przeobrażona "w narzeczonego swej młodości, 54 który swą narzeczoną całkowicie przeobraził w siebie. Jest on, czyli jest także i ona... Jest to pełna upojenia miłość, przez którą również ona jest miłością". Albowiem Bóg jest miłością. Wobec tego wszystkiego rozum (i to być może nie tylko ówczesnych czytelników) raz po raz nie kryje swego przerażenia. Również wtedy, gdy Bóg występuje pod postacią Trójcy, zamieszkującej w zniszczonej i wolnej duszy, droga pozostaje nadal niepojęta. Toteż książka Małgorzaty Porete jest równocześnie szczególnego rodzaju powieścią edukacyjną. "Moje serce pragnęło ongiś żyć nieustannie miłością i tęsknotą za dobrą wolą. Teraz wszakże obie te rzeczy doszły we mnie do kresu. Pozwoliły mi przekroczyć próg dzieciństwa... mój duch stał się starcem... Albowiem rozlanie się Boskiej miłości pod postacią spływającej z góry błyskawicy ukazało mi znienacka jego i mnie samą. Jego bardzo wysoko w górze, a mnie tak głęboko w dole, że nie jestem już zdolna wznieść się stamtąd ani dźwignąć sama. Tak oto zrodziło się to, co we mnie najlepsze." Literatura Margareta Porete: Der Spiegel der einfachem Seelen, Zurich/Munchen 1987; Kurt Ruh: Geschichte der abendlandischen Mystik, t. 2, Munchen 1993. JOHANNES THIELE MISTRZ ECKHART Prezentacja dziejów europejskiej kultury duchowej i średniowiecznej mistyki nie będzie pełna, jeśli zabraknie w niej Mistrza Eckharta - jego postać bowiem jest znacząca dla poczucia wiary i pojmowania życia całej epoki. Na tle odnowionej średniowiecznej poezji rycerskiej, dworskiej i klasztornej rozkwita niebieski kwiat reprezentowanej przez niego nadreńskiej mistyki, ńlozońi pełnej głębi i siły. Niewiele wiemy o osobie twórcy tego duchowego prądu, oddziałującego potem przez wiele stuleci. Josef Crórres nazwał go "postacią owianą mgłą tajemnicy". Nieliczne świadectwa pozwalają na zrekonstruowanie - z niemałym trudem - jego drogi życiowej w sposób dalece niekompletny. Nie dysponujemy choćby jednym jego wizerunkiem ani też opisem jego osobowości, życia i działania, spisanym ręką kogoś, kto go znał. Nie mamy informacji, kiedy Mistrz Eckhart się urodził, i żaden z jego współczesnych nie wspomina także, kiedy i w jaki sposób umarł. Kilka punktów oparcia dają nam jedynie skąpe wzmianki dotyczące jego działalności zakonnej i teologicznej oraz na temat wydarzeń ostatnich lat jego życia, gdy uznano go za heretyka. A zatem biografia jednego z największych teologów średniowiecza ogranicza się zaledwie do kilku detali i dat. Urodzony w Hochheim koło Gothy między rokiem 1255 a 1260, Jan Eckhart wstąpił do klasztoru dominikanów w Erfurcie, gdzie zdobył wykształcenie. Prawdopodobnie nie zdążył już usłyszeć najwybitniejszych teologów swego zakonu, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, ale uważał się za ich następcę. Jego imię pojawia się po raz pierwszy w nie budzącym wątpliwości źródle, gdy w 1302 r. na uniwersytecie w Paryżu zdobył tytuł magistra teologii, a tym samym prawo do wykładania w związanej z tym uniwersytetem najwyższej szkole zakonnej dominikanów. Wtedy jednak był już mężczyzną czterdziestoletnim, albo nawet starszym. Czym zajmował się do tej pory i gdzie żył - nie wiedzielibyśmy w ogóle, gdyby tytuł zbioru mistycznych pouczeń nie zdradził nam, że te Mowy rozpoznania, spisane przez niego samego lub przez jego 56 słuchaczy, wygłoszone zostały przez "wikariusza z Turyngii, opata z Erfurtu, brata Eckharta Zakonu Kaznodziejów" dla sióstr zakonnych, "które rozpytywały o wiele, siedząc w collacionibus, pogrążone w rozmowach między sobą". W tym okresie życia Eckhart osiągnął znaczne godności kościelne - został zastępcą prowincjała dominikanów na Turyngię, opatem w saksońskim Erfurcie (1304), wikariuszem generalnym zakonu w Czechach (1307), profesorem teologii w Stras-burgu, Kolonii, Frankfurcie (1317) i ponownie w Kolonii, gdzie objął jedno z najbardziej wpływowych stanowisk w swym zakonie, czyli kierował Studium generale, odpowiedzialny za edukację teologiczną młodych adeptów zgromadzenia. Mistrz Eckhart wiele zatem podróżował; wygłaszał swe kazania w języku niemieckim i zyskał sławę doskonałego zwierzchnika zakonu, obdarzonego wybitnymi zdolnościami organizacyjnymi - innymi słowy, był kościelnym menedżerem o właściwościach przywódczych. Jego popularność wciąż rosła, przyciągał do siebie tysiące. Powinniśmy więc wyobrażać sobie Eckharta nie jako odsuniętego od życia, uciekającego od świata myśliciela, lecz jako czołowego reprezentanta hierarchii zakonnej tamtego czasu, niezastąpionego w kierownictwie duchowym i organizacyjnym niemieckich dominikanów. A tego, co miał do powiedzenia, należy szukać nie w jego uczonych łacińskich rozprawach czy u doktorów i profesorów teologii, ale raczej u "laików", którzy zachowują jego mistyczne traktaty, przekazują je dalej, czytają raz po raz od nowa i skrzętnie przepisują, zmieniają, a także - co w dużej mierze utrudnia krytykę źródłową - opracowują i uzupełniają według własnych potrzeb, aż wreszcie trudno jednoznacznie stwierdzić, które słowa należy przypisać autorowi. Kazania, w których głosił on swą naukę, były kopiowane i rozpowszechniane z wszelkimi błędami i nieprawidłowościami, właściwymi tego rodzaju odpisom. Ten niekontrolowany obieg myśli filozofa doprowadził wreszcie do jego zguby, ponieważ niebawem wysunięto przeciw niemu zarzut herezji i kacerstwa. Przekazana w sposób nie budzący wątpliwości i bezsprzecznie autentyczna jest jego wypowiedź, rzucająca nieoczekiwane światło na pojmowanie przez niego jego własnej roli: "Mistrz sztuki życia znaczy więcej niż tysiąc mistrzów sztuki czytania, jakich znaleźć można w Paryżu i w uczonych szkołach". 57 Ten "mistrz sztuki życia" nie poprzestał jednak na rozwijaniu wzniosłych filozoficznych myśli o poznaniu Boga, lecz doszedł do punktu, w którym myślenie filozoficzne przeradza się w doświadczanie życia religijnego. Religijnym pradoznaniem Eckharta, o którym mówił tak niezmordowanie, było doznanie o charakterze mistycznym: poszukiwanie jedności z Bogiem. W niemieckich kazaniach Eckharta coraz wyraźniejsze stawało się jego staranie o to, by uczynić zrozumiałym dla swych słuchaczy to, co niepojęte, umożliwić zetknięcie się z tym, co nieosiągalne. Nie bez swady i swoistego chłodnego entuzjazmu starał się wskazać im drogę w tym kierunku oraz zachęcić do wkroczenia na nią. Ale inaczej niż na przykład Mechtylda z Magdeburga, odnajdująca drogę ku mistyce w ekstatycznym naporze uczuć, ów uczony mistrz wiódł raczej trzeźwo i rzeczowo w podróż po wewnętrznym krajobrazie, znajdując swój cel ostateczny w zatopieniu duszy, prowadzącym do poznania, w odkryciu Boga w najgłębszym wnętrzu własnego Ja. Tak więc Eckhart był postacią kontrowersyjną już za życia. Jego uczone traktaty i rękopisy kazań, trafiające często w formie przez niego nie autoryzowanej między lud - i do instytucji hierarchii kościelnej - wywoływały nieporozumienia o charakterze panteistyczno-kwietystycznym. Klątwa papieska była oczywiście nieuchronną reakcją, ale dotknęła Eckharta stosunkowo późno. Jeszcze na rok przed śmiercią - umarł w 1327 r. - piastował on wysokie godności kościelne, szanowany, ba, wręcz sławny dzięki swym popularnym kazaniom ludowym. Dopiero w 1326 r. wystąpił przeciwko niemu arcybiskup Kolonii. Eckhart napisał list ze skargą do papieża, mającego wiele zobowiązań wobec dominikanów. Jego reakcja była jednak tak chłodna i anemiczna, że nie odniosła żadnego skutku. Po dochodzeniu wstępnym, przeprowadzonym przez wizytatora zakonu, wytoczono przeciwko Ec-khartowi proces przed trybunałem inkwizycji. Arcybiskup Kolonii wezwał go przed swój trybunał, zlecając dochodzenie w jego sprawie dwom franciszkanom. Był to trik niezwykle podstępny, albowiem franciszkanie, gdzie tylko mogli, rywalizowali z dominikanami i z ochotą podjęli się zadania trwałego ograniczenia sławy Eckharta. Gdy go wreszcie potem zabili, wyparli go tym samym ze świadomości członków Kościoła na wiele stuleci. Lecz Eckhart nie pozwolił bynajmniej, by ciążyły na nim zarzuty; mimo zaawansowanego wieku wezwał swych antagonistów przed oblicze papieża, gdzie zamierzał bronić własnej nauki. Dnia 58 26 września 1326 r. wydał po łacinie pismo wyjaśniające i po kazaniu polecił bratu Konradowi von Halberstadt, by odczytał gminie na głos treść jego łacińskiego wyjaśnienia, które on sam, zdanie po zdaniu, przetłumaczył na niemiecki. Wysuwane przez jego przeciwników zarzuty były, jak twierdził, czystym nieporozumieniem, pomówieniem, półprawdą. Dnia 4 stycznia 1327 r. koloński trybunał inkwizycyjny dokonał zestawienia 28 heretyckich tez zaczerpniętych z jego pism i kazań i ponownie wezwał "heretyka" do stawienia się przed swym obliczem. 13 lutego 1327 r. Eckhart ogłosił publicznie gotowość do odwołania swych tez, pod warunkiem że dowiedzione mu zostaną pomyłki i herezje w jego mowach lub pismach. Nawet udał się sam do Awinionu, by osobiście bronić się na papieskim dworze. Nim zapadła ostateczna decyzja papieża - odwlekana ze względów strategicznych? - Eckhart umarł, prawdopodobnie w Awinionie, przekroczywszy już siedemdziesiąty rok życia. Jego nauka o "samozbawieniu" człowieka noszącego Boga w sobie 27 marca 1329 r. została wreszcie potępiona w ogłoszonej przez papieża bulli, która odrzuciła 15 pierwszych i dwa ostatnie z zakwestionowanych zdań jako herezję, pozostałe 11 zaś określiła jako "źle brzmiące" i podejrzane o herezję. Biorąc pod uwagę upodobanie Eckharta do jak najostrzejszych sformułowań, które właśnie dzięki przejaskrawieniom zapadały głęboko w serca niemieckich słuchaczy, pobudzając ich jednocześnie do refleksji i medytacji - owych 28 zdań, wyrwanych z kontekstu, musiało w istocie brzmieć dla uszu rzymskich dostojników kościelnych wręcz niesamowicie. Końcowy wniosek bulii, według którego Eckhart odwołał zakwestionowane i potępione zdania, podporządkowując się tym samym decyzji Stolicy Apostolskiej, zawierał obiektywną nieprawdę, filozof ten bowiem nie wyparł się bynajmniej swej nauki, uważając ją nadal za zgodną z doktryną chrześcijańską, a tym samym możliwą do zaakceptowania przez Rzym. Historia życia tego czołowego przedstawiciela średniowiecznego spirytualizmu dowodzi, że mistyka ma niebezpieczny charakter i nie da się tak łatwo włączyć w system wiary Kościoła. Prawdy głoszone przez Mistrza Eckharta są głównie prawdami, których źródło leży w uczuciu, a nie w wierze czy w rozumie, co też stanowiło powód ataków. Swe poznanie zawdzięczał on wyostrzonej refleksji i intuicji, które pozwoliły mu przezwyciężyć stary scholastyczny dualizm przeciwstawiający Boga i świat: 59 Bóg mieszka bezpośrednio w mojej duszy, "Bóg jest mi bliższy niż ja sam sobie". Bóg Eckharta jest intrapsychicznej natury, by posłużyć się współczesnym nam pojęciem. W scintiiia animae divi-nae, w Boskiej iskierce przebłysku duszy, znajduje swą kulminację świat. Tego nie trzeba udowadniać, tego się doświadcza. Bóg jest warunkiem istnienia świata - w tym miejscu koncepcje Eckharta wykazują pokrewieństwo z panteizmem. Całe dzieło stworzenia przepełnione jest Boską istotą, trwa ono w Bogu jak fantastyczna wizja w umyśle artysty. W Bogu istnieją "wyprzedzająco" niezliczone obrazy świata, "odblask rzeczy", a ponadto "figlarne" pragnienie, "by stworzyć tysiące światów". Owa idea Boga jako stwórcy obrazów świata ma charakter na wskroś platoński, opiera się na Plotynie i Dionizym Aeropagicie. Nauka ta przesycona jest niezmąconą ufnością, nierzadko robiącą wrażenie całkowicie wolnej od grzechu i tym samym "niechrześcijańskiej", a znajdującą swą kulminację w przeświadczeniu o tym, że dusza ludzka stanowi światowe centrum ludzkiej duszy.' "Wszystkie rzeczy, które istnieją w czasie, mają swoje dlaczego. Dlaczego żyjesz? Zaprawdę, nie wiem, ale żyję chętnie." Przypominają się tutaj słowa Goethego: "Jak by nie było, życie jest dobre." Każde stworzenie może być marne, kruche, "rozkła-dalne" "czyste nic", mniej niż małe i znikome, niemal nie istniejące. Ale element Boski wlany jest w każdą rzecz, każda rzecz jest "pełna Boga i jest księgą". Eckhart nie wspomina nigdzie o stworzeniu z niczego w sensie biblijnym. Świat to nieustająca deklamacja Boga. W duszy lśnią cuda świata, ponieważ - i dopóki - odbija się w niej światło Boga. Nie tylko dusza, ale cała istota ukazywana jest na drodze ku "cichej pustyni". W każdej rzeczy zawiera się "wołanie", spieszenie i dążenie ku Bogu. Gdyby kawałek drewna wiedział, jak bliski jest Boga, byłby bardziej błogosławiony niż sam anioł. Nieobja-śnialna błogosławioność świata zieleni się i rozkwita we wszystkich rzeczach, które "płyną" od Boga, noszącego je "skrycie" w sobie. Szukają one swej formy, w której mogłyby odnaleźć spokój. Cały świat "szuka potajemnie Boga". Mistrz Eckhart podsumował to następująco: "Bóg kocha siebie (w świecie) i swą naturę, swą istotę, swą Boskość. Pragnę rzec tak, jak nigdy dotąd nie przemawiałem: Bóg rozsmakowuje się w sobie, a z tym apetytem, z jakim rozsmakowuje się w sobie, rozsmakowuje się też we wszystkich stworzeniach." 60 W świecie rozpalonym Boskim, miłującym spojrzeniem Eck-hart z nienasyconą rozkoszą doznawał przywileju bycia duszą, bardziej niż drewnem, kamieniem, ziemią, rzeczą. Świat jest jedną wielką teofanią, objawieniem Boga. Pojęcie grzechu musi wobec tego rzeczywiście zblednąć ("grzechy znikają szybciej w otchłaniach Boga, niż ja potrafię zamknąć swoje oczy"). Gdy tylko człowiek jest gotowy, Bóg przychodzi, musi przyjść: "Wszystkie stworzenia musisz mieć pod swymi stopami." Te drgnienia duszy przyciągają ku sobie cały blask. "Iskierka" pali się i pachnie, a my podnosimy się i czujemy, że jesteśmy wieczni, nieprzemijalni w "cichej cichości" Boga. Dotychczas nie powiodła się żadna z podejmowanych prób systematycznej prezentacji doktryny Mistrza Eckharta. W tym miejscu możemy zaledwie usiłować odsłonić kilka wątków mistycznego myślenia i śladów przeżywania tego filozofa, a i to również nie bez trudu. Możliwe jest usystematyzowanie nauki scholastyka, ale nie mistyka. Scholastyk posługuje się pojęciami, mistyk zaś obrazami, oglądem, które sprawiają, że wszystko, co on mówi, jawi się jako płynne, ożywione, nie wyabstrahowane ze sfery żywotności. W sposób czysto intelektualny jest to równie trudno uchwytne jak samo życie; da się tego doświadczyć jedynie poprzez aspekt własnego przeżycia. W chwili, gdy rozum chce "zdać sobie sprawę", pojąć lub systematycznie uporządkować to, co przeżyte, życie zdążyło już umknąć z przeżytego i może zostać zrekonstruowane przez rozum jedynie w niedoskonałej postaci, czyli takie, jakie było w rzeczywistości. W ten sposób dochodzi się zawsze wyłącznie do sumy, a nigdy do całości. Mimo wszelkiej bliskości istotna różnica między Bogiem a stworzeniem, Bogiem a duszą zostaje zachowana. Mistyka duszy stworzona przez Eckharta konstatowała zetknięcie się, a nawet odpowiedniość między Bogiem a duszą, ale nie ich tożsamość. Z "dna duszy" wypływają wszelkie siły, a dno to związane jest z Bogiem i rozpływa się w Bogu niczym kropla w morzu. "Ja widzę Boga za pomocą tego samego, za pomocą czego Bóg widzi mnie. Moje oko i oko Boga - to jedno oko, patrzenie, poznawanie, kochanie." Bóg zatem to życie w ostatniej, mistycznej, nieodgadnionej, ale za to doznawalnej i przeżywalnej głębi. W głębiach wszelkiego bycia spoczywa głębia Boga (Lao Tse nazywa to Tao). Jest on jednym wielkim sercem, ostatnim jądrem uniwersum, dlatego stanowi dla człowieka mikrokosmos: "Jeśli chcesz dotrzeć do jądra, 61 musisz skruszyć skorupę." Musisz szukać "odosobnienia", opanowania, musisz to, co przykuwa cię do ziemskiej egzystencji i pęta, odrzucić. Dusza, twoje Ja, powinno "zostawić" wszystkie obce i własne intencje, a także czas i przestrzeń, aby w niewypowiedzianej głębi swego wnętrza rozpalić "iskierkę" duszy w Boskim świetle. Owo spoczywanie w "wiecznej obecności Boga" ma stać się dla człowieka w zamęcie jego powszedniego życia czymś bezcennym, nie do utracenia. W kazaniach Eckharta nie da się nigdzie spotkać - tak typowych dla teologów i duchownych - skarg na powszechną grzeszność ani żadnych moralnych pouczeń. Poprzez naukę tego filozofa prześwieca niezmącone niczym słońce, promieniuje z niej czyste, jasne światło radości życia. Zło przynależy do dziejów świata, tak jak biegun ujemny do dodatniego, jak cień do światła. Oba te elementy łączą się ze sobą w sposób tak jednoznacznie oczywisty, że u Eckharta, mistyka, żądania moralne odgrywają wręcz niespotykanie małą rolę. Jego etykę określa całkowicie unio mystica: człowiek wznosi się stopniowo poprzez obyczajne postępowanie, odwrócenie się od własnej woli - będącej równocześnie nicością - aż po osiągnięcie pełnej swobody, opanowania, odosobnienia, odistoczenia się, aby poprzez narodziny Boga w duszy, u zbiegu poznania i woli, doznać wstąpienia w siebie Boga. Zjednoczony w ten sposób z Bogiem człowiek jest sprawiedliwy, a jego postępowanie z kolei nosi w sobie impuls nakazujący sprawiedliwość. Chrystus, ponieważ ucieleśnia w jednej osobie naturę Boską i ludzką, jest tym przykładem mistycznie doskonałego człowieka, który, odumarły swemu Ja, wszelkiemu byciu sobą, wszelkiemu "Konradowi i Henrykowi", stał się ideą ludzkości utożsamionej z Boską naturą. Z kazań wygłaszanych przez Mistrza Eckharta w mrocznych katedrach Strasburga i Kolonii musiał bić żar najgłębszego przeżycia, który w niezwykle przekonujących barwach odmalowywał wspaniałość świata przenikniętego duchem Boga i poruszał dusze tysięcy zgromadzonych w ciemnych nawach. Dramatyzmu nie brakowało temu na pewno: porywający kaznodzieja i wzburzony tłum, reprezentujący wstrząsane tysiącami niepokojów społeczeństwo. Było to jak prawdziwe objawienie - doznać nagle, że całe stworzenie obecne jest w świetle dostępnym każdemu, w sile moich duchowych emocji. Ogromne, śpiące oko bóstwa otwiera się przed duchem. Poprzez miłość człowieka do Boga Bóg kocha samego siebie, tak jak i w człowieku rozpoznaje siebie. Ta bliskość, 6 - Heretycy 62 w której zawiera się tyle pocieszenia i tyle miłości do człowieka, usuwa z nieopisaną łatwością wszelkie lęki. Język Eckharta wcale jednak nie był łatwo zrozumiały: w swych niemieckich pismach autor musiał dopiero stworzyć sobie nowe formy wypowiedzi i znaczną część potrzebnego mu słownictwa "wymyślić" (za sprawą tej konieczności przyczynił się w ogromnej mierze do rozwoju ojczystego języka i uważany jest za jednego z jego czołowych twórców). On sam był w pełni świadom trudności, jakich mogło nastręczać to, co mówił, niedoskonałości języka, a także nieprzyzwoitego charakteru jego wywodów ("Używałem trzech słóweczek; zażyjcie je jako trzy ostre muszkaty i zaraz popijcie"). Wyjątkowa ostrość niektórych sformułowań w żaden sposób nie odpowiada chłodnemu poza tym stylowi, niezwykle trzeźwo stroniącemu od wszelkich egzaltowanych i poetyckich opisów, duchowych poruszeń i wstrząsów, silnie kontrastującemu z pobożnością i religią średniowiecza, lubującymi się w łzach, ekstazach i wizjach. Eckhart był uznanym mistrzem i nie kwestionowaną czołową postacią "niemieckiej mistyki", fascynującym myślicielem, który potrafił wyświetlić religijne prawdy w ich pierwotnej głębi i sile. Nie można go jednak uznać za prekursora nowoczesnego subiektywizmu czy "zwiastuna nowej religii germańskiej". W Mistrzu Eckharcie spotykamy spekulatywnego myśliciela i doskonale władającego słowem pisarza. Znamienna jest dla niego zgodność obu elementów mistycznych: spekulatywnej filozofii i teologii oraz mistycznej sztuki wiary i życia. Bardzo często podlegał on na wskroś błędnym ocenom - postrzegano go bowiem jedynie przez pryzmat zajmowanego przezeń miejsca w obrębie filozofii scholastycznej, próbowano interpretować jego całą postawę, również doktrynę mistyczną i końcową skrajną postać spekulacji, które w końcu doprowadziły go do procesu o kacer-stwo, jako poniekąd teologiczne wnioski wypływające z przesłanek scholastyki Tomasza z Akwinu - scholastyki, która dla Eckharta jako teologa dominikańskiego wręcz nieuchronnie musiała stanowić punkt wyjścia. To zawężone postrzeganie rozmijało się z prawdą o tym myślicielu najwyższych lotów, widząc w nim jedynie zbyt ostrego dialektyka, który z metafizyki Tomasza i z innych przekazów teologicznych wyciągnął przesadne wnioski. Ale gdy zajrzeć do niemieckich kazań Eckharta, przebija z nich duch zupełnie inny, wywołany żywym zainteresowaniem filozofa zagadnieniem mistycznej sztuki życia, zagadnieniem, które spotykało 63 się z życzliwym przyjęciem w konwentach kobiecych i w zgromadzeniach beginek. Potępienie przez papieża niektórych z jego wypowiedzi świadczy o tym, że hierarchia kościelna uznała go nie tylko za wzbogacenie Kościoła, ale również za zagrożenie dla niego. A za tym wszystkim - oprócz typowo ludzkiej ciasnoty poglądów, słabości, zazdrości i skłonności do intryg, przejawiającej się niemal zawsze w postępowaniu kościelnych instytucji przeciwko heretykom i odgrywającej również w tym przypadku niemałą rolę - kryje się łatwa do odtworzenia logika: wydaje się, że Mistrz Eckhart, którego dzieła starali się wytrwale bronić przyjaciele- -dominikanie i zwolennicy: Jan Tauler, Henryk Seuse, Mikołaj ze Strasburga, a także kanonik Jan van Ruysbroeck, uległ w niektórych miejscach niebezpiecznej spekulacji na temat duszy i jej bliskości Bogu. Doznanie unio mystica, narodzin Syna, słowa w duszy, mistycznego zjednoczenia z Bogiem, następuje u niego poprzez poznanie nie dopuszczające już ujęcia pojęciowego, lecz zasadzające się całkowicie na doświadczeniu. Siłą napędową Eckharta była niepomierna żądza poznania i entuzjazm poznawczy, próbujący ogarnąć intuicję mistycznego doświadczenia i przekazać ją. Był wprost opętany przez dążenie do uchwycenia doświadczenia duszy na drodze myślowej. Rozterki przebłyskującewjego wypowiedziach niczym błędne ogniki, brak spoistości w sferze pojęciowej, ogromne napięcia paradoksów prowadziły nierzadko aż po granicę niemożności wysłowienia się, otwierając równocześnie wszelkie bramy błędnej wieloznaczności. Mistyczny krąg myśli i doświadczenia nie dopuszcza już żadnych stwierdzeń pojęciowych, a u Eckharta prowadzi do osobliwych, migotliwych efektów w wypowiedziach, do połączenia najśmielszych paradoksów z pełnym pasji atakiem na statyczną ograniczoność pojęcia. Dlatego też mimo swego ogromnego oddziaływania Mistrz Eckhart nie pasuje najlepiej do emocjonalnie skrajnej mistyki jego epoki, kultywowanej w szczególności w zakonach kobiecych. Był pełen nieufności wobec rewelacji (objawień), zachwytów, pocieszeń i obdarzeń, wobec spirytualnych przygód błądzących dusz, wobec upojenia zmysłów przeżyciem religijnym. Należy również zauważyć, że nigdy, w żadnym miejscu swego dzieła, nie dał on świadectwa własnym mistycznym doświadczeniom. Jako mistyk i zarazem czołowy uczony próbował jedynie przejrzyście, wyraźnie i w zrozumiałym języku niemieckim wyrazić, jak człowiek siłą 64 swych uczuć i ufnością w spotkanie duszy z Bogiem może doznać wybawienia. Eckhart nie mógłby z pewnością mówić o tym, gdyby sam nie zetknął się z mistycznym doświadczeniem; jako wykształcony scholastyk nigdy by na to nie wpadł. Jako mistyk zaś otworzył wewnętrzne oko człowieka i wpuścił światło ożywiające wszelkie życie. Ale choć potrafił wygłaszać swe kazania w porywający sposób, choć pozostawiał niezatarte wrażenie na słuchaczach, zawsze dawał tylko nauki i wskazówki, nigdy zaś nie udzielał bezpośrednio niezastąpionych rad dotyczących życia religijnego. Mimo to jego mistyka pulsowała w ciepłym nurcie codziennej wiary: człowiek, w którego duszę całkowicie wstępuje Bóg, spotyka Boga nie tylko prowadząc z nim cichy dialog w maleńkiej izdebce, nie tylko w chwilach duchowej refleksji i mistycznej zadumy, lecz zawsze i wszędzie, gdziekolwiek się znajduje i cokolwiek robi, przy pasterskim ognisku i w oborze, na ulicy i między ludźmi, w kościele czy klasztornej celi. Tak jak idąc nie myślimy o stawianych krokach, podobnie ktoś, kto zdaje sobie sprawę z bliskości Boga, nie musi przypominać sobie nieustannie jego dobroci, miłosierdzia i sprawiedliwości, aby żyć czerpiąc z jego mądrości i działać kierując się jego wolą. Chodzi bowiem nie o "Boga pomyślanego", lecz o "Boga naprawdę mieszkającego w naszym wnętrzu". I na tym zasadzało się właściwe napięcie między kacerskim Mistrzem Eckhartem a jego Kościołem: ta bezpośredniość, nie do pogodzenia z kościelnym działaniem, ta relatywizacja administrowanego za pośrednictwem sakramentów udzielania łask tworzyła więcej problemów niż ta czy inna nauka nie do końca zgodna z dogmatem Kościoła. Wraz z mistyką Eckharta Kościół wzbogaca się o element dynamiczny, wykraczający w sposób zasadniczy poza samą literę jego nauk, poza zwykłe przestrzeganie przykazań, poleganie na sferze instytucjonalnej i sakramentalnej, oraz czyniący bezpośredni kontakt z Bogiem rzeczą niebezpieczną dla Kościoła. Literatura Meister Eckhart: Deutsche Predigten und Zitate, herausgegeben und ubersefzt von Josef Quint, Munchen 1963; Alois M. Haas: Gottieiden - Gottiieben. Żur volks-sprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt am Main 1989; Alois M. Haas: Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Fribourg 1979; 65 Alois M. Haas: Nimm din selbes war. Studien żur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse, Fribourg 1971; Dietmar Mieth: Die Einheit von Vita actwa und Vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, Regensburg 1969; Kurt Ruh: Meister Eckhart. Theologe - Prediger - Mystiker, Munchen 1985. FRANZ WÓHRER JAN WIKLIF Wpływ nauk Jana Wiklifa w Anglii utrzymywał się aż po wiek XVI, a nawet XVII, oddziałując w szczególności na reformatorski ruch purytanów. Za sprawą wędrownych kaznodziejów doktryna Wiklifa dotarła już za jego życia do wszystkich części Anglii, a zachwyceni nim czescy studenci, którzy w latach 1372-1381 mieli okazję słuchać wykładów charyzmatycznego profesora teologii na uniwersytecie w Oksfordzie, przenieśli jego naukę do swej ojczyzny. Tezy Wiklifa przyczyniły się do wzniecenia tam wśród ludzi tych samych zapatrywań - w tym Jana Husa - ognia reformacji. Za gotowość wystąpienia w obronie heterodoksyjnych poglądów angielskiego teologa przed soborem w Konstancji Hus zapłacił życiem. Mimo to doktryna Wiklifa szerzyła się niepowstrzymanie w dalszych częściach Europy Środkowej, wywierając trwały wpływ na reformację. Jeszcze w XVI w. angielscy protestanci widzieli w nim "jutrzenkę reformacji". Jego prace pisane po łacinie dotarły na kontynencie do Pragi, Wiednia, Bazylei i Wittenbergi. Tak znaczny zasięg popularności nauk Wiklifa w XV-wiecznej Europie da się wytłumaczyć m.in. misyjnym zapałem angielskiego lollarda Petera Payne'a (zm. 1455), który opuściwszy Anglię, sprowadził w 1417 r. pisma angielskiego reformatora do Czech. Pierwsze dwa dziesięciolecia życia tego greatest heresiarch of the later Middle Ages kryją ciemności. Jan Wiklif, pierwszy i najbardziej znaczący teolog ruchów innowierczych XIV w., urodził się w Yorkshire między rokiem 1320 a 1330; jako najbardziej prawdopodobną datę urodzin należy przyjąć rok 1328. Bardzo często spotykane w owym czasie nazwisko Wyclif - o różnych wariantach historycznej pisowni: Wycliffe, Wycly(f)fe, Wickliffe - utrudnia jednoznaczną identyfikację. Jan Wiklif mógł być drugim z kolei synem od dawna osiadłej w tamtej okolicy drobnoszlachec-kiej rodziny, urodzonym w Wycliffe-on-Tees. Aż do osiągnięcia szesnastu lat pobierał prawdopodobnie nauki u miejscowego proboszcza, w każdym razie udało mu się sprostać surowym wymaganiom, stanowiącym warunek przyjęcia na Uniwersytet Oksfordzki, 67 do których należało m.in. opanowanie języka łacińskiego zarówno w mowie, jak i w piśmie. Został immatrykulowany ok. 1336/45 w Balliol College. Nawracające epidemie cholery (1349, 1361), a także śmierć ojca w 1353 r. spowodowały dłuższe przerwy w studiach. W 1353 r. Wiklif musiał wrócić do Yorkshire, aby poświęcić się administrowaniu rodzinnym majątkiem, wcześniej jednak (1351 r.) otrzymał w katedrze w York święcenia kapłańskie. Po ponownym podjęciu studiów w 1356 r. został mianowany fellow Merton College, a w 1360 r. otrzymał stanowisko master (kierownika) Balliol College. Było to duże wyróżnienie: funkcję tę piastowali zazwyczaj tylko wybitni absolwenci, rokujący nadzieje na obiecującą karierę akademicką. Otrzymawszy stopień magistra filozofii (1361), Wiklif napisał swe pierwsze traktaty filozoficzne. W 1362 r. porzucił kierowanie Balliol College, ponieważ powierzono mu probostwo w Fillingham (Lincolnshire), obfitujące w lukratywne prebendy i pozostające pod patronatem Balliol College. Potrzeby materialne, ale z pewnością również i ambicja osiągnięcia wyższych urzędów kościelnych, skłoniły Wiklifa do ubiegania się także o posadę kanonika, przyznawaną przez Queen's College. W każdym razie jego nazwisko wymienione jest w odnośnej petycji, skierowanej do papieża Urbana V (24 listopada 1362 r.). Ponieważ prośbie tej uczyniono zadość, w 1363 r. Wiklif został również członkiem kapituły w Westbury-on-Trym (w pobliżu Bristolu). Z awansem tym wiązało się przejęcie obowiązków duszpasterskich w niewielkim wiejskim probostwie w Aust. Dalsze studia uniemożliwiły jednak Wiklif owi spełnienie tych zobowiązań, co stało się powodem przejściowego zwolnienia go w sierpniu 1363 r. z rezydowania w Westbury. Podczas jednej z wizytacji biskupich zaniedbanie Aust zostało wytknięte Wiklifowi jako poważne uchybienie jego powinnościom. Sytuacja życiowa zmusiła go do robienia dokładnie tego samego, co w swych późniejszych traktatach krytykujących Kościół zapamiętale piętnował jako postępowanie w najwyższej mierze niewłaściwe - czyli "gromadzenie prebend". Niesłuszne jednak byłoby pochopne osądzanie biednego młodego studenta - który niedługo potem w swych pamfle-tach podjął krytykę Kościoła jako instytucji, określając go "religią tłustych krów" - jako niesolidnego, chciwego łowcę urzędów i godności oraz pozornego krytyka Kościoła: dochody ze wszystkich jego urzędów nie wystarczały nawet na zaspokojenie 68 najpilniejszych potrzeb codziennego życia. W przeciwieństwie do wielu pluralistów, posiadających hojnie dotowane beneficja, Wi-klif gromadził prebendy jedynie po to, aby uzyskać środki na utrzymanie i pokrycie opłat za studia. Od swojej rodziny bowiem, która w owym czasie żyła na granicy ubóstwa, nie mógł spodziewać się pomocy. Nieurodzaj, epidemie cholery, wojna stuletnia z Francją i spowodowane tymi nieszczęściami horrendalne podatki szczególnie dotkliwie dały się we znaki biednym średnim warstwom mieszczaństwa i drobnej szlachcie. W ów czas niedoli i postępującego zubożenia ambitny student nie mógł żądać wsparcia finansowego od żadnego ze swych krewnych. I choć osobiście odrzucał praktykę kilkakrotnego przyznawania prebend jednej osobie, to w obliczu niemal dziesięciu tysięcy bezrobotnych księży nie miał innego wyboru jak po prostu skorzystać z tego godnego potępienia zwyczaju i przyjąć każdą proponowaną mu posadę. Postawa ta - jak sam przyznał potem nie bez pokory i samokrytyki - stanowiła bez wątpienia zaprzeczenie ideału ubóstwa księży, propagowanego później przez niego samego z ogromną pasją. Jako młody, ambitny kleryk również on uległ ziemskim pokusom bogactwa, uznania i władzy. Rok 1366 przyniósł ambitnemu duchownemu chyba najbardziej gorzkie rozczarowanie w jego klerykalnej karierze: stał się on niewinną ofiarą intryg o władzę wewnątrz aparatu kościelnego. Arcybiskup Canterbury, postępowy protektor oksfordz-kiego krytyka Kościoła, ustanowił go kierownikiem (warden) nowo utworzonego oksfordzkiego college'u Canterbury Hali. Jednakże w niewiele miesięcy później na polecenie papieża (w wyniku interwencji zakonników) Wiklif został odwołany z tego stanowiska. Canterbury Hali, założony jako college uniwersytecki dopiero w 1363 r., przeznaczony był dla dwunastu studentów teologii. Pod naciskiem zakonów funkcję tę piastował, zgodnie ze statutem, przedstawiciel franciszkanów. Gdy jednak w 1366 r. zaczęły mnożyć się skargi na stronniczy styl kierowania tą placówką, wówczas Simon Islip, arcybiskup Canterbury, usunął ze stanowiska wardena franciszkanina i po zmianie statutu na korzyść świeckich duchownych mianował na jego miejsce Wiklifa. Było to celowe działanie, zmierzające do położenia kresu władczym aspiracjom i nasilającemu się zeświecczeniu zakonów żebraczych. Po nieposzlakowanym i bardzo obiecującym doktorancie oraz żarliwym reformatorze Kościoła Islip spodziewał się zaprowadzenia porządku i wyparcia wpływów zakonnych na uniwersytecie. 69 Wiklif już wtedy piętnował w licznych swych kazaniach, wykładach i pamfietach duchowy i obyczajowy upadek klasztorów. Krytykował zwykłych mnichów, żyjących jak ludzie świeccy, oraz ich opatów, wiodących na podobieństwo ziemiaństwa rozpustny tryb życia. Mianowanie Wiklifa na wardena zostało odebrane przez wspólnoty zakonne jako celowa zniewaga, z którą nie mogły się one pogodzić. Natychmiast skierowano petycję do papieża. Opracowany przez Islipa statut, uchylający uprzywilejowane prawo zakonów do kierowania Canterbury Hali, w momencie powołania Wiklifa nie miał jeszcze mocy prawnej. Na dodatek, sprzyjający mu arcybiskup zmarł w owym czasie, a jego następcą został przedstawiciel zakonu, który, jako zagorzały przeciwnik Wiklifa, bez wahania pozbawił go urzędu. Petycja skierowana przez reformatora Kościoła do papieża dowodzi, jak bardzo zależało mu na tym kierowniczym (i odpowiednio wynagradzanym) stanowisku i do jakiego stopnia był on przekonany o zasadności swego prawa do niego. Urban V odrzucił jednak apelację Wiklifa, pozbawiając go tym samym nie tylko bezpiecznej posady, ale i narażając na utratę znacznych pieniędzy, ponieważ spór prawny prowadzony z władzami kościelnymi okazał się bardzo kosztowny. Po tym bolesnym zawodzie Wiklif, zgorzkniały, na dłuższy czas wycofał się z życia publicznego i żył samotnie w Yorkshire. Nie można wykluczyć, że właśnie to doświadczenie skłoniło go do otwartego wystąpienia przeciwko zeświecczeniu i samowoli zakonów oraz hierarchii kościelnej. W każdym razie krytyka Kościoła i papiestwa w tworzonych przez niego potem pamfle-tach stawała się coraz ostrzejsza, a polemika coraz bardziej zagorzała. Nawoływał on m.in. do powrotu zinstytucjonalizowanego Kościoła do ideału prakościoła, do rozwiązania dóbr kościelnych i zakonnych oraz propagował prawo do odmówienia godności wszystkim członkom Kościoła nie żyjącym w stanie łaski. Również jego poglądy teologiczne dotyczące podstawowych zagadnień chrześcijańskiej nauki wiary wykazują po tym kluczowym w jego życiu doświadczeniu wyraźną tendencję do radykalizacji i otwartego sprzeciwu. Po niemal dwóch latach spędzonych w kontemplacyjnym odosobnieniu w Yorkshire Wiklif powrócił znowu do Oksfordu. Na mocy dekretu otrzymał 13 kwietnia 1368 r. pozwolenie na kontynuowanie studiów teologicznych. Aby móc sfinansować swe studia doktoranckie, zamienił lukratywną prebendę z Fillingham na 70 znacznie mniej dochodowe probostwo w Ludgershall (Buckin-ghamshire, niedaleko Oksfordu). Uczynił to z pewnością nie tylko po to, by móc łatwiej pogodzić studia z obowiązkami duszpasterskimi, ale by rozwiązać również swoje problemy ńnansowe, wywołane sporem prawnym z władzami kościelnymi. W następstwie tych zmian był w stanie doprowadzić wreszcie studia do końca: w marcu 1369 r. zdobył stopień bachelor of divinity, a w trzy lata później został doktorem teologii. Tymczasem jego sława wybitnego znawcy Pisma Świętego, przenikliwego scholastycznego myśliciela, elokwentnego mówcy i nieustraszonego reformatora sięgała daleko poza Oksford. Jan of Gaunt, książę Lancaster, który do 1377 r. czuwał nad interesami państwa w zastępstwie niezdolnego już do rządzenia króla Edwarda III, zaangażował w 1374 r. Wiklifa jako uczonego do udziału w delegacji angielskiej, pertraktującej w Brugii z wysłannikami papieża na temat świadczeń lennych i reform Kościoła. Wiklif wprawił w oburzenie rzymskich emisariuszy swymi ostrymi atakami na papiestwo oraz krytyką ziemskiego bogactwa Kościoła. Jego nazbyt zuchwałe zachowanie i bezkompromisowość skłoniły radę koronną do wcześniejszego odwołania go z Brugii. Przedstawicielom rady koronnej i arystokracji początkowo bardzo odpowiadała ta fundamentalna krytyka Kościoła, postulat wywłaszczenia zakonów i Kościoła państwowego oraz ponowne sprowadzenie ich do apostolskiego ideału ubóstwa, jak również zrelatywizowanie roszczeń Kościoła do dominacji nad władzą państwową dla celów propagandowych. Postulat opodatkowania kleru i własności kościelnej natrafił na entuzjastyczną akceptację szerokich warstw społeczeństwa. Głoszona przez Wiklifa koncepcja "prawdziwego, niewidzialnego Kościoła" dyskredytowała autorytet hierarchii kościelnej i zawierała w sobie zarodek radykalnego przewrotu: ponieważ Kościół - w nawiązaniu do Augustyna - rozumiany był jako wspólnota wybrańców, czyli "predestynowanych", których Bóg ocala od niepamiętnych czasów i którzy aż po koniec świata chronieni są przed skutkami grzechu, podczas gdy inni skazani są na potępienie, dlatego też władza świecka może pozbawić wszystkich przedstawicieli kleru żyjących w grzechu śmiertelnym ich benefi-cjów, a nawet pozbawić godności papieża. Według oksfordzkiego uczonego, "niewidzialny Kościół" ocalonych nie ma nic wspólnego z "widzialnym Kościołem" jako instytucją. Ten pierwszy nie jest bynajmniej wielkością fizyczną, ponieważ obejmuje wszystkich 71 wybranych przez Boga ludzi, i tych żyjących, i tych zmarłych; rozpoznanie jego członków na tym świecie nie jest możliwe. Jeśli zatem jedynie Bóg wie, komu dane będzie dostąpić zbawienia, to Kościół widzialny traci rację swego istnienia lub, mówiąc dokładniej, ma on sens tylko o tyle, o ile jest emanacją Chrystusa, jego jedynego zwierzchnika, i żyje nawiązując do jego praw i czynów. Znaczy to, że biskupom i papieżowi winni jesteśmy posłuszeństwo tylko wtedy, jeśli są oni wiernymi następcami Chrystusa i prawdziwymi głosicielami jego słowa. W obliczu tak licznych nadużyć w obrębie "widzialnego Kościoła" ten "wojowniczy moralista" nie mógł zadowolić się samą czysto teoretyczną analizą istniejącego stanu. Jego celem były zmiany praktyczne; pragnąc sprowadzić ponownie chrześcijaństwo do doskonałości właściwej jego początkom, liczył na władze świeckie, a nie na kościelne. Oczywiście również nie do papieża - który dla Wiklifa był nie następcą Piotra, ale Konstantyna, a zatem prawdziwym antychrystem - lecz do króla i angielskiej arystokracji apelował ten żarliwy reformator, pragnąc zawrócić kler na właściwą drogę. Pogarda dla Kościoła jako instytucji spowodowała u Wiklifa gloryfikację roli władcy, prawdziwego reprezentanta Boga na ziemi. Nic więc dziwnego, że tezy te, sformułowane przez oksfordzkiego uczonego w latach 1376-77 w piśmie De dviii dominia, spotkały się z aprobatą angielskiej arystokracji, a także ludu. Niebezpieczny charakter tego radykalnego reformatora dostrzegł jako pierwszy biskup Londynu, William Courtenay, i stał się jego najzagorzalszym przeciwnikiem. W lutym 1377 r. wezwał oksfordzkiego teologa z powodu podejrzenia o herezję do stawienia się przed synodem biskupim w kościele św. Pawła. Oskarżony przybył w towarzystwie księcia Lancaster, wspierany przez czterech cieszących się uznaniem teologów z kręgu duchownych zakonnych. Synod zakończył się wrzawą i gwałtownymi pojedynkami słownymi między biskupem i księciem, zanim jeszcze zdążono Wiklifa dopuścić do głosu. W odpowiedzi na to papież Grzegorz XI wysłał do Anglii pięć bulli, w których potępił 18 tez Wiklifa uznając je za kacerskie i zażądał aresztowania ich autora. Pisma papieskie wywołały w Anglii gwałtowne kontrowersje między zwolennikami i przeciwnikami reformatora. W 1378 r. Wiklif został ponownie wezwany przez biskupa do Londynu, aby usprawiedliwić się ze swoich tez. Młody reformator nadal jednak znajdował się pod opieką swego potężnego patrona Jana of Gaunt; poza tym cieszył 72 się też poparciem nie tylko szerokich kręgów społeczeństwa, ale i miał swą wpływową rzeczniczkę w osobie Joanny z Kentu, matki młodego króla Ryszarda II (1377-1399). W tej sytuacji Kościół angielski nie mógł podjąć żadnych działań przeciwko niemu. Przesłuchaniu w pałacu Lambeth przeszkodzili bojowo nastawieni zwolennicy Wiklifa. Doctor evangelicus, jak nazywali go jego wielbiciele, pod naciskiem korony i ulicy nie został potępiony jako heretyk, lecz jedynie otrzymał zakaz wygłaszania kazań. W powstałych później traktatach tezy Wiklifa przybrały jeszcze bardziej ekstremalną postać, a jego ataki na Kościół i ortodoksyjną doktrynę stały się gwałtowniejsze. Kwestionował on m.in. dogmat nieomylności papieża, naukę o czyśćcu, a także wszystkie sakramenty, z wyjątkiem chrztu i komunii. Za jedyne źródło objawienia uznał Pismo Święte (On the Truth ofHoly Scripture, 1378). Biblia jako "słowo Boże" ma charakter bezwzględnej prawdy. Stanowi dla niego najwyższą instancję wiary chrześcijańskiej, ponieważ jako "ponadczasowe prawo moralne" i "zwierciadło prawdy" umożliwia chrześcijanom rozróżnienie między prawdą a fałszem oraz między dobrem a złem. Według Wiklifa, za wiernego Chrystusowi może uchodzić tylko taki człowiek, który naśladuje go w swym codziennym życiu. Aby możliwe było praktyczne urzeczywistnienie ideału Kościoła apostolskiego, Wiklif uważał za niezbędne udostępnienie Pisma Świętego wszystkim ludziom w ich ojczystym języku. On, który postulował "kapłaństwo wszystkich wiernych", rozesłał po kraju "biednych kapłanów", biegłych w Biblii laików i kleryków, którzy, nie mając biskupiego pozwolenia, mieli szerzyć słowo Boże w języku ludu. Jako wędrowni kaznodzieje mieli oni bez prebend i doczesnych ambicji służyć wyłącznie Bogu i żyć we wspólnocie z wiernymi w apostolskim ubóstwie. W zamyśle Wiklifa byli oni nie rywalami ustanowionych z urzędu przez hierarchię kościelną duszpasterzy, ale raczej ich pomocnikami. W celu zrealizowania tej ewangelizacji ludu Wiklif zainicjował w 1382 r. przekład Starego i Nowego Testamentu na język angielski. Pracę nad nim rozpoczęli pod jego nadzorem dwaj wierni mu uczniowie Jan Purvey i Nicholas Hereford, ukończyli ją jednak dopiero po jego śmierci. Było to pierwsze kompletne tłumaczenie Biblii na język angielski. Opracowana na nowo druga wersja przekładu z 1396 r. okazała się nadzwyczaj udana; istniała w ponad 250 manuskryptach i aż po czasy angielskiej reformacji stanowiła standardowy przekład Pisma Świętego w Anglii. Wiklif 73 i jego uczniowie, starając się głosić przesłanie Chrystusa w języku ludu, bliscy w tym byli ideałom waldensów. Oba te ruchy reformatorskie w wyraźny sposób naruszały nakaz Kościoła, zgodnie z którym laicy z powodu niedoskonałego zrozumienia słowa Bożego nie mogli nim władać. Tym samym Wiklif zakwestionował rolę spełnianą przez duchownych, którzy gwałtownie bronili się przed groźbą utraty swej funkcji pośredników między Bogiem i ludźmi, zagwarantowanej przez ich wyższość kulturową i znajomość łaciny. Wiklif został całkowicie potępiony jako głosiciel herezji z powodu swej rozprawy o eucharystii (De eucharistia, 1380/81), która przyczyniła się do jego natychmiastowej ekskomuniki. W dziele tym atakuje on centralny dogmat katolicki - przeistoczenie. Doktryna ta, wyniesiona w 1215 r. za papieża Innocentego III na IV soborze laterańskim do rangi dogmatu, nie da się - zdaniem Wiklifa - wywieść ani z Biblii, ani z logiki filozofii scholastycz-nej. Stosując za punkt wyjścia realizm filozoficzny, twierdzi on, że Chrystus jest obecny w eucharystii nie w sposób realny, lecz jedynie jako sakrament. Innymi słowy, neguje możliwość przekroczenia przez sakrament ołtarza praw natury; chleb i wino nie zostają zatem przez konsekrację w materialny sposób zamienione w ciało i krew Chrystusa, lecz in substantia pozostają tym, czym są. Chleb i wino ulegają przemianie jedynie w swej istocie: stają się symbolem obecności mistycznego ciała Chrystusa. Źródłem prawa dla Wiklifa - podobnie jak dla wielu innych reformatorów Kościoła i heretyków - są Bóg i Biblia. Ta ostatnia spełnia swą rolę o tyle, o ile rozumiana jest jako ema-nacja Boskiego ducha i "zwierciadło wiecznej prawdy"; Bóg zaś w tym sensie, że każdego predestynowanego chrześcijanina obdarowuje łaską bezpośredniego poznania Boga, umożliwiającego dopiero zrozumienie wewnętrznej logiki Pisma Świętego. Dar poznania jest dowodem łaski, stanowiącej istotny element pełnego chrześcijańskiego sposobu życia. Tak więc rozumienie wiary przez Wiklifa jest w sposób inherentny mistyczne, oparte na niewzruszonym przekonaniu o niezawodnej sile poznania bezpośredniego doświadczenia Boga. Tym samym zrozumiałe jest, dlaczego atakuje on tak gwałtownie nie tylko dogmat "przeistoczenia", ale również odrzuca samo pojęcie jako takie. Słowo to stanowi dla niego wyraz niezdarnego materializmu, sugerującego realną obecność Chrystusa w hostii i sprowadzającego dlatego wiernych na błędną drogę służenia bóstwu. - Heretycy 74 Radykalna negacja dogmatu przeistoczenia oznaczała dla wielu z najbliższych zwolenników Wiklifa powód do odwrócenia się od niego. Porzucił go Jan of Gaunt, a profesorowie Uniwersytetu Oksfordzkiego, zaliczani do jego najwierniejszych obrońców, nie widzieli już możliwości dalszego solidarnego wspomagania zasłużonego profesora. Nie byli również w stanie odpierać dłużej zgłaszanego od dawna żądania, aby pozbawić go praw nauczania. Courtenay, wówczas arcybiskup Canterbury, zwołał w maju 1382 r. w Blackfriars w Londynie kolejny synod. Na synodzie tym, który z powodu niezwykłego zjawiska przyrodniczego w ostatnim dniu jego trwania przeszedł do historii Anglii jako "synod trzęsienia ziemi", potępiono dziesięć tez Wiklifa jako kacerskie, a inne osądzono jako "pomyłki". Ponownie jednak nie doszło do potępienia Wiklifa jako osoby. Aby oczyścić Uniwersytet Oksfordzki od kacerskich myśli, Courtenay powołał wkrótce w Oksfordzie konwokację. W jej ramach zażądano od wszystkich członków uniwersytetu - począwszy od rektora aż po początkującego studenta - wyparcia się potępionego w Londynie nauczyciela. Uniwersytet został ponadto zobowiązany do wytropienia wszelkich pism o treści kacerskiej i niezwłocznego spalenia ich. Po wypędzeniu z Oksfordu w 1381 r. Wiklif żył w odosobnieniu na swym probostwie w Lutterworth. Tam napisał oprócz pam-fletów i wskazówek dla "ubogich kapłanów" swe ostatnie dzieło, Trialogus (1382). Ujął w nim podstawy swojej nauki wiary oraz swe antynominalistyczne stanowisko, skierowane przeciwko Wil-liamowi Ockhamowi, a nawiązujące do Tomasza z Akwinu, Augustyna i neoplatonizmu. Po napadzie w 1382 r. Wiklif uległ częściowemu paraliżowi i niemal nie mógł mówić. Po kolejnym tego typu incydencie podczas mszy 28 grudnia 1384 r. ten niezmordowany wojownik o odnowienie chrześcijaństwa zgodnie z wzorem prakościoła zmarł 31 grudnia 1384 r. Jan Wiklif był przede wszystkim uczonym i nauczycielem, skromnym, osamotnionym intelektualistą i ascetycznym myślicielem. Nie był taktykiem politycznym ani charyzmatycznym przywódcą rzesz wiernych. Chociaż sam nigdy się nie ożenił, potępiał jednak przymus celibatu księży, podobnie jak inne, jego zdaniem, zbędne, ponieważ niezgodne z Biblią, reguły postępowania, rytuały i obrzędy. Należały do nich śluby zakonne i reguły zgromadzeń zakonnych, a także kult świętych, relikwii, pielgrzymki, odpusty i spowiedź indywidualna. Wiklif żył czerpiąc z siły wewnętrznego objawienia przez żywego ducha Chrystusa, ufając mocy słowa 75 mówionego i pisanego bardziej niż władzy instytucjonalnej. Potępiał wojnę i przemoc jako naruszenie nakazu miłości bliźniego. Chociaż jego wrogowie uważają go za sprawcę powstania chłopskiego z 1381 r., to nic jednak nie wskazuje na to, że miał on coś wspólnego z tą rewoltą. Był wprawdzie "żarliwym moralistą", ale równocześnie na wskroś pacyfistą i filantropem i jako taki bezwzględnie oddany w swym działaniu Ewangelii jako "najwyższemu prawu moralnemu". Wiklif owi, wielbionemu przez swych zwolenników jako do-ctor venerabilis, przez swych wrogów potępianemu jako execrabilis seductor, oszczędzone zostały - po części szczęśliwym zrządzeniem losu, częściowo zaś dzięki opiece angielskiego domu królewskiego - hańba osobistego potępienia, jak również konieczność upokarzającego odwołania heretyckich tez przed kościelnym trybunałem. Pierwszy zawał serca i będący jego następstwem paraliż uchronił go w 1382 r. na zawsze przed zarządzonym przez papieża Grzegorza XI pozwaniem przed rzymski trybunał inkwizycji. Litera tura L. J. Dały: The Political Theory ofJohn Wyclif, Chicago 1962; Joseph H. Dahmus: The Prosecution ofJohn Wyclif, New Haven/Conn. 1952; Friedrich de Boor: Wyclifs Simoniebegriff. Die theologischen md kirchenpolitischen Grundlagen der Kirchen-kritik John Wyclifs, Halle 1970; Louis B. Hali: The Perilous Vision ofJohn Wyclif, Chicago 1983; Miroslav Kanak: DerKetzer von Oxford. Leben und Wirkungen John Wyclifs, Berlin/DDR 1977; Anthony Kenny (Hrsg.): Wyclif in His Times, Oxford 1986; Anthony Kenny: Wyclif, Oxford 1985; Ivan J. Mueller: The Central Role of Unwersals in Wyclifs Thought, Freiburg i.Br. 1987; John Stacey: John Wyclif and Reform, London 1964. BARBARA BEUYS JOANNA D'ARC Ten, kto chciałby wzbudzić sensację w dzisiejszych czasach, miałby trudne zadanie przed sobą. No bo co może jeszcze poruszyć w epoce samych superlatyw, które jednak -jak wiadomo od dawna - służą najczęściej ozdobie zwykłych szachrajstw. Mimo to: dzieje Joanny, która nazywała siebie Dziewicą, la Pucelle - znanej po jej ojcu jako d'Arc - stanowiły sensację. I to nie tylko w czasach jej triumfalnego pojawienia się latem 1429 r. i jej męczeńskiej śmierci na stosie w dwa lata później. I bynajmniej też nie wyłącznie z tego powodu, że za życia potępiona została przez Kościół rzymski jako heretyczka, by w 1920 r. zostać wyniesiona na ołtarze jako święta. Postać ta kruszy ramy wszelkich konwencji i porównań również u schyłku XX w. A gdy usunie się nieopisaną wręcz masę legend i mitów, niezwykłość jej zjawiska jawi się wówczas jeszcze wyraźniej: była ona człowiekiem, który zdecydował się żyć konsekwentnie w sposób uznany i odczuwany przez nią samą jako słuszny - aż po śmierć. Hasło samorealizacji, sztandarowe hasło pokolenia 68 r., nie jest już obecnie tak bezspornie popularne. Joanna, która oddała się na usługi królowi Francji jako "córka Boga", zastosowała je nie tylko w sposób celowy, ale i bez uszczerbku dla siebie. Swą świecką karierę, nie mieszczącą się w żadnych ramach, konsekwentnie i niezłomnie traktowała jako misję powierzoną jej przez Boga, a zatem jako rękojmię wiecznego zbawienia. Po uwięzieniu przez Anglików, wrogów Francji, wiele razy wypowiadała głośno to przekonanie prosto w twarz swym oskarżycielom i sędziom. "Jaśnie oświecony Delfinie, przybyłam zesłana przez Boga, by nieść pomoc Warn i królestwu." W rozświetlonej pięćdziesięcioma pochodniami sali zamku w Chinon jest gorąco. Ciasno stłoczeni stoją dworzanie, pojedyncze głosy giną w rozgwarze. Ale to jedno zdanie przebija się przez szum, choć nie wiadomo, o czym Karol VII, jeszcze nie koronowany król Francji, czyli w dosłownym sensie "delfin", i Joanna, młoda wieśniaczka z Lotaryngii, rozmawiali poza tym na osobności w rogu sali. 77 Wieśniaczka? Przed królem stoi przecież rosły młody mężczyzna: ciemne włosy krótko obcięte podług najnowszej mody, męskie spodnie mocno opinają nogi, wierzchnią bluzę podtrzymuje na miejscu ciasny pas - zgodnie ze smakiem arystokratycznej elity. Jest marzec 1428 r. Od niewielu dni Joanna mieszka jako gość króla na zaniku nad Loarą. Tu, w Chinon, podobnie jak potem w Poitiers, gdzie niebawem na polecenie króla przez trzy tygodnie będzie zdawać sprawę ze swej misji teologom i prawnikom, ta 18-letnia dziewczyna powtarza ciągle to samo z niezłomną wiarą, która wbrew wszelkiemu prawdopodobieństwu sprowadziła ją na dwór królewski: od trzech lat ukazują się jej niemal codziennie święty Michał oraz święte Katarzyna i Małgorzata, by z nią porozmawiać. "Głosy" te wydały jej polecenie, by wsparła Karola VII w walce z Anglikami, oraz przepowiedziały mającą nastąpić niebawem koronację króla w zajętym jeszcze przez wroga Reims. A może przysłał ją nie Bóg, lecz diabeł, pyta podejrzliwie swych doradców król; pytają też uczeni mężowie w Poitiers młodą dziewczynę, która pokazuje im się tylko w męskim stroju. Protokół tego dochodzenia zaginął wprawdzie, ale z pewnością również tutaj Joanna nie powiedziała niczego innego niż to, co później oświadczyła swym sędziom w Rouen, gdzie zachowały się wszystkie akta procesu: "Wykonuję to, co mi polecono, a moi święci mówią mi, com czynić powinna [...]. Głosy te pochodzą od Boga. Wierzę w to mocno, tak mocno, jak wierzę w Chrystusa." To był najważniejszy punkt obrony Joanny, dziewczyny z lo-taryńskiej wsi Domremy nad Marną. Nie robi nic więcej, tylko jest posłuszna Bogu. Ale czy swym męskim strojem i swym pragnieniem, by służyć królowi jak żołnierz, nie stawia na głowie ustanowionego przez Boga porządku, według którego mężczyznom i kobietom przypada w życiu niezmienne miejsce? Ale nawet wzięta w krzyżowy ogień pytań, Joanna trwa przy swym przekonaniu. To, co czyni, czyni jedynie "na rozkaz Boga i aniołów". Jednocześnie nigdy nie zapomina zwrócić uwagi na swój udział w tym nadzwyczajnym Boskim planie: "Gdy usłyszałam głos po raz pierwszy, przysięgłam zachować swą niewinność tak długo, jak będzie życzył sobie tego Bóg, a miałam wtedy lat trzynaście." Dziewictwo stanowi jej rękojmię - wobec Boga i wobec ludzi; jest jej znakiem szczególnym. Nigdy nie będzie tolerować choćby cienia podejrzenia w tym względzie i wszelkimi siłami bronić będzie tego skarbu przed żołnierzami w więzieniu w Rouen. 78 Joanna chętnie godzi się na to, by w Poitiers zbadały ją teściowa króla i dwie inne kobiety w celu ustalenia, "czy jest mężczyzną czy kobietą i czy jest zepsuta czy nietknięta". Nie podlegający wątpliwości rezultat badania przekazany zostaje radzie królewskiej: po pierwsze, Joanna jest kobietą, po drugie, "jest prawdziwą i nienaruszoną dziewczyną", czyli dziewicą. No dobrze, odpowiadają egzaminujący. Ale czy Joanna nie mogłaby dać im jakiegoś znaku wykraczającego poza sferę rzeczy naturalnych? Badana wieśniaczka odpowiada uczonym panom bez wahania: "Na litość Boską, nie przybyłam przecież do Poitiers, aby dawać znaki. Ale zaprowadźcie mnie do Orleanu, tam pokażę Warn znaki, dla których uczynienia zostałam przysłana." Zebrani w Poitiers egzaminatorzy udzielają wreszcie swego pozwolenia; król "radą swą" postanawia zdać się na coś, czego jeszcze nie było - "od tej chwili posługiwać się nią będzie w wojnie, została mu bowiem zesłana". Skarbiec królewski płaci za zbroję, wykonaną bezzwłocznie na miarę w Tours. Książę Alencon darowuje Joannie szlachetnego rumaka, przekonawszy się podczas porannej przejażdżki, z jaką zręcznością i wytrwałością ćwiczy ona posługiwanie się lancą na błoniach wokół zamku Chinon. Według jej życzeń wykonany zostaje dla niej osobisty proporzec. Joanna umiała rozpalać w ludziach entuzjazm dla swej sprawy, jej nieugiętość była niezwykle przekonująca. Od pierwszego momentu pojawienia się na scenie publicznej przyświecała jej wizja, którą realizowała w sposób bezwarunkowy. Z tkwiącą w niej sprzecznością - dziewica wykonująca rzemiosło wojenne - najwyraźniej się pogodziła; można nawet powiedzieć, że sprzeczność ta uczyniła ją silną - dla niej samej i dla innych. Ale nawet gdyby nie dysponowała tymi darami, trudno dziwić się temu, że zarówno teolodzy, jak i politycy zaczęli żywić nadzieję na cud. Położenie, w jakim Francja znajdowała się owego kwietnia 1429 r., nie mogło być już doprawdy gorsze. Od niemal dziewięćdziesięciu lat królowie Anglii przeprawiają przez cieśninę na kontynent swych żołnierzy w celu doprowadzenia do powstania angielsko-francuskiej podwójnej monarchii pod przywództwem brytyjskim. Pod Azincourt, w Pas de Calais, w październiku 1415 r. w błocie bitewnego pola wykrwawia się elita Francji - ok. 7 tysięcy rycerzy. Zwycięski Henryk V zdobywa ze swymi żołnierzami Normandię i zajmuje Paryż. Na tym nie koniec: zwyciężony Karol VI, król Francji, czyni Henryka 79 swym zięciem i pretendentem do francuskiego tronu, natomiast własnego syna Karola - swego prawowitego następcę - każe uznać za nielegalnego. Po śmierci ojca Karol VII zdaje się być na przegranej pozycji. Okupanci angielscy przedarli się już bowiem aż do Loary i w owym czasie oblegali Orlean, aby po jego zdobyciu wyruszyć na południe. Wtedy właśnie pojawia się na dworze Joanna z cudownym posłaniem. Historycy nie oddali sprawiedliwości królewskiemu faworytowi Joanny. Karol VII przedstawiany jest jako słaby i niezdecydowany, niezdolny do rządów silnej ręki, których prawdopodobnie również nie chciał - wolał kłopotliwe narady, chętniej skłaniał się ku negocjacjom niż ku walce. Jego nieufność do ludzi musiała być bardzo głęboka: ojciec i matka, jego angielski szwagier (Henryk V), a potem siostrzeniec (Henryk VI) jako śmiertelni wrogowie oraz potężni krewniacy księcia Burgundii byli raz po jednej, raz po drugiej stronie. W ten wojenny czas zapomniano o tym, że dwór paryski ok. 1400 r. był "miejscem najwyższego wyrafinowania", "niezwykłym połączeniem przepychu i ducha, ciekawości i elegancji" -jak opisywał go historyk Georges Duby. Karol Mądry, dziadek Karola VII, zbierał bezcenne manuskrypty. Jego brat, książę z Berry, posiadał kolekcję wspaniałych modlitewników; najsłynniejszy z nich, Les tres riches heures du Duć de Berry, przeszedł do historii sztuki. Nawiasem mówiąc, w 1416 r. teściowa Karola VII nabyła ten bezcenny okaz za ogromną sumę 300 liwrów. Niemały udział w rozwoju kultury i nauki miały również żony możnowładców. Wprawdzie minęły dni świetności i blasku, ale Karol VII nadal jadał na złotych talerzach, nawet jeśli rzeźnik i piekarz z powodu nieotrzymywania należności grozili wstrzymaniem dostaw. Młoda wieśniaczka z Lotaryngii odnalazła się w tym całkowicie nie znanym jej świecie bez najmniejszych trudności. Z oczywistością korzystała z przywilejów seigneura, kazała szyć sobie futra i stroje z drogich materii, kupowała dobre i rącze konie - a rachunki odsyłała do króla. Na początek Joanna zostaje przydzielona do konwoju apro-wizacyjnego, który miał przyjść z pomocą oblężonemu Orleanowi. Od tej chwili dziewczyna w pełni przynależy do męskiego świata żołnierskiego - w dzień siedzi w siodle, ma dwóch heroldów i dwóch giermków na swe usługi, a nocą dzieli jeden namiot z wysokimi rangą oficerami. I choć sypia w ubraniu, a kiedyś nawet spędza noc w pancerzu, jej współtowarzysze z namiotu zaś ani 80 razu nie okazują się wobec niej natarczywi, nie zdołała jednak uniknąć zażyłości z nimi. Po śmierci Joanny jeden z jej kompanów powie: "Była piękna i doskonale zbudowana." Gdy 29 kwietnia 1429 r. późnym wieczorem wjeżdża na koniu do oblężonego Orleanu, na nogach jest całe miasto. Już od dawna bowiem przekazywano sobie z ust do ust wieść o porównywanej z cudem "męskiej dziewicy". Od razu następnego dnia okazuje się, co poza tym wyróżnia Joannę: ogromna niecierpliwość, nie uznająca najmniejszych kompromisów, nie dająca chwili spokoju jej współtowarzyszom, wymagająca ciągłej aktywności i oczekująca lepszego doradztwa w sprawach wojskowych od Boga. Dochodzi zatem do głośnych utarczek, zwłaszcza że Joanna nie piastuje ani żadnego urzędu, ani funkcji. W dniach 6 i 7 maja, wraz z kilkoma oddanymi jej ludźmi, podejmuje na własną rękę wypad przeciw bastionom Anglików. Jej zapał i odwaga udzielają się i zwykłym żołnierzom, i wysokim rangą oficerom. Mimo odniesionej rany, młoda bohaterka walczy dalej, aby później powiedzieć z dumą: "To ja jako pierwsza przystawiłam drabinę do małego bastionu przy moście." 8 maja 1429 r. spełnia się cud w Orleanie, proroctwo Joanny okazuje się prawdą: Anglicy poddają się i wycofują. Następuje oszołomienie triumfem, które zwycięzcę porywa do "dalszych czynów, zwyciężonego zaś paraliżuje i wstrząsa światem. Bohaterka popycha króla w kierunku Reims: "Szlachetny Delfinie, nie odbywajcie tak licznych i tak długich posiedzeń Rady." Pragnie doprowadzić do spełnienia swej drugiej przepowiedni - do koronacji. Francuzi odnosząc zwycięstwa, posuwają się wzdłuż Loary. 18 czerwca Anglicy zostają pobici pod Patray, Joanna znajduje się w samym centrum bitewnego zgiełku. 17 lipca, w niedzielę, młoda dziewczyna w pełnym uzbrojeniu stoi obok największych dostojników kraju w katedrze w Reims, podczas gdy król Francji, podobnie jak jego poprzednicy, zostaje namaszczony świętymi olejami. W ciągu tych kilku tygodni ulega wyraźnemu zarysowaniu osobowość Joanny. Jest ona niewątpliwie osobą wielce pobożną, pójście do kościoła każdego dnia stanowi jej głęboką potrzebę, ale nic nam nie wiadomo o religijnej przesadzie. Nie zgodziła się, na przykład, na podjętą przez lud próbę uczynienia z niej cudotwórczej świętej. "Dotknijcie ich sami! Wasze palce mają taką samą moc jak moje!" - odpowiadała ze śmiechem ludziom, którzy na 81 uliczkach Reims podsuwali jej modlitewniki i obrazki chcąc, by ich dotknęła. Jej dzień wypełnia żołnierskie życie, bitwy i wszystko, co się z tym łączy. Ta nieograniczona wolność, na jaką pozwala sobie Joanna, oznaczająca równocześnie nieobliczalne ryzyko, umożliwia jej działanie, ponieważ wybrana przez nią profesja - będąca dla niej powołaniem - wyraźnie odpowiada jej istocie i umiejętnościom. Joanna fascynuje się piękną bronią - wiadomo, że oprócz lancy i berdysza miała w posiadaniu jeszcze co najmniej trzy miecze - i zna się trochę na rzemiośle wojennym. Według słów głównego dowódcy armii francuskiej, "zręcznie posługiwała się lancą, dzielnie radziła sobie z rozlokowywaniem oddziałów i planowaniem taktycznym [...], ale wyjątkowo dobrze opanowała dowodzenie artylerią". Przejęcie tej wyjątkowo męskiej roli nie było dla Joanny nawet warte bliższego wyjaśnienia. Nie uważała jednak, aby po złamaniu jednego wielkiego tabu przyznawać się publicznie również do innych. "Nigdy nie zabiłam", brzmiała jej odpowiedź na odnośne pytanie oskarżycieli w Rouen. Przeczy temu wiele wypowiedzi: "Znajdowała się wśród pierwszych nacierających szeregów [...]. Ustawiła lancę i ruszyła wprost na wroga [...]. Potem zaczęła nią wywijać, z dumą powalając przeciwnika." Informacjom tym przeczy z kolei rozsądek: Jak bowiem, będąc - zgodnie ze wszystkimi relacjami - pierwsza w natarciu i schodząc jako ostatnia z pola walki, zdołałaby przeżyć? Anglicy doprawdy nie mieli powodu, by ją chronić. Joanna oddawała się bez reszty swej wojennej pasji, nie zważając na konsekwencje i w przypadkach wątpliwych opowiadając się za krwawą walką. Pasja ta kazała jej trwać przy żołnierskim rzemiośle i zniechęciła do niej króla, który już w Reims podjął po kryjomu pokojowe negocjacje. We wrześniu 1429 r. Karol VII rozwiązuje armię po nieudanym, wymuszonym przez Joannę szturmie na oblężony Paryż. W czasie zimy la Pucelle ze swym własnym niewielkim oddziałem przemierza kraj, nadal pozostając w kontakcie z królem. Jednakże w marcu 1430 r. narusza honorowy kodeks rycerski: nie pożegnawszy się z Karolem VII, opuszcza z około dwustu ludźmi dwór, który ulokował się w Sully nad Loarą, i ominąwszy od wschodu Paryż, samowolnie wkracza do oblężonego Compiegne. Dnia 23 maja wczesnym popołudniem przewodzi wypadowi z miasta, mającemu na celu rozluźnienie pierścienia oblegających go Burgundczyków. "Jechała na pięknym rumaku bojowym 82 w pełni uzbrojona, ubrana w bogaty uniform z czerwono-złotego brokatu. Za nią podążał jej hufiec i cała załoga Compiegne." Wypad nie udaje się. Podczas próby osłonięcia uciekających do miasta towarzyszy Joanna zostaje ściągnięta z konia przez jednego z przeciwników. W obozie wroga, mimo jej zdecydowanego sprzeciwu, zmuszona jest zdjąć z siebie zbroję. Dopiero wtedy Burgundczycy przekonują się, jak bezcenny zdobyli łup. Za równowartość 10 tyś. franków Dziewica Orleańska zostaje wydana Anglikom, którzy bezwzględnie pragną mieć w swym władaniu tę znienawidzoną "czarownicę". W grudniu 1430 r. uwięziona przybywa do Rouen, gdzie znajduje się główna kwatera Brytyjczyków. Francuzi tymczasem nie robią absolutnie nic, by uwolnić swą bohaterkę. 9 stycznia 1431 r. rozpoczyna się w Rouen pod przewodnictwem jednego z biskupów i duchownego kierownictwa Uniwersytetu Paryskiego, nie ukrywającego swego poparcia dla angielskiego króla, proces inkwizycyjny przeciwko Joannie. 21 lutego oskarżona po raz pierwszy zostaje doprowadzona na przesłuchanie do zamkowej kaplicy; niekiedy zasiada w niej ponad 60 osób. Dnia 14 maja kierownictwo Uniwersytetu Paryskiego w pełnym składzie uznaje ją winną wszystkich dwunastu punktów oskarżenia. Joanna, która dotychczas odpierała stawiane jej zarzuty, 24 maja, na cmentarzu poza murami Rouen - znalazłszy się w obliczu stosu - wycofuje się. Obiecuje od tej chwili nosić szaty kobiece i w dowód łaski otrzymuje karę dożywotniego karceru. Zaledwie w cztery dni później rozpoczyna się drugi proces, Joanna bowiem znowu przywdziewa strój męski i wyjaśnia, że wyparła się swych wcześniejszych zeznań jedynie ze strachu przed ogniem, a nie z przekonania. 30 maja 1431 r. sąd duchowny skazuje dziewczynę jako schizmatyczkę i heretyczkę, po czym na Starym Rynku w Rouen przekazuje ją sądowi świeckiemu. Kat podpala stos, który jest wyjątkowo mały, aby śmierć nie nastąpiła zbyt szybko. Dopiero po upływie kilku godzin Joanna zostaje wyzwolona od nieopisanych wprost męczarni. W przeciwieństwie do krótkiego i niepostrzeżenie szybko przebiegającego okresu triumfu, podczas swej niewoli Joanna ma nieskończenie dużo czasu na rozmyślania. Czytając protokoły jej odpowiedzi podczas wielogodzinnych przesłuchań, trudno nie ulec podziwowi dla niezłomności, z jaką broniła się przed presją oskarżycieli i przed uczuciem opuszczenia. Znajdując się w największej opresji, pozostaje wierna przekonaniu, które 83 doprowadziło ją do największej sławy: głosy, które słyszy, pochodzą od Boga; im jest winna posłuszeństwo przed wszystkimi innymi autorytetami. "Ale - sugerują zręcznie duchowni oskarżyciele - czy nie sądzisz, że jesteś podporządkowana Boskiemu Kościołowi na ziemi, czyli papieżowi, kardynałom, arcybiskupom i innym zwierzchnikom Kościoła?" Joanna pozostaje wierna swym przekonaniom - i daje się złapać w pułapkę: "Tak, ale przede wszystkim muszę służyć Panu." I tu leży sedno mocowania się dwóch w najwyższym stopniu nierównych partnerów, zamazywane jedynie przez określenia takie jak schizmatyczka czy heretyczka: oto młoda kobieta zdecydowana okazywać większe posłuszeństwo Bogu niż potężnemu Kościołowi. Ponieważ głosy powiedziały jej, że ma nosić strój męski, Joanna pozostaje wierna temu nakazowi również w więzieniu, nawet gdy z tego powodu odmawia się jej udziału w nabożeństwie. Zrozumiała bowiem, że jeśli zdradzi głos swego sumienia, zdradzi także swe życie. I z podobną determinacją, z"jaką dwa lata wcześniej wieśniaczka z Lotaryngii wybrała się wbrew wszelkiemu rozsądkowi w drogę do króla, działa również w chwili skrajnej bezradności. Joanna, uważająca się nadal za córę Boga, wybiera po zrozumiałej chwili słabości - śmierć. Zgodnie z tym, co wielokrotnie oznajmiła swym sędziom: "Prędzej umrę, niż odwołam to, co nakazał mi czynić Bóg [...]". Po odzyskaniu praw do korony francuskiej Karol VII zażądał ponownego podjęcia procesu z Rouen. (Kto chciałby zawdzięczać koronację heretyczce?) 7 lipca 1456 r. sędziowie i teolodzy uznają uroczyście proces za "niebyły i nieważny", a dziewczynę "wolną od jakiejkolwiek hańby i skazy". W 1920 r. z okazji beatyfikacji Joanny papież stwierdził, że pragnęła ona "podporządkować się we wszystkim sądowi Kościoła rzymskiego". Jej sędziowie wobec tego widzieli to w 1431 r. wyraźniej. Literatura Bonnie S. Andersen, Judith P. Zinsser: Eine eigene Geschichte. Frauen in Europa. t. l, Ziirich 1992; Edith Ennen: Frauen im Mittelaller, Mlinchen 1984; Jean Gui-tton: Probleme et Mystere de Jeanne d'Arc, Paris 1961; Gerd Krumeich: Jeanne d'Arc in der Geschichte, Sigmaringen 1989; Herbert Nette: Jeanne d'Arc, Reinbek 1991; Reginę Pemoud: Jeanne d'Arc, Freiburg 1965; Walter Rost: Die manniiche Jungfrau. Duś Geheimnis der Johanna von Orleans, Reinbek 1983; Ruth Schirmer--Imhoff: Der Prozefi Jeanne d'Arc. Akten und Protokolle 1431-1456, Mlinchen 1987; Marina Wamer: Joan of Arc. The Image of Female Heroism, New York 1981. HORST HERRMANN GIROLAMO SAVONAROLA Dziadek Michele, lekarz dworski i autor uznanych podręczników medycznych, dał wszystkiemu początek: w licznych pismach podejmuje temat "pokuty kościelnej" i Pismo Święte określa podstawą wszelkich reform. Człowiek ten, podobnie jak wielu innych wiernych, mający na względzie szczególną godność kleru, doskonale wie, jak stworzyć żyjący w dostatku ród Savonarolów: my nie stoimy z boku i nie ograniczamy się do cynizmów na modłę humanistów, lecz troszczymy się o los konkretnego Kościoła. Jego wnuk Girolamo, urodzony 21 września 1452 r. w Fer-rarze, jeszcze jako słynny kaznodzieja wspomina religijne wychowanie, jakiego było mu dane doświadczać przez szesnaście lat, aż do śmierci uwielbianego dziadka. Towarzyszyła mu gruntowna edukacja humanistyczna. Savonarola, krytykowany później za swą wzgardę dla klasycznych studiów, nie był z pewnością głupawym mnichem, który dla królestwa niebieskiego zamyka się przed odkryciami epoki lub z góry uważa je za drugorzędne, nie próbując niczego z nich zrozumieć. Girolamo pilnie realizuje ówczesny model edukacji. Oznacza to trochę więcej niż w przypadku młodego Lutra, w którego życiu rolę odegrało właśnie to, czego nie mógł nauczyć się w swoich szkołach. Odległa Saksonia nawet w przybliżeniu nie była zdolna zaoferować tego, co udostępniała studentowi Ferrara. Jasność humanizmu, blask renesansu: to bogactwo Italii. Niemcy natomiast trwają w ciemnościach, to kraj leżący niemal na krańcu oświeconego świata. Przed Savonarola świat stoi otworem. Zgodnie ze swym humanistycznym wykształceniem wstępnym, studiuje sztukę i przygotowuje się do studiów medycznych. Szczególne zamiłowanie okazuje zagadnieniom przyrodniczym; w naturalny sposób ulega również poezji Petrarki. Młodego magistra czeka kariera - tak myślą wszyscy; o teologii, a cóż dopiero o stanie duchownym - w ogóle nie ma mowy. Nawrócenie, doznanie powołania, olśnienie - nie, nic takiego nie odmieniło przebiegu tego życia, nie było w nim również 85 miejsca na desperację prowadzącą do wyboru zakonnego habitu. Poszukiwanie niezwykłych doświadczeń i wstrząsów można pozostawić twórcom legend. Młodość Savonaroli, zgodnie z tym, co o nim wiemy, przebiegała bez niezwykłych przeżyć. Uwagę zwraca jedynie upodobanie do medytacji, coraz bardziej niezłomne poszukiwanie prawdy. Odbywając długie spacery, młody człowiek zadaje sobie pytanie o sens życia; równie zadziwiające jest to, że odpowiedzi na nie poszukuje w Piśmie Świętym, a nie u filozofów i teologów. Intuicja religijnego geniusza - w jego kacerskiej odmianie - prowadzi do odkrycia nieoczekiwanej, nie zafałszowanej prawdy. Biorąc ją za miarę, a nie interpretację stosowaną wewnątrz Kościoła, Savonarola będzie oceniać Kościół swych czasów. Jego gruntowna znajomość Biblii stanowi owoc nieprzerwanego przeżywania: czytając Pismo przyszły kaznodzieja poddaje się "po prostu" jego działaniu, dla tego pierwotnego źródła rezygnuje ze scholastycznych komentarzy, z literatury pochodnej i interpretacji a priori; wcześnie dochodzi do przekonania, że sama Biblia jako taka mówi wyraźnie o wszystkim co najistotniejsze. Studiując proroków uczy się od nich sztuki stosowania paraboli, obrazowego sposobu wyrażania myśli - czyli dokonuje milowego kroku na drodze prowadzącej go na kazalnicę. Zdezorientowana rodzina nie kryje irytacji, gdy Girolamo postanawia kontynuować swe obcowanie z Bogiem z Biblii i zostać księdzem, mnichem. Dopóki badacze jego osoby nie zgłębią tego zagadnienia wnikliwiej, wybór ten można wyjaśnić jedynie przekonaniem Savonaroli, że w ten oto sposób daje początek odnowieniu zrodzonemu z dobrego ducha Biblii. Później zacznie rozumieć, że decyzja podjęcia reformy Kościoła od środka, za pośrednictwem instytucji zakonu, zamiast oparcia się na siłach poza-monastycznych, czy wręcz pozakościelnych - nie była być może słuszna. Savonarola przypisuje sobie prawo do ognia Bożego, który go trawi, gdy Bóg ogranicza jego pole działania. Jednakże ogień ten wcale nie jest pożądany. Współbracia nie szczędzą wysiłków, by go ugasić. "Osoba zamieniona", według określenia J. Burck-hardta, "w istną pochodnię" nie pasuje do nich. Przypisanie reformy Kościoła i świata mnichom żebrzącym - mimo wszelkich gwarancji - to wyjście najgorsze z możliwych. Wciąż bowiem było słychać o dramatach zakonów, o niewiarygodnych nadużyciach, na które opinia publiczna, dowodzona przez humanistów z ich 8 - Heretycy 86 upodobaniem do szyderstwa, miała gotową jedną odpowiedź: dopóki nie wypleni się tego mnisiego nasienia, dopóty nie będzie spokoju... Krytyka skorumpowanych i pełnych zakłamania zakonów stanowiła topos epoki. Motyw ten ze względu na jego genezę i wiążące się z nim anegdoty nie jest nazbyt oddalony od literatury popularnej; wyraźnie wyartykułowany i usystematyzowany, odnosi się do całego Kościoła. Przedstawiciele inteligencji humanistycznej piszą na ten temat traktaty, listy, dialogi, przygotowując grunt dla polemik reformatorów. Podtrzymywana przez wieki teoria o wielkim odszczepieństwie ulega ponownemu ożywieniu, a bezlitosne wypady przeciwko wszystkim winnym tego stanu świadczą o tęsknocie ludzi za czystością i ubóstwem Kościoła Jezusowego. Niewątpliwie na początku widoczne były w zakonach, w najbliższym otoczeniu ich założycieli, prawdziwe ideały. Z czasem jednak, podobnie jak wielokrotnie zdarzało się to również potem w dziejach, indywidualnemu ubóstwu mnichów i zakonnic zaczęło towarzyszyć coraz większe bogactwo zgromadzeń zakonnych. Tym samym przed piętnowaną wcześniej w środowisku zakonnym próżnością świata otwarto bramy do świętości. Najczystsze nurty średniowiecza, w formie zatwierdzanych przez papieża zakonów, zostają włączane w służbę lubującego się w posiadaniu Kościoła, neutralizowane, korumpowane donacjami i darowiznami, zamieniane w swe przeciwieństwo. Ocena bardziej surowych spośród mnichów żebrzących jest jednoznaczna: pełzająca korupcja, wywołana materialnym posiadaniem zakonów, wypacza cele ich założycieli, a zeświecczenie, którego się tak obawiano i w obronie przed którym pospieszono kiedyś Kościołowi na pomoc, bliskie jest odniesienia późnego zwycięstwa. Pogląd tych konsekwentnych dzielą jedynie nieliczni. Wielu innych, członków tych samych zakonów, uważa, że "radykałowie" zbyt daleko się posuwają, są niesprawiedliwi w swych ocenach, i nie uwzględniają nieuniknionych procesów rozwoju i sytuacji przymusowych. Niebawem dochodzi do poważnych kontrowersji, a nawet do rozłamów. Papieże nieustannie stawiani są wobec konieczności opowiadania się albo za jedną, albo za drugą ze stron w rozpadających się zakonach. Nie są natomiast w stanie podjąć trwałej decyzji. Rzym zmuszony jest lawirować między poszczególnymi ugrupowaniami; utrata osiągniętego przezeń statusu może bowiem być nazbyt wielka. 87 Ubóstwo w postaci, w jakiej występowało wcześniej, ulega całkowitemu wynaturzeniu. Żebranie mnichów przeradza się coraz bardziej w praktykę, której celem jest uzyskanie bez większych skrupułów pieniędzy innych chrześcijan. Ingerencja papieży jest mniej skuteczna niż kiedykolwiek: jeśli bowiem przyjrzeć się temu dokładnie - praktykę tę znają oni z własnego podwórka. System finansowania kościołów za pomocą pieniędzy uzyskiwanych z odpustów, przywilejów i przeznaczonych na wojny z Turkami nie jest niczym innym jak tylko żebraniem na największą skalę. Savonarola wstępuje do zakonu w czasie, gdy większość dominikanów popada w faryzeuszostwo. Nigdy nie będzie on w stanie pojąć, dlaczego wola założyciela tak szybko uległa wypaczeniu. Jego zakon, zauważa młody mnich, nie jest bynajmniej lepszy niż społeczeństwo, do którego naprawy przystępuje. Znikąd nie spotkał się Girolamo Savonarola z takim brakiem zrozumienia jak ze strony swych współbraci. Mimo to nie rewiduje swej wcześniejszej decyzji. Nie kroczy tak jak Luter, Ićcz próbuje zrealizować reformę na najbardziej nieodpowiednim obiekcie - na swym własnym zakonie. Habitu dominikanów, który przyjął 27 kwietnia 1475 r. w Bolonii, nie zrzucił. Jego deklaracja zostaje mu wręczona z powrotem przez dostojników kościelnych i jego współbraci, którzy na kilka godzin przed straceniem, nie szczędząc obelg, wyrzucają go z zakonu, nie mogąc przecież tolerować takiego człowieka. To dopiero początek niechlubnych dziejów zakonu: dominikanie, którzy niedługo potem staną się właściwymi inkwizytorami i zdegenerują się w profesjonalnych wręcz łowców heretyków, muszą - na tle wydarzeń wokół brata Savonaroli - zmierzyć się ze swą przeszłością. W imię wiary rzymskokatolickiej prześladowali i niszczyli odszczepieńców, będących naśladowcami biednego Jezusa z Nazaretu. Miastem, które stało się przeznaczeniem Savonaroli, jest Florencja. Tam poznaje on tę dominującą władzę, wywodzącą się z klasztorów. Tam zauważa również, że owa władza ma swą odwrotną stronę, że opiera się na glinianych nogach, ponieważ zewnętrznemu wpływowi zakonów nie odpowiada żadna siła wewnętrzna. Brat Girolamo doświadcza już nie wiosny, lecz jesieni stanu zakonnego. Jego próby odwrócenia wszelkiego zła należy ujmować nie jako wysiłki towarzyszące początkowi nowego procesu, lecz jako pełne desperacji staranie o ponowne odwleczenie końca. Tam, gdzie ostygła wiosenna miłość, gdzie ideał umiera z powodu obojętności wielu, gdzie wola założyciela dławiona jest przez większość, nie udaje się już także wielkim postaciom reformy zakonu ogrzać klimatu zdominowanego przez coraz powszechniejszy chłód. Ich zakon jest im równie nieposłuszny jak swego czasu założycielom. Wyrok już zapadł. W 1482 r. Savonarola przybywa po raz pierwszy do miasta nad Arno, gdzie zatrzymuje się w klasztorze San Marco; czeka tu na niego urząd docenta teologii i kaznodziei. Wiązano z nim wielkie nadzieje, a tymczasem okazało się, że nie potrafi on "zwabić nawet kury z grzędy". Głos: słaby i niewykształcony; używany przez niego dialekt: przedmiot kpin; gesty: niezdarne. Ów braciszek nie jest dla nikogo atrakcją, uciekają od niego wszyscy słuchacze - i nawet Lorenzo de Medici, oświecony pan miasta, niewiele sobie robi ze sprawiającego wrażenie skrytego proroka nieszczęść oraz z jego - słynnych później - postulatów: l. Kościół musi zostać ukarany; 2. Tylko w ten sposób może ulec odrodzeniu; 3. Musi to nastąpić niebawem. A zatem choć budził uzasadnione oczekiwania, zawodzi. Zwierzchnicy zakonu nie bardzo wiedzą, co mają począć z Gi-rolamo. Wysyłają go w 1487 r. z klasztoru na ulice, na wędrówkę; być może - myślą sobie - ten nieszczęsny duch oczyści się jakoś w kontaktach, spotkaniach, rozmowach z ludźmi. Na razie nikt jeszcze nie mówi o chybionej inwestycji w utalentowanego młodzieńca. Potem wydarzenia następują w błyskawicznym tempie jedno po drugim: latem 1490 r. brat powraca, wiosną 1491 r. po raz pierwszy wygłasza kazanie w katedrze, a już w lipcu tego samego roku współbracia wybierają go w San Marco na przełożonego zakonu. Nowy opat okazuje się polityczną sensacją. Nieustraszony, prawi z kazalnicy mowy nie mające wiele wspólnego z ogólną biblijną paplaniną, wyraża się coraz bardziej konkretnie, stojąc na ambonie bierze na cel władającego miastem tyrana, bez ogródek oznajmia, że jest on niewiele wart, że zaniedbane są sprawy publiczne, prawem zawładnęły mechanizmy korupcji, brzemię podatków obciąża wyłącznie tych z najniższych warstw społeczeństwa, przekupni urzędnicy żyją z pracy i dochodów wszystkich, wola narodu ulega zafałszowaniu ze względu na interesy kilku rodów, za słuszne uznane zostają drobne wojny z sąsiednimi miastami. Wizerunek dekadencji, wierny obraz signore Lorenza de Medici. 89 Ów pan, w dosłownym znaczeniu tego słowa, nienawykły do sprzeciwu, nie dowierzając, sam udaje się do San Marco, swojego klasztoru, na własne uszy słyszy te słowa, jak zawsze otwiera sakiewkę, próbuje uciec się do pieniędzy, do kolejnych donacji na rzecz konwentu. Jego przeor nie reaguje. Lorenzo werbuje zatem kontrkaznodzieję z konkurencyjnego zakonu; ma on wykładać wygodniejszą mu teologię. Na próżno. Savonarola, nieustraszony, publicznie nazywa rzeczy i osoby po imieniu, które florentczycy ośmielają się co najwyżej wypowiadać szeptem, aby nie zasłużyć sobie na proces za zdradę stanu. Bo przecież nikt bezkarnie nie prowadzi waśni z panem miasta. Co prawda wykształcił się w nim system signorii, czyli kilkuosobowego organu rządzącego, będącego elementem oligarchii, świadczącym o zwycięstwie klasy posiadającej, jednakże ta forma rządów okazała się mało dynamiczna i niepraktyczna; długotrwała procedura poprzedzająca zazwyczaj podejmowanie decyzji, brak możliwości utrzymywania obrad w tajemnicy i nieżyczliwe roztrząsanie wszystkiego, co tyczyło Florencji, po kolei na ulicy, a także dyletantyzm osób piastujących urzędy - to czynniki prowadzące do dyktatury jednostki. To jedynie kwestia czasu, aby zniechęceni swymi funkcjami amatorzy zaczęli rozglądać się za kimś godnym zaufania, gotowym odebrać im przykry urząd. Technikę subtelnego przejmowania władzy opanowano do perfekcji; we Florencji rządzi de facto Medyceusz, nie musząc zawracać głowy panom z signorii jakimś zamachem stanu. Po śmierci Lorenza - mimo że Savonarola podobno stał przy jego łożu śmierci - problem ulega zaostrzeniu: przeor w coraz większej mierze przyjmuje na siebie rolę rzecznika niezadowolonych, całkowicie dezawuuje roszczenia Medyceuszów, staje się biegunem przeciwnym zarządu miasta, nazywa mające wymierną, pieniężną wartość i wielokrotnie potwierdzone kontakty między przedstawicielami państwa i Kościoła niemoralnymi. Oto, jak się zdaje, Florencja znalazła sobie człowieka, który przeciwstawił moralności Medyceuszów Ewangelię i który jednocześnie sam nie skompromitował się klerykalnym interesownym postępowaniem. Savonarola nie pozbędzie się już duchów, jakie obudził: kaznodzieja ten poniesie klęskę w następstwie współgry kleru i polityki partyjnej. Upolują go osobistości wyższego duchowieństwa i arystokracji; zabiją go jego własną bronią, przedstawiając teologię zdolną zdobyć masy, złapią odszczepieńca w sieć popularnych biblijnych sformułowań. Gdyby Savonarola - podobnie jak 90 tysiące mnichów przed nim i po nim - krył się ze swymi poglądami, gdyby zadowolił się zwykłą pobożnością, która nie próbuje ująć polityki w ramy teologii, zostałby kolejnym florentyń-skim świętym, dawno kanonizowanym, nierozerwalnie wtopionym w powszedniość, wielbionym zamiast rozumianym. Girolamo Savonarola, bezwzględny wobec chybionych dzieł komuny, nie potrań postępować tak pragmatycznie. Jest to jego cna aż po dzień dzisiejszy. Żadna postać z dziejów Włoch - a może nawet w bardziej globalnym wymiarze - nie była tak kontrowersyjna jak on. Dla jednych jest on męczennikiem ideałów, żyjącym, nieszczęśliwym zrządzeniem losu, w niewłaściwym czasie - za rządów tak skorumpowanego papieża jak Aleksander VI. Swym przeciwnikom ów mnich o fanatycznym wyrazie twarzy, orlim nosie i płonącym spojrzeniu jawił się jako jeden z pierwszych, trwałych przykładów fundamentalistycznego zbłądzenia, jako aja-tollah renesansu, Goebbels w habicie. Jeden z włoskich biografów opowiada się nawet za tezą określającą Savonarolę jako pobożnego terrorystę państwa, który wykorzystując panujący we Florencji chaos, przypominający epokę weimarską, przejmuje władzę niczym faszystowski przywódca, i którego masowe zgromadzenia stanowią antycypację scenariuszy Alberta Speera. Również papieże trwają uparcie przy werdykcie. Jan Paweł II podczas swej wizyty we Florencji w 1986 r. składa hołd Galileuszowi, zapoczątkowując tym samym, po 360 latach, autorehabili-tację swego Kościoła w kwestii zakazów myślenia - o Savonaroli natomiast nie wspomina choćby jednym słowem. Dla sprzeciwiania się papieżowi Watykan nie okazuje wyrozumiałości nawet po 500 latach. Władcy trzymają ze sobą. Ten brak zrozumienia ze strony papieża przypisuję przeorowi San Marco na plus. Wielkość Savonaroli niezależna jest bowiem od zmiany przekonań jakiejś kurii. Jeśli papież każe nauczać, że ascetyczna surowość i czyste życie nie wystarczają, by być uznanym za świętego, ponieważ prawdziwemu świętemu właściwe jest podporządkowanie się ustanowionym przez Boga autorytetom (Aleksandrowi VI?), to taką świętość może on zatrzymać sobie. Heretykowi, jeśli zasługuje on na to miano, brak jest umiejętności integracji; jego niedostosowanie do tego, co powszechnie przyjęte, pożądane, przydatne, czyni z niego osobę niepraktyczną. Toteż Savonarola nie bez racji nazywany jest do dziś heretykiem; nie posługuje się on bowiem mądrzejszą w danym czasie ratio, raczej rzadko uznaje powszednią mądrość i konkretne cnoty 91 przydatne w polityce, opierając się wyłącznie na tym, co on sam nazywa swoim proroctwem: jest to przepowiadanie tego, co już teraz jest dobre lub złe, a nie tego, co pewnego odległego dnia może albo powinno być dobre czy złe. Wykorzystuje zdarzenia z życia miasta, do którego czuje się przysłany z misją, nie w sposób idealistyczny, z dziejami - w przeciwieństwie do wielu innych - obchodzi się nie w sposób historyczno-naukowy, nie prawi też niedorzeczności o rzekomo lepszym przyszłym życiu. Tym samym prowadzi do zachwiania równowagi wyważonej przez trzeźwych polityków na ich własną korzyść, sprawia, że teatr zamienia się w szmirę. W wyobraźni Savonaroli żyje obraz państwa Boskiego; na dźwięk tego słowa współcześni tylko się uśmiechają, wszelkie odmiany teokracji bowiem uznane zostały tymczasem za poważne pomyłki polityczne i teologiczne. Wtedy jednak idea ta okazała się skuteczna, co prawda tylko na krótki czas. Królowanie Chrystusa ma przynieść ludowi wszelkie możliwe pożytki moralne, duchowe i cielesne. Savonarolę, będącego dla wielu jedynie najbardziej ponurym fantastą, należy - jeśli w ogóle - starać się rozumieć w kontekście ówczesnego otoczenia i odwołując się do okoliczności, nawyków myślowych i nadziei tamtej epoki; ma on prawo do takiej oceny. Czyni on z siebie rzecznika bogatej tradycji chrześcijaństwa - i staje się jednym z pierwszych heroldów rewolucyjnych ruchów religijnych, których pierwsze przejawy zaczynały się zaznaczać w Europie u schyłku XV w. Jednakże brat Girolamo potyka się o swój własny ideał najpóźniej w tym momencie, gdy jego coraz bardziej postulatywna, wręcz gorączkowa działalność, przestaje znajdować rezonans wśród ludu. "Lud"? Sprowadzenie go do jednego wspólnego mianownika, a zwłaszcza we Florencji, wydaje się niemożliwe. Miasto Savonaroli doświadcza więcej form politycznych, form mieszanych, denominacji władzy niż jakakolwiek inna komuna na Półwyspie. Florencja jest społecznością wstrząsaną przez wszelkie możliwe gorączki, w której ton nadają sceptycy. Upragniony porządek da się znaleźć od biedy w teorii, w zapisie konstytucji. Florencja staje się ojczyzną wszelkich teorii i doktryn politycznych, eksperymentów i wyskoków. Savonarola doświadcza tego na własnej skórze, zarówno doznając wzlotów, jak i ponosząc klęskę. Nie ulega wątpliwości, że to miasto, mające się od dawna za twór demokratyczny, obejmuje też rozległą warstwę społeczną, która niemal całkowicie odsunięta jest od życia politycznego. 92 W hierarchii stanów zwykły obywatel, czyli zwykły rzemieślnik, robotnik dniówkowy czy chłop, znajduje się daleko poza innymi. A właściwie jest on tylko niezbędnym zwierzęciem pociągowym dla pozostałych. Sztuka, patrząca oczyma subtelnego mieszczanina, przedstawia go jako pożytecznego idiotę, którego kosztem inni się bawią. Człowiek pracujący jest przedmiotem, fantem, niegodną i nieważną figurą szachową w grze znakomitszych członków społeczeństwa. Tak samo widzi go również Kościół, którego nauka czyni wszystko, by uwiecznić ten rzekomo upragniony przez Boga stan. Jego moralność wspiera panujących; jego caritas nie jest nigdy solidarne, lecz pochyla się - w jałmużnie, w duchowej łasce - nad biednym, pocieszanym życiem przyszłym. Rzeczywiste położenie wiejskiej biedoty mało obchodziło teologię i Kościół. Od duchowieństwa, i tego wyższego, i niższego, wychodzi równie mało bodźców do zmiany sytuacji, jak i od pozostałych instytucji opiniotwórczych tamtej epoki. Nadające ton elity, wśród nich liczni przedstawiciele ówczesnej inteligencji, spotykają się raczej na szerokim gościńcu złotego środka, na którym uprzywilejowana warstwa średnia nie musi niczego się obawiać w istniejącym stanie rzeczy, w przypadku przewrotu zaś boi się wszystkiego. I znowu dochodzi do współpracy głównych przedstawicieli klasy średniej; nazywają oni swą politykę pomyślną. Florenccy kupcy i bankierzy zainteresowani są niezawodnymi kontaktami z duchowieństwem. Wśród nich i im podobnych trudno jest raczej wyczuć przejawy grasującego antyklerykalizmu. Medyceusze wspierają dobro duchowieństwa, kler z wdzięcznością się rewanżuje. Symbiotyczna współgra, realizacja wzajemnych interesów ku obopólnej korzyści jest kontynuowana - a lud stoi, gada i gapi się, Medyceusze zaś dostarczają mu chleba i igrzysk. Większość obywateli miasta nie potrafi poczuć się włączona w przebiegające procesy polityczne. Pozostaje im tępe przyglądanie się samowolnym aktom wymieniających się swymi godnościami panów, cierpliwość, pobłogosławiona przez współrządzący Kościół - która nie odpowiada prorokowi. Główne idee Savonaroli nie są bynajmniej tak nieprzydatne, jakimi dziś mogą niektórym się wydawać. Przeor jako prorok społeczny zostaje zepchnięty do zdania pobocznego, jednakże w kazaniach i czynach Savonaroli kryje się naturalna pamięć staro-testamentowych proroctw. Wyróżniają się one silną komponentą społeczną. Prorocy bowiem nie są tylko pobożnymi nauczycielami 93 Bożymi, choć taki właśnie wizerunek stworzyli ich uczniowie dla potomnych. Przykładają oni rękę na ranę ludu, nazywają po imieniu przejawy społecznej i politycznej niesprawiedliwości, nie uciekają w Boską duchowość, co czyni ich nieznośnymi dla panujących. Przeor, jak zaświadczają współczesne mu pisma, jest prorokiem: mówi florentczykom, kim jest. Pozostaje jednak pytanie, czy jego adresaci są dojrzali na tyle, by wykorzystać ich i jego nową wiedzę? Walka na śmierć i życie między Savonarolą i Kościołem jest nieunikniona choćby z tego powodu, że Rzym i jego wspólnicy we Florencji okazują zainteresowanie jedynie utrzymaniem status quo i nie są skłonni przystąpić do opartej na argumentach z Biblii dyskusji o jego podstawach i przejawach w politycznym dniu codziennym. Za duchową fasadą klerykalnych gierek - nieustające kazania o niebie i piekle, upadku w grzechu i wybawieniu, środkach łaski najwyższych pasterzy -jasnowidzący przeor dostrzega przestępstwo dokonane na ludziach, czyli traktowanie Kościoła i świata jako towaru i wykorzystywanie oszukańczo tych obiektów wszędzie tam, gdzie mogą odnieść korzyść gracze. Za pomocą pieniędzy - a skąd możnowładcy mają je mieć, jeśli nie od wyzyskiwanych - da się osiągnąć wszystko. Religia staje się przedmiotem handlu, należy do tego, który - wszystko jedno z jakich powodów - oferuje za nią najwięcej. Medyceusze znają obok podwójnego prowadzenia ksiąg również libro segreto dla użytku domowego, nie przeznaczoną dla władz podatkowych Florencji. Utrzymują przy tym wkłady wysokich prałatów a discrezione, na podobieństwo dzisiejszych kont numerowych; jest to bardzo ważna zdobycz w czasach tak szybko odmieniającego się szczęścia i braku lojalności również w Kościele. Tej szczególnej formie religijności, wierności Kościołowi i zrozumienia jego prawdziwych interesów reprezentant biednych nie potrafi okazać zrozumienia. Klasztory dworskie, takie jak Santa Maria Novella we Florencji, hojnie dotowane przez Medyceuszów i hołubione przez papieży, budzą obrzydzenie opata z San Marco. W latach, jakie mu jeszcze pozostały, starać się on będzie uczynić ze swojego konwentu ostoję reform, by ukazać na jego przykładzie, jak to jest, gdy panuje Bóg. Savonarolą, podobnie jak Luter, o wiele bardziej kojarzy się ze średniowieczem niż przyszli reformatorzy, na przykład Kalwin czy Loyola. Jego odwoływanie się do Pisma ma swe źródło w słowie, w nagim "jest", a nie w odróżniającym się, mędrkowatym 94 "oznacza". Czy może zatem dziwić, że jego teokracja, oparta na wierze w nadziemsko potężnego, wszechwiedzącego, doznawanego w sposób żywy Boga, doświadczyła niepowodzenia? Jednakże przeor nie potrafi myśleć inaczej; odważnie podejmuje się eksperymentu, próbując stworzyć republikę Chrystusa, w której rządzić ma Bóg i lud. Już samo fiasko tej próby ustanowienia dyktatury dobrego Boga w celu przywrócenia i ugruntowania odwiecznych praw człowieka robi wrażenie. Nauka nie zajęła się tym zagadnieniem - ani jego powodzeniem, ani niepowodzeniem. Nie spisano jeszcze bowiem dziejów tych, którzy nie zwyciężyli i nie odnieśli sukcesu. Określanie niewątpliwie rozdartego wewnętrznie Savonaroli jako jedynie pospolitego rewolucjonistę czy demagogicznego proroka upadku nie przybliża jego tajemnicy. Dłużni mu jesteśmy bardziej wnikliwą uwagę. Przy czym za pospolity błąd należałoby także uznać pogląd, zgodnie z którym panujące w Italii tendencje i zamiary kazno-dziejów-reformatorów tego kraju ograniczały się jedynie do negacji hierarchii, podczas gdy niedługo potem Luter znalazł pozytywne alternatywy, mające służyć wypełnieniu luk w systemie teologicznym i położeniu solidnych podwalin pod skuteczny proces odnowy. Savonarola oferuje z pewnością więcej niż podnoszenie krytykanckiej wrzawy i podszyte profetyczną wiedzą mędrkowanie, więcej także niż podburzanie ludu i mamienie błyskotkami. Początkowo jego utopia nie wydaje się bynajmniej florent-czykom mało atrakcyjna: gdy niezdolność rządzącego rodu do sprawowania władzy staje się powszechnie widoczna i z miasta zostaje wypędzony ostatni z Medyceuszów, Savonarola zostaje signore Florencji. Jego wiara uniemożliwia rozpętanie grożącej wojny domowej, wygłoszone przez niego kazanie o wolności wyklucza możliwość, by zdobycze przewrotu zostały potem wykorzystane w interesie nielicznych. Przeor określa główne cele na okres odbudowy: zmiłowanie dla wszystkich wyznawców fałszywych frakcji, wybaczenie dla wcześniejszych ciemiężycieli - i jednocześnie pilne baczenie przez lud, aby żadnemu staremu czy nowemu tyranowi nie udało się uzyskać legitymacji dla swej władzy. Podczas swej publicznej działalności Savonarola zyskał raz status polityka międzynarodowego, gdy w 1494 r. układając się z królem Francji Karolem VIII uchronił miasto przed mordem i splądrowaniem - w następstwie czego zdobył swego niezłomnego wroga, papieża Aleksandra VI Borgię. Florencja, 95 uprzywilejowana przez Francję, uchodziła wówczas za nieprzychylną papieżowi; jej zarząd, znany jako chwiejny, za niewiele lat skłoni się ku Rzymowi, poświęcając w pierwszej i najważniejszej ofierze dla ugruntowania nowego sojuszu Savonarolę. To, co w 1494 r. czeka duchownego signore, da się przyrównać do zadania przerastającego ludzkie możliwości. Savonarola skonfrontowany zostaje bowiem z problemami, których źródło leży w ekonomicznych i politycznych realiach tego miasta-pań-stwa, ale również w sferze umysłowych i teologicznych uwarunkowań, jakie stają na drodze temu wyznaczonemu przez Najwyższą Zwierzchność "misjonarzowi", który postanowił uformować miasto - i jego kler! - zgodnie z literą i duchem Pisma. Niebawem zaczynają się piętrzyć immanentne temu eksperymentowi trudności nie do pokonania, mnożą się również przejawy oporu, przerastające możliwości obrony jednego człowieka. Savonarola tymczasem zamierza ni mniej, ni więcej, tylko zmienić od podstaw warunki życia florentczyków - i to wszystkich - ich moralną świadomość sprowadzić do Boskiego źródła i stworzyć pomiędzy prawdziwie wierzącymi taki rodzaj równości, która nie tylko pozbawia znaczenia wszelkie różnice społeczne, ale je wręcz usuwa. Nie ma takiej dziedziny codziennego życia, która pozostałaby poza zasięgiem jego reform. Przeor wprowadza zróżnicowane podatki od nieruchomości, wydala z miasta lichwiarzy, zaleca kasie kredytowej udzielać potrzebującym korzystnych kredytów, uwalnia niewypłacalnych dłużników od ich długów, planuje opodatkowanie określanej jako nietykalna własności kościelnej, domaga się uprawnienia osób świeckich do kontroli i nadzoru duchowieństwa, opracowuje konstytucję dla swego miasta, tworzy nowe struktury dla administracji, żąda całkowitej sprawiedliwości. Tak chce sam Bóg, który stworzył ludzi równymi: dlaczego zatem komuna, odwołująca się wyłącznie do jego słowa, miałaby postępować inaczej. Frate, trybun ludowy szczególnego charakteru, gniewa się na bogatych, którzy przywłaszczają sobie wynagrodzenie za pracę ludu, nie tworzą nowych miejsc pracy dla przybyszów z obcych krajów i dążą tylko do tego, by przez śmiałą spekulację i inwestycje, a także przez bezwstydne wykorzystywanie siły roboczej innych pomnażać swój kapitał. W przypadku urzeczywistnienia republiki Boskiej, konieczna by się stała zmiana orientacji: przede wszystkim Savonarola sugeruje zamożnym obywatelom uświadomienie sobie tego co niezbędne, tych, którzy tego nie dokonają 96 i się nie nawrócą, przestrzega przed gniewem sprawiedliwego Boga, skonkretyzowanym w gwałtownym buncie ludu. Nie dochodzi jednak do niego. Ważniejsze wydaje się równanie "wiara jest skromnością". Pochodne tego rachunku są skomplikowane i mimo że przeor coraz więcej mówi i pisze o tym w swych kazaniach, nie dają się zredukować do jednego mianownika oznaczającego purytanizm, wrogość seksowi i żądzy. Pozory są jednak inne, albowiem prymitywna identyfikacja religii i moralności nadal decyduje o ocenie postępowania Savonaroli: Florencja ma wkrótce swoich własnych stróżów obyczajów - wśród nich wiele dzieci - mających czuwać nad sukcesem lub niepowodzeniem eksperymentu noszącego nazwę republika Boska. Włóczą się po ulicach, węszą w poszukiwaniu spraw intymnych, robią wyrzuty, ostrzegają, donoszą i wreszcie w lutym 1498 r. budują stos przeznaczony dla narzędzi ludzkiej próżności - każą pochłonąć płomieniom zwierciadła, sprzęt do zabawy, instrumenty muzyczne, książki. Florentczycy, którzy za Medyceuszów fascynowali się humanistycznymi ideałami piękna, w masowym ruchu kolosalnych rozmiarów zwracają się na pozór ku ich przeciwieństwu. Mogłoby się wydawać, że nagle zapanowała we Florencji religia różniąca się od tego, co oferuje papież jako oficjalną wiarę. Świat florenc-kiego renesansu w kształcie z owych lat jest raczej tragiczny niż pogodny, raczej surowy i nieubłagany niż radosny, raczej zagadkowy i wizyjny niż jasny i harmonijny. Ci, co okazują pogardę dla świętego świata rzymskiego, cieszą się prawdziwym powodzeniem. Ich rzecznikiem jest obdarzony łaską mówca: Savonarola improwizuje, nie korzysta z manuskryptów, prowadzi dialogi ze słuchaczami, pławi się w spontanicznym i szybkim odpowiadaniu na pytania, delektuje się i przerażeniem, i radością słuchających. Ambony otwierają mu dostęp do społeczeństwa, bez którego nie mógłby reprezentować swojej sprawy. Powiedzenia Savonaroli, pojedyncze słowa i strzępy cytatów obiegają całe miasto, pod-chwytywane i zbierane nie tylko przez jego zwolenników. Nikt chyba nie wierzy, że cała Florencja na zawsze nawróciła się ku re-ligio i dokonała ponownego powiązania opata z pra-wiarą. Obywatele nie wytrzymują na wyspie Savonaroli. Nic się nie zmieni, ludzie chcą pozostać takimi, jakimi są. A prawienie o równości przez głęboko wierzącego Sayonarolę okazuje się pod względem politycznym mało skuteczne. Przeor widzi, że opuszczają go również ci, którzy pokładali w nim wielkie nadzieje, 97 a teraz czują się bardziej zawiedzeni niż przedtem. Savonarola nie uwzględnił w swoich rachunkach podstawowej właściwości mas - ociężałości. Opat, dzieląc również pod tym względem doświadczenia dziejów kacerstwa, nie bierze pod uwagę skłonności do inercji ludzi, których uczynił obiektem swych dążeń, przeceniając równocześnie w sposób niebezpieczny dla niego samego tych, z którymi przychodzi mu mieć do czynienia - i którzy w końcu spalą go na stosie. Wpływ, jaki wywiera na niego słowo Pisma Świętego, nie odnosi się do innych. Nie przemawia ono do nich z taką samą intensywnością. Ten, kto wymaga od nich podobnych doznań, musi czuć się zawiedziony. Radykał natrafia na swe własne granice - przykład zbawiennego tragizmu. W swych bezwarunkowych reformach, w wielkich przeobrażeniach i ruchach jest ciągle odpychany i zdradzany. Raz po raz pojawiają się wygodniejsze alternatywy, potwierdzają się umiarkowane oceny, drogi pośrednie okazują się bardziej wskazane. Wcześniej czy później wszyscy zbaczają ze szlaku wytyczonego prosto przez rozpaloną głowę reformatora, który wszystko zapoczątkował. Tym większe znaczenie ma to, że nieustannie pojawiają się ludzie, którzy znają się na podtrzymywaniu płomienia. To, co wszyscy przyjmują dzisiaj za całkowicie oczywiste - na przykład wolność sumienia, wolność przekonań czy wolność nauki - zawdzięczamy tym, którzy w wielowiekowej walce o każde z tych praw stawali się ofiarami państwa i Kościoła. Czy Savonarola pragnie zbyt wiele? Czy jest zbyt wielki na swoje czasy, na każdą epokę? Czy w czynieniu dobra człowiek może być zbyt gwałtowny? Widocznie tak. Savonarola, od początku nie rozumiany, a niebawem również nie lubiany, sam wznosi sobie stos. Jego koniec nadszedł bardzo szybko. Przeciwnicy z obozu środka, którzy zamilkli na jakiś czas, nie rezygnując ze swych interesów, wykorzystują szansę, łączą się w jeden front, reagują na insynuacje, denuncjują i domagają się ostatecznego rozwiązania: mnisi żebrzący, których pozbawił podstawy egzystencji; kler, którego kilkusetletni immunitet odważył się naruszyć, ograniczając wpływ duchowieństwa na lud; posiadacze, którzy zmuszeni są zakwestionować jego słowa o równości, ponieważ domaga się on ich pieniędzy; politycy różnych stronnictw, którzy nie bez powodu życzą sobie każdego innego, byle tylko nie tego sługi Bożego jako signore Florencji; pewne grupy niższych warstw społeczeństwa, które nie potrafią odnaleźć się w nowym 9 - Heretycy 98 porządku i tęsknią za czasami, gdy w cenie było posłuszeństwo, a nie równość. Tymczasem współcześni mu wielcy ludzie, wśród nich Michał Anioł, nie potępiają reformatora; osoba i program Savonaroli pozostają nieporównywalne i jedyne w swoim rodzaju. Aleksander VI, mający do wyrównania rachunki z pogardliwym krytykiem sprawowanego przez niego urzędu, stwarza warunki dla wykonania woli większości. Jako dyplomata nie omieszka się zabezpieczyć; wie, że niezbędna jest akceptacja mieszkańców Florencji. Bezzwłocznie wysyła legatów - niezawodny wybór: jeden z nich jest generałem zakonu dominikanów - przed interwencją usuwa wszelkie przeszkody formalne. Sa-vonarola musi odejść, postanawia papież, wykonanie decyzji jest sprawą miasta: niewykluczone, a wręcz wkalkulowane jest to, że poleje się krew. Florencja nie odmawia pomocy. Girolamo Savonarola, już w maju 1497 r. wyklęty i od tej chwili wolny jak ptak, syn zła, zostaje w 1498 r. schwytany, wtrącony do wieży, zawleczony przed sąd nadzwyczajny, a następnie torturowany z zamiarem nakłonienia go do odwołania politycznych herezji o panowaniu Boga. 23 maja umiera, powieszony i spalony, razem z dwoma swymi zwolennikami, na publicznym placu, obok siedziby signorii. Do papieża tymczasem dociera z klasztoru San Marco list dziękczynny. Literatura P. Antonetti: Savonarola - Ketzer oder Prophet? Eine Biographie, Zlirich 1992; J. Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, 1860; H. Hemnann: Savonarola. Der Ketzer von San Marco. Biographie, Mlinchen 1977; L. v. Ranke: Savonarola und die florentinische Republik gegen Ende des fiinfzehnten Jahrhunderts, Wien/Hamburg/Zlirich 1931; J. Schnitzer: Savonarola. Ein Kulturbild aus der Zeit der Renaissance, Mlinchen 1924. HORST HERRMANN THOMAS MUNTZER Mroczny początek. Próba wyciągnięcia paraleli odsłania nie-zrozumiałość, nieprzeniknioność, niedostępność materiału dla badań. Cechy dystynktywne niewyraźne. Ale ciemna strona jednoznacznie rozpoznawalna; rozrasta się wokół swego korelatu - światła. Czy gdyby świat był ciemny, nie byłoby przed nim światła? Thomas Miintzer, urodzony między rokiem 1488 i 1490 w położonym w górach Harzu miasteczku Stolberg, rodowód i rodzina niemal całkowicie nieznane. Pięć wieków - czas prawie nie do ogarnięcia. Cofnąć się myślą o te pięćset lat, do obcej cywilizacji. Świat jest doliną cieni, dusze pogrążone w melanpholii. Jakby za sprawą Boga ludziom nie dane już było zaznawać radości. Niebo spowite w mroczne barwy, wszędzie chłód i strach nocnych godzin. Gdzieś głęboko w sennym marzeniu wspomnienie światła. Wysokie niebo, bezkresne horyzonty, nieskończone przestrzenie i czasy - i zagubiony w nich człowiek, poruszający się po omacku. Skąd bierze się światło? W 1517 r., gdy młody Luter w ustronnej Wittenberdze chce podjąć dyskusję nad swoimi tezami, pewien kartograf po raz pierwszy nazywa nową część świata "Ameryką". Odkrywcy przywożą tubylcom w 1520 r. grzebienie, lusterka, tysiące dzwoneczków, świecidełek i drobiazgów - a także trochę przypowieści o wierze. "O Boże, mój Boże, spragniony światła czekałem na ciebie. Moja dusza tęskni za tobą. Ach, jakże mozoliło się moje ciało w tym spustoszonym kraju pozbawionym dróg i wody. Pojąłem naonczas, że doświadczyć muszę twej mocy i nagrody. A zatem siłę Boga zdobyć trzeba w cieniu Boga" - tak pisał Miintzer w tym samym roku, w którym go stracono. Miintzer opiera swą wiedzę na tym Jedynym, znajdującym się poza wszelkim czasem. Tysiąc lat człowieczeństwa? Mnie wydają się jak jeden dzień. Oświecenie przypada w udziale temu, kogo przepełnia ufność, niezawodnie tylko jemu, i zostaje poświadczone przez tęczę. Ona to łączy w połowie maja 1525 r., w dniach rozstrzygnięcia zatargu między chłopami a książętami, nadzieję ludu z wyrokiem Boga: "a gdy Miintzer przez trzy dni 100 z rzędu wygłaszał chłopom kazania, na niebie ukazała się oczom wszystkim tęcza. Na nią to wskazał Miintzer, pocieszając chłopów i mówiąc, że oto ta tęcza, którą widzą, jest widomym znakiem, że Bóg pragnie być z nimi." W słowach tych odbija się problem kaznodziei: ukazywanie, unaocznianie znaków, pocieszanie i tłumaczenie. Proces przekazywania znaków i wywierania wpływu na tych, do których są one skierowane. Nauczyć się widzieć i nauczyć się działać to u Miintzera jedno i to samo. Na jego bojowym proporcu widnieje, nie tak jak na innych, słowo "wolność", lecz tęcza pojednania, wskazująca drogę ku wyższej wolności. Czy chłopi potrafili odczytać ten kod? Model interpretacyjny, zgodnie z którym właściwemu bodźcowi odpowiada właściwa reakcja, ma zbyt prostą strukturę. Ludzie nie reagują przecież jednakowo, wprost i mechanicznie. Jako czynniki aktywne w procesie komunikacji pozostają otwarci na wszelkiego rodzaju alternatywy w konkretnych sytuacjach życiowych. Chłopi Miintzera są wielkością zmienną; potrafią zachować się również inaczej, niż chce kaznodzieja; udowodnią mu to. Tęcza, mająca swój początek na dole i na dół wiodąca, może być także symbolem wzlotu i upadku wczesnej rewolucji niemieckiej, z którą Miintzer związał się jako kaznodzieja i przywódca. Czy w jego życiu nie ma już innego światła niż pochodzące z tego nietrwałego zjawiska, wahającego się między słońcem i deszczem? Zwrot "siadać na tęczy" oznaczał wtedy tyle samo co dzisiejsze "budowanie zamków z piasku". Niepowodzenie w świetle tęczy - czy takim tytułem należałoby opatrzyć całą działalność Miintzera? Jeśli jego przesłanie jest niedostosowane do możliwości reakcji adresatów, wówczas nie spełnia swego zadania. Gdy po trzech dniach głoszenia kazań chłopi nie będą rozumieć i nie będą pragnąć przymierza - Miintzer stanie się bardzo osamotnionym człowiekiem. Boga jednak nigdy nie zdradził; przez niego rzadko czuł się opuszczony. Kaznodzieja ten mówi, mając na myśli siebie, o bardzo wcześnie odczutym i "z najwyższą pieczołowitością" pielęgnowanym zainteresowaniu wiarą. Nazywa ją "świętą i niepokonaną" - słowo w podwójny sposób opancerzone, zamykające w sobie w zwycięski sposób Boga i świat. Swoją reformację nazwie on podobnie. Tym samym trwa przy swym zadaniu; jego działalność przebiega pod nieuchronnie dotkliwym, indywidualnym ciężarem. Nie podporządkowuje się powszechnej regule ludzi, nie zna jej. 101 Jak potwierdzają wszystkie współczesne mu źródła, Muntzer pracował w twórczym napięciu. Ba, nawet więcej: to coś pracowało w nim. Ów przymus prowadził w rezultacie do przesłania, pozostawiając na marginesie udzielane w dobrej wierze rady ku temu niepowołanych. Oznaczało to, że Miintzer nie miał żadnej szansy w swym własnym kraju. Nie tylko jako rewolucjonista, którego wszyscy znają i się obawiają, lecz także jako wierzący. Ale wszystko może się zmienić. Heretycy znają dobrze tę zasadę nadziei; inni zadowalają się rezygnacją. Zmęczenie wiarą z pewnością bardziej służy interesom możnowładców niż osłabienie wiary. Miintzer wie o tym - i działa odważnie. Jego czasy to bez wątpienia czasy jakby stworzone dla zwierzchności, ale i dla wszelkiego rodzaju rebelii. Byłoby rzeczą nieuczciwą próbować wyperswadować takiemu wierzącemu jego wiarę. Teraźniejszość nie może interpretować stanu, nazywanego i przez ludzi, i przez Miintzera wiarą, jako przestarzałej utopii. Co prawda w czasie, w którym należało oduczyć się wiary w Boga, może wydawać się to nieprawdopodobne, że istnieją przekonania zdolne przenosić góry, ale wątpliwości te nie pozbawiają owej wiary jej godności. A zatem utopista, wyznawca mesjanizmów i okultyzmów, mistyk a la interpretatorzy snów, myśliciel, który poniósł porażkę z powodu niedostosowanej teologii, który po prostu nie potrafi wkroczyć na drogę wiodącą do zeświecczonego obrazu świata, pozbawionego elementów irracjonalnych? Miintzer nie marzy o powrocie do daremnej przeszłości. To, co teraźniejsze nie jest mu wcale obce, podobnie jak przyszłość, w postaci rozumianej przez niego: "Mówienie o marzeniach to rzecz niewypowiadalna, wręcz niezwykła i nienawistna. A to z tego powodu, że cały świat od początku po dziś dzień okłamywany jest przez marzycieli [...]". Świat Miintzera, w przeciwieństwie do świata innych, na przykład realnego polityka Machiavellego, nie jest przestrzenią o literackim wymiarze. Nie żyje on bynajmniej w świecie iluzji przeniesionym jak najdalej do tyłu czy, ewentualnie, do przodu. Nie liczy na idealne nierzeczywistości, nie uważa ani antyku - tak ukochanego przez renesans - ani przyszłości mającej postać science fiction za wartości same w sobie. Jego świat opiera się na niepodważalnie pewnej podstawie: Bóg jest żywy; budowanie zamków z piasku dzisiaj jest tak samo zbędne jak kiedyś. 102 Chrześcijanie nie mają jednak wyboru między wejściem w bliższy kontakt ze światem lub nie. Muszą trwać w samym środku tego świata, który, z ich punktu widzenia, jest obszarem właściwości Boga. Polityka stanowi integralne uzupełnienie teologii - jest to aksjomat. Episkopalna teologia Rzymu i oparta na Piśmie Świętym Wittenbergi stanowią na to dowód; w tym wypadku polityka władzy jest artykułowana poprzez teologię jako medium. Chrześcijaństwo ma zwyczaj przeceniać swą rolę jako religii zwróconej ku przyszłemu życiu, mimo że jego reprezentanci zazwyczaj nie robią nic innego, jak tylko gorliwie zajmują się życiem doczesnym. Nie wolno zapominać, że odkrycie to zawdzięczamy myśli kacerskiej. Ten, kto uważa wiarę Miintzera w obecnego wciąż Boga za nierealną, nie rozumie jego rzeczywistości. Panie, przybądź wreszcie, wylej czarę sprawiedliwości! Jesteśmy gotowi na twe przybycie. Pojęcie "przyszłość Chrystusa" zawiera w sobie teologię Mlintzera. Czy przyszłość ta w swym kształcie organizacyjnym skierowana zostanie przeciwko alternatywom tej teologii, grożącym tak samo z Rzymu, jak i z Wittenbergi? Rzym przestaje niebawem istnieć dla byłego kapłana. Wszelkie zainteresowanie dawną profesją znika; Miintzer nie wspomina o tym błahym wydarzeniu ani słowem. Stan kapłański tak naprawdę nigdy mu nie odpowiadał. Stary Kościół, pośrednik w udzielaniu łask, uzurpujący sobie prawo do nauki o właściwym życiu, już dawno przecież uległ pokusie umacniania swej pozycji za pomocą siły. Im więcej władzy papież gromadził w swych rękach, im częściej ów Kościół wszystko co miał do zaoferowania zamieniał na monetę, tym głębsza otwierała się przepaść między wymaganiami a rzeczywistością. Przepaści tej nie zdołano zasypać również za czasów Mlintzera; stulecie za stuleciem umacnia ona tylko sceptycyzm i wolę rozstania. A Luter, początkowy sprzymierzeniec i przyjaciel młodego teologa Mlintzera? Rozłam jest nie do pokonania: w przeciwieństwie do Lutra, który wszystkiego oczekuje "stamtąd" i pragnie pozbawić ludzi własnego działania, Miintzer wierzy w nadejście wiary chrześcijańskiej. Jest to dzieło, które wciąż się dokonuje, trudne do zrealizowania w przymierzu człowieka z Bogiem. Bóg nie jest - z czym akademiccy teolodzy nadal nie mogą się pogodzić - dla tej heretyckiej wiary wielkością pełną i skończoną. Miintzer mówi wszakże wyraźnie o "wyliczeniu" owego nadejścia. 103 Adwent* przebiega według właściwej wiary duchowej w sercach wybrańców. Jednakże wiara ta nie pozwala na identyfikację z czyhającą w każdej mistyce możliwością oderwania się od tzw. świata zewnętrznego. Nie chodzi tu bynajmniej o poznanie właściwe ludziom powołanym, dla których pychy punkt odniesienia stanowi ona sama. Serce oznacza u Miintzera nie tylko intymną ciszę, prywatne, wyrwane wspólnocie szczęście. Nie ulega on kwie-tystycznej pokusie, by uważać życie również wtedy za aktywne, gdy nie objawia się ono w ruchu, zmianach, rewoltach. Nie modli się do Boga, który każe ludziom tylko poddawać się zdarzeniom. Mocy spokoju, mającego przekształcić niesprawiedliwy świat, nie oczekuje od swoich bliźnich. Miintzer nigdy jednak nie stał się kaznodzieją aktywnego Boga ani krzykaczem rzucającym urok na świat spełnionego stanu grzechu. Miintzer: Bóg jest, o Boże mój!, w nas. To skrywane posiadanie wychodzi na światło dzienne, gdy poświadczamy, że Bóg żyje w nas. No bo gdzież indziej miałby żyć? W niebie? Wśród jakichś klechów? Nie. Wśród ludzi, którzy poświadczają jego istnienie i nazywają się wybranymi. Którzy doświadczyli, że Bóg "tak serdecznie i chętnie" z nimi "rozmawia". Którzy odważnie ukazują na zewnątrz, jakie jest ich wnętrze. Miintzer zwraca się do Boga - jak wszyscy, którzy go doświadczyli - w języku mocnym i dosadnym. Skoro mowa jest o przymierzu, Bóg nie powinien dać się prosić długo. Obudź się, kochany Panie, przybądź, karz, ratuj! Bóg traktuje tę pełną wzburzenia mowę z całą powagą. Tu nie ma miejsca na zwykły zachwyt, na obojętne życie ludzi ślepo ufnych, na quasi-chrześci-jaństwo tych, co "ucztują na rachunek Chrystusa". Bóg nie chce, by się nim opiekowano. Musi wyciągać nauki z gniewu swych wyznawców. Wzniesiona w górę pięść stanowi sygnał: kto nie podniesie ręki przeciwko Bogu, ten nie podniesie jej też i w jego obronie. Nadzieja Miintzera zwrócona jest także ku Królestwu Bożemu, które nieuchronnie sięga również w życie doczesne. Przyjmując pozycję krytyczną wobec wszelkich modeli światów wewnętrznych, znosi je. Nie istnieje podział na wszechogarniającą nadziemską nadzieję tutaj - i wiele drobnych, ludzkich przejawów ufności. Nie ma Boskiego morza, które pochłonęło wszystkie łzy ludzi. Żar duszy i pokój duszy to treści nie należące do mistyki Adventus (lać.) - przyjście [przyp. tłum.; 104 Miintzera. Królestwo Boże żyje według kryteriów historycznych, w poszczególnych indywiduach, w faktach społecznych. Wybawienie dokonuje się w sposób widzialny; usuwa ono przeszkody społeczne i polityczne uniemożliwiające przyjęcie wiary, jest oswobodzeniem od władzy antychrysta, wyzwoleniem człowieka, lecz nie tylko marzeniem o wyzwoleniu, ale zwykłym czynem, "działaniem Ducha Świętego, wskazującym, jak należy zachowywać się wobec Boga i doprowadzić do nadejścia prawdziwej wiary chrześcijańskiej". Duch zawiera sojusze wśród równych; heretycy są braćmi, w razie potrzeby zjednoczeni przeciw ojcom i zmuszeni do buntu. Nie chcą porządku, który pochodzi z zewnątrz i ogranicza wolnych. Ich "przymierze" - notabene w języku niemieckim tamtego czasu synonim buntu - skierowane jest przeciwko wszelkiemu panowaniu, stanowiąc tym samym jądro i wzorzec zmienionego społeczeństwa. Nowi ludzie w nowej wspólnocie. Czy to narzucone stanie na uboczu - Miintzer nigdy nie wkroczył na scenę dziejową swej epoki, pozostał raczej nieznany, w jego biografii nie ma wzmianki ani o jednym papieżu - miało jakiś wpływ na samoświadomość tego kaznodziei? Bezustannie podejmowane przez niego próby zawierania sojuszów, i to w kręgach daleko wykraczających poza jego środowisko, przemawiają raczej przeciwko zaściankowemu myśleniu. Fakt, że nie zdołał za swego życia przybliżyć się do żadnego człowieka i związać go ze sobą - to już inny problem. Ów najsamotniejszy ze wszystkich sądził zawsze, że nie stoi na uboczu. Jego samotność pozostała dyskretna; z jej powodu nigdy nie robił ani sobie, ani innym wyrzutów. Rosnącej izolacji nie poświęcił ani słowa; również w swej mowie przedśmiertnej, zwróconej przeciwko książętom, nie uskarżał się na własne położenie, lecz przedstawił słuchaczom jedną propozycję za drugą, jak wraz z nim mają kroczyć drogą wiodącą ku nadejściu Boga. "Rozpustni uczeni w Piśmie", wywodzący się z Wittenbergi prawdziwie nieprzekonującego Lutra, nic nie pojmują z głoszonego przez Miintzera "przybycia". Nie znają nawet swego wnętrza, nie mówiąc już o zewnętrzu. Uczeni uprawiają swe gry słowne, wykorzystując adwent, który Miintzer widzi przed sobą w sposób realny, odsuwają przyszłość w nieogarniony, nieprzewidywalny i tym samym niebezpieczny świat przyszły. Według Miintzera, "odrealniają" nawet dzień Sądu Ostatecznego. 105 Miintzer nie współuczestniczy w budowaniu architektury nieba i piekła. Jak może wyglądać tamten świat? Brak zainteresowania. Obszarem działania tego kaznodziei, który nigdy nie przyjął do wiadomości istnienia Rzymu, a Wittenbergę instynktownie nazywał heretykiem, demagogiem, mordercą, jest wielki świat ludzi. Miintzer, świecki mistyk o najwyższych godnościach, ani razu nie przenosi siebie ani swych wyznawców w utopię, aby tam szukać swego ratunku. To nic innego jak realny świat należy przygotować na przyjście Boga. Przygotować - to znaczy ukształtować. Litery Pisma Świętego i wszyscy ci, którzy - w wersji oryginalnej - potrafią je czytać, niczego nie przyspieszą. Opieranie na nich wiary jest błędem, stratą czasu. "Dlatego musisz, prosty człowieku, sam się uczyć, aby inni już cię nie zwodzili." To zdanie wyraża solidarność z ludem, oznacza zerwanie z Rzymem i zarazem z Wittenbergą. Chrześcijaństwo, typowa religia książkowa, przepełniła świat zachodni respektem wobec Pisma Świętego, które miało określić wszystkim ludziom sens ich ziemskiej egzystencji. Wszystkim ludziom? Przy uwzględnieniu znacznych różnic, i to właśnie za czasów Miintzera: jedni przecież umieli i mogli czytać, inni zaś nie. W sytuacji, gdy tylko nieliczni czytali, traktując zarazem tę umiejętność jako tajemnicę władzy, większość musiała ograniczać się do minimum, do obecności w celebrowanym przed nimi nabożeństwie, do moralności wykluczającej wszelką możliwość zastosowania wyobraźni. I tak oto umiejętność czytania i posiadanie prawa do niego daje podstawę do świadomego i zdecydowanego zróżnicowania: z jednej strony - wysoka kultura wtajemniczonych, uczonych, z drugiej strony - nędzna kultura tzw. ludowej pobożności. To musi się zmienić, powiada Miintzer. Prosty człowiek, aby umiał domagać się swoich praw, musi być edukowany. Albowiem ci, którzy nie pozwalają mu działać, ponieważ ograniczyłoby to ich władzę, przede wszystkim uniemożliwiają mu naukę czytania. Nauka i wykształcenie są dostępne tylko w takim stopniu, w jakim jest to pożądane z punktu widzenia ekonomicznego, politycznego i społecznego. Magister Miintzer, który kocha książki, w tamtym czasie zadaje sobie trud jako jedyny, aby napisać jasny tekst. Potrafi zawsze znaleźć odpowiednie słowa tam, gdzie oczekiwana jest uczoność, nienawidzi jednak "złodziejskiej paplaniny i wojny na słowa". 106 Tam, gdzie zawodzą klerycy Kościołów różnych odmian w ćwiczeniu prawdziwej wiary, tam, gdzie chodzi o doświadczenie Boga - książki spełniają rolę kopii. Ich zapożyczony blask nie zaspokaja ludzkiego głodu doświadczeń. Bardzo mnie wzrusza sformułowana przez Miintzera prośba, nie będąca żadnym pedagogizu-jącym postulatem ani humanistyczną mrzonką - "aby wszakże każdy nauczył się widzieć połową oka". Życie i śmierć Miintzera dowodzą, jak mocno trzeba wierzyć, aby obronić swą wolność przed powszechną wiarą w Pana. Wraz z nim myśl kacerska na ruinach zniszczonej przez Lutra duchowości rozpoczyna kolejny etap kontemplacji, prowadzący tego chronologicznie drugiego poza ramy ograniczeń wybranych przez chronologicznie pierwszego. Ale już niedługo również Miintzer osiądzie na jeszcze wyższym stosie gruzu niż Luter: pod nim znajdą się nie tylko pozostałości Kościoła papieskiego, ale i resztki zinterpretowanego w Wittenberdze Pisma. W jego nowej wersji, jak pisze Muntzer, mógł znaleźć dla siebie miejsce nowy papież, aby przynieść wiernym zamiast oswobodzenia nową niewolę, a stare jarzmo zastąpić jeszcze misterniej nałożonymi więzami. Kaznodzieja spogląda z góry na Wittenbergę: "Niemal wszyscy oni mówią: Jesteśmy nasyceni Biblią, nie chcemy już wierzyć w żadne wybawienie, Bóg przestał już mówić." Przez całe swe krótkie życie Muntzer nie zaprzestał ani na chwilę przekonywać swoich rodaków, że Bóg to życie, a życie to język. Litera jednak pozostaje martwa. "Co tam Biblia, trzeba skryć się w kącie i rozmawiać z Bogiem!" Głębia tej rozmowy i głębia tego życia wychodzą na jaw, gdy w owym niepowtarzalnym momencie roku 1525 egzegeza według Lutra obraca się przeciwko interesom ludu - i okazuje się tym, czym jest naprawdę: równie nie zagrożoną, co bezpieczną częściową odpowiedzią na życiowe kwestie ludzi. Już sama ta wywiedziona z książek przezorność, która nikogo nie boli albo wręcz nie grozi nikomu użyciem bezbożnej przemocy, doprowadziła, według Miintzera, do tego, "że chrześcijanie potrańą zręcznie bronić prawdy jak tchórze, a potem wolno im mówić do woli, że Bóg przestał rozmawiać z ludźmi, jakby stał się w owym czasie niemową; uważają, iż to wystarczy, że zostało napisane [...]". Takimi ludźmi Muntzer głęboko gardził. Pogarda? Jego agresja to technika defensywy. Tu broni się pojedynczy człowiek, aby ocalić siebie przed sobą, przed ludem i przed przybyciem Boga. 107 Gdy wkoło panuje niewiara, wierzący czuje się zagrożony. Chcąc się uratować, nie ucieka jednak w bezpieczne rejony, nie zagłusza swego sumienia, nie wypiera się siebie, nie racjonalizuje. Miintzer w żadnym miejscu nie mówi: wszystko jest złe w połowie. Kacerskie wyliczenia nie dzielą na pół, tylko pomnażają: wszystko jest o wiele, wiele bardziej złe niż oczekiwano. Ponieważ jego spokój jest zakłócany, wobec tego on sam również przeszkadza. Nie dopuszcza, aby ktokolwiek zakwestionował jego zadanie, a już na pewno nie ci "błazeńscy, ograniczeni do swych jąder doktorzy". Uczeni to same jądra, nie ma w nich mózgu, nie ma w nich serca. Teologia uprawiana przez mężczyzn pobudza jedynie do myślenia; a to ich myślenie hamuje spojrzenie w głąb, mogące przyprawić o ból głowy. U myślicieli tych rozwija się okazale zło logiki, dowód prawdziwości to tylko kwestia głowy, a nie serca. Muntzer rozliczył się z tego rodzaju myślicielami w słynnym praskim manifeście z 1521 r. Za życia nie usłyszał od nich nic o tym, co go nurtuje. Nic od jednego choćby "namaszczonego smołą klechy" na temat niezbitego faktu, że duch Boga działa we wszystkich stworzeniach. Ani słowa od żadnego z tych "kutych na cztery nogi złodziei Pisma" o tym, że palec Boży zapisuje odwieczną wolę i odwieczną mądrość w sercu. Ani słowa. Przerażająca teoria poznania, straszny sąd ducha nad fałszywą uczonością. Ja, wyznaje Muntzer, nie mam innej wyższej poręki niż siebie samego. Starałem się bardziej niż wszyscy, aż wreszcie otrzymałem w darze rzadką wiedzę o wierze. W mieście Jana Husa, przenajświętszego bojownika, wypełniam arcygłośne trąby nowym śpiewem. Pan, nie mający przecież nic wspólnego z pisanym niemo Bogiem, wesprze gminę, pocieszy, zjednoczy. Teolodzy, nie dysponujący żadnym doświadczeniem, nazywają ducha Pana "fantastycznym i błazeńskim". Ciskają litery Pisma ludziom w twarz jak bocian żaby swoim młodym do gniazda. Są oni "plagą biednego ludu"; nie kierują swych słów do serca człowieka, nauczają wiary słodkiej jak miód. Choć można się nią "objeść na śmierć", to wiara ta jednak nie syci i lud pozostaje biedny. Żadnego słowa Muntzer nie powtarza tak często jak przymiotnika "biedny". Biedny? Wzbudza odrazę czy współczucie? Jest pozbawiony majątku czy niegodziwy, czy też jedno i drugie? Dyskusja toczy się wokół słowa używanego przez Miintzera. To z jego powodu rozchodzą się teorie, za jego sprawą ulegają zdemaskowaniu 108 biografie. Czy oznacza ono, jak uspokajają jedni, jedynie religijne ubóstwo ludu? Czy też, potajemnie, otwarcie, ujmuje nędzę społeczną? Panowie, w szczególności "ci przypochlebni łotrzy z Witten-bergi", odpłacają temu marzycielowi, szarlatanowi, "nowochrz-czeńcowi" pięknym za nadobne. Również w wyładowywaniu agresji znają tylko swoją własną metodę - nie rozumieją Miintzera, niczego się nie uczą, "zapełniają swymi gryzmołami całe wielkie księgi". Mlintzer, który, w przeciwieństwie do nich, nigdy nie posiadał własnej kancelarii, staje się ofiarą zbierackiej pasji: poszukiwanie dowodów w tekście, łatwe dla uczonych mających w zasięgu ręki stosy książek, staje się wyrazem pychy umysłu wobec tego, który, jakby poganiany, przemieszcza się z miejsca na miejsce, tu wygłasza kazanie, tam rzuca parę zdań na papier. Jego kazania, słowa szybko wzniecające ogień, chwytają i rozwiewają się jak za dmuchnięciem wiatru. Nie ma zbiorów jego kazań, a książek Mlintzer pisać nie mógł. Ciągle w drodze, wyjeżdża raz tu, raz tam, zatrzymuje się na krótko i znowu spieszy dalej. Projekty zarysowane ledwie szkicowo mają większe szansę przetrwania niż te szczegółowo dopracowane, podobnie jak czyny mające swe źródło w zapisanej odręcznie notatce, w pomyśle zawartym na ulotce. Thomasowi Muntzerowi nie było dane zaznać spokoju, nie dożył również wieku, w którym mógłby wszystko uporządkować - mając lat trzydzieści kilka odchodzi już z tego świata. Mlintzer nie przywiązuje wagi ani do swoich tytułów akademickich, ani do studiów odbytych w Lipsku i we Frankfurcie nad Odrą. W Wittenberdze siedzi już jeden "pan doktor", i to wystarczy. Tytuły mające dla niego rozstrzygające znaczenie, które cytuje on często i bez ograniczeń, mają swe źródło we własnym prawie. Ani razu z nich nie zrezygnował: "ten od młota" - oto jeden z nich. Nic dziwnego, że Luter nie przejawia zrozumienia. Jednakże jego brak zainteresowania powołaniem Mlintzera okazuje się mało istotny: duchowość Miintzera, usunięta przez Lutra jako marzycielstwo na margines, może - zwłaszcza gdy jej pytania przybliżają się bardziej do życia wielu - rościć sobie prawo do większej skuteczności historycznej. Gdyby Luter znalazł dla siebie miejsce na tym samym poziomie co Mlintzer, ten musiałby ustąpić. Dwaj nierówni sobie nie mogą zajmować miejsca obok siebie. Działa tu prawo dwóch 109 szalek wagi: kto przydaje większej - bardziej politycznej niż kiedyś - wagi, musi zmniejszyć wagę Miintzera. Służy to wyraźnej ilustracji, kto tu kładzie ciężary na szalę. Może według następującego modelu: Jeden wyznacza szeroką drogę mieszczańskiej reformacji, drugi przewodzi skrajnie lewemu skrzydłu tej samej reformacji? Dobrane tu słowa są pewnym uproszczeniem, nie mówią jednak o Miintzerze niczego nowego: tę piosenkę o skrajnej lewicy już znamy, ludzie Lutra nadal ją lubią. Mlintzer potrafi żyć ekstremalnie. Twierdzenie, jakoby Luter i Mlintzer szli tą samą drogą, pośrodku lub lewym jej skrajem, mogą podtrzymywać tylko ci, którzy świadomie zacierają to, co obaj mówili o sobie nawzajem i co przeciwko sobie czynili. Pisma i życie dostarczają dowodów; prawda Miintzera pozostaje nie przejednana. To, co "brat tuczna świnia" i pozostali mądrale obwieszczają obelżywie jako ich Chrystusa, Boga, Ducha, dla Thomasa Miintzera jept fantastycznym bożkiem, namalowanym człowieczkiem, kpiarzem. Tragizm, jaki ów heretyk dzieli z jemu podobnymi: "Dobroduszny, pragnąłby płakać krwią, ze spokojem przygląda się ślepocie chrześcijańskiej gminy." Wokoło biedny lud pozbawiony prawdziwych pasterzy, za to obfitość dobropasterskiej ideologii, niewiara pod pięknym płaszczykiem wiary; gdzie tylko zwróci się człowiek o wielkim sercu, wszędzie widzi sztuczną organizację rzeczywistości, dopasowanie Ewangelii do prywaty, zniekształcenie mitu, kalkulację świata w celu opanowania go. "Ponieważ nikt nie chce ująć wioseł łodzi (bo to tak mozolne zadanie), nie mogę ich puścić, gdy woda zepsucia wdarła się w dusze przyjaciół Boga. Muszę odsłonić tę zatrutą skazę, co wryła się tak głęboko." Oto owo "coś więcej" odróżniające Miintzera od innych. Skaza: "Jest to największa okropność na ziemi, że nikt nie chce się zająć nieszczęściem potrzebujących, wielcy robią tak, jak chcą!" Pośród nich bezustannie wytyczane i przeprowadzane są granice, aby zachowane zostały różnice między religijnymi i społecznymi warstwami. Przemoc wdziera się od góry, jedność w wierze jest fikcją. Miejsce zwykłego człowieka jest na dole. Wystarczy, powiadają panowie, że u chłopów rośnie świadomość tworzenia zwartego sojuszu, że nie boją się uważać Chrystusa za jednego z nich, za jednego z ludu, przyozdobionego w narzędzia rzemieślnika, chłopa, prostaka. A zatem Pan Jezus, czyli ktoś z pługiem, siekierą, młotem? Tego by jeszcze brakowało. 10 - Heretycy 110 Takiemu ludowi należałoby dać w gębę, a zwłaszcza jego orędownikom, obrońcom niesłusznej sprawy, podżegaczom. Ale w przypadku Miintzera widać wyraźny opór; ten człowiek nie daje się okiełznać. Wykrzykuje "grubiańskim, rozwścieczonym jak byki tyranom" prosto w twarz, że są "zatwardziali w swej obronie przed wszelkim dobrem, niewzruszeni i otępiali w duchu oszustwa, mają serca twardsze niż kamienie". Nazywa ich "żmijami i wężami", "zepsutymi lichwą, podnoszącymi podatki" klerykami i politykami, którzy "okrywają się bezwstydem na stosie"; spółko-waniu rozpustników żaden Miintzer nie przygląda się bez słowa, bezczynnie. "Lud będzie wolny!" Wytyczne działania kacerskiej tradycji: żywienie nadziei uwolnione zostaje od tępej apokaliptycznej szeptaniny i zamienione w działanie. Sąd Ostateczny już się zbliża, dlatego też znalazł się jeden taki, który trąbi, że trzeba wyruszać. Kto pragnie się ostać, musi podnieść się i uciekać. Zwabiony "teraz albo nigdy", nie odkładając niczego w nieskończoność, czyniąc wszystko, aby wykorzystać sytuację. "Biedny, prosty lud", który słucha Boga, zna jednak nie tylko pieśń: "Miecze są w jego dłoniach". Koniec uległej wiary, początki przeciwnej siły. Słowa Miintzera o mieczach odmieniają świat, w którym miecz właśnie uchodzi za oznakę bycia wybranym. Nie pasuje on - tak mówią ci, którzy do tej pory go dzierżyli - do każdej dłoni. Żelazo to władza, przynależy tym, co na górze; prostaczkom pozostaje drewno, pług, cep. Miecz w każdej dłoni? Nigdy. Trzeba by zastanowić się nad środkami przemocy, poszeptują doradcy na dworach. Książęta wiedzą od dawna, co się im należy i co mają czynić. Dwóch z nich Miintzer próbował przekonać jeszcze w swej "mowie książęcej" z 1524 r., w jednej z jego najsłynniejszych wypowiedzi przeciwko adresatom, którzy począwszy od tej morderczej mowy chcą go zniszczyć. Po raz pierwszy wśród Niemców, stojąc oko w oko z panami, określił głośno realną alternatywę dla ludu, i to jaką! Lud nie tylko się nie poddaje, głosił on, bo nie chce już wyciągać swojego wozu z błota - lud sam przejmuje ster. Nasza idea związku ma bowiem konstytutywny charakter; usunięte są ślubowania, zobowiązania lenne, prawa sekundarne. Miintzer neguje sakralny charakter królestwa: jest to w historii niemieckiej filozofii państwa i prawa jedyny moment, który zapiera dech. Tylko proszę, żadnych próżnych podziękowań. Mowy z okazji święta reformacji nie dotrą do Miintzera. 111 Jego list skierowany do czeladników górniczych z kwietnia 1525 r., gdy koniec jest już bardzo bliski, Ernst Bloch nazwał "najbardziej smutnym, najbardziej szalonym manifestem rewolucyjnym wszechczasów". Czy ten ekstatyczny dokument "sługi Boga przeciwko bezbożnikom" bywa w ogóle czytany? Czy słowa tej emancypacyjnej wiary z mistrzowskiego dzieła Miintzera są lekturą obowiązkową w niemieckich szkołach? Po zamordowaniu Miintzera przez książęcy wymiar sprawiedliwości Luter tak powiedział: "Ja też zabiłem Miintzera; na moim sumieniu spoczywa śmierć. Uczyniłem to także dlatego, że on sam chciał zabić mojego Chrystusa." Wittenberczyk, który w "swoim Chrystusie" jeszcze raz broni własnych połowicznych konsekwencji, umiał przynajmniej wyczuć głębię Muntzerowskiej pasji: przeszedł on bowiem drogę aż do końca, jego życie jest kamieniem węgielnym dla tych, którzy przyjdą po nim. Tutaj umarł nie żaden dotowany dożywotnio wywrotowiec, nie żaden wymagający luksusu opozycjonista, nie żaden spokojny nadal prorok niepokoju. Heretykowi temu podarowana została rzadka konsekwencja i logika: wszędzie gdzie indziej bowiem przepaść między teorią a realnym życiem i pracą była większa niż w jego przypadku. Jego śmierć jest częścią składową jego życia: Luter, "niedoszły męczennik", który w swoim epilogu zaciera własny początek, nie musiał trafić pod topór, nie odmawiając sobie "dobrej małmazji i bezwstydnych rozkoszy", przeżył Miintzera o dwa dziesięciolecia; Zwingli przyjmował zapomogi również od Kościoła rzymskiego; Goethe nigdy nie jadł swego chleba okropionego łzami. To "coś więcej" Miintzera sprawia ból. Już jemu współcześni określali życie i misję z punktu widzenia skazy, a nie jego obietnicy. W konsekwencji jego umieranie, któremu nadano haniebny charakter, pozostało dla nich - i dla jednokierunkowych historyków przyszłych dziesięcioleci - ważną datą. 27 maja 1525 r. tęcza nie była już widoczna od paru dni, w turyńskim Miihihausen został pokonany szatan, wbity na pal, a potem wyrzucony w nieznane, skąd przybył. Ten, komu drogie jest własne imię w niemieckiej teologii i polityce, powinien o nim zapomnieć. Miintzer wszedł do historii nie jako osoba, lecz jako magiczna nazwa, jako określenie programu, który zgodnie z wolą panujących nie może być żadnym programem. Życie przedstawiane jako przyćmione, osobliwie bezpostaciowe i niewyraźne, określone przez sterowaną legendę. 112 Jedno nie ulega wątpliwości: człowiek, który dla poważania Niemiec przez świat powinien być uznany za niepowtarzalnego teologa rewolucji, został usunięty w Niemczech przez zwierzchność kościelną, świecką i naukową. Jego bunt, jego myśl zostały obalone wraz z nim; w przyszłości wszyscy ci, którzy się z nim zaprzyjaźnią, wiedzą, co czeka im podobnych. Zemsta zwycięzców odnosi się nie tylko do jego działania w ujęciu historycznym, ale sięga również przyszłości. Kogoś takiego jak on nigdy już ma nie być w tym kraju. Pokonany buntownik, i na tym koniec. Aż po wiek XX żadne z pism Mlintzera nie doczekało się przekładu na jakikolwiek język obcy; niemieckie przedruki pojawiły się dopiero na przełomie wieków, a naukowe wydanie dzieł wszystkich ukazało się ostatecznie w 1968 r. Co kraj, to obyczaj: dla Wiklifa znalazł się nawet nagrobek, z którego czescy wyznawcy jego nauki odbijali sobie okruchy. Janowi Husowi przeciwstawiono konkurencyjnego świętego, Nepomuka, aby uwielbieniu ludu nadać odpowiedni kierunek; dzień męczeńskiej śmierci Husa jest świętem narodowym. Republice niemieckiej daleko do tego poziomu: czy powinniśmy może być przychylni mordercom, a nie ońarom z 1525 r.? Bardzo wielu rzeczywiście straciło nadzieje. Niemcy pozostają nadal krajem przerwanych początków. Tym bardziej perfekcyjne jest za to sterowanie: większość nie dowiaduje się o Tho-masie Miintzerze niczego albo co najwyżej tego, co jest korzystne społecznie. Jego, nasze dzieje są po prostu pisane na nowo, przekreślane: kaznodzieja, który, aby ratować lud, stał się buntownikiem, uchodzi w swej ojczyźnie za nieproszonego gościa; o jego postępowaniu ani słowa. Dokumenty z Zwickau, Jiiterbog, All-stedt, zawierające relacje na jego temat, w wyniku przypisania mu kryminalnego charakteru, zostały skorygowane, w niektórych miejscach zatarte, sfałszowane; akta personalne znajdujące się na uniwersytecie w Lipsku opatrzono dopiskiem "seditiosus", autsaj-der, buntownik. Jest to jeden przykład z wielu: szkoły wyższe podobnie jak kościoły nie nadają się do tego, by zamiast w państwowotwórczej przydatności swych nauk ćwiczyć się w nieposłuszeństwie. To, czy niesubordynacja świadczyła o sile charakteru uczonych, nie stanowiło jeszcze wtedy pytania wartego akademickiej nagrody. Filozofia i teologia są na równi udomowione; przydają się najlepiej jako dyscypliny praktyczno-dobroczynne. Słowa napisane przez radcę stanu von Kotzebuego w 1819 r. nie straciły nic na swej 113 aktualności: "Zaprawdę, każdy ojciec musi drżeć teraz mając zamiar posłać swego syna na uniwersytet [...], gdzie nierozumni profesorowie powiadają mu, że powołaniem jego jest zreformowanie kraju." Miintzer, którego przyczyną klęski był jego własny kraj, miał pozostać postacią dla znawców administrujących jego śmiercią. Niewiedza i brak zainteresowania to najskuteczniejsza broń przeciwko nadziei. Niemieckie dzieło zapomnienia odnosi swój skutek; od kiedy upadła NRD, gdzie chętnie przypominano sobie tego człowieka, Thomas Miintzer może ulec podwójnemu zapomnieniu. Co najwyżej mówi się tu o nim jako o kontrowersyjnym teologu. Ale co to dokładnie znaczy "być kontrowersyjnym"? Pojęcie to obciąża ciężarem dowodu ofiarę i zasłania czyn tych, co kwestionują. Natomiast postępowanie w duchu Mlintzera to inaczej: nie godzić się z takim szubrawstwem, nazwać po imieniu i rumaka, i jeźdźca, zdemaskować interesy tych, którzy opatrują Mlintzera etykietką "kontrowersyjny", wyjaśnić w sposób jak najbardziej konkretny, kto i z jakich powodów kwestionuje i nie pozwala uczynić z niego przedmiotu przemów, kazań i czynów, ośrodka nowego myślenia i życia. Przeciwko pośmiertnemu cierpieniu jednego życia z powodu tych, którzy wybijają się na kronikarzy, przeciwko triumfowi słowa pisanego nad rzeczywistością nie ma innego środka. Miintzer nie pisał pamiętników; również na to zabrakło mu czasu. Ów zmarły wcale nie jest martwy. Gdy tymczasem Luter polecany jest jako obiekt sympatii, Muntzer nie może wyzwolić się od sławy kogoś obcego. Jego teksty należą do najbardziej skomplikowanych, ale również do wywierających największe wrażenie spośród wszystkich, jakie kiedykolwiek napisano w języku niemieckim. Jako pierwszy, jeszcze przed Lutrem, dokonał on przekładu tekstów liturgicznych na swój język ojczysty. Jednakże w starych landach niemieckich nie dzieli jakoś losu słynnych Niemców: nie poświęca się mu pomników, owacji, nie otacza pietyzmem. Może jakaś fundacja Mlintzera, jakieś sympozjum, nagroda literacka jego imienia? Co stało się, na przykład, z jego muzyką? Czy wydano płyty, czy istnieją zespoły, odbywają się warsztaty muzyczne jemu poświęcone? Jak często grają ją zachodnioniemieckie radiostacje? Czy ludzie chodzący do kościoła znają jego teksty liturgiczne i kompozycje? Czy ktoś słyszał o ulicach, placach i kościołach 114 nazwanych jego imieniem - a nie leżących w nowych landach? W kraju takim jak dawna Republika Federalna Niemiec, mogącym się poszczycić tysiącem Kónigsalleen, KaiserstraBen, kościołów luterańskich, Thomas Muntzer nie zasłużył nawet, by zostać wypartym choćby do jakiejś bocznej uliczki. Było to być może dobre dla osoby bezdomnej za życia. Niewykluczone, że w ogóle nie uważałby on za swój dom tego rodzaju nieoczekiwanie odmienionego państwa. Jego działalność na rzecz ludu również dzisiaj - ponieważ zniesiono karę śmierci - dałaby się zakwalifikować pod różne artykuły kodeksu karnego. Sebastian Franek Anno Domini 1531: "Niemcy prędzej powiedzą coś o Indianach niż o Niemcach". Jednakże do ciężaru bycia Niemką czy Niemcem należy z pewnością wspomnienie o tym, który stanowi przeciwwagę wszystkich teologów naszego kraju - wspomnienie o Thomasie Miintzerze. Literatura E. Bloch: Thomas Muntzer als Theologe der Revolution, Frankfurt am Main 1985; K. Ebert: Thomas Muntzer. Von Eigensinn und Widerspruch, Frankfurt am Main 1987; W. Elliger: Thomas Muntzer. Leben und Werk, Góttingen 1975; D. Forte: Martw Luther und Thomas Muntzer oder: Die Einfuhrung der Buchhaltung, Frankfurt am Main 1989; H.-J. Goertz: Thomas Muntzer. Mystiker, Apokatyptiker, Re-yolutionar, Mlinchen 1989; H. Hemnann: Kelzer in Deutschland, Munchen 1977; H. Hemnann: Der Regenbogenmann. Eine Thomas-Miintzer-Biographie, w druku; G. Wehr: Thomas Muntzer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek 1972. RALPH LUDWIG JAKOB HUTTER Niewiele jest postaci w dziejach Kościoła, znaczących dla niego po dziś dzień, których osobiste przekonania i losy byłyby tak mało znane jak losy Jakoba Huttera (Hutera lub Huetera). Nie wiadomo, w którym roku się urodził. W najstarszym świadectwie ilustrującym dzieje kapeluszników, sporządzonym mniej więcej w połowie XVI w. przez kronikarza tego cechu, Kaspara Braitmi-chela ze Śląska, w Wielkiej Księdze Dziejów, na temat pojawienia się Huttera w Pustertal w Tyrolu w 1528 r. znajduje się jedynie następująca wzmianka: "W czasie owym przybył niejaki Jakub, z zawodu kapelusznik, urodzony w Mass, pół mili od Prauneckhen (Bruneck) w Pustertal". W jaki sposób i przez kogo Hutter poznał "czystą doktrynę" anabaptystów, nie da się ustalić. O jego indywidualnych losach do chwili publicznego wystąpienia wiadomo jedynie tyle, że kaznodzieja ten uczęszczał do szkoły w Bruneck raczej sporadycznie, następnie wyuczył się u niejakiego mistrza Fischera w Pradze kapeluszniczego rzemiosła, po czym zniknął w Karnten. Gdy stamtąd wrócił, gmina anabaptystów w Pustertal uznała, iż "w najlepszej wierze wkroczył on w krąg obdarzonych łaską chrztu chrześcijańskiego, aby w prawdziwej pokorze żyć według praw Boskich. Gdy w wieku dojrzałym objawiły się w nim obficie dary Boga, wybrano go i zatwierdzono w służbie Ewangelii". Owa "służba Ewangelii" jest również trudna do odtworzenia, jeśli chodzi o jej podstawy teologiczne. Jeden ze zwolenników Huttera, Michael Ebner z Hórschwang, podczas przykrego przesłuchania w styczniu 1532 r. zeznał według protokołu co następuje: "Hueter zabronił mu chodzić także do kościoła, na co on chętnie przystał, albowiem tak brzmi przykazanie anabaptystów; wszelako Chrystus nakazał wznosić świątynie, ale miał przy tym na myśli jedynie czyste ludzkie serca... Nauka Pawła Apostoła i nauka Jakoba Huetera, jego mistrza, to jedno i to samo. Sakrament ołtarza nic dla niego nie znaczy, wszystko to dla niego marność; msza i każda służba u ołtarza odprawiana przez kapłanów to bałwochwalstwo. Chrzczenie dzieci jednako niczemu 116 nie służy, albowiem chrzest wyprzedzać musi wiara. Cesarz, król i wszyscy ci, którzy się nie nawrócą i nie przyłączą do ich bractwa, pozostaną prawdziwymi poganami." "Usystematyzowana" prezentacja poglądów religijnych Hut-tera nie jest możliwa. Nigdy bowiem nie wypowiedział się on na piśmie i w sposób kompleksowy w kwestiach wiary. Nawoływał do niestosowania przemocy; komunia ma postać zwykłego dziękczynnego posiłku z chlebem i winem. Pewnego razu Hutter wyśmiał księdza, który podniośle szeptał pod nosem słowa modlitwy przed udzieleniem choremu komunii: "Przecież on dobrze wie, że trzyma w ręku jedynie kawałek chleba!". Czy fakt, że "prawdziwa wiara" odrzucała autorytet Kościoła, męczącą kuratelę hierarchii kościelnej i powiązanej z nią świeckiej hierarchii katolickiej, przyczynił się do właściwego sukcesu nowej doktryny? O słuszności takiej hipotezy świadczyć może to, że przyjmowali chrzest po raz drugi i nie chodzili do kościoła głównie rzemieślnicy i chłopi. Wydaje się, że Hutterowi udało się trafić w ton zrozumiały dla mieszkańców Pustertal i innych sąsiednich dolin w biskupstwie Brixen. Tylko w ten sposób bowiem można wyjaśnić to, że w ciągu niewielu lat znalazł w swojej ojczyźnie setki - niektóre źródła mówią nawet o liczbie sześciuset - zwolenników. Jego pierwsza własna gmina powstała w Weisberg, gdzie w domu swego krewniaka Balthasara Huetera i w obejściu kowala Andre Planera chrzcił nawróconych wyznawców prawdziwej wiary. Nowy przywódca anabaptystów zwrócił na siebie uwagę Kościoła i państwa. W maju 1529 r. kurator z Weisbergu, Christoph Herbst, usiłował aresztować "kusiciela", który zdołał jednak uciec. Wyznaczając wysokie nagrody i nie szczędząc łapówek, kuratorzy z Pustertal starali się ująć Huttera. Rozesłany po okolicy list gończy nie zdradza wiele szczegółów dotyczących jego osoby: "Jakob Hueter zwany Jakobem z Weisbergu, ubrany w czarny lodenowy surdut, w kaftan, białe spodnie, czarny kapelusz, z grabiami na ramieniu." Żaden z wiernych nie zdradził jednak uciekiniera. Hutter sam znalazł wyjście z opresji: latem 1528 r. (niektóre ze źródeł wymieniają rok 1529) przekroczył Alpy i udał się na Morawy. Niestety nie udało się ustalić, kto doradził mu, aby odwiedził tzw. braci morawskich jako ewentualnych sprzymierzeńców oraz nie nękanych - przynajmniej ok. roku 1530 - przez zwierzchność polityczną anabaptystów i upewnił się, czy "wspólnota świętych" z Tyrolu nie znalazłaby tam schronienia. Gdy powrócił do 117 Pustertal, wezwał swe gminy do przeniesienia się na Morawy. On sam był tam po swojej pierwszej wizycie w Nikoisburgu i Briinn prawdopodobnie jeszcze dwukrotnie. Na Morawach zachowało się znacznie więcej świadectw dotyczących jego osoby, a zwłaszcza jego działalności. Około 1533 r. - Hutter przebywał tam wówczas po raz trzeci - istniały w tamtej okolicy trzy duże grupy anabaptystów, liczące w sumie chyba około pięciu tysięcy nowo ochrzczonych członków. Najbardziej radykalna była grupa skupiona wokół Huttera, który 11 sierpnia 1533 r. został wybrany w Auspitz przeorem. Nadał on funkcjonowaniu gmin na Morawach trwałe formy, udoskonalił bezkompromisową wspólnotę dóbr, pragnącą urzeczywistnić "prachrześcijań-ski komunizm" zgodnie z tekstem Dziejów Apostolskich (4, 32-37), i kładł nacisk na dokładne przestrzeganie ustalonych w ramach gminy reguł. Hutter potrafił prawdopodobnie bardzo umiejętnie wykorzystać swój osobisty autorytet, albowiem osiągnięty przez niego na Morawach wpływ był tak duży, że zapowiedziane radykalne środki dyscyplinarne przewidziane za naruszenie surowych reguł, np. nieposiadania majątku (jeden z kaznodziejów został wyklęty, ponieważ odkryto, że miał 24 guldeny), spowodowały przerzedzenie gmin anabaptystów. Powstałe ubytki zostały jednak, jak donosi wspomniana kronika, szybko uzupełnione przez przybyszy z Tyrolu. Korzystny klimat polityczny dla anabaptystów trwał jednakże krótko. Krwawe wydarzenia w Mlinsterze skłoniły Ferdynanda I do podjęcia w 1535 r. decyzji o tym, że "żaden anabaptysta, pod groźbą kary i popadnięcia w niełaskę, na Morawach tolerowany być dłużej nie może". A zatem wspólnota musiała opuścić Morawy. Kronika Huttera tak relacjonuje te wydarzenia: "Tak więc wziął Jakob Hutter swój tobołek na plecy, to samo uczynili jego pomocnicy, a także wszyscy bracia i siostry, oraz ich dzieci, i ruszyli parami za Jakobem Hutterem, swym pasterzem, omijając gromadę bezbożnych, niegodziwych zbójów." W pobliżu wioski Tracht koło Nikoisburga na Morawach Jakob Hutter napisał list do gubernatora prowincji, przedstawiając w nim swą gminę jako "ludzi prawdziwie miłujących Boga", "wypędzonych z wielu krajów dla imienia Bożego i przybyłych tutaj na Morawy". List ten był jednak czymś więcej niż petycją. Króla Ferdynanda nazwał w nim Hutter "okrutnym tyranem i wrogiem Boskiej prawdy i sprawiedliwości", do którego rozkazu przychylili się morawscy możnowładcy i przepędzili pobożnych ludzi ze swych prowincji. 118 Ledwie list dotarł do gubernatora, ten nie zwlekając wysłał swych oprawców, by pojmali Huttera, który, uciekając z powrotem do Tyrolu, zdołał ujść zbirom. Źródła nie podają, w którym miesiącu 1535 r. powrócił on do swej ojczyzny. W każdym razie w połowie sierpnia kurator Micheisburga otrzymał informację, że Hutter ponownie udziela chrztów w okolicy zamku; jedna z przesłuchiwanych kobiet zeznała, że nosi on "długi płaszcz koloru skóry z fałdami z przodu" i pragnie na Wszystkich Świętych zebrać dużą gminę. 30 listopada Hutter został schwytany w Klausen, średniowiecznej stacji celnej, ze swą brzemienną żoną Katarzyną, przez uzbrojonych pachołków kuratora, a następnie przewieziony do Innsbrucku. Poruszony kronikarz tak relacjonuje kres Jakoba Huttera: "Gdy zadali mu już wiele cierpień i bólu, nie szczędząc męczarni, i mimo to nie zdołali złamać jego ducha i zmusić do porzucenia prawdy [...] wtedy klechy w swym złym, żądnym zemsty zapale próbowali przepędzić z niego diabła - kazali posadzić go w lodowatej wodzie, a potem zaprowadzić do ciepłej izby i wychłostać. Zranili go też na ciele, do ran nalali gorzałki, przyłożyli ogień i zapalili. Ponieważ jednak niezłomnie i prawdziwie po bohatersku trwał on w swej wierze, wytrzymawszy tak wiele tyranii, został skazany przez uczniów Kajfasza i Piłata, czyli położony żywcem na stosie i spalony. Wydarzyło się to około Matki Boskiej Gromnicznej w piątek przed pierwszym tygodniem postu w Roku Pańskim 36" (1536). Publiczne spalenie nastąpiło na placu przed "Goldenen Dach" w Innsbrucku na osobistą interwencję Ferdynanda - wbrew wątpliwościom sędziego, który wolał, aby wykonano egzekucję na Hutterze po kryjomu przed wschodem słońca za pomocą miecza. Od tej chwili gminom w Tyrolu zaczęło brakować osobowości przywódczej. Prześladowania przez władze polityczne i duchowne stawały się coraz dotkliwsze, "tablica martyrologii" zawarta w kronice odnotowuje w Pustertal, Etschtal i w Innsbrucku ponad 360 przypadków stracenia "świętych". Hutterowcy już dawno zniknęli z Tyrolu, jedynie w Vinschgau przetrwała maleńka gmina aż do 1880 r. Co się tyczy genezy nauki Huttera, istnieją jedynie mgliste przypuszczenia. Prawdopodobnie znał on "siedem artykułów" anabaptystów, sformułowanych na piśmie w 1527 r. w północ-noszwajcarskim Schleitheim na "konferencji anabaptystów". Już w 1528 r. były one rozpowszechnione zarówno w Tyrolu, jak i na 119 Morawach. Ich najistotniejsze podstawy - idee naśladownictwa, braterstwa, wzajemnej miłości i bezbronności - zostały włączone do pierwszych systemów organizacji gmin hutterowców na Morawach. Hutter przejął je najpóźniej właśnie tam. Pewne jest również to, że opowiadał się on już za podwójnym uzupełnieniem "artykułów z Schleitheim", włączonych przez hutterowców do systemów organizacyjnych ich gmin: o chrześcijańską współwłasność dóbr i misję. Literatura Das Grafie Geschichtsbuch der Hutterischen Briider. Wyd. przez gminę w Ameiyce i Kanadzie, Rudolf Wolkan, Standoff-Colony bei Madeod/Alberta 1923; Hans Fischer: Jakob Hutter. Leben, Frómmigkeit und Briefe, Newton 1957; Michael Hol-zach: Das vergessene Volk, Hamburg 1980; Die Hutterischen Taufer. Geschichte, Hintergrund und handwerkliche Leistung. Hrsg. vom Bayerischen Nationalmuseum, Miinchen 1985; Bemd G. Langin: Die Hutterer, Hamburg/Zurich 1986; Grete Me-censefly: Quellen und Forschungen żur Reformationsgeschichte, Giitersioh 1964-1985. CHRISTOPH BOCHINGER SEBASTIAN FRANCK Sebastian Franek urodził się ok. 1499 r., wyrastał w trudnych warunkach w szwabskim Donauwórth. W Ingolstadt i Heidelbergu studiował teologię. Następnie został księdzem w diecezji augsburskiej, prawdopodobnie do 1524 r. przebywał w Benzen-zimmern. W owym czasie przyłączył się do nurtu reformacji lu-terańskiej i opuścił swoje probostwo. W latach 1525-1527 działał jako kaznodzieja w okolicach Norymbergi. Poślubiwszy w 1528/29 Ottiiie Behaim, zrezygnował ze swego urzędu. Początkowo mieszkał w Norymberdze, ale w 1530/31 r. przeniósł się do Strasburga. Został tam aresztowany za sprawą Erazma z Rotterdamu, a następnie wydalony z miasta. Udał się do Essiingen koło Stuttgartu, gdzie zarabiał na chleb jako mydlarz. Od 1533 r. do 1539 r. mieszkał w Ulm, pracując jako drukarz. W 1539 r., po procesie wytoczonym mu z powodu kacerstwa, został wypędzony również stamtąd. Kolejne schronienie znalazł w Bazylei, gdzie również pracował jako drukarz. W 1541 r. ożenił się po raz drugi. Umarł w Bazylei w 1542 r. Najważniejsze dzieła: Chronica und Beschreibung der Tiirkei, 1729; Chronica, Zeitbuch und Geschichtsbibel, 1531 (zawiera Chronica der Rómischen Ketzer); Weltbuch, 1534; Paradom, 1534; Encomion, 1534; Germaniae Chronicon, 1538; Guldin Arch, 1538; Verbutschiert Buch, 1539; Kńegbuchlein des Friedens, 1539; zbiór przysłów niemieckich, 1541; tłumaczenia książek obcojęzycznych na język niemiecki i opracowania. Mimo ubogich informacji, jakimi dysponujemy, w biografii Francka widać wyraźnie istotne elementy jego działalności: miał on wykształcenie teologiczne; pozostając początkowo pod wpływem zarówno tradycyjnej teologii katolickiej, jak i reformy lute-rańskiej, ostatecznie odwrócił się od obu tych nurtów i zrezygnował z pełnienia godności księdza. Zarabiał na życie konkretną, fizyczną pracą jako mydlarz i drukarz książek. Znany stał się nie dzięki swym kazaniom czy swej nauce, lecz dzięki książkom, które mimo niemałych przeszkód były w obiegu i w Niemczech, i w wielu krajach europejskich. Prowadził życie nieustabilizowane; 121 ledwie zdążył osiąść w jednym miejscu, a już okoliczności zmuszały go do dalszej wędrówki. Był zwalczany, zniesławiany i oczerniany z wielu stron. Wielki humanista Erazm z Rotterdamu doprowadził do wydalenia go ze Strasburga, inny reformator o humanistycznej orientacji, Filip Melanchton, oraz jeszcze inni wywarli w Ulm nacisk na ojców miasta, aby go potępili. Marcin Luter nazwał go "własną i najukochańszą gębą diabła". A przecież to właśnie wpływy humanizmu i reformacji wywarły piętno na sposobie myślenia Francka. Jednakże nie dał się on umieścić ani w ramach jednego, ani drugiego nurtu. W krytyce Kościoła papieskiego Franek pozostawał zgodny w większości punktów z reformatorami. Jednakże swym przenikliwym umysłem przewidział niedostrzegalne strony reformacji i jej skutki: obserwował religijny i etyczny upadek społeczeństwa w rejonach objętych reformacją. "Wolność chrześcijanina" doprowadziła nie do wewnętrznej "samodzielności" ludzi, lecz do tego, że zaczęli reprodukować przezwyciężone właśnie struktury. Ludzie nie chcą niczego innego, niż mieli do tej pory: "Świat musi mieć papiestwo, a wy powinniście je ukraść." Tej przygnębiającej analizie towarzyszy krytyka wewnętrzna teologii reformacji: jednostronne podkreślanie "wiary" jako podstawy rozgrzeszenia człowieka przez Boga odsuwa na plan dalszy troskę o prawdziwie przeżywane chrześcijaństwo, w którym pozostają we wzajemnej harmonii postawa wewnętrzna, słowa i zewnętrzne działanie. Tam, gdzie brak owej harmonii, mówienie o prawdzie chrześcijańskiej jest kłamstwem i obłudą. Pismo Święte staje się tym samym "papierowym papieżem", autorytetem, narzucającym człowiekowi swe jarzmo i jednocześnie zwalniającym go z odpowiedzialności za wiarę. Dlatego też Franek postawił pytanie: "I co nam z tego, że wiemy, iż papież to niegodziwiec, jeśli my sami nie chcemy wcale być lepsi?" Diagnozie towarzyszy także propozycja terapii: niewłaściwej interpretacji nauki św. Pawła można zaradzić uwzględniając całe Pismo. Franek zwracał się więc przeciwko jednostronnemu charakterowi interpretacji Biblii przez ruch reformacji, przeciwko "wszystkim, którzy dzielą Pismo na połowy i nie przestrzegają jednego słowa Boga równie surowo jak drugiego, a także nie czytają rozdziałów od 5 do 7 Mateusza i rozdziału 6 Łukasza równie chętnie i pilnie jak listów do Rzymian czy Galarów." Według Francka kazanie na górze z zawartymi w nim nakazami miłości bliźniego i wroga, rezygnacji z przemocy, ubóstwa, dążenia do doskonałości 11 -Heretycy 122 należy traktować równie poważnie jak oba listy św. Pawła, w których położono podwaliny pod naukę prawd wiary. Sam Franek żył i myślał zgodnie z powyższą filozofią. Nie gromadził skarbów na ziemi. Był zagorzałym przeciwnikiem wojen (por. jego Kriegbuchlein des Friedens, 1539). Główny powód jego odejścia od nurtu luterańskiego stanowiło doświadczenie wojen chłopskich 1524/25. Zwrócił się wtedy zarówno przeciwko buntującym się chłopom, jak i przeciwko strumieniu przemocą ich rewolty przez możnowładców oraz wsparciu ich przez reformatorów z Wittenbergi. Jeśli zatem występował przeciwko Kościołowi katolickiemu, przeciwko Lutrowi, ale i przeciwko anabaptystom - to czego chciał? Jego wnioski były znacznie radykalniejsze niż wnioski wysnuwane przez wszystkie istniejące kierunki reformacji. W kronice z 1531 r. Franek pisze: "W naszych czasach powstały głównie trzy wyznania, mające wielu zwolenników - luteranie, anabaptyści i stronnicy Zwingliego; czwarte już toruje sobie drogę, pragnie usunąć wszelkie zewnętrzne ceremonie, kazania, sakramenty, ekskomuniki, powołania jako zbędne i ustanowić po prostu niewidzialny Kościół wiecznego ducha i wiary, skupiający wszystkie narody i rządzony jedynie przez odwieczne i niewidzialne słowo Boże bez udziału jakichkolwiek środków zewnętrznych." Owa "czwarta wiara" ma swe źródło w wyciągniętych przez Francka wnioskach z obserwowanych niedoskonałości istniejących "odmian wiary". Proponuje ona rozwiązanie wszystkich przekazanych przez tradycję struktur kościelnych. Sakramenty to tylko "marionetki" dla religijnego wieku dziecięcego ludzi, toteż Franek jedynie podśmiewał się ze sporów na ich temat, doprowadzających w jego czasach do najrozmaitszych podziałów i rozłamów. Kult i sakrament to zjawiska zewnętrzne, a zbawienie tymczasem może dokonać się wyłącznie na drodze przyswojenia sobie słowa Bożego przez samego człowieka. Według Lutra, słowo Boże jest wprawdzie właściwym sakramentem Kościoła, lecz nawet to nowe ujęcie tradycyjnej nauki o sakramentach było dla Francka z powodu koncentracji na zewnętrznej postaci słowa w Piśmie niewystarczające. "Wewnętrzne słowo" Ducha Świętego, poświadczone co prawda w Piśmie Świętym, nie może być przez nie zastąpione: "Pismo nie jest niczym innym jak tylko słowem Bożym." Nie oznacza to bynajmniej generalnego umniejszenia jego znaczenia. Pismo jest "pochodnią", "naczyniem", w którym słowo Boże dociera do człowieka. Nie wolno jednakże go absolutyzować, papierem 123 zastępować żywego ducha. Dlatego też Franek oburz: ewangeliczną pobożność Pisma Świętego. Wewnętrzne słowo Boże jest wyrazem Boskiej łaski. łuje ono bezpośrednio w sercu tego, który został po t brany. Franek pisze: "To, co nie zapisane jest w sercu, jan po prostu nie obchodzi." Ma to swoje skutki takżt uki prawd wiary, jądra zreformowanej teologii. Franek wniosek: "A zatem człowiek wybrany przez Boga może b i kazań zostać błogosławiony." Wewnętrzne słowo Boże jest "wieczne", "niewidzialr zbawione środków zewnętrznych". Ponieważ znaleźć ji "pośród wszystkich narodów", Franek zaliczał do "K Chrystusa" antycznych filozofów, takich jak Platon, Pl legendarny Hermes Trysmegistos. A to oznacza z kolei, naród i żaden Kościół nie może rościć sobie szczególna własności, co miało dla Francka skutki praktyczne: dy; się w radykalny sposób od-kościelnej tradycji, ukazyw rię Kościoła nie jako stopniowe objawienie się jednej lecz opowiedział się za takim ujęciem dziejów, które Oj storię Kościoła chrześcijańskiego jako ciągły proces pn od pierwotnego uwewnętrznienia do uzewnętrznienia w Przyjmując taki punkt widzenia, tradycyjny podział na "s i "heretyków" przestaje być tak ostry. Historię określaj rży są "dla świata święci", podczas gdy prawdziwi chrz jawią się "światu heretykami" (por. Sebastian Franek: < Zeitbuch und Geschichtsbibel, 1531). Jednakże Franek n cał po prostu tradycyjnego wartościowania, lecz nie opov za żadną ze stron: "Mogę, Bogu dzięki, jako osoba be; niezaangażowana, czytać każdego [...]. Nie wylewam dzie pielą, tylko oddzielam plewy od ziarna [...]. Dlatego pr, zostaje dla mnie prawdą, i miły jest mi ten, kto ją mów Tym samym Franek torował jednocześnie drogę k i z założenia obiektywnej nauce historii (jego projel wił również wzorzec dla Unparteiische Kirchen- und KŁ rie Gottfrieda Arnolda z 1699 r.). Kryterium "bezsti stanowiło dla niego nie kryterium nowoczesnej naulo lecz obdzielenie wewnętrznymi darami przez Ducha ! wieczne słowo Boże, mieszkające wewnątrz człowieka jął autorytet. Wskutek takiej postawy Franek sam uczynił z siebie czasie heretyka, mimo że był niechętny wszelkim "sęki 124 podziałom. Odrzucał możliwość "uwierzenia w coś, w co wierzyć nie mogę". "Nasza wiara nie da się ująć w żadnej regule, żadnej ocenie ani sztuce." Franek dokładał wszelkich starań, by oddzielić ową "pewność" "wewnętrznego człowieka" od karmionego mrzonkami obłędu. "Człowiek wewnętrzny musi wszystko wiedzieć, widzieć, dotknąć i rozpoznać, ma się na tym oprzeć, temu się oddać i wierzyć; tak jak człowiek zewnętrzny w nic nie wierzy, poza tym, co pojmuje swymi zewnętrznymi zmysłami i ogarnia za pomocą rozsądnej kalkulacji, człowiek wewnętrzny, dostrzegający jedynie duchem to co niewidzialne, musi być równie pewny tego, że to prawda, a nie widmo, że to jest duch i życie, a nie blaga czy zmowa." Jeśli jednak Franek nie uznawał żadnego autorytetu zewnętrznego, ani tradycji kościelnej, ani Pisma Świętego, skąd zatem czerpał środki zaradcze, za pomocą których człowiek rozpoznaje różnicę między obłędem i rzeczywistością, zdobywa umiejętność "rozróżniania duchów"? Odpowiedź Francka na to pytanie zawierała się w podkreśleniu znaczenia "owoców wiary". Zaakceptowanie przez człowieka żądań obyczajowych stawianych przez Boga stwarza gwarancję, że źródło wewnętrznego słowa nie zostanie zasypane. Jeśli źródło to jest otwarte, wówczas złamana zostaje nawet władza grzechu pierworodnego. Z kolei obserwowane przez niego rozprzężenie obyczajów stanowi dowód na to, że nauce reformacji nie odpowiada niezbędna postawa wewnętrzna ludzi. Tym samym jednak jest ona bezskuteczna dla ich zbawienia. Franek kwestionował zwłaszcza skuteczność zreformowanej nauki o grzechu i pisał: "Tak jak grzech pierworodny nie skazuje nikogo na potępienie poza tym, który sam go sobie przypisał, tak też sprawiedliwość dziejowa nie czyni nikogo pobożnym poza tym, który ją przyjmuje i czyni swą własną." Oddziaływanie Francka jest trudne do zrekonstruowania wskutek odcięcia się od niego reformatorów i humanistów. Jako przeciwnik tworzenia grup wyznaniowych i sekt nie skupił wokół siebie gminy. Tymczasem jego książki znane były dosyć daleko; w najróżniejszych okolicach istniały środowiska czytające jego pisma i starające się urzeczywistniać je w życiu. Nie należy więc lekceważyć pośredniego wpływu Francka, potwierdzonego podjęciem licznych pojawiających się u niego tematów w późniejszych doktrynach "spirytualistycznych". Nie jest bynajmniej przypadkiem to, że współczesny termin "spirytualizm" jako określenie 125 nowego typu religijności, nie dającej się ująć ani w schemacie "kościołów", ani "sekt", ma swe korzenie głównie w jego dziele. Literatura Alfred Hegler: Geist und Schrift bel Sebastian Franek, Freiburg, i. Br. 1892; Walter Nigg: Das Buch der Ketzer, Zurich 1949; Walter Nigg: Heimiiche Weisheit, Ziirich 1959; Peter Knauer (Hrsg.): Sebstian Franek - Samtliche Werke, Bem i in. 1992; Andre Seguenny: Sebastian Franek, w: TRĘ, t. 11, Berlin 1983; Emst Troeltsch: Die Sozialiehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Aalen 1977. ALFRED PAFFENHOLZ MICHAŁ SERVET Genewa, 27 października 1553 r., przedpołudnie. Ulicami miasta ciągnie milcząca, bezbarwna procesja. Główną postacią nie jest bynajmniej wyniosły biskup w ornacie pod baldachimem z monstrancją w rękach kryjącą najświętszy sakrament, lecz raczej pełna pokory postać, średniego wzrostu wychudzony mężczyzna około czterdziestki, odmawiający cicho pod nosem modlitwę i zagłębiony w swych myślach. Dla tego zamkniętego w sobie mężczyzny o melancholijnym, a jednak żywym spojrzeniu wybiła ostatnia godzina. Nazywa się on Michał Servet; po wytoczeniu mu procesu o herezję skazano go na śmierć na stosie. Servet jest katolikiem, ale wyrok na niego został wydany nie z inicjatywy świętej inkwizycji Kościoła rzymskokatolickiego, lecz przez władze świeckie; Hiszpanię, swą ojczyznę, oskarżony opuścił bowiem już w młodości, obawiając się właśnie procesów o herezję. Nie, wyrok śmierci wydała na niego Rada Miasta Genewy z inicjatywy wpływowego reformatora Jana Kalwina, którego pozycja w owym czasie była już znacznie osłabiona i który wszelkimi sposobami dążył do zniszczenia Serveta. Orszak ze skazańcami zmierza do miejskiego placu straceń. Po lewej stronie modlącego się Serveta idzie Wilhelm Farel, reformator z hrabstwa Montbeliard, położonego w zachodniej, francuskiej Szwajcarii, cały czas usiłując przekonać go o czymś. Jego zamiar jest jednoznaczny: pragnie on zmusić skazanego do odwołania swych nauk i nawrócenia się na "prawdziwą wiarę". Ten jednak nie raczy mu odpowiedzieć ani słowem. Ciekawe, jakie myśli mogą kłębić się w tej chwili w głowie Serveta? Może przypomina sobie trwające zaledwie czterdzieści dwa lata własne życie? Rok urodzenia: 1509 lub 1511. Miejsce urodzenia: Yillanu-eva, mała wioska w prowincji Huesca, diecezja Lerida nad Alca-nadre, około dziewięćdziesięciu kilometrów powyżej Saragossy. Matka Catalina Conesa i ojciec Antonio Serveto alias Reves, z zawodu notariusz, potomkowie arystokratycznych rodów, byli głęboko religijni (brat Juan Serveto de Reves był księdzem). Na 127 temat wychowania i wykształcenia, a zwłaszcza na temat wczesnego dzieciństwa nie zachowały się żadne informacje; chłopiec wyróżniał się podobno żywym i dojrzałym jak na jego wiek umysłem, otwartością na prądy duchowe swych czasów, epoki przełomu - reformacji i renesansu, w której przenikały się nawzajem najrozmaitsze szkoły myślenia, jak późna scholastyka, ana-baptyzm, neoplatonizm, geografia i nauki biblijne. Może skazany próbuje przywołać w pamięci, jak to wszystko się zaczęło? Jak mając lat czternaście wstąpił na służbę u franciszkanina Juana de Ouintany, doktora Uniwersytetu Paryskiego i członka kortezów Aragonii, uczonego wiernego duchem Erazmowi z Rotterdamu? Quintana zwalnia wkrótce Serveta ze służby na dwa lata, aby umożliwić mu podjęcie studiów na wydziale prawa uniwersytetu w Tuluzie, gdzie młody człowiek zajmuje się również teologią i ulega wpływom reformatorskiego spi-rytualizmu franciszkanów, mimo że Tuluza, zdominowana niegdyś przez albigensów, uchodzi w owym czasie za twierdzę prawowier-ności, gdzie bardzo szybko można paść ofiarą podejrzeń o kacer-stwo. Razem z Quintana, powołanym na spowiednika cesarskiego majestatu, Servet wyjeżdża do Italii: na koronację Karola V na cesarza Świętego Cesarstwa Rzymskiego; powrót do tego starego obyczaju był politycznym szachowym posunięciem dawno już koronowanego cesarza, który przyjmując błogosławieństwo papieża pragnął przywrócić pokój między władzą świecką i duchowną. Papież Klemens VII, chcąc zachować równowagę w Europie, zwrócił się ku Francji, na co Karol V odpowiedział zatargiem. Po Włoszech następnym etapem podróży cesarza były Niemcy, gdzie należało dać nauczkę luteranom. Młody Michał Servet zapamiętał sobie przede wszystkim feudalny przepych w otoczeniu papieża, czyniąc go później głównym elementem swej krytyki papiestwa. Wkrótce potem Servet wycofuje się zręcznie ze służby u Quintana i z dworu cesarskiego; kolejne podróże prowadzą go do Bazylei, gdzie prawdopodobnie spotkał Erazma i gdzie był gościem reformatora Oekolampada, swego późniejszego zażartego krytyka, a następnie do Strasburga, w którym w owym czasie panował dosyć liberalny klimat i odstępstwa od linii wytyczonej przez Rzym nie były w sposób bezwzględny prześladowane i karane. Przełom w życiu Serveta wyznacza publikacja jego książki De Trinitatis Erroribus, w której przeprowadza on piorunujący atak na tradycyjną naukę o Świętej Trójcy, odrzucając ów dogmat 128 (uznany przez sobór w Nicei w 325 r. za obowiązujący) jako "wie-lobóstwo" i dokonując rozróżnienia między Jezusem z Ewangelii oraz Jezusem - Chrystusem wiary. Tym samym od tej chwili Servet jest zarówno dla katolików, jak i protestantów heretykiem. Ów pierwszy dogmat został zachowany w Kościołach reformacji w swej tradycyjnej postaci i jest przez nie gwałtownie broniony. Antytrynitaryści są prześladowani przez Rzym, Witten-bergę i Genewę. Michał Servet - człowiek nieustannie uciekający. W Hiszpanii i Tuluzie jest ścigany przez inkwizycję, w Bazylei i Stras-burgu jest niemile widziany, jego pisma są zakazane. Pod nazwiskiem Michel de Villeneuve (utworzonym od Villanueva, nazwy jego rodzinnej miejscowości w Hiszpanii) pojawia się we Francji; studiuje w szkole wyższej w Calvi medycynę i publikuje kilka rozpraw medycznych, m.in. o małym obiegu krwi, za którego odkrywcę jest uważany. To on jako pierwszy udowodnił krążenie krwi u człowieka przez płuca. Na życie zarabia jako korektor w domu wydawniczym Trechsel w Lyonie, dla którego pracuje również jako wydawca. Gdy w 1541 r. zobowiązuje się wydać Biblię w sześciu tomach, zostaje usunięty z wydawnictwa jako "do-cteur en medecine". Źródłem podejrzeń o herezję Serveta były w równej mierze jego pisma medyczne i teologiczne. Jego wykłady na temat geografii, zawierające również elementy astrologii - co nie było wówczas niczym wyjątkowym - zrodziły zarzut o przynależność do bandy znachorów i szarlatanów. Mimo niebezpieczeństwa zdemaskowania prawdziwej tożsamości, Servet staje przed sądem w Paryżu, aby bronić się przed postawionymi mu zarzutami o to, że swym Apologetica Disceptatio pro Astrologia lekkomyślnie szerzył "wieszczby". Wydany wyrok zakazuje mu uprawiania zarówno prywatnie, jak i publicznie astrologii w celach przepowiadania przyszłości, a cały nakład jego Apologia zostaje skonfiskowany. Servet wyjeżdża jako praktykujący lekarz na prowincję i osiada w Vienne, gdzie Trechsel otworzył właśnie filię swej drukarni. Mija dwanaście spokojnych lat, podczas których Michał Servet ani słowem nie zdradza swych najgłębszych przekonań. Cierpliwie pracuje nad nowym wielkim dziełem noszącym tytuł Christianismi Restitutio, czyli przywrócenie względnie odrodzenie chrześcijaństwa. Jest to idea, która od samego początku zaprzątała jego myśli, celowi temu oddał się z zapałem i poświęceniem misjonarza. Książka oznacza włożenie kija w mrowisko (Servet 129 żąda m.in. usunięcia chrztu dzieci) i wystawia go na nowe prześladowania ze strony katolików i protestantów. Wreszcie zostaje on wytropiony, pojmany, wtrącony do więzienia, przesłuchany - i jeszcze raz udaje mu się ujść cało z opresji. Dokąd zwraca się tym razem? Do Genewy, akurat do Genewy, do siedziby swego najzaciętszego przeciwnika, Jana Kalwina! Reformator ten groził w obecności Farela, że jeśli tylko Servet przybędzie do Genewy, to nie opuści miasta żywy. Przepowiednia ta w okrutny sposób rzeczywiście się spełni, rzucając mroczny cień na Kościół epoki reformacji. 13 sierpnia 1553 r. w niedzielę, Michał Servet zostaje rozpoznany w kościele podczas nabożeństwa i pod naciskiem Kalwina aresztowany przez władze miasta. Jak wyzna potem przed sądem, wybierał się właśnie do Włoch, do Neapolu, gdzie zamierzał pracować jako lekarz u Hiszpanów. Czy musiał koniecznie wybrać sobie drogę akurat przez Genewę? Kalwin nie przewidywał ułaskawienia dla odszczepień-ców, reformatorzy obchodzą się z heretykami nie mniej okrutnie i bezwzględnie niż inkwizycja Kościoła katolickiego. Dokonane przez Lutra rozróżnienie na herezję, która nie powinna być karana za pomocą środków przymusu, i na bluźnienie Bogu było obce Kalwinowi. Zarówno jedno, jak i drugie postępowanie pozostaje dla niego zniewagą Boga. W kwestiach herezji i rzekomego bluźnienia Bogu istnieje nawet między katolikami i protestantami diabelska współpraca - obciążający Serveta materiał, przedstawiony mu przez inkwizycję we Francji, pochodził od Kalwina. Servet, czytając Biblię i pisma reformatorów, dosyć wcześnie doszedł do przekonania, że reformacja zatrzymała się w pół drogi. Dla niego centrum wiary stanowi Jezus z Biblii, a nie Chrystus dogmatów. Jezus to przede wszystkim człowiek, mający niewątpliwie swój udział w substancji Boga Ojca. Typowe dla dogmatu sformułowanie "nieśmiertelny Syn Boży" powinno być, jego zdaniem, zastąpione sformułowaniem "Syn nieśmiertelnego Boga". Jezus bowiem - twierdzi Servet - nie jest od początku tak samo odwieczny jak Bóg, lecz stał się taki jako forma objawienia się Boskiej substancji. Wizja Serveta opiera się na odrodzeniu chrześcijaństwa według modelu prachrześcijańskiej wspólnoty. Podstawowy grzech Kościoła dostrzega on w dogmacie Trójcy Świętej, zmuszającym wiernych do adorowania "trzygłowego Cerbera", co jest całkowicie niezgodne z Biblią, nie zna ona bowiem żadnego Boga 130 w trzech postaciach. Ponieważ Kościół za pomocą dogmatów z pierwszych wieków jego istnienia kupił sobie papiestwo, toteż drugi atak Serveta skierowany jest konsekwentnie przeciwko papieżowi, przez którego - jak się wyraził - przepadł Chrystus. Fakt, że to Kalwin doprowadził wreszcie Serveta na stos, ma dwie przyczyny: teologiczną i osobistą. Dla Kalwina Bóg jest wszystkim, to dla niego całkowicie się poświęca, cześć Boska nie może zostać naruszona. Kto próbuje to czynić, musi liczyć się z karą, i to najcięższą - karą śmierci. "Mam nadzieję, że wyrok będzie brzmiał: kara śmierci", pisał podczas procesu genewskiego do przyjaciół. Uważa wręcz za swój obowiązek jako sługi Kościoła, "tego nieujarzmionego człowieka, na ile jest to w mojej mocy, unieszkodliwić". W kwestii dogmatu Trójcy Świętej Rzym, a tym bardziej Genewa nie chcą być mniej prawowierne niż katolicy - trafnie stwierdza Walter Nigg w Das Buch der Ketzer. Erich Fromm w swej książce Ucieczka od wolności zwraca uwagę na to, że dla Kalwina - choć buntuje się on przeciwko autorytetowi Kościoła i ślepemu akceptowaniu jego nauk - religia ma swe korzenie w bezsilności człowieka: "Samoupokorze-nie i zniszczenie ludzkiej dumy to motywy przewodnie jego całej filozofii." Servet już wiele lat wcześniej zwrócił się ze swymi ideami bezpośrednio do Kalwina, został jednak szorstko odprawiony. Kalwin niewątpliwie przypominał sobie również - i to jest ten osobisty powód pasji prześladowczej wymierzonej przeciwko Servetowi - że kiedyś także on sam miał wątpliwości co do soboru w Nicei i dogmatu Trójcy Świętej, o czym później w ogóle nie chciał wiedzieć. Pragnął być nieposzlakowany. Tym bardziej że jego pozycja w owym czasie nie była bynajmniej niezachwiana; rodził się wyraźny opór przeciwko jego teokracji. Mimo wszystko konflikt Kalwina z Servetem jest czymś więcej niż zatargiem osobistym. Do takiego wniosku dochodzi Ro-land H. Bainton: "Była to walka reformacji z renesansem, walka prawego skrzydła reformacji z lewym. U Serveta i Kalwina spotykamy już wszystkie znaczące prądy duchowe XVI w." Servet staje się heretykiem, ponieważ pragnie nawracać, orzeka Bainton. I dalej: "W nauce chrześcijańskiej o jedności w Trójcy dostrzegał największą przeszkodę dla nawrócenia żydów i mahometan. W sposobie pojmowania tego dogmatu znajduje się on pośrodku między późnośredniowieczną refleksją na ten temat a antytrynita-rystami XVI w. Jego myślenie kształtują także dwa inne zjawiska 131 z historii rozwoju ludzkiego ducha: anabaptyzm i neoplatonizm. Servet opowiada się nie tylko za zniesieniem chrztu dzieci, ale spodziewa się także rychłego końca świata. Dziedzictwo neopla-tońskie znajduje odzwierciedlenie w jego nauce o nadaniu ludzkości cech Boskich poprzez wzniesienie się ku absolutowi oraz w spekulatywnej fizyce światła: Chrystus jako światło świata jest obecny w całym świecie i we wszystkich stworzeniach." Dla Kalwina jest to równoznaczne z panteizmem, zasługującym na potępienie, do którego jednak genewscy rajcy miejscy w swym wyroku przeciwko Servetowi odnoszą się równie powściągliwie jak do zarzutu o zaprzeczanie nieśmiertelności. Dla uzasadnienia wyroku śmierci wystarczyły dwa punkty oskarżenia: sprzeciw Serveta przeciwko dogmatowi Trójcy Świętej i przeciwko chrztowi dzieci. Michał Servet zmierza w kierunku stosu. Gapie nawołują, aby przyznał się do winy i odwołał swe błędy. Na co on odpowiada - ku ubolewaniu Farela - że cierpi niewinnie i prosi Boga, aby okazał łaskę jego oskarżycielom. Pragnie pozostać nieugięty do końca, ponieważ jednak nie ufa swej woli, prosi, by stracono go za pomocą miecza. Prośba zostaje odrzucona. Orszak dotarł już do placu straceń, Farel zwraca się do tłumu: "Widzicie oto, jaką moc posiada szatan, jeśli zawładnie człowiekiem. Mężczyzna ten jest uczonym wielkiej sławy i mniemał być może, że działa słusznie. Teraz jednakże zapanował nad nim szatan, a wam mogłoby się przytrafić to samo." Gdy kat przystępuje do wypełnienia swej powinności, Servet szepcze: "O Boże!" Na co Farel: "Czy nie masz nic innego do powiedzenia?" Skazany odpowiada: "A co innego miałbym uczynić niż wspomnieć o Bogu?" Układają go na stosie: ciało zostaje przywiązane żelaznym łańcuchem do pala, pod ramię wciśnięta jego książka, na głowę nałożony wieniec ze słomy i liści, posypanych siarką. Jakby jeszcze nie było dosyć, wokół szyi owinięta jest cztery lub pięć razy gruba lina. Walka ze śmiercią musiała trwać przerażająco długo. Wyzwolenie nastąpiło po pół godzinie. Użyto - jak podają źródła - dosyć mokrego drewna, które nie pali się łatwo. Ostatnie słowa Serveta brzmiały: "Jezu, Synu nieśmiertelnego Boga, zmiłuj się nade mną." W słowach tych Michał Servet, w chwili śmierci, dał świadectwo swym przekonaniom. Jego śmierć w sposób ostateczny postawiła na porządku dziennym problem wolności religijnej. 132 Literatura Roland H. Bainton: Michael Servet 1511-1553, Glitersioh 1960; Erich Fromm: Ucieczka od wolności, Przeł. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1993; Walter Nigg: Das Buch der Ketzer, Ziirich 1949. RALPH LUDWIG MENNO SIMONS Dopóki nosił sutannę, czyli przez dwanaście lat, był oportu-nistą. Wątpliwości dotyczące wiary, jakie go ogarnęły już podczas pierwszej mszy w 1524 r., uznał początkowo za podszepty szatana, później zaś, gdy po raz pierwszy wziął do ręki Biblię (której lektura mogła - jak długo sądził - sprowadzić go na złą drogę), zrozumiał, że Kościół oszukał go szerząc naukę o przemianie elementów. Jednakże przez długi czas uspokajał swe sumienie pismami Lutra, grą w karty z kompanami i libacjami. Również wtedy, gdy dalej studiując Pismo Święte, stwierdził, że chrzest dzieci nie ma w nim uzasadnienia, nadal nic nie mówił. Spostrzegł nie bez zdziwienia, że po okolicy kręcili się wędrowni kaznodzieje, którzy prawili o "nowym chrzcie" i którzy nawrócili w Niderlandach licznych chrześcijan na nową wiarę. Ale do przełomu w jego życiu przyczynił się dopiero krwawy sąd w pobliżu miejsca jego urodzenia i pracy, fryzyjskiego Witmarsum. Około trzystu "nowochrzczeńców" zajęło "Stary Klasztor" (Oldekloster), pragnąc stworzyć królestwo według wzoru "marzycieli" z Munster. W pierwszych dniach kwietnia 1535 r. - Menno Simons liczył wówczas trzydzieści dziewięć lat - oddziały fryzyjskiego gubernatora Schenck van Toutenberga odbiły klasztor po zagorzałej obronie i wymordowały buntowników. Wśród nich znajdował się brat Menno Simonsa. W swym jedynym autobiograficznym szkicu Ausgang aus dem Papsttum (1554) Menno Simons wspominał później: "Gdy to się stało, krew ofiar, choć dali zwieść się na złą drogę, spłynęła takim ogniem na me serce, że nie mogę znaleźć spokoju dla mej duszy. Rozmyślałem o moim własnym, brudnym, cielesnym życiu, a także o mojej obłudnej nauce i bałwochwalstwie, jakie uprawiałem codziennie dla pozoru, bez wewnętrznego przekonania i na przekór mej duszy." Jednocześnie Simons uważał się za jednego z tych, którzy "częściowo zdemaskowali niektóre z papieskich okropności": "opaczny chrzest", komunię i fałszywe msze. Przelana (nawet przez pomyłkę) krew ofiar świadczyłaby przeciwko niemu, gdyby 12 - Heretycy 134 wskutek "cielesnego strachu" nie odkrył "prawdziwego podłoża prawdy" i nie zaprowadził "niewinnych zbłąkanych owieczek na prawdziwą łąkę Chrystusa". W rok później, w 1536 r., do plebanii w Witmarsum zapukało kilka osób i zwróciło się do niego z prośbą, aby został "najstarszym" (biskupem) wśród "bogobojnych". Anabaptyści przyjęli taką nazwę, aby uniknąć zapowiedzianych na sejmie w Speyer w 1529 r. ponownych prześladowań i egzekucji. Menno Simons ociągał się. Uważał, że jest osobą zbyt słabą i marną oraz zbyt mało wie. Wreszcie jednak przyjął propozycję: "Oto ja, nędzny wielki grzesznik zostałem oświecony przez Pana i nawrócony na nową wiarę. Uciekłem z wieży Babel, udałem się do Jeruzalem i wreszcie jako niegodny wstąpiłem na tę trudną i zaszczytną służbę." W styczniu 1536 r. Menno Simons zrzucił sutannę. Czy przyjął chrzest tuż przedtem, czy bezpośrednio potem z rąk Obbe Philipsa, jednego z członków i najstarszych bractwa "bogobojnych" - tego ustalić się już nie da. Swe wyświęcenie na najstarszego Simons całkowicie przemilczał. Pewne jest tylko to, że w najbliższą zimę poświęcił się całkowicie studiowaniu Biblii i napisał swą pierwszą rozprawę teologiczną, medytację na temat dwudziestego piątego Psalmu. Jest to poruszający tekst, w którym autor modląc się rozważa wersy Psalmu i w ten sposób opisuje walkę, jaką musiał stoczyć, aby wyzwolić się od swej przeszłości. Wyznał: "Mój sen i moje czuwanie były nieczyste, moja modlitwa była obłudą, nic, co czyniłem, nie było wolne od grzechu!". Jego decyzja miała wysoką cenę: aż do końca życia, przez dwadzieścia pięć lat, ciągle uciekał przed prześladowcami, razem z żoną, którą poślubił prawdopodobnie w 1536 r., gdy porzucił swój urząd, oraz trójką dzieci. Niewiele wiemy o jego prawdziwym życiu. W 1541 r. Rada Cesarska donosiła z Fryzji do Brukseli, że Menno Simons, uważany za jednego z głównych przywódców sekty, zbiegł przed trzema lub czterema laty, lecz raz albo dwa razy w roku odwiedza swe dawne strony. W 1538 r. stracony został mężczyzna, który udzielił mu schronienia. W grudniu 1542 r. za schwytanie uciekiniera cesarz wyznaczył nagrodę w wysokości stu guldenów. Zagrożono także, że każdy, kto zamieni z nim choćby słowo, ukarany zostanie śmiercią. Tylko jeden raz, w 1544 r., pozwolono mu wystąpić publicznie w Emden podczas pewnego kolokwium. Powstała nadzieja, że "bogobojni" w wyniku debaty z nadgubernatorem a Lasco zostaną publicznie uznani. Nadzieja okazała się jednak płonna, nie 135 osiągnięto porozumienia. Menno mógł wprawdzie "pożegnawszy się, pójść dalej własną drogą", zabierając w swym bagażu wezwanie a Lasco do przedstawienia na piśmie w ciągu trzech miesięcy podstaw swej wiary. W nie znanym nikomu miejscu Menno napisał rozprawę Krótkie i jasne wyznanie i instrukcja na piśmie, w której opisywał jedynie, jak Chrystus stał się człowiekiem, oraz prawdziwe życie kaznodziejów i gmin chrześcijańskich. Jednakże wkrótce potem Menno został wydalony, a jego rozprawka, wbrew umowie, wyszła drukiem. Tak czy inaczej, jego wystąpienie i wypędzenie go potwierdziło tylko wpływ, jaki miał on nadal wśród gmin "bogobojnych": również na zewnątrz uważany był wciąż za jedną z głównych postaci ruchu. Przez dziewięć lat udawało mu się uchodzić zasadzkom: przez dwa lata przemierzał "gminy bogobojnych" w okolicy Kolonii i Limburga, w latach 1547-1553 przebywał w Lubece i w jej sąsiedztwie, skąd odwiedzał "prawdziwych chrześcijan" w Prusach Zachodnich i Wschodnich, a także w Inflantach. "Czasami odczuwałem pokusę, by opuścić odkryte już pole i porzucić moją pracę, aby móc żyć w spokoju. Ale: kto odwiedzałby wtedy prześladowanych?" Po dwuletnim pobycie w Wismarze znalazł wreszcie schronienie w posiadłości Fresenburg w pobliżu holsztyńskiego Oldesloe, gdzie jeszcze dziś pokazuje się tzw. "chatę Menno" - z pewnością nieautentyczną, ponieważ majątek Fresenburg zniknął z powierzchni ziemi podczas wojny trzydziestoletniej. To, co pozostało po Menno Simonsie, to jego pisma - nasuwa się nieodparte pytanie, jak ktoś, kto (zgodnie z jego własnym opisem) na odgłos szczekania psa za każdym razem zrywał się na równe nogi, bojąc się okrutnego końca, mógł skoncentrować się na pisaniu? Żaden z innych "nowochrzczeńców" XVI w. nie wyłożył swych myśli w tak wyczerpujący sposób jak właśnie Simons. Tragiczne wydarzenia ostatnich lat narzucały mu określony sposób myślenia: Menno nieustannie czuwał nad tym, by unikać stosowania języka, który mógłby wskazywać na niebezpieczne, bo grożące śmiercią, pokrewieństwo jego i "bogobojnych" z "marzycielami" z Mlinster. Stąd też z pewnością wywodzi się apologetyczny charakter jego myśli, z tego powodu również brak jego pismom tonu eschatologiczno-apokaliptycznego. Simons, pocieszając uciśnione siostry i braci, nie mamił cierpiących rychłym przyjściem Królestwa Bożego i rychłym kresem przemocy na świecie. Ich prześladowanie to znak od Boga, ich "boleść" to świadectwo tego, 136 że zostali wybrani. "Bogobojni" przyjmowali chrzest nie po to, by bić się i prowadzić spory, lecz by dźwigać krzyż Chrystusa. "Umęczenie", cierpliwość, ciche zwrócenie się ku swemu wnętrzu - to owoce wiary: "Wielki i potężny Bóg objawił słowo prawdziwej pokuty, słowo swej łaski i siły przez naszą znikomą służbę i nadał swej gminie postać tak wspaniałą [...], że niezliczone serca dumne i wyniosłe stały się nie tylko pokorne, nieczyste nie tylko cnotliwe, odurzone - trzeźwe, chciwe - łagodne, okrutne - dobrotliwe i bezbożne - bogobojne, lecz, by dać wielkie świadectwo Jezusowi Chrystusowi, wszyscy oddawali ochoczo mienie i krew, ciało i życie. Nie są to owoce fałszywej nauki, nikt bowiem nie zdołałby dźwigać krzyża tak ciężkiego i bolesnego, gdyby nie sprawiły tego siła i słowo Wszechmocnego." Krzyż Chrystusa należy przyjąć z najwyższą radością i pogodą w sercu. Menno, starając się pocieszyć prześladowanych braci, posuwał się wręcz do ostatecznych granic gloryfikowania męczeństwa. W rzeczywistości jednak powodowała nim troska o duszę. Niezmordowanie wędrował od gminy do gminy i umacniał bo-jaźliwych. Jego fizyczna obecność w dużej mierze przyczyniła się do tego, że wspólnoty przetrwały okres krwawych prześladowań - do roku 1577, gdy Wilhelm Orański zarządził wreszcie polityczną tolerancję wobec "bogobojnych". Simonsowi nie było jednak dane doczekać tego wydarzenia; zmarł we Fresenburgu mając sześćdziesiąt pięć lat. Zagrożenie zewnętrzne gminy zrodziło oczywiście w jej łonie groźną tendencję: dążeniu do ukazania prawdziwej nauki i do jednoczesnego utrzymania więzów braterstwa towarzyszyło jednocześnie narastanie wśród najstarszych nietolerancji i roszczeń do znajomości wyłącznej prawdy - tendencji, której Menno Si-mons przez długi czas zapobiegał. Jednakże po publicznej debacie we fryzyjskim Harlingen (1577) musiał się poddać, groziło mu bowiem wyklęcie przez najzatwardzialszych spośród starszyzny. Musiał chyba stracić rozum, gdyż w liście do jednego z przyjaciół pisał, iż trzy ostatnie lata życia spędził samotnie w chłopskiej zagrodzie w Fresenburgu, dręczony wyrzutami, jakie sam sobie czynił. Lecz jego ustępstwo uczyniło z "dyscypliny gminnej" skuteczny środek konsolidacji rozrastających się gmin. Menno, jako jeden z najważniejszych rzeczników "bogobojnych", uważał, że to, co pisze i myśli, jest równoznaczne z nauką i wolą Chrystusa. Pozostałe nurty chrześcijaństwa, zarówno w tradycyjnych, 137 jak i w nowo założonych Kościołach, kroczą fałszywą drogą. Więcej nawet - stawiał je wszystkie na równi z "marzycielami" z Miinster. Według Menno, istniał tylko jeden warunek właściwego rozumienia Ewangelii: trzeba być urodzonym z Boga. Tylko tak może powstać prawdziwy Kościół - zastępy nowo narodzonych, którzy "kroczą wąską drogą". Tak jak była jedna tylko arka Noego, podobnie istnieje na ziemi jeden tylko Kościół bez skazy. Kto zejdzie z tej drogi lub próbuje to czynić, naraża się na klątwę starszyzny. Spośród trzech pism Simonsa dotyczących dyscypliny w gminie ostatnie z nich (ok. 1558 r.) stawia surowe żądania. W 1559 r. bracia z Niderlandów i Dolnych Niemiec po ostrych konfliktach wyklęli w Kolonii wszystkich członków wspólnoty nie wykazujących gotowości do przestrzegania ostrej dyscypliny. Menno Simons nie należy bynajmniej do wielkich i wykształconych teologów. Nie licząc dwóch lat dość powierzchownej nauki "in literis latinis", był on teologicznym samoukiem. Jednakże jego uczciwość i wyjątkowa jasność jego myśli uczyniły z niego jednego z najbardziej znaczących przywódców anabaptystów XVI w. Literatura Christoph Bomhauser: Leben und Lehre Menno Simons, 1986; Hans J. Hillebrand: Brennpunkte der Reformation, Góttingen 1967; C. Krahn: Menno Simons. Ein Bei-trag żur Geschichte und Theologie der Taufgesinnten, 1936; Menno Simons: Die yollstandigen Werke, Ełkhart (USA) 1876. GOTTPRIED HIERZENBERGER GIORDANO BRUNO Minęło właśnie pięć lat od śmierci Mikołaja Kopernika, gdy w Nola koło Neapolu urodził się w 1548 r. Giordano Bruno. Nie istniał zatem między nimi dwoma żaden bezpośredni związek. Mimo to Giordano Bruno był tym myślicielem, który jako pierwszy i w sposób najbardziej intensywny - poświęcając własne życie - przyjął rewolucyjne wyliczenia i tezy astronoma z Torunia jako podstawę swej filozofii i światopoglądu. Gdy dzieło Kopernika O obrotach sfer niebieskich (1543) trafiło w jego ręce w latach młodości, bez wahania rozpoznał doniosłe znaczenie tej rewolucyjnej perspektywy: "[...] spójrz, oto otwiera się donośniejsze źródło prawdy." Bruno doszedł do przekonania, że Słońce obraca się wokół własnej osi. Uważał także, że słońca są gwiazdami stałymi i wokół nich krążą planety. Jego pisma zawierają wiele twierdzeń dotyczących Ziemi, Księżyca, Słońca, gwiazd stałych i planet; udowodnienie ich prawdziwości nie było jeszcze wówczas możliwe, ponieważ luneta astronomiczna została wynaleziona dopiero w dwadzieścia lat po jego śmierci (1600), z czasem jednak hipotezy te uległy potwierdzeniu. Należy przy tym zaznaczyć, że nie był on wykształconym astronomem ani matematykiem, lecz zwykłym człowiekiem o fantastycznej wręcz sile wyobraźni duchowej i o odwadze, która pozwoliła mu stać się szermierzem nowego widzenia świata. W swych poglądach przyrodoznawczych Bruno niewątpliwie wykroczył poza ramy wyznaczone przez Kopernika, podkreślając nieskończoność wszechświata i względny charakter wszystkiego co ziemskie: "Wznieś swego ducha ponad Ziemię ku innym gwiazdom, i spróbuj pojąć, że wszędzie występują te same gatunki, te same materialne podstawy, ten sam porządek, ta sama postać, ten sam ruch [...]. Tylko szaleniec mógłby sądzić, że w nieskończonym wszechświecie, w niezliczonej mnogości światów, z których większość wyposażona jest z pewnością w los lepszy niż nasz, nie istnieje nic poza światłem, które my postrzegamy [...]. Wiara w to, że istnieje jakaś część świata pozbawiona życia i duszy [...] jest niczym nie usprawiedliwiona, niedorzeczna; 139 wręcz prostactwem byłoby sądzić, że nie ma żadnych innych istot żywych, żadnych innych celów, żadnej innej zdolności myślenia niż te, jakie postrzegają nasze zmysły." W ciągu czterech stuleci, jakie dzielą nas od teorii Bruna, nakreślone przez niego perspektywy stały nam się bliskie i w pewnym sensie są dzisiaj powszechnym dobrem całej ludzkości. Okna i drzwi otworzone przez Bruna wydają mi się do dziś nie w pełni wykorzystane. Dla ludzi jego epoki natomiast odkrycie ich było równoznaczne ze skandalem, dla niego samego zaś oznaczało śmiertelne niebezpieczeństwo. Aby w pełni to zrozumieć, należy pamiętać, że sześć lat przed przyjściem Bruna na świat papież Paweł III wprowadził we Włoszech inkwizycję, która czuwała nad "czystością wiary". Pierwszy wyrok śmierci wydano w 1545 r., a nim 17 lutego 1600 r. na Campo di Fiori w Rzymie Giordano Bruno został spalony na stosie jako heretyk, wydano jeszcze wiele następnych. "Obwieszczacie swój wyrok z większą trwogą, aniżeli ja go przyjmuję", wykrzyknął Bruno, nieustraszony, swym sędziom prosto w twarz, mimo że przez osiem długich lat przetrzymywany był w więzieniach inkwizycji - najpierw w Wenecji, później zaś w Rzymie. Dokumenty, z których zaczerpnąć możemy informacje na temat oskarżeń, wypowiedzi świadków i obrony oskarżonego, milczą o tym, co spotkało go w owym czasie. Znając jednak sposób postępowania inkwizycji, można domyślać się najgorszego. Najwyraźniej jednak Bruno wytrwał w oporze, nie odwołał swych poglądów i jako "zatwardziały heretyk" został skazany i oddany w ręce świeckiej władzy. Kim był ten "zatwardziały heretyk" i dlaczego musiał umrzeć? Filippo Bruno, chłopiec o niezwykle bystrym umyśle, mając jedenaście lat przybył do swego wuja do Neapolu, aby w wieku lat piętnastu wstąpić do zakonu dominikanów, który prawdopodobnie pokładał w nim wielkie nadzieje, nadał mu bowiem imię Jordan von Sachsen, drugiego generała zakonu. Giordano pobierał nauki we wszystkich właściwie dyscyplinach wiedzy i - dzięki swej nadzwyczajnej pamięci - wykorzystał lata edukacji również na zdobycie orientacji w dziedzinie klasycznej, średniowiecznej i współczesnej mu literatury i filozofii oraz na ich krytyczną analizę. W 1572 r. otrzymał święcenia kapłańskie, a w 1575 r. został promowany na doktora nauk teologicznych. Ale już w rok później jego współbracia oskarżyli go o herezję. Uniknął pojmania 140 i opuścił zakon: "Cenzorzy pragnęli odciągnąć mnie od godniej-szych i wyższych zajęć", pisał później, "chcieli zakuć w okowy mojego ducha, z człowieka wolnego, służącego cnocie, chcieli uczynić niewolnika nędznej i głupiej hipokryzji." Prawdopodobnie właśnie wtedy napisał komedię // Cande-lajo, w której napiętnował nieposkromiony bezwstyd i obłudną pobożność klasztornego życia swej epoki (późny renesans i kontrreformacja). W latach tych Bruno jako kleryk wykształcił w sobie ów wewnętrzny opór i stan umysłowego niezadowolenia, które w latach 1576-1591 uczyniły z niego "wędrowca", przemieszczającego się od jednej europejskiej szkoły wyższej do drugiej. Na początku udał się kolejno do Genui, Turynu, Wenecji, Padwy, Brescii, Bergamo i Mediolanu, jednakże jako "zbiegły mnich" nie miał szansy na otrzymanie tam stałej posady. Opuścił zatem Włochy i wyjechał do Genewy - prawdopodobnie mając nadzieję, że w tej twierdzy reformacji znajdzie u Kalwina zrozumienie dla swego położenia i rewolucyjnych idei. Trafił jednak z deszczu pod rynnę, albowiem szwajcarska teokracja nie była ani odrobinę mniej ograniczona i nietolerancyjna niż rzymska inkwizycja. Tutaj, gdzie ćwierć wieku wcześniej spłonął na stosie Michał Servet, Bruno - pracując jako korektor w drukarni - niebawem zwrócił na siebie uwagę swymi krytycznymi wypowiedziami i musiał opuścić miasto. Udał się do Tuluzy; tu zdobył doktorską togę wraz z katedrą teologii i wygłaszał wzbudzające ogromne zainteresowanie wykłady na temat "ars magna" Raimundusa Lullusa. Zazdrośni koledzy, wykorzystując jego ekskomunikę jako pretekst, usunęli go z uczelni. W 1581 r. przebywał w Paryżu, gdzie znalazł wpływowych protektorów i mógł wykładać na wolnomyślnym College de France. Gdy jednak opublikował swą napisaną w Neapolu sztukę // Candelajo, paryscy obskuranci odnieśli zawarte w niej słowa krytyki do siebie, po czym doprowadzili do wydalenia jej autora. Tym razem Bruno udał się do Londynu, gdzie spędził prawdopodobnie najszczęśliwszy okres swego życia. Ogłosił tam drukiem dowcipnie napisany dialog Uczta w środę popielcową, w którym po raz pierwszy zakwestionował heliocentryczny Kopernikań-ski obraz świata i przedstawił swą nową kosmologię. Obok innych dialogów wydał tam również pisma filozoficzne Delia causa, prin-cipio uno, a także Dęli' infinito, unwerso e mondi i Spaccio delia bestia trionfante. Wszystkie te prace ukazały się w języku włoskim, 141 co świadczy wyraźnie o tym, jak ogromny zasięg rozpowszechnienia osiągnęła wówczas kultura włoska. Jednakże jego odważne idee i krytyka ciasnego myślenia oraz ograniczonego sposobu życia najbliższego otoczenia również tutaj stały się niebawem źródłem dezaprobaty i nieufności wobec jego osoby i przyczyniły się do wydalenia go z Anglii. Następny etap stanowiły Niemcy. Odwiedziwszy Moguncję i Marburg, zatrzymał się wreszcie w Wittenberdze, gdzie przez dwa lata mógł swobodnie nauczać. Podziękował za to następującymi słowami: "Przybyłem do was - człowiek bez imienia, sławy i uznania [...]. Nie korzystałem z żadnej książęcej protekcji. Nawet mnie nie spytaliście i nie sprawdziliście w kwestii waszej religii i nie okazaliście mi najmniejszej choćby wrogości. Tylko dlatego, że byłem uczniem w świątyni muz, znaleźliście dla mnie miejsce w waszej społeczności, w której dane mi było spotkać Niemiecką Atenę, prawdziwą akademię." Mimo to również tam, w twierdzy luteranizmu, nie znalazł tej wolności ducha i umysłu, jakiej szukał. Rok 1588 zastaje go znowu na tułaczce. Bruno udał się teraz do Pragi, na dwór cesarza Rudolfa II, gdzie spotkał Tycho Brahe i Jana Keplera; dla niego jednak nie było tam miejsca, musiał wędrować dalej. Przez Frankfurt (gdzie wydał drukiem po łacinie trzy kolejne znaczące rozprawy) i Zurych powrócił w 1591 r. do Włoch. Bogaty wene-cjanin Giovanni Mocenigo zaangażował go we Frankfurcie jako swego nauczyciela, chcąc uczyć się u niego "sztuki zapamiętywania". Został jego zdrajcą. "Z nakazu sumienia i na polecenie mego spowiednika zaświadczam niniejszym, że Giordano Bruno z Nola przy różnych okazjach, rozmawiając ze mną w mym domu, mówił, że wiara o zamianie chleba w ciało świadczy o wielkiej głupocie katolików, że jest wrogiem mszy i nie ma szacunku dla żadnej religii [...], że świat jest wieczny i istnieje niezliczona liczba światów [...], że dusza stworzona jest przez naturę i przechodzi z jednej istoty w drugą, że nasza wiara katolicka bluźni Boskiemu Majestatowi [...]". Wysuwając takie oskarżenia Mocenigo wydał swego nauczyciela w ręce inkwizycji i spowodował zamknięcie go na osiem lat w więzieniu - które wielki filozof miał opuścić już tylko po to, by na Campo di Fiori spłonąć na stosie. W lochach inkwizycji Giordano Bruno dał w godny podziwu sposób świadectwo prawdzie, stawiając czoło samotności i pokusom. Jego rewolucyjne wizje o nieskończonym duchu 142 w nieskończonym uniwersum nie pozwoliły mu okazać bojaźni i ustąpić pod naciskiem drobiazgowych przesłuchań urzędników inkwizycji. Z zachowanych protokołów wiadomo, że Bruno, niczym nieustraszony, wyjaśnił, w jakich kwestiach i dlaczego wyznaje inne poglądy niż panująca i przekazana tradycją nauka. Giordano Bruno dalece wyprzedził swój czas. Był jednym ze znaczniejszych pionierów nowoczesnego poglądu na świat, wolności ducha, niezniszczalnej godności człowieka i nieskończoności Boga. Nie był ani szydercą, ani ateistą. Ale nie był także chrześcijaninem w powszechnym znaczeniu tego słowa ani na pewno wiernym katolikiem czy pokornym kaznodzieją. Ośmielił się natomiast poddać refleksji i krytyce dogmaty i niezwykle wyraźnie dostrzegł słabości i niedomagania nie tylko systemu Kościoła rzymskokatolickiego, ale i reformacji we wszystkich jej odmianach, jakie poznał w Genewie, Londynie i Wittenberdze. Otworzył szeroko bramy wiodące ku odrodzeniu ducha, nawiązując jednocześnie do najlepszych tradycji starożytności, średniowiecza i rozpoczynających się czasów nowożytnych; był także mistrzem języka, dowcipnego dialogu i luminarzem europejskiej filozofii. Ponieważ jednak wszędzie natrafiał na ciasnotę umysłową i dezaprobatę, niezrozumienie i sprzeciw, wahadło wyznawanej przez niego prawdy wychyliło się skrajnie w drugim kierunku, co sprawiło, że on sam w wielu kwestiach nie zdołał się ustrzec jednostronności sądów i przesady. Ale tak czy inaczej nie miał żadnych szans, ponieważ zapoczątkowany przez niego sposób myślenia i wyznaczone perspektywy nie znajdowały uznania i łaski. W konsekwencji został zadenuncjowany jako "wolnomyśliciel", skazany jako "heretyk" i wreszcie usunięty jako uparty rebeliant myśli. Pozostaje pytanie: Co by się stało, gdyby Kościół nie posiadał władzy i prawa, aby go więzić, męczyć, a następnie osądzić i wydać "państwu na bezkrwawą egzekucję"? Pytanie to jest bezcelowe, był on bowiem człowiekiem drugiej połowy XVI w. Dzisiaj byłby być może uznanym profesorem, autorem bestsellerów, podziwianym intelektualistą - ponieważ stosy wygasły, a duch i umysł mogą rozwijać się swobodniej. Liczne z jego idei, hipotez i nakreślonych perspektyw okazały się mimo wszystko prawdziwe i pozostały żywe - w tym także on sam jako wzór nieprzekup-nego poszukiwacza prawdy: "Nie, z niebiańskich wysokości przywołuje cię ojczyzna, gdy cię bowiem dotknie Bóg, rozpalisz się płomieniem". 143 Tak on sam formułuje ostateczny cel swego ziemskiego życia w wierszu, któremu nadał znaczący tytuł Do własnego ducha. Literatura Giordano Bruno: Heroische Leidenschaften, Hamburg 1957; Giordano Bruno: Von der Ursache, dem Primip und dem Einen, Leipzig 1984; Abel Groce: Giordano Bruno. Der Ketzer von Nola, Wien 1970; Michael Schwartz: Giordano Bruno. Der wandemde Ritter der Philosophie, w: Gottglaubiges Deutschland. t. 7, Erfurt 1939. EIKE CHRISTIAN HIRSCH JAKOB BÓHME W 1613 r. niejaki Oswald, woźny magistratu, przemierza wąskie uliczki śląskiego miasta Zgorzelec, wysłany z ratusza do mistrza szewskiego Bóhme, który mieszka pomiędzy bramami miasta za kuźnią szpitalną. Burmistrz Scultetus polecił Oswaldowi pójść po szewca i przyprowadzić go do ratusza. Gdy zapukał on do drzwi i głośno wykrzyknął nazwisko szewca, każdy w okolicy już wiedział, że wybiła jego godzina. Jakob Bóhme, szczupły mężczyzna, wyróżniający się co najwyżej wysokim czołem i ogromnymi oczami, domyśla się, że chodzi z pewnością o książkę, którą napisał w tajemnicy. Nosi ona tytuł Wschód jutrzenki i choć nie wyszła drukiem, krąży w odpisach wykonanych przez zwolenników nauk szewca. Autor będzie musiał się teraz wytłumaczyć, albowiem - jak przebąkują ludzie - w buntowniczy sposób miesza się w niej w sprawy religii, a tego nie toleruje ani luterański pastor, ani równie surowa luterańska zwierzchność miasta. Zmierzając u boku magistrackiego woźnego w stronę ratusza, Bóhme przypomina sobie niektóre fragmenty swego manuskryptu, które niewątpliwie musiały wywołać zgorszenie dostojnych duchownych. Domaga się w nich mianowicie nowego, prawdziwego "Kościoła duchowego", odrzucając Kościół luterański jako "Kościół murowany". Pewny siebie, oferował duchownym swą własną rozprawę jako pożyteczne kazanie: "Słuchajcie, teologowie, duch otwiera przed wami wszystkimi bramy i podwoje. Jeśli nie chcecie tego widzieć i, zamiast na zielonym błoniu, wypasać będziecie dalej swe owieczki na suchym ugorze, odpowiecie za to przed najwyższym i gniewnym Sądem Bożym. Zobaczycie!" Burmistrz Scultetus, drukarz z zawodu i dogłębnie wykształcony mężczyzna, siedzi z groźną miną w swej kancelarii i wypytuje szewca o jego potajemną bazgraninę. Pragnie dowiedzieć się więcej o inspiracjach tego prostego i skromnego mężczyzny, podejrzewanego obecnie o kacerstwo i podżeganie do buntu. Zarzuca rzemieślnikowi "entuzjastyczną wiarę", co oznacza, że jest on jednym z "marzycieli" i radykałów, przeciwko którym musiał 145 już walczyć Luter; podstawę kolejnego zarzutu stanowi to, że Bóhme, jak sam twierdzi, nie potrzebuje Biblii, ponieważ doznaje bezpośrednich objawień od Boga. Niewykluczone, że szewc, stojąc w obliczu burmistrza, który żądał od niego wytłumaczenia, bronił się używając słów zawartych w Jutrzence: "Wzywam niebo na świadka, że spełniam wszystko to, co czynić muszę; duch bowiem popycha mnie ku temu, jestem przezeń skrępowany całkowicie i nie umiem się przed nim obronić." Nie pomaga mu żadna obrona, burmistrz przywołuje jeszcze innych woźnych, każąc odprowadzić krnąbrnego obywatela i zamknąć go w więzieniu, gdzie zostaje wsadzony w dyby. Tymczasem Oswald otrzymuje polecenie skonfiskowania w domu Bóhmego oryginalnego, napisanego ręcznie egzemplarza Wschodu jutrzenki. Gdy woźny wraca ze stosem kartek, więzień zostaje wprawdzie zwolniony, ale jednocześnie otrzymuje surowe upomnienie i przestrogę przed pisaniem tego rodzaju rzeczy. Dzieje się to w piątek, 26 lipca 1613 r. W dwa dni później, upokorzony i połajany, Jakob Bóhme siedzi ze swą rodziną jak w każdą niedzielę w kościele św. Piotra i Pawła pod amboną pastora prymariusza, czyli gwałtownego i zagorzałego luteranina Gregora Richtera. To niewątpliwie on krył się za konfiskatą książki i aresztowaniem jej autora, teraz zaś jeszcze raz grzmi z ambony przed zgromadzoną gminą o kacerstwie i marzy-cielstwie, a każdy wie, o którego z członków wspólnoty mu chodzi. Nie dość na tym: w dwa dni potem spotwarzony Bóhme zostaje zaprowadzony przez jednego z pastorów przed oblicze prymariusza Richtera i tam poddany przesłuchaniu przez duchownych świadków. Cytowane są te wyjątki z Jutrzenki, w których szewc twierdzi, że widział Boga: "Nasze życie jest niczym ciągła wojna z diabłem. Gdy jednak zostanie on zwyciężony, wtedy otwiera się brama niebieska w moim duchu. Wówczas duch mój widzi Boską i niebieską istotę, nie poza ciałem, lecz w zdroju serca." Jest to bez wątpienia ni mniej, ni więcej, tylko twierdzenie, że wniebowstąpienie jest możliwe także dla człowieka - wniebowstąpienie we własne wnętrze. Szewc nie zaprzecza bynajmniej, że doznania takie są jego udziałem. Minęło już od tej chwili trzynaście lat, wyznaje cicho, miał wtedy dwadzieścia cztery lata, ale dopiero teraz zapisał to przeżycie. Zgromadzeni pastorzy są oburzeni, zastraszają go i zabraniają mu kiedykolwiek sięgać po pióro. 13 - Heretycy 146 Jakob Bóhme w ciągu następnych lat w istocie przestrzega zakazu. Ale wywołana przez niego sprawa miała zbyt dalekosiężne skutki, aby dało się ją całkowicie zatuszować. Znalazł on bowiem protektorów, zwłaszcza wśród śląskiego ziemiaństwa, dostrzegającego w nim narzędzie Boga, posłańca, za pośrednictwem którego ma się zacząć nowa reformacja. Zajęcie szewca i sprzedawcy butów Bóhme porzucił już na trzy miesiące przed wzbudzeniem w Zgorzelcu powszechnej sensacji. Wraz z żoną zajmuje się obecnie handlem wełną, co umożliwia mu odbywanie podróży po okolicy i odwiedzanie grup swych zwolenników, którzy zapewniają mu utrzymanie. O tych duszpasterskich wyprawach Bóhme tak pisze w jednym ze swych późniejszych listów: "Porzuciłem moje rzemiosło po to, aby służyć Bogu i moim braciom i odebrać swą zapłatę w niebie, choć tu, niczym antychryst, niewdzięczność tylko zbieram." Jakob Bóhme nie został reformatorem Kościoła i polityki, choć jeszcze w obliczu pierwszych walk wojny trzydziestoletniej nie stracił nadziei na nadejście nowej jutrzenki. Ten filozofujący i oświecony przez Ducha poszukiwacz Boga uchodził później za "philosophus teutonicus", niemieckiego filozofa. Również pie-tyści niebawem zaliczać go zaczną do swych antenatów ze względu na jego wewnętrzne, osobiste doznawanie Boga. Przede wszystkim jednak Jakob Bóhme uważany jest za największego protestanckiego mistyka. Całkowicie skostniały luteranizm jego czasów obawia się go już choćby z tego powodu, że jako prosty człowiek sam myśli i szuka Boga nie wysoko, lecz nisko, w głębi. Bóg jest w głębi, nie na wysokościach, a owa głębia mieści się w samym człowieku. Rewolucyjna myśl. Jemu współcześni przyzwyczajeni byli przecież do wizerunku Boga jako surowego przeciwieństwa człowieka: gdy on nawołuje nas do pokuty, my odpowiadamy; gdy on udziela nam łaski, my dziękujemy. Bóg i człowiek - to taka sama antynomia jak władca i poddany. Tymczasem szewc ze Zgorzelca widzi to zupełnie inaczej. Zgodnie z tradycją mistyki, przeżywa on Boga w głębi, czyli w sobie samym. Szuka jedności Boga, świata i człowieka. Właśnie to poszukiwanie jedności we wszystkim sprawiło, że temu skromnemu mężczyźnie wielu potomnych przyznało zaszczytne miano pierwszego niemieckiego filozofa. Hegel ocenia go w sposób następujący: "Jego podstawową ideą (pierwszego niemieckiego filozofa) 147 jest dążenie do zachowania wszystkiego w absolutnej jedności - całkowita Boska jedność i zjednoczenie wszelkich przeciwieństw w Bogu [...]". Owo doświadczenie jedności stanowi prawdopodobnie siłę wszelkiej mistyki, owo: "Bóg w nas - i my w Bogu." Jakob Bóhme doświadczył tego w swych młodych latach, a następnie opisał w Jutrzence. Jednakże to, czego doznał, było przypuszczalnie nie do wysłowienia, w każdym razie tam, gdzie próbuje on opisać treść swych przekonań, jego styl staje się niejasny i bełkotliwy. W następnych latach - jak wspomnieliśmy - Jakob Bóhme milknie, posłuszny zwierzchności. Ale prawdopodobnie brak mu już po prostu natchnienia i wizji. Boi się, że przestał być godny spojrzenia Boga. Na dodatek on sam i jego rodzina uczynieni zostają w Zgorzelcu przedmiotem drwin. Spoglądając w przeszłość, Bóhme tak pisze w liście do przyjaciela o prymariuszu Gregorze Richterze: "Przez cały czas lżył mnie haniebnie i nierzadko przypisywał mi rzeczy, którym w ogóle nie jestem winien [...]". W pięć lat po otrzymaniu zakazu Bóhme znowu pisze, tym razem o genezie Boga w trzech postaciach, czyli na temat, który niewątpliwie zrodził wiele zawiłych spekulacji. Z wizjonera były szewc zamienia się w mędrka, dokonuje osobliwych zapożyczeń u ezoteryków. Mówi o kamieniu mądrości, pojawiają się kombinacje liczb. Gdy Bóhme wkracza w swój drugi okres twórczy, jest rok 1618, na który przypadł początek wojny trzydziestoletniej. Przez przypadek znajduje się on w Pradze akurat wtedy, gdy w pełnym przepychu wkracza do niej wybrany przez stany nowy król Czech, który niebawem zostanie pobity przez katolików i ucieknie na Śląsk. Bóhme ma przerażające wizje wielkiej wojny i sądu. Bojaźliwego szewca przeraża w owym czasie jeszcze jedno przeżycie. Pewnego dnia stoi on w swym rodzinnym mieście Zgorzelcu na moście nad Nysą i patrzy zadumany na wodę, gdy tuż obok niego zawala się całe przęsło. Tak relacjonował później to wydarzenie w swym liście: "Stało się to w mgnieniu oka, jakby ktoś wystrzelił z armaty; ponieważ byłem na moście, sam to widziałem i poczułem nadprzyrodzoną moc Boga. Przeraziłem się nie na żarty, bo leżąc między filarami balustrady, żeby spoglądać w wodę, znajdowałem się nie dalej niż trzy łokcie od załamania; od razu uciekłem stamtąd przerażony i zanim zdążyłem się obejrzeć, cały most już się zapadł." 148 Wszystko, co przytrafia się Jakobowi Bóhme, ma dla niego wartość znaku danego od Boga; koszmar wojny interpretuje on, na przykład, jako początek obiecanego końca świata. W owych latach, które miały się okazać jego ostatnimi, bardzo dużo pisze, jego pobożni wyznawcy oczekują wciąż nowych objawień. Pisze on m.in. objaśnienie do I Księgi Biblii, liczące ponad dziewięćset stron. Bóhme ciągle jeszcze czeka na nowe czasy: "Niech nikt nie ogląda się na czas. On się już narodził. Ten, kto czuwa, zobaczy, a kto śpi, nie zobaczy. Ten czas już się objawił i objawi się wkrótce; ten, kto czuwa, zobaczy [...]". A z myślą o wtajemniczonych dodawał: "Pamiętajcie, że w północnych krajach zakwitnie wam lilia!" Lilia była dla jego wyznawców symbolem nowych czasów. Oczekują oni nowej reformacji, która ma przynieść nową, żarliwą pobożność i zrodzić przepełniony duchem Kościół. Aby przyspieszyć ten proces, jeden z jego arystokratycznych przyjaciół decyduje się wydać drukiem kilka drobnych traktatów Jakoba Bóhme pod wspólnym tytułem Droga do Chrystusa - w Zgorzelcu, dokładnie w jedenaście lat po zakazaniu mu wszelkich publikacji. Pastor prymariusz Gregor Richter kipi z wściekłości, twierdząc, że ta mała, budująca książeczka pachnie smołą i szewskim szuwaksem, zawiera tyle bluźnierstw pod adresem Boga, ile liczy wierszy, i ściągnie niewątpliwie na miasto ciężką karę Boską. Gdy przed Radą Miasta Zgorzelec dochodzi do rozprawy nad książką, większość rajców miejskich wstrzymuje się od jej potępienia; autorowi, który tak czy inaczej ciągle jest w rozjazdach, daje się jedynie do zrozumienia, aby na pewien czas zniknął. Ponieważ otrzymał właśnie zaproszenie od wpływowego pana przy dworze saskim w Dreźnie, decyduje się tam udać w nadziei, że otrzyma ochronę lub wręcz pozyska najwyższą protekcję władcy, gdy zostanie przez niego przyjęty na audiencji. Wcześniej jednak czuje się zmuszony odpowiedzieć na obelgi swego najwyższego pasterza "pismem obronnym", choć w nim zapewnia, że "temu przeklętemu spotwarzaniu i lżeniu, tym kościelnym i szkolnym swarom, tym podszytym chorobliwą ambicją pismom polemicznym jestem z głębi serca wrogi". Bóhme nie waha się odrzucić bezczelnego zarzutu, jakoby pił gorzałkę i pisał w stanie upojenia. Pomówienia te odpiera twierdząc, że to raczej pastor nieraz podnoszony bywa spod stołu i odprowadzany do domu. On zaś jest niewątpliwie trzeźwy, doznając swych wizji. 149 Pisać natomiast musi, do tego rości sobie prawo. Ale właśnie dlatego chce spytać duchowną osobę: "Sądzicie, że Duch Święty przypisany jest do waszej szkoły?" Jest to w istocie decydujące pytanie. Czy to możliwe, aby Duch Święty ze swą Boską mądrością objawiał się w jednym człowieku? Dziś jest nam trudno uwierzyć w coś takiego, ponieważ tego rodzaju wizjonerów skłonni jesteśmy od razu utożsamiać z przypadkiem psychiatrycznym. Natomiast współcześni Bóhmemu luteranie nie mogli mu uwierzyć z innego powodu: doktryna luterańska głosi mianowicie, że jedynie Pismo Święte zawiera objawienie; wprawdzie konieczne jest jego objaśnienie, ale dokonać go wolno jedynie osobie wykształconej i prawowiernej. Wszelkie inne próby są herezją, marzycielstwem i wytworem szatana. W maju 1624 r. Jakob Bóhme wyrusza do Drezna, odwiedzając po drodze wielu przyjaciół; zostaje przyjęty przez wpływowe osobistości saskiego dworu i ma nadzieję, że zostanie przedstawiony również samemu księciu elektorowi. Niestety, spotyka go zawód; wraca więc do Zgorzelca i w sierpniu jedzie odwiedzić swych wyznawców na Śląsku. Tam prowadzi, jak pisał jeden z jego współczesnych, "budujące rozmowy o błogosławionym poznawaniu Boga"; niebawem jednak, złożony ciężką chorobą, wraca do Zgorzelca. Ponieważ jego żona wyjechała w interesach, opiekę nad nim przejmuje lekarz domowy Tobias Kober. W biografii Jakoba Bóhme czytamy, że konającemu wolno było przyjąć ostatnią komunię dopiero po ustnym sprawdzeniu jego prawowier-ności przez duchownego. Dokonano w ten sposób zawstydzającego sądu nad samodzielnym poszukiwaczem prawdy, któremu nie ufali prawowierni chrześcijanie. Po północy Jakob Bóhme wzywa swego syna Tobiasa i pyta go, czy on również słyszy tę piękną muzykę, a gdy chłopiec zaprzecza, ojciec każe otworzyć mu drzwi, aby lepiej było słychać śpiew. Wypowiedziawszy słowa: "Teraz wyruszam do raju!", Bóhme żegna się ze swą rodziną i spokojnie zasypia. Duchowni luterańscy odmawiają pochówku heretykowi. Dopiero gdy Rada Miasta po drugiej debacie wydaje formalne polecenie pogrzebania go, zgłasza się jeden z pastorów, który na początku ceremonii oznajmia jednak, że wykonuje swą powinność pod przymusem. Krzyż nagrobny, wzniesiony zmarłemu przez przyjaciół, podburzeni mieszkańcy Zgorzelca wkrótce bezczeszczą i niszczą. 150 Śmierć i zmartwychwstanie - Jakob Bóhme przeżył jedno i drugie w swych młodych latach jako stacje własnej drogi życiowej. W pierwszym dziele, jakie wyszło spod jego pióra, w Jutrzence, opisywał, jak musiał walczyć z głębokimi depresjami, dopóki nie został od nich oswobodzony: "Po wielu gwałtownych burzach mój duch przedarł się przez bramy piekieł i wtargnął w samo wnętrze Boskości, gdzie został otoczony miłością, z jaką narzeczony obejmuje swą ukochaną. Opisać i opowiedzieć nie zdołam radości i triumfu, jakie zapanowały w mej duszy. Porównać się tego z niczym innym nie da jak tylko z narodzinami życia w sercu śmierci, ze zmartwychwstaniem ze zmarłych." Doznawanie tego rodzaju Boskich przeżyć nigdy nie było dozwolone porządnemu chrześcijaninowi, cech teologów prędzej by zakwestionował zdolność człowieka do mistycznego oglądu, niż przyznał, że oprócz kazań i sakramentów istnieją też inne drogi prowadzące do Boga. Ale inni mogą uwierzyć zgorzeleckiemu mistrzowi szewskiemu, gdy mówi: "Zobaczyłem drabinę Jakubową i na niej wspiąłem się aż do nieba." Należy przypuszczać, że tylko zazdrość nie pozwalała chrześcijanom przyjmować tego rodzaju doświadczeń za możliwe. A jeśli istniał prosty, pobożny i uczciwy człowiek, w którego opowiadania chciałoby się uwierzyć, to był nim ów śląski rzemieślnik. Dzisiaj jest coraz więcej ludzi tęskniących za wiarą, która nie istnieje jedynie na papierze, jest zalecona z urzędu lub skupia się w rozumie, lecz za wiarą polegającą na osobistym doświadczaniu Boga. Wzór takiej wiary istnieje, jak widać, nawet w starym, skostniałym protestantyzmie. Ale tylko wzór! Albowiem są to doświadczenia takiego rodzaju, których każdy, o ile jest mu to dane, musi doznać sam. I na koniec jeszcze jedna osobista uwaga: relacja Jakoba Bóhme o jego wniebowzięciu pozostaje dla mnie w swej przeważającej części obca i niejasna. Może tego rodzaju doświadczeń nie da się rzeczywiście opisać. Ale dlaczego miałbym podawać w wątpliwość to, że był on w niebie? Literatura Wemer Buddecke (Hrsg.): Jakob Bóhme. Die Urschrifien, t. 1-2, Stuttgart/Bad Cannstatt 1963/1966; Johannes Ciaassen: Jakob Bóhme. Sein Leben und seine the-osophischen Werke, t. 1-3, Stuttgart 1885; Pauł Deussen: Jakob Boehme. Ubersein 151 Leben und seine Philosophie, Kieł 1925; Julius Hamberger: Die Lehre des deut-schen Philosophen Jakob Bóhme, Hildesheim 1975; Emanuel Hirsch: Geschichte der neueren eyangelischen Theologie, t. 2, Giitersioh 1951; Will-Erick Peuckert: Das Leben Jakob Bóhmes, Jena 1924; Gerhard Wehr: Jakob Bóhme m Selbstzeu-gnissen und Bilddokumenten, Reinbek 1975; Gerhard Wehr: Die deutsche Mystik, Bem 1988; Wemer Elert: Die yoluntaristische Mystik Jakob Bóhmes, Aalen 1973; Bo Andersson: "Du Soist wissen es ist aus kemem stein gesogen". Studien zu Jakob Bóhmes Awora oder Morgen Rotę im auffgang, Stockholm 1986. ANTJE SCHRUPP PHILIPP JAKOB SPENER Philipp Jakob Spener - heretykiem? Ten najbardziej znaczący obok Marcina Lutra teolog ewangelicki postawiony na równi z nowochrzczeńcami, marzycielami i szarlatanami? Ten już za życia wysoko wynagradzany przedstawiciel Kościoła u boku Jana Husa, Giordana Bruna i innych, którzy za swą krytykę Kościoła zapłacili życiem? Umieszczenie na kartach tej książki Spenera, znanego jako "wynalazcę pietyzmu", może wydawać się w pierwszej chwili rzeczywiście osobliwe. Ale mimo wszystkich wysokich godności kościelnych, jakie piastował on już za życia, mimo wszelkich hymnów pochwalnych śpiewanych na jego cześć do dzisiaj w oficjalnych podręcznikach kościelnych, Philipp Jakob Spener reprezentował "heretyckie" - w głębokim sensie tego słowa - poglądy, krytykując ortodoksyjną hierarchię kościelną jak nikt inny. W sposób znacznie radykalniejszy niż Luter domagał się zwłaszcza włączenia ludzi nieuczonych - służących i rzemieślników, chłopek i handlarzy - do Kościoła i teologii, a tam, gdzie mógł, wprowadzał ten postulat w życie. To, że nie tylko uszedł prześladowaniom, ale nawet był jeszcze wysławiany, zawdzięczał swej dyplomatycznej mądrości, której nie należy bynajmniej mylić z oportunizmem: wyszukiwał sobie wpływowych przyjaciół, zapewniających mu niezbędną swobodę, unikał działania w pojedynkę, gromadząc zawsze wokół siebie odpowiednią liczbę sojuszników. Ale same te zabiegi nie wystarczyłyby mu prawdopodobnie, gdyby nie okazało się niebawem, że rozumie on znaki czasu po prostu lepiej niż jego partnerzy reprezentujący luterańską ortodoksję: to przecież właśnie sformułowana przez Spenera nowa definicja Kościoła i wiary uczyniła protestantyzm zdolny do przetrwania w obliczu politycznych i społecznych zmian w XVII-wiecznej Europie. W epoce nadciągającego absolutyzmu zmienić się musiał także Kościół luterański. Spener zapoczątkował ów proces. Jeszcze za jego życia było wyraźnie widać, że ten młody i idealistyczny pastor o heretyckich poglądach stał się wybawicielem tego Kościoła. 153 Philipp Jakob Spener urodził się w 1635 r., w samym środku wojny trzydziestoletniej. Jego ojciec był archiwariuszem w jednym z możnowładczych domów - u Philippa Ludwiga von Rap-polstein - matka zaś pochodziła z cieszącej się szacunkiem rodziny z Rappolstein. Począwszy od 1651 r. Spener studiował filozofię i teologię, najpierw w Strasburgu, potem w Bazylei. Podczas długotrwałych pobytów studyjnych w Genewie, Wirtembergii i Lyonie uzyskał ogólny obraz politycznego i umysłowo-na-ukowego zróżnicowania wyróżniającego jego czasy. Poślubiwszy Susanne Ehrhardt, córkę strasburskiego patrycjusza, rozpoczął w 1663 r. swą karierę zawodową w sposób raczej mało spektakularny jako kaznodzieja w Strasburgu. Ale już w trzy lata później, kiedy Spener akurat skończył 31 lat, zdarzyło się coś niewiarygodnego: magistrat Frankfurtu, wolnego i luterańskiego miasta targowego, mianował nieznanego kaznodzieję Spenera seniorem miasta, czyli jego najważniejszym pastorem przy centralnym kościele pod wezwaniem Bosonogiego, poprzedniku dzisiejszego kościoła św. Pawła (Paulskirche). Badacze ciągle jeszcze nie są zgodni, jak doszło do tej spektakularnej decyzji. Jedni mówią, że nie było nikogo innego do sprawowania tej godności, inni zaś uważają, że Spener został polecony przez ważnych gości targowych ze Strasburga. A może - całkowicie banalnie - decydującą rolę odegrały tu znajomości: w Genewie Spener poznał młodego studenta Johanna Vinzenza Baura von Eysseneck z wpływowej frankfurckiej rodziny patrycjuszowskiej i zaprzyjaźnił się z nim. Nie jest wykluczone, że później ten sprowadził swego przyjaciela ze Strasburga do Frankfurtu. Nieważne jaki był powód: fakt, że Spener jako młody i jeszcze pełen ideałów pastor otrzymał tak wysoką godność, nie mógł pozostać bez wpływu na jego działalność jako odnowiciela Kościoła. Przez dwadzieścia lat sprawowania swego urzędu we Frankfurcie rozwinął on niezwykle skuteczny program reform dla Kościoła luterańskiego. Należy jednak zaznaczyć z całym naciskiem, że owe czasy nie należały bynajmniej do łatwych. Gdy Spener przybył do Frankfurtu, od wojny trzydziestoletniej nie minęło jeszcze nawet dwadzieścia lat. Spustoszenia, jakie po sobie pozostawiła, były nadal widoczne: osierocone dzieci z trudem utrzymywały się przy życiu, ludność dziesiątkowały choroby i zarazy, niemal wszyscy stracili złudzenia i zaufanie do władz oraz wiarę w sprawiedliwy bieg historii. Ta ponura atmosfera panowała nie tylko we Frankfurcie 154 i nie tylko w Niemczech, ale w całej Europie. I jak zawsze w czasach kryzysu - wiele ludzi szukało nadziei w religii. Ta jednak miała mało do zaoferowania. Trzy wyznania chrześcijańskie - Kościół luterański, katolicki i kalwiński - konkurowały wówczas między sobą o dominację w Europie, zabiegając o łaski europejskich książąt i królów: to przecież oni ostatecznie określali, począwszy od augsburskiego pokoju religijnego z 1555 r., jakie wyznanie mieli wybrać ich poddani. Lecz europejscy władcy byli już zmęczeni religijnymi sporami. Coraz wyraźniej rościli sobie prawo do nieograniczonej władzy na obszarze swych wpływów, władzy, której podporządkować się miały także Kościoły. Zaczęła się era absolutyzmu. W pastorach i kaznodziejach przedstawiciele rządzących od dawna już widzieli nie poważnych doradców politycznych, lecz jedynie chętnych im pomocników, których zadaniem było wpajanie ludowi moralności i posłuszeństwa. Wśród absolutystycznych władców dominujący stawał się pogląd, że moralność i religia przeznaczone są dla zwykłego ludu, podczas gdy w rządzeniu i uprawianiu polityki należy kierować się kryteriami pragmatycznymi. Nic zatem dziwnego, że na wielu europejskich dworach dworskich kaznodziejów coraz częściej zastępowali dworscy juryści. Przeważająca część zawodowych teologów, czyli tzw. lute-rańska ortodoksja, przez długi czas nie chciała pogodzić się z tą utratą prestiżu. Pisząc coraz gładsze kazania i wymyślając coraz inteligentniejsze argumenty, starali się zachować swą pozycję na dworach. Na religijne nadzieje i oczekiwania ludzi, poszukujących po spustoszeniach wojny trzydziestoletniej pociechy i drogowskazów, nie mieli żadnej odpowiedzi. Był to więc wyjątkowo korzystny grunt dla wszelkiego rodzaju szarlatanów, cudownych kaznodziejów i założycieli sekt. Nowe religijne ugrupowania wyrastały w całej Europie jak grzyby po deszczu; dla istniejących Kościołów rodziła się poważna konkurencja. Philipp Jakob Spener był głęboko wierzącym luteraninem, toteż postawił sobie za zadanie wyprowadzić swój Kościół z kryzysu. W odróżnieniu od nurtu ortodoksyjnego, nie uważał, aby paktowanie z książętami i zabieganie o ich łaski było drogą obiecującą powodzenie. Wcześniej, niż uczynili to jego koledzy, rozpoznał, że do istoty absolutyzmu należy zredukowanie wpływu Kościoła do pustego formalizmu i pozbawienie go tym samym władzy. Jego zdaniem, lamentowanie i uparte trwanie przy starych zwyczajach i przywilejach nie mogło zdać się na nic. Już 155 w swej dysertacji z zakresu etyki filozoficznej (1653 r.) Spener, jako pierwszy Niemiec, zajął się teoriami angielskiego filozofa Thomasa Hobbesa, który uzasadnił w sposób naukowy absolutyzm i instrumentalizację religii. Jednocześnie był przychylny żywej, poruszającej serca i umysły, religijności przebudzenia, jaką poznał podczas swoich podróży studyjnych. Spener znalazł wyjście z kryzysu: wiarę luterańską należy wyzwolić z zależności od łaski i życzliwości książąt, znajdując dla niej trwałe miejsce w codziennym życiu ludzi. Dzięki temu Kościół narodowy mógłby stać się znowu atrakcyjny i "konkurencyjny" na kolorowym rynku ruchów religijnych. Wiara chrześcijańska powinna, w przekonaniu Spenera, być sprawą osobistą, pozostającą w sferze własnych doznań każdego człowieka, czyli nie może być już dłużej elementem zewnętrznym, niejako narzuconym z góry. Oznacza to, że teolodzy nie mogą się już zajmować jedynie rozwijaniem teoretycznych zasad wiary, ale także emocjonalnym pośredniczeniem w wierze w swych gminach. On sam realizował ten program organizując kursy katechizmu we Frankfurcie, na których przekazywał dzieciom i dorosłym podstawy wiary luterańskiej i z powagą omawiał ich wątpliwości i nadzieje. Ale jeszcze jeden element był dla niego ważny: Kościół ma zaspokajać nie tylko rozum i ducha, ale powinien także reagować na materialne potrzeby człowieka. Spener założył zatem we Frankfurcie pierwszy w Niemczech przytułek dla sierot i biednych. Aby go utrzymać, polegał nie tylko na wsparciu zwierzchności, lecz odwoływał się również do zasobów bogatych członków gminy - prosząc nie o jałmużnę, ale o spełnienie chrześcijańskiego obowiązku. "Czy ktoś pomyślał o tym, że konieczna jest inna wspólnota dóbr? Dlaczego? Dlatego że musisz pamiętać, iż nie masz nic na własność, wszystko bowiem należy do twojego pana, a ty jesteś tylko wynajętym administratorem jego własności. Nie możesz też swobodnie dysponować tym co twoje i zachowywać tego dla siebie, kiedy i na jak długo chcesz, lecz gdy zobaczysz, że miłość wymagać będzie, byś ku chwale ojca domu i dla zaspokojenia potrzeb twych współbiiźnich oddał to, co do ciebie należy, musisz tak wówczas uczynić. Jest to bowiem dobro wspólne. Wedle praw ziemskich twój bliźni nie może od ciebie go żądać. Ale choć należy ono do ciebie, to nie możesz mu go odmówić, nie naruszając jednocześnie Boskiego prawa miłości." Kwintesencja filozofii Spenera sprowadza się do twierdzenia, że istota religii nie zależy od dogmatycznych ustaleń teologów, 156 lecz od zwyczajnej, codziennej wiary zupełnie normalnych, niewykształconych ludzi. Aby dostrzec i poznać naprawdę ważne reguły i treści religijne, nie trzeba studiować teologii, lecz - i na tym polega postępowy charakter jego sposobu myślenia - wystarczy trochę zdrowego rozsądku. W 1675 r. Spener opublikował ten program reform w rozprawie Pia Desideria (Pobożne życzenia). Książeczka ta odniosła szybko ogromny sukces i osiągnęła niezliczoną liczbę wydań, przysparzając autorowi w całych Niemczech wielu zwolenników. Po sukcesie nastąpiła jednak niebawem pewna deformacja: zamiast zamierzanego przez Spenera przeciwstawienia skostniałej ortodoksji różnorodności żywych odmian ogólnej teologii laickiej, niebawem zaczęły powstawać w całym kraju dewocyjne i radykalnie pietystyczne grupy, które zamknięte kręgi ortodoksyjnych wyznawców pragnęły zastąpić jeszcze bardziej zamkniętymi kręgami ludzi prawdziwie pobożnych i prawowiernych. We Frankfurcie przejął inicjatywę na tym polu magistracki jurysta Johann Jakob Schiitz. Założył on - mylnie przypisywane przez niektórych Spenerowi - Collegia Pietatis, czyli wąskie kręgi zaufanych, kobiet i mężczyzn, spotykających się w domach, nie związanych już z luterańskim Kościołem narodowym. Doszło nawet do tego, że owi "pietyści z Saalhof" (określenie to pochodzi od miejsca spotkań w rezydencji Saalhof, której pozostałości można jeszcze dziś obejrzeć obok Muzeum Historycznego we Frankfurcie), odmawiali przyjmowania komunii wspólnie z rzekomo "niewierzącymi" przeciętnymi chrześcijanami. Mimo to Spener przez długi czas brał ich w obronę, wierzył bowiem w porozumienie. Do ostatecznego rozłamu doszło dopiero w latach 80. Na dalszych etapach swej drogi zawodowej - jako kaznodzieja dworski w Dreźnie i radca konsystorza w Berlinie, gdzie zmarł w 1705 r. - przezornie nie wdawał się już w tworzenie owych Collegia Pietatis. Za późno jednak. Wkrótce bowiem część ruchu pietystycz-nego przyjęła radykalnie antynaukowy charakter; zamiast wykładów teologicznych wygłaszano kazania wzywające do nawrócenia, szerzyła się nietolerancja wobec inaczej myślących. Szczególnie smutny przykład w tym względzie stanowi utworzony jeszcze przy pomocy Spenera fakultet teologiczno-pietystyczny w Halle, kierowany przez Augusta Hermanna Frankego: posługując się denuncjacją na rzecz pruskiego dworu, doprowadził on do tego, że filozof Christian Wolff, próbujący w ostrożny sposób przenieść 157 myśl oświeceniową do niemieckiej nauki, pod groźbą śmierci został wydalony z Prus. Te smutne wydarzenia odsłaniają poniekąd słabe punkty programu reform Spenera, nie mogą jednak w zasadniczy sposób zdyskredytować jego nauk. To, że religia musi mieć coś wspólnego z codziennym życiem i osobistymi przekonaniami ludzi, że dogmatyczne sofizmaty teologów i formalna przynależność do "właściwego" wyznania są raczej mało ważne - nie jest bynajmniej oczywiste nawet dzisiaj. Wręcz przeciwnie, biblijna rada: "Rozpoznać ją możecie po jej owocach", wyeksponowana wyraźnie przez Spenera jako kryterium dyskusji z ludźmi będącymi innej wiary, zyskuje w dzisiejszym "interreligijnym dialogu" bardziej na aktualności niż kiedykolwiek. Literatura Erich Beyreuther: Geschichte des Pietismus, Stuttgart 1978; Dietrich Blaufuss (Hrsg.): Spener-Arbeiten. Quellenstudium und Untersuchungen zu Philipp Jakob Spener und żur frilhen Wirkung des lutherischen Pietismus, Bern/Frankfurt 1975; Dietrich Blaufuss (Hrsg.): Pietismus-Forschungen. Zu Philipp Jakob Spener und zwn spiritualistisch-radikalpietistischen Umfeid, Bern/Frankfurt 1986; Martin Gre-schat: Żur neueren Pietismusforschung, Darmstadt 1977; Johannes Wallmann: Philipp Jakob Spener und dieAnfdnge des Pietismus, Tlibingen 1970. 14 - Heretycy VERA NUNNING WILLIAM PENN Gdy William Penn oznajmił w 1677 r. swemu ojcu, że jest teraz kwakrem, szanowanemu admirałowi sir Williamowi Pennowi usunął się grunt spod nóg. Jego syn, jedyny potomek rodu i spadkobierca ogromnych posiadłości ziemskich, miał oto należeć do tych anarchistycznych, ekscentrycznych i mających w pogardzie Biblię kwakrów, uchodzących za nadzwyczaj niebezpiecznych i zapełniających wszystkie więzienia? Przerażenie sir Williama nie było bynajmniej nieuzasadnione. Mimo że kwakrzy począwszy od lat 70. XVII w. mieli być znani przede wszystkim ze swej skromności, miłości bliźniego i surowej moralności, to w niespokojnych latach po ścięciu Karola I w 1649 r. okazali się pod wieloma względami mącicielami spokoju społecznego i religijnego. Nie tylko odmawiali płacenia duchownym Kościoła państwowego kościelnej dziesięciny, ale zakłócali też odprawiane przez nich nabożeństwa i publiczne zgromadzenia oraz biegali nago po ulicach, aby unaocznić panującą bezbożność. Ówczesne buntownicze działania kwakrów miały swe źródło w przekonaniu o spełnianiu woli Boga i konieczności występowania przeciw wszelkiemu złu na świecie. Bóg nie żył dla nich w kościołach, stworzonych ludzką ręką, lecz za sprawą "wewnętrznego światła" w każdym człowieku, gotowym do posłuszeństwa woli Bożej. Nawet samo objawienie za pośrednictwem Biblii miało dla kwakrów mniejszą wagę niż bezpośrednie doświadczenie Boga przez "wewnętrzne światło", albowiem sprzeczności i dwuznaczności zawarte w Piśmie Świętym mogą być właściwie zrozumiane jedynie przez tych wiernych, którzy kierowani są przez Boga. Dlatego też kaznodziejami powinni być tylko ci, którzy po długotrwałym i poważnym zwątpieniu obudzeni zostali przez Boga do całkowicie nowego życia. A zatem William Penn, jako kwakier, mógł zostać kaznodzieją, nie mając odpowiedniego ku temu wykształcenia. Zresztą uchodziło ono za równie zbędne jak kościelne ceremonie i sakramenty, których materialny charakter pozostawał rzekomo w sprzeczności z duchem Boga. 159 Sami kwakrzy określali siebie "dziećmi światła", "przyjaciółmi prawdy" lub po prostu "przyjaciółmi". Kwakrami nazwani zostali po raz pierwszy w 1650 r. przez pewnego sędziego, przed którym musiał tłumaczyć się z powodu bluźnierstwa kaznodzieja George Fox. Owo pogardliwe określenie stanowiło aluzję do drżenia i dygotania wiernych podczas religijnego doświadczania "wewnętrznego światła". Kwakrzy obrażali jednak powszechne uczucia nie tylko swymi indywidualistycznymi przekonaniami religijnymi. Począwszy od 1661 r. opowiadali się za pacyfizmem i odmawiali uczestnictwa w życiu politycznym i wojskowym. Oznaczało to jedynie tyle, że nie chcieli brać broni do ręki i stawiać aktywnego oporu przeciwko żadnemu państwu. Wszelkim obyczajom i prawom sprzecznym, ich zdaniem, z wymogami Biblii nigdy się nie podporządkowywali, lecz stoicko znosili wszystkie wynikające z tego kary. Za szczególne blużnierstwo Bogu uważali płacenie podatków kościelnych i składanie przysięgi. Zasady te czyniły z kwakrów w oczach władz element bardzo niebezpieczny i doprowadziły do regularnych aresztowań: Jak bowiem w tych burzliwych czasach można było oprzeć się na ich umiłowaniu spokoju, jeśli odmawiali oni złożenia przysięgi na wierność, a poza tym nigdy nie było wiadomo, czego zażąda od nich w najbliższej chwili "wewnętrzne światło"? Od samego początku kwakrzy stanowili również społeczny ruch protestu, mający na celu urzeczywistnienie zasady równości wszystkich ludzi przed Bogiem. Opowiadali się za jednakowym traktowaniem wszystkich przez prawo i zwracali się przeciwko każdemu rodzajowi dumy opartej na pozycji społecznej. Zamiast dostosowania do ściśle hierarchicznego porządku społeczeństwa, zgodnie z którym nie wolno było zwracać się per "ty" nawet do ojca, kwakrzy dowodzili swym codziennym postępowaniem, że marność i próżność tego świata nie mają dla nich znaczenia. Nosili skromne, szare ubrania i odmawiali okazywania respektu wobec osób zajmujących wyższą pozycję w hierarchii społecznej. A zatem sir William niepokoił się nie tylko o zbawienie duszy swego syna, ale bał się także o jego pozycję społeczną. Początkowo za pomocą życzliwych rad, a następnie przez wyklęcie swego potomka z rodziny próbował nakłonić go do zawrócenia z obranej drogi. Podczas dyskusji z nim pytał, czy ma on zamiar również negować utrwalone różnice społeczne, nie zdejmować kapelusza w obecności osób godnych i nie stosować wobec nikogo 160 grzecznościowej formy "pan"? Pytania te dotyczyły czegoś więcej niż tylko etykiety, albowiem te utrwalone sposoby zachowania wiązały się istotnie z pewnymi niebezpieczeństwami: niezdjęcie kapelusza mogło - o czym William przekonał się na własnej skórze - pociągnąć za sobą pojedynki lub kary aresztu. Jego położenie było szczególnie krytyczne z tego powodu, że w przeciwieństwie do innych kwakrów, wywodzących się w większości ze średnich warstw społeczeństwa, miał on dostęp do najwyższych kręgów społecznych, a nawet do samego króla, do którego oczywiście zamierzał również zwracać się po imieniu. Jego przeciwnik Richard Baxter trafił w czuły punkt, kiedy zarzucił Pennowi, że udaje on skromnego kwakra, podczas gdy opływa we wszelkie dobra i dostatki. Jego uprzywilejowana pozycja społeczna rodziła dylemat, który wielokrotnie bardzo utrudniał mu życie. Z jednej strony, był on dogłębnie przekonany o słuszności zasad wiary egalitarnych i indywidualistycznych kwakrów, opowiadających się za samookreśleniem i wywodzących swe zasady polityczne z punktu widzenia poddanych. Z drugiej strony zaś, w sprawach państwowych i częściowo także w sprawach religijnych wierzył w konieczność silnego centralnego kierownictwa, którego zadaniem jest utrzymanie harmonii i porządku. Chociaż gardził tytułami i strojem jako oznaką przywilejów społecznych, opowiadał się niezłomnie za posłuszeństwem. Nie chcąc się ograniczać do okazywania posłuszeństwa rządowi jako jego poddany, Penn wykorzystał swoją pozycję do uprawiania polityki i do zdecydowanego wystąpienia na dworze królewskim oraz w parlamencie przeciwko prześladowaniu swych współtowarzyszy. Choć był dogłębnie przekonany o równości i braterstwie wszystkich ludzi i utrzymywał później przyjazne stosunki z Indianami, to korzystając ze swych praw jako bogaty właściciel ziemski nie widział absolutnie nic niewłaściwego w posiadaniu niewolników. Jak trudno było Pennowi pogodzić się początkowo z niektórymi treściami wiary kwakrów, ukazuje jedno z pierwszych zebrań, w których on uczestniczył. Gdy pewien żołnierz przeszkadzał w nielegalnym, według obowiązującego prawa, spotkaniu, dżentelmen Penn, który jeszcze w 1666 r. miał ochotę zostać oficerem w armii irlandzkiej, nie zastanawiając się, wyrzucił go z sali. Swego impulsywnego zachowania, w następstwie którego wniesiono skargę przeciwko wszystkim obecnym na zebraniu, Penn pożałował od razu. Mimo że sędzia uznał go za dżentelmena 161 i chciał zwolnić, on domagał się takiego samego potraktowania, jakie spotkałoby jego współtowarzyszy. Tak doszło do pierwszego z licznych pobytów Penna w więzieniu, podczas których coraz bardziej umacniał się w swej wierze i tworzył większość ze swych pism religijnych i politycznych. Podczas rozpraw sądowych poznał całą nienawiść i samowolę okazywaną jego wspólnocie: kwakrzy mogli, na przykład, być aresztowani, jeśli zbierali się w grupie większej niż pięcioosobowa na modlitwę lub odmawiali złożenia przysięgi. Kiedy w 1670 r. udało się Pennowi podczas rozprawy sądowej spowodować nawet oddalenie oskarżenia, wówczas rozzłoszczony sędzia sięgnął po stary sprawdzony środek, aby mimo wszystko wydać wyrok na kwakrów: polecił nałożyć Pennowi na głowę kapelusz, aby po chwili wezwać go do zdjęcia nakrycia głowy na znak szacunku dla godności sędziego. Gdy Penn odmówił, sędzia polecił aresztować go za lekceważenie sądu. Podobnych niesprawiedliwości swarliwy Penn nie znosił bynajmniej jak inni kwakrzy z biernym cierpieniem. Opowiadał się energicznie za poprawą położenia kwakrów i pozostałych innowierców w Anglii i Ameryce. W większości spośród swoich pism Penn wyjaśniał, dlaczego tolerancja wobec innowierców konieczna jest ze względów religijnych i ludzkich. Ponieważ prawdziwa religia opiera się na wewnętrznym przekonaniu, przymus religijny nie tylko jest sprzeczny z ludzką naturą, ale przeczy również autorytetowi Boga, który jest jedynym panem sumienia człowieka. Niezmordowana walka Penna o tolerancję religijną, jaką, w przeciwieństwie do wszystkich Anglików, zasadniczo przyznawał także katolikom - mimo że z politycznych powodów pragnął wykluczyć ich z parlamentu - począwszy od 1673 r. prowadziła do coraz ściślejszej współpracy z późniejszym królem angielskim Jakubem II, który sam był katolikiem i pragnął uczynić katolików równoprawnymi obywatelami. Choć Penn miał sceptyczny stosunek do wiary katolickiej, przy-jąwszy rolę politycznego doradcy, opowiedział się za Jakubem i jego wysiłkami na rzecz tolerancji. Ale kiedy w 1689 r. uchwalono wreszcie ustawę o tolerancji, Jakub był już zdetronizowany, a Penn, z powodu swych wcześniejszych kontaktów z nim, został osądzony i ponownie uwięziony. Założenie Pensylwanii przez Williama Penna na początku lat 80. XVII stulecia odsłoniło szczególnie wyraźnie jego wewnętrzne sprzeczności. W rekompensacie za długi, jakie król zaciągnął u jego ojca, Penn uzyskał zgodę na założenie w Ameryce 162 kolonii. Choć pozostawiono mu mniej swobody niż wcześniejszym właścicielom kolonii, opracowanie konstytucji Pensylwanii stwarzało mu możliwość wcielenia swych politycznych i religijnych wizji w życie. Konflikt między egalitarną wiarą i trwaniem przy dyscyplinie i posłuszeństwie ujawnił się podczas sprawowania przez niego rządów jako gubernator kolonii, krytykowanych przez wielu kwakrów jako zbyt autorytarne. Z drugiej strony, przyznawał on wszystkim wierzącym w jednego Boga religijne i polityczne równouprawnienie. Mimo kar za występki moralne, takie jak pijaństwo, nierząd, gra w karty, odwiedzanie teatrów i przeklinanie, Penn stworzył dosyć łagodny kodeks karny. W ten sposób zrealizował w Pensylwanii daleko posuniętą tolerancję religijną, równość wobec prawa i prawo obywateli do politycznego współdecydowania. Sam Penn czuł się zawiedziony kontrowersyjnym zachowaniem obywateli Pensylwanii i mimo kupieckiej żyłki nie zdołał pokryć swych długów za pomocą sprzedaży ziemi w kolonii. Ze względu na swe podróże misyjne przez Niemcy i Holandię, pisma religijne, praktyczną pomoc udzielaną wielu kwakrom przed sądem i działalność polityczną - ów nietypowy kwakier zasługuje na uwagę również dzisiaj. Zwłaszcza przez założenie Pensylwanii wystawił on sobie - niezależnie od wszystkich jego słabości - pomnik niezwykły, nie tylko jak na heretyka. Literatura Vincent Buranelly: The King and the Quaker. A Study o f William Penn and James II, Philadelphia 1962; Mary M. Durni: William Penn. Politics and Consciense, Prince-ton/New Jersey 1967; May M. i Richard S. Dunn (Hrsg.): The Worid of William Penn, Philadelphia 1986; Melvin B. Endy jr.: WiUiam Penn and Earfy Quakerism, Princeton/New Jersey 1973; Catherine O. Peare: William Penn. A Biography, Lon-don 1956. DANIELA MULLER BOGOMILI "Za czasów ortodoksyjnego cara Piotra żył w Bułgarii pop o imieniu Bogomil (miły Bogu), który w rzeczywistości był «Bogu niemiły», bo jako pierwszy zasiał w tym kraju ziarno herezji", pisał ok. 977 r. kapłan Kosmas w sprawdzonej polemicznej manierze walki z heretykami. Kosmas po raz pierwszy wymienia imię założyciela ruchu, którego początki sięgają pierwszej połowy X w., a jego relacja oddaje niemal wszystko, co wiemy o tym "największym ludowym herezjarsze średniowiecza" (Runciman, s. 89). Decydującym impulsem dla powstania ruchu było niezadowolenie społeczne bułgarskich chłopów, którzy wskutek feudali-zacji kraju według wzorca bizantyjskiego stawali się coraz bardziej ciemiężoną i zniewoloną warstwą społeczną. Przekazana przez Kosmasa nauka bogomilów znana jest jedynie w zarysach: odrzucając Stary Testament, interpretowali oni Nowy Testament w sposób alegoryczny, opierając się na mitologii dualistycznej, która w diable, najmłodszym synu Boga, upatrywała twórcę tego świata. Chrystus jedynie pozornie "stał się ciałem"; niemal symboliczne znaczenie miało też odrzucenie kultu krzyża. Aby upewnić się co do istnienia niewidzialnego świata duchowego, konieczna była surowa asceza, równoznaczna z umartwianiem ciała fizycznego. Odrzucali oni ponadto nie tylko hierarchię Kościoła ortodoksyjnego, ale również jego sakramenty, liturgię i rytuały. Na temat ich organizacji oraz obrzędu wtajemniczenia, nazwanego przez nich consolamentum i sugerującego, że gminy podzielone były na dwie grupy - na electi i na wierzących - nie otrzymujemy prawie żadnych informacji. Nie należy też zapominać o wpływach na Bogomila, osiedlonych w Tracji przez bizantyjskiego cesarza, paulicjan. W przeciwieństwie jednak do wojowniczych paulicjan, prowadzących walkę narodową przeciwko ortodoksyjnemu kosmopolityzmowi Bizancjum, bogomili wybrali drogę biernego oporu. "Nauczają swych ludzi, aby nie byli posłuszni panom. Piętnują bogatych, żywią wzgardę dla (bułgarskiego) cara, ośmieszają starszyznę i przeklinają arystokrację; ten, kto służy carowi, jest według 166 nich znienawidzony przez Boga; zakazują także wszystkim niewolnikom słuchać rozkazów swych panów", z ubolewaniem uskarżał się Kosmas. Ich żądania społeczne miały wyraźne ugruntowanie w systemie religijno-etycznym. Ich główne skupiska w Bułgarii to obszary Macedonii i Tracji. Według źródeł zachodnich, w ruchu następuje rozłam - prawdopodobnie w XI/XII w. - wyróżniający się przejściem od umiarkowanego do radykalnego dualizmu. Ecciesia Bułgaria pozostała wierna kierunkowi umiarkowanemu, podczas gdy ecciesia Drago-vitsae opierała się na wierze w dwie niezależnie od siebie istniejące zasady - dobra i zła. W 1211 r. car Boryl zwołał przeciwko nim sobór, którego najważniejszy dokument, synodykon, zawierał anatemę. Do podboju Bułgarii przez Turków (1393-1396) wzmianki o bogomilach pojawiają się sporadycznie w różnych dokumentach, natomiast później wszystkie źródła milczą już na ich temat. Jednakże ruch ten nie ograniczał się tylko do Bułgarii. Bogomili z zapałem prowadzili działalność misyjną, ułatwioną przez przyłączenie Bułgarii jako prowincji Bizancjum. Pierwsze wzmianki dotyczące ich obecności w Bizancjum pochodzą już z połowy XI w. Eutymios z Akmonii, mnich klasztoru Peribleptos w Konstantynopolu, jest autorem najstarszej relacji o pojawieniu się bogomilów w stolicy, których nazywa "fundagiagitami", a jako ich przywódcę wymienia Jana Curillasa. Tam właśnie, w Konstantynopolu, rozwinął się ich główny ośrodek i również tam przeprowadzono po raz pierwszy przeciw nim proces o herezję: cesarz bizantyjski Aleksy I Komnenos wystąpił przeciwko mnichowi i lekarzowi Bazylejosowi, przywódcy bogomilów na początku XII w. On i jego dwunastu towarzyszy, zwanych "apostołami", zostali poddani przesłuchaniom, a następnie, po zaprotokołowaniu ich wypowiedzi, skazani z powodu herezji. Bazylejos, który nie chciał wyrzec się swych poglądów, został spalony na hipodromie. Po wydarzeniach tych Aleksy zlecił najbardziej znanemu teologowi tamtych czasów, Eutymiosowi Cigabenosowi, opracowanie argumentów służących obaleniu nauk bogomilów. W odróżnieniu od Bułgarii, tutaj ruch ten znalazł swych wyznawców głównie wśród stanu zakonnego, przejmując od niego określone impulsy gnostyczne, zawdzięczane mesalianom. Należy przy tym zauważyć, że Cigabenos, podobnie jak wcześniej Kosmas, wiązał bogomilów wyłącznie z umiarkowanym dualizmem, zgodnie z którym 167 uważali oni diabła za syna Bożego, ale równocześnie, podobnie jak mesalianie, za jego syna najstarszego. Consolamentum rozumieli jako chrzest Chrystusa, dokonywany przez nich przy jednoczesnym wezwaniu Ducha Świętego i polegający na położeniu na głowie chrzczonego Ewangelii św. Jana. Najbardziej oburzało Ci-gabenosa przypisywanie, określanym od tej chwili wyraźnie jako electi, męskim i żeńskim członkom ruchu miana "Matki Boskiej"; twierdzili oni bowiem, że w każdym z nich mieszka Duch Święty, a zatem każdy jest zdolny zrodzić słowo. Mimo prób strumienia ruchu, podejmowanych przez cesarza i Kościół, zasięg jego wpływu był coraz większy. W 1143 r. na czele bogomilów stał były mnich imieniem Nifon, który zdołał wywrzeć tak ogromne wrażenie na patriarsze Kosmasie II Attikosie, że ten opowiedział się za jego uwolnieniem z klasztornego więzienia. Spotkało się to z natychmiastową reakcją cesarza: w 1147 r. Nifon został ponownie uwięziony, a Kosmas II, z powodu swych sympatii, pozbawiony urzędu. W XIV w. bogomilom poświęcone zostały dwa synody w Konstantynopolu; równocześnie coraz bardziej zauważalny stawał się ich wpływ w republice mniszej Athos; misję upowszechnienia tam bogomilizmu spełniła - co paradoksalne - kobieta: Irena, prowadząca u stóp góry Athos schronisko, miała niemało okazji, by przekonywać wstępujących do niej mnichów do swej wiary, którą oni potem nieśli dalej do swoich klasztorów. Znaczenie Konstantynopola dla rozwoju i konsolidacji he-terodoksji wynika z faktu, że przybyły około 1167 r. właśnie z Konstantynopola Papa Nicetas przejął przewodnictwo na soborze południowofrancuskich katarów w St. Felix-de-Caraman. Niemal jednogłośnie jest on uznawany przez badaczy za bogomila i stworzył podstawę do wysnucia paraleli między katarami a bo-gomilami. Teza ta wymaga jednak bardziej zróżnicowanej analizy. W tym sensie informacje o "bułgarskich" heretykach są równoznaczne z informacjami nie o bogomilach, lecz o wschodnich katarach, którzy oddzielili się od bogomilów. Bogomilscy misjonarze próbowali szerzyć swą wiarę oprócz Bizancjum również w Serbii, gdzie jednak w 1170 r. zostali osądzeni i wygnani z kraju. W Bośni natomiast ich sytuacja wyglądała inaczej: w licznych starszych źródłach z tamtego obszaru można niejednokrotnie znaleźć informację, że przybyli pod koniec XII w. pateranie byli wspomnianymi heterodoksyjnymi bogomilami. Pa-teranom tym udało się do końca stulecia uzyskać rangę Kościoła 168 państwowego, do którego przynależał sam władca, bań, jego rodzina i znaczna część arystokracji. Dalszy przebieg wydarzeń bardzo przypomina los albigen-sowskich katarów: Innocenty III nie czekał bynajmniej z interwencją i również w tym wypadku konsekwentnie zrealizował ideę wyprawy krzyżowej przeciwko heretykom. Pod naciskiem nadciągających Węgrów bań i jego poddani wyrzekli się w 1203 r. herezji. Mimo to nie udało się zniszczyć Kościoła bośniackiego. Jego kres nastąpił dopiero wraz z podbojem kraju przez Turków w drugiej połowie XV w. Nowsze badania potwierdzają niezależność wspomnianego Kościoła, podając równocześnie w wątpliwość jego tożsamość z bogomilizmem. Być może relację Kościoła bośniackiego i bogomilizmu należałoby zinterpretować podobnie jak przyjmowany obecnie przez badaczy stosunek katarów i bogomilów: czy Kościół bośniacki nie zrodził się z rozłamu bogomilów? Być może należy go uważać nawet raczej za Kościół pochodny wschodnim katarom niż za organizację bogomilów? Rozpatrując rozwój katarów na Zachodzie oraz bogomilów na Wschodzie, nie można uniknąć pytania o kontekst społeczny, wyjaśniający tę dualistyczną interpretację świata. Być może na Wschodzie i na Zachodzie istniały przybliżone uwarunkowania wymagające takiego właśnie, a nie innego objaśnienia świata, wskutek czego wschodni kaznodzieje ze swym niewątpliwie bogatszym materiałem mitologicznym, który przetrwał w zakonach Wschodu, odpowiadał dokładnie potrzebom i takim samym - dualistyczno-gnostycznym - tendencjom na Zachodzie? W ten sposób da się wyjaśnić, z jednej strony, ich "sukces", z drugiej zaś, uwagi o "bułgarskich" poprzednikach i Kościołach, ponieważ napływający ze Wschodu strumień mitów mógł niewątpliwie wywrzeć wpływ na być może pierwotnie dualistyczną doktrynę Zachodu. Tym samym hipotezy, opierające się na zwykłym "wyrastaniu" jednego ruchu z drugiego, względnie na identyfikacji ich obu lub autonomicznym rozwoju każdego z nich, wydają się co najmniej wątpliwe; tego rodzaju modelowe rozważania generalnie uznać należy za mało przydatne dla wyjaśnienia złożonych relacji między człowiekiem a ideą, nie mówiąc już o objaśnieniu działania i wiary ówczesnych ludzi. W każdym razie w Bizancjum bogomili mieli możliwość pełnego rozwoju; przede wszystkim dotarli oni tam do niemal wszystkich warstw społeczeństwa. W następstwie tego zmieniło się i oblicze, a tym samym również wartość ich nauki, która rozwinęła 169 się od ruchu mającego swe pierwotne źródło w niezadowoleniu społecznym biednych i wykorzystywanych warstw społeczeństwa aż po organizację czerpiącą swe ascetyczne siły przede wszystkim ze stanu zakonnego, odrzucającego świat jako doczesny i znajdującego odzew głównie w hierarchii Kościoła i wyższych warstwach społeczeństwa. Bułgaria, położona na styku Wschodu i Zachodu, była skupiskiem myśli gnostycznej, która przetrwała dłużej w Kościele wschodnim, znajdując wyraz w barwnej literaturze apokryficznej. Wraz z niepokojami społecznymi, zrodzonymi przez system feudalny, stała się ona punktem wyjścia rozmaitych heterodoksji, z których każda wykształciła inne właściwości, w zależności od uwarunkowań społecznych i ekonomicznych. Literatura Bogomilen, w: TRĘ, t. 2, 1982; S. Rakowa: Le Bogomilisme et 1'Egtise Bosniaque, w: Heresis 19 (1992) 19-29; G. Rottenwóhrer: Der Katharismus, t. 3, Bad Honnef 1990; St. Runciman: Haresie und Christentum, Mlinchen 1988; G. Semkov: Der sozial-ókonomische Hintergrund der Bogomilen in Bulgarien und Byzam wie auch der Patarener in Bosnien, Leiden 1984. DANIELA MULLER KATAROWIE Są to, mówiąc po prostu, arcyheretycy, "lisy w winnicy pana", "rakowata narośl" na (mistycznym) ciele Kościoła, "uczniowie szatana", którzy w perwersyjnych orgiach przyjmują swych adeptów, którzy podczas swych odrażających obrzędów oddają cześć szatanowi jako swemu panu. Sławiony przez teologów wczesny scholastyk Alanus ab Insulis wie, skąd należy wywieść imię katarów: Lucyfer, ich mistrz, pojawia się na ich zgromadzeniach pod postacią czarnego kota (cattus), którego oni, na znak swego posłuszeństwa, całują w odbyt. Tym samym katarowie to wyznawcy kota; ruch ten wyprzedza nie tylko późniejsze sabaty czarownic, ale również zapoczątkowuje identyfikację kotów z diabłem. Gdy w XII i XIII w. była mowa o "heretykach" - haeretici - to początkowo utożsamiano ich właśnie z katarami. Ale tak naprawdę ich nazwa wywodzi się od Ekberta von Schónau (brata znanej wizjonerki Elżbiety), który początkowo określił ich jako cathari, sugerując tym samym świadomie związek z pewnym późnoantycznym ruchem, którego członkowie zostali wykluczeni ze Starego Kościoła jako "heretycy"; ich wiara w utrzymanie nauki Chrystusa w "czystej" postaci znalazła swój wyraz w nazwaniu siebie "czystymi" (catharoi). Dla Kościoła jednak oznaczać to mogło jedynie skrajnie elitarną świadomość, podejrzanie bliską strukturom gnostycznym i skierowaną tym samym przeciwko przyjętemu kierunkowi Kościoła masowego. Dla chrześcijan IV i V w. najbardziej niebezpieczne zagrożenie zdają się stanowić manichejczycy i dlatego musieli zostać jak najszybciej zniesławieni i poddani prześladowaniom, to samo podejście przeniesione zostaje na średniowieczny ruch katarów. O gnostykach, których wiara w znacznej części ma przecież swe korzenie w wierze żydowsko-chrześcijańskiej, przezornie nie mówi się już oficjalnie; tym częściej za to mowa jest o "manichejczykach", którzy jako zwolennicy wywodzącego się z perskiego Wschodu Maniego mogą być wyraźnie zidentyfikowani jako "niechrześcijanie". Sami katarowie określają siebie jako "dobrzy chrześcijanie", dając tym samym do zrozumienia, że uważają się za wyłącznych 171 i prawdziwych naśladowców Chrystusa, co zawiera już w sobie wyraźną krytykę skierowaną przeciwko Kościołowi rzymskiemu i w sposób wręcz programowy unaocznia, że wraz z nimi powstała poważna konkurencja, "antykościół", czyli ruch, którego celem są nie reformy, lecz przełamanie struktur. Tym samym Kościołowi rzymskiemu odmawia się jego podstawowej legitymacji - czyli bycia kiedykolwiek Kościołem Chrystusowym. Katarowie pojawiają się po raz pierwszy jako zorganizowana grupa na Zachodzie w 1143 r. w Kolonii. Proboszcz Everwin z Steinfeid jest oszołomiony; ich gmina ma wręcz niewyobrażalną strukturę -jest podzielona na "wybranych" i "wierzących", przy czym - i to jest dla niego najbardziej niepojęte - godność "wybranych" mają wśród nich nawet kobiety. Przede wszystkim jednak Everwina zdumiewa postawa heretyków wobec śmierci: gdy dwóch spośród "wybranych" nie dało się "nawrócić" również pod wpływem uczonej dysputy na temat wiary, wówczas obaj mężczyźni, broniący niezłomnie - w oczach Kościoła oczywiście "krnąbrnie" - swych przekonań, zostają schwytani przez wzburzony tłum i spaleni. Przed egzekucją jednak skazańcy - ku niepomiernemu zdumieniu Everwina - zachowują nie tylko niewiarygodny spokój, ale okazują wręcz radość. Czy taką postawą nie odznaczali się również wcześni męczennicy, którzy za słuszność swej wiary oddawali życie, pyta z zatroskaniem proboszcz w liście skierowanym do Bernarda z Clairvaux. Ten jednak uspokaja go twierdząc, że są cnotliwymi chrześcijanami i że naśladując Chrystusa oraz apostołów, odsłaniają całą chytrość szatana i zasługują na tym bardziej uporczywe prześladowania. W 1163 r. w Kolonii znowu płoną stosy. Z Flandrii przybywa do krainy nad Renem grupa katarów w nadziei, że będą tu mogli potajemnie spełniać swą misję. Zapominają jednak, że prawdziwy chrześcijanin chodzi co niedziela do kościoła, i wskutek tego zostają schwytani: czterech mężczyzn i jedna kobieta. Ponieważ nikt z nich nie chce powrócić na łono matki Kościoła, zostają zatem ekskomuniko-wani i spaleni u bram miasta. Również dziewczyna, której urok i powab są wspominane, przedkłada śmierć nad oferty małżeńskie lub propozycje pójścia do klasztoru. Ekbert von Schónau wspomina oprócz gminnej struktury grupy również jej centralny rytuał, consolamentum, czyli chrzest duchowy, w następstwie którego stają się oni "dobrymi chrześcijanami" - "wybranymi" w języku duchownych - czyli katarami we właściwym znaczeniu. Ponieważ chrzest ten odwołuje się do 172 języków ognia - zielonoświątkowego wydarzenia z Dziejów Apostolskich, Ekbert zauważa z okrutnym sarkazmem, że najlepszym "chrztem w ogniu" jest dla katarów stos. Niebawem ludzie Kościoła napotykają ich niemal wszędzie, palenie na stosie i prześladowania nie są w stanie bowiem zahamować siły przyciągania katarów, której ulegają duchowni i ludzie świeccy, w tym również kobiety: w Kolonii i Moguncji prawi przeciwko nim w swych kazaniach Hildegard von Bingen, Bernard z Clairvaux natrafia na nich w północnej Francji, w Anglii zaś misja katarów kończy się niepowodzeniem. W drugiej połowie XII w. ich głównymi ośrodkami są północne Włochy i południowa Francja. We Włoszech wskutek różnic w doktrynie ich struktura organizacyjna rozpada się już przed 1190 r. na sześć diecezji o różnych wyznaniach. Natomiast we Francji, gdzie zostali nazwani al-bigensami od miasta Albi, w którym powstała ich pierwsza diecezja, tworzą grupę podzieloną wprawdzie na cztery diecezje (poza Albi - Tuluza, Carcasonne i Agen), ale jednolitą pod względem dogmatycznym i organizacyjnym. Tam, gdzie od początku wzbudzili oni entuzjazm również miejscowej arystokracji, dochodzi już w 1181 r., w wyniku władczych zamiarów hrabiego Tuluzy, do wojowniczych akcji przeciwko nim. Mimo to nadal przyłączają się do nich przedstawiciele wszystkich stanów. "Kiedy przemawiają ka-tarowie, wszyscy są oszołomieni, kiedy mówi katolik, pytają: «Co to za jeden»?", opisuje z przerażeniem tamtejszą sytuację legat papieski. Kobiety, zwłaszcza arystokratycznego pochodzenia, powodowane troską o zbawienie, przyłączają się do ruchu, który nakazuje im życie oznaczające ucieczkę od świata, ale równocześnie umożliwia spełnianie aktywnej roli w szerzeniu nauk i organizacji gminy. I tak, po zwyczajowym, mniej więcej rocznym okresie przygotowań, Esciarmonde de Foix, Aude de Fanjeaux, Fays de Durfort i Raimonde de Saint-Germain przyjmują w 1204 r. w Fanjeaux podczas uroczystej ceremonii consolamentum. Następnie, tak jak wszyscy "dobrzy chrześcijanie" i "dobre chrześcijanki", wiodą życie podporządkowane najsurowszym wymogom moralnym: przestają kłamać, zabijać (również zwierzęta), nie składają już przysiąg, nie jedzą mięsa i żadnych produktów zwierzęcych. Zobowiązują się również do wstrzemięźliwości seksualnej, wyrzekają się wszelkich form sprawowania władzy, poddając się w zamian ścisłemu postowi i regułom modlitwy. Dla tych wierzących, którym życie według powyższych zasad wydaje się niemożliwe, 173 pozostaje tzw. "consolamentum dla chorych": wierzący otrzymuje je dopiero na łożu śmierci. Jeśli jednak uda mu się mimo wszystko powrócić do zdrowia, wyzwalające działanie consolamentum utrzymuje się tylko wtedy, gdy wierny decyduje się żyć jak "dobry chrześcijanin". Gdy jednak powróci do świata, wówczas chcąc zostać zbawionym, musi przyjąć przed śmiercią ponownie chrzest duchowy. Podczas gdy męscy przedstawiciele katarów najczęściej przemierzają kraj parami, aby wygłaszać kazania i szerzyć ich naukę, kobiety żyją w większych zgromadzeniach w stałych domach, ufundowanych często przez arystokratycznych "wybranych". One również mają prawo wygłaszać kazania i włączać się w dyskusje teologiczne, prowadzone w owym czasie między katolikami i katarami. Spotyka się to jednak z ostrą krytyką duchowieństwa: "Idźcie, pani, i weźcie się za kądziel, na zebraniu takim jak to nie przystoi wam przemawiać", z oburzeniem wykrzykuje mnich Etienne de la Misericorde do "dobrej chrześcijanki" Esciarmonde de Foix, gdy ta pragnie zabrać głos w dyspucie. Powinnością kobiety, według przykazań Kościoła, jest milczeć; a zatem również pod tym względem, w nieprzestrzeganiu "dobrej" reguły pauliń-skiej, kacerze dowodzą swego niesłychanego, niechrześcijańskiego objawienia! Dominik usiłuje odstręczyć od katarów przynajmniej kobiety, dając im alternatywną katolicką ofertę: poznawszy od katarów wagę życia w ubóstwie, zakłada w Prouille, niedaleko osławionej twierdzy kacerskiej Fanjeaux, dom dla nawróconych katarek. Początkowo z niewielkim sukcesem: zaledwie sześć kobiet daje się nawrócić. Wszystkie próby Kościoła odwołującego się do przekonań nie powstrzymują napływu katarów. Tymczasem klimat wokół nich ulega zmianie, spór przyjmuje zupełnie inny ton. Godzenie się z działalnością antykościoła stanowi dla Rzymu zbyt wielkie wyzwanie. Poza tym, w jaki sposób hrabia Tuluzy, którego siostra sama żyła w domu katarów, lub hrabia Foix, którego ciotką była Esciarmonde de Foix, mieliby przedsięwziąć coś przeciwko katarom - i właściwie dlaczego? Powód do podjęcia interwencji znajduje się wówczas, gdy zamordowany zostaje papieski emisariusz Pater von Castelnau, który czuł się zmuszony do obłożenia ekskomuniką Rajmunda VI, hrabiego Tuluzy, z powodu rzekomego odmówienia przez niego pomocy w ściganiu katarów. Papież Innocenty III reaguje niczym 174 trafiony piorunem; nie pora już na wahanie, wątpliwości, opory przed wdrożeniem w życie idei wyprawy krzyżowej przeciwko tej chrześcijańskiej społeczności. Krucjata przeciwko katarom zaczyna się w 1209 r. i kończy w 1229 r. Lata zamknięte tymi dwiema datami wypełnia krew, przemoc, gwałt, stosy i rzeź. Dawny kwitnący kraj Południa, perła kultury europejskiej, zostaje obrócony w gruz i popiół, język trubadurów ginie - Północ odnosi triumf nad Południem. Podczas tej krucjaty wyrównany zostaje niejeden rachunek, niejeden odsunięty od dziedziczenia potomek arystokratycznego rodu zapewnia sobie zysk, francuskiemu królestwu zaś udaje się wyeliminować swego najpotężniejszego wasala. A katarowie? Setki trafiają na stos; ich sędziowie pozostawiają im tylko jeden wybór: wyrzeczenie się swej wiary lub śmierć. Niemal wszyscy, zarówno mężczyźni, jak i kobiety, wybierają okrutną śmierć w płomieniach: około 140 pod Minerve, około 400 pod Lavaur. Pod presją przemocy życie tych mężczyzn i kobiet ulega radykalnej zmianie: występujący otwarcie kaznodzieje stają się zaszczutymi, bezustannie poszukującymi bezpiecznej kryjówki prześladowanymi. Kobiety zmuszone są opuścić swe domy i, podobnie jak "dobrzy chrześcijanie"-mężczyźni, wędrują po kraju parami, skazane na pomoc i opiekę wierzących, uważających wiarę ka-tarską za prawdziwą, ale nie silnych jeszcze na tyle, by tak radykalnie wyrzec się świata i móc spełnić warunek przyjęcia con-solamentum. Jednakże nawet krucjata nie jest w stanie zdławić wiary ludzi i ich przekonań: Kościół katarski organizuje się na nowo, znajdując swe ostatnie schronienie w uważanym za niedostępny zamku Montsegur. Zbiegają do niego wszyscy ci, którym udało się ujść armii krzyżowców i którzy żywią nadzieję na "spokojniejsze" czasy. Rzym tymczasem wykuwa kolejny, niewiarygodnie skuteczny miecz: w 1231 r. papież Grzegorz IX zapoczątkowuje papieską inkwizycję przeciwko katarom. Dominikanie, a później również katarowie, zamieniają się z mnichów żebrzących w inkwizytorów, odpowiedzialnych wyłącznie przed papieżem. Dochodzi do zastosowania nowych, wręcz nieprawdopodobnych zasad prawnych: już samo podejrzenie o kacer-stwo lub sprzyjanie mu wystarczy, by zostać skazanym, a denuncjacja należy do obowiązku każdej kobiety od lat 12 i każdego mężczyzny od lat 14. Kary duchowe, takie jak ekskomu-nika czy hańbiące oznakowanie ubrania, bądź też banicja lub konfiskata dóbr, niebawem przestają wystarczać: tortury i stosy 175 stają się wypróbowanymi środkami stosowanymi wobec katarów. Ludzie z desperacją walczą o swe życie; i tak na przykład tkacz Jean z Tuluzy wierzy, że zdoła przekonać inkwizytorów o swojej "prawowierności", prezentując im następujące argumenty: "Nie jestem katarem, ponieważ mam żonę, z którą sypiam, i mam dzieci. Jadam mięso, kłamię i składam przysięgi: jestem zatem wiernym chrześcijaninem." Jednakże nawet ten wymowny "dowód" jego ortodoksyjnej postawy nie przekonuje trybunału; tkacz zostaje wtrącony do więzienia. Tam spotyka dwóch katarów, od których przyjmuje consolamentum, co oznacza wyrok śmierci na niego: z pełną świadomością decyduje się podzielić ich los, czyli spłonąć na stosie. Jego postanowienie podjęte w lochach więzienia ilustruje w sposób egzemplaryczny doniosłość wiary ka-tarskiej i determinację jej wyznawców, którzy nie prowadzili bynajmniej życia tak nienagannego pod względem moralnym, jak zazwyczaj się przyjmuje. Nacisk wywierany przez inkwizycję prowokuje ludność do desperackich kroków, takich na przykład jak zamordowanie inkwizytorów pod Avignonet. Również i tym razem nie trzeba było długo czekać na odpowiedź: w 1244 r. pada Montsegur, 210 osób umiera w płomieniach, niektórzy z nich dopiero w nocy, na wieść o kapitulacji twierdzy, przyjmują consolamentum. Teraz "dobrzy chrześcijanie" stają przed wyborem: śmierć albo życie. Dotyczy to zwłaszcza kobiet, albowiem już samo to, że wędrują z miejsca na miejsce i prowadzą niestabilny tryb życia, rzuca na nie podejrzenie, ich rodziny zaś wywierają na nie większy nacisk niż na męskich wyznawców katarów: ten bowiem, kto ma w swojej rodzinie heretyczkę - lub heretyka - musiał liczyć się z konfiskatą dóbr lub spaleniem domostwa. Kobiety, które próbują ratować się ucieczką, zostają schwytane, po czym, nieugięte, oddają życie za swą wiarę, jak uczyniły to na przykład Serena i Agnes de Chateauverdun, rozpoznane jako wyznawczynie wiary katar-skiej, gdy odmówiły zabicia kury. Przed swym spaleniem proszą o czystą wodę, aby zmyć z twarzy szminkę, którą pomalowały się dla zamaskowania; nie chciały pokazywać się swemu Panu takie "upiększone". Pod koniec XIII w. w południowej Francji nie ma już ani jednej "dobrej chrześcijanki". Ostatni okres rozkwitu wiara ka-tarska przeżywa w wyniku misji braci Pierre'a i Guillaume'a Au-thier, którzy w odległych wioskach Pirenejów pozyskują wiernych 176 obojga płci. Ale również ich czeka tragiczny koniec. W te mroczne dni wykształca się w południowej Francji ów ponury rytuał, który stał się później powodem licznych przesadnych interpretacji: ponieważ coraz bardziej niepewne było to, czy "dobry chrześcijanin" zdąży zjawić się na czas, aby udzielić consolamentum, powstaje zwyczaj, zgodnie z którym chorzy, którzy otrzymali już consolamentum, zostają zagłodzeni na śmierć - czyli określany pierwotnie jako endura rytualny post katarów przyjmuje teraz skrajną postać. Zwłaszcza kobiety umierają w endura; przemoc zewnętrzna znajduje wreszcie ujście w przemocy skierowanej przeciwko sobie. W 1321 r. zostaje spalony ostatni "dobry chrześcijanin" Guil-laume Belibaste; nie był on bynajmniej katarem bez skazy, bardzo często sam sobie stwarzał własne zasady wiary; na koniec jednak okazał się "wybranym" z przekonania, przedkładającym prawo do swej własnej wiary nad życie. W północno-zachodnich Włoszech katarowie mieli możliwość przetrwać dłużej, aż do pierwszej połowy XV w. Tutaj bowiem interesy władzy politycznej skupione są gdzie indziej, cesarz i papież rozgrywają swe konflikty na innych obszarach. Za jaką to wiarę gotowi są umierać ci ludzie? Tylko na pozór chodziło w niej o kwestię "prawdziwej" nauki; tak naprawdę poruszało ich odwieczne pytanie wszelkiej myśli religijnej, potężne, nigdy nie umilkłe wołanie człowieka do Boga: Dlaczego pozwalasz na zło? Katarowie są wręcz opętani poszukiwaniem odpowiedzi. Ten konflikt ziemskiej egzystencji wydaje się im rozwiązywalny jedynie przez radykalne uwolnienie Boga od odpowiedzialności za zło i cierpienie. Dopatrują się zatem korzeni zła - podobnie jak Augustyn - w człowieku, nie potrafią jednak pojąć go jako tworu Boskiego, ponieważ Bóg jako twórca powinien być odpowiedzialny za swój twór i jego możliwości. A zatem człowiek musi wywodzić się skądinąd. Katarowie zakładają istnienie obok Boga niezależnej władzy zła, będącej źródłem drugiego stworzenia. Choć ich nauki nie znalazły swego odbicia w dogmatach, a wiara czerpie głównie ze źródła mitologii, mimo to większość z ich wyznawców wyznaje tzw. radykalny dualizm, przyjmujący dwie zasady: dobrą, Boga, twórcę duchów i aniołów, i złą, której najwyższym przejawem jest szatan, diabeł. Boskim jądrem w człowieku jest jego dusza. Albowiem pierwotnie, w mrocznych czasach mitów, istnieli wyłącznie aniołowie, wyposażeni przez Boga w umysł, duszę i (niebieskie) ciało. Szatan jednak, posługując się podstępem, zdołał wedrzeć się do królestwa Boga i doprowadzić 177 do tego, że podczas jednego starcia ginie dwie trzecie aniołów z nieba. Dusze owych aniołów szatan zamyka w naczyniu z mięsa, czyli w ciele, aby zapomniały o swym niebieskim pochodzeniu i od tej pory kontynuowały jego dzieło. Bóg wszakże nie pozostawia swych stworzeń na pastwę losu. Zsyła swojego Syna, Chrystusa, anioła, aby uwięzionym duszom aniołów przyniósł wybawcze przesłanie, wspomnienie ich ojczyzny. Wybawienie to dokonuje się głównie poprzez zjednoczenie anielskiej duszy i ducha pod postacią duchowego chrztu. Teraz, zjednoczony ze swym duchem, człowiek zna swój los i musi odbyć pokutę za własny upadek. Ponieważ aniołowie są niezróżnico-wani płciowo - a właściwie są ponad wszelkimi zróżnicowaniami, w królestwie Boskim nie ma miejsca na uprzywilejowanie lub upośledzenie jednej z płci; to właśnie fakt dwupłciowości stanowi środek i narzędzie złego, wprowadza bowiem na świat żądzę, aby pozbawić Boską duszę pamięci. Ponieważ znaczący i skuteczny krok przybliżający do królestwa Ojca uczyniony zostaje wraz z consolamentum, nie mogą zatem istnieć żadne widoczne ograniczenia dla kobiet. Jednakże pod tym względem również i katarowie zbyt mocno zakorzenieni są w religijnej i społecznej tradycji: teoretycznie potwierdzają wprawdzie zdolność "dobrej chrześcijanki" do udzielania consolamentum, ale w rzeczywistości wolno jej to czynić jedynie w przypadkach bezwzględnej konieczności; istnieje zaledwie kilka udokumentowanych przypadków tego rodzaju. W pojęciu wszystkich katarów, i mężczyzn, i kobiet, na świecie, który jest tworem złego, nieuchronnie panują gwałt, śmierć i cierpienie. Lecz dzięki consolamentum mogą oni wytrącić złemu broń z ręki i uzyskać pewność, że po śmierci wejdą do królestwa Ojca. A zatem grzech człowieka nie polega na moralnym nieposłuszeństwie, lecz jest uwarunkowany formą jego bytu. Będąc człowiekiem należy on częściowo (swym ciałem) do złego i tym samym jest nieuchronnie podporządkowany jego wpływowi. Jedynie dzięki consolamentum może uciec z diabelskiego kręgu. Dzieło szatana rozwija się przede wszystkim przez rozmnażanie płciowe, dzięki któremu otrzymuje on nowe więzienia dla dusz aniołów. W swych poszukiwaniach odpowiedzi na pytanie o pochodzenie i sens złego katarowie są poddani silnym wpływom gno-stycznym, wzmocnionym być może przez kontakty z grupami ze Wschodu. Ale ich korzenie tkwią w chrześcijaństwie; dopiero wskutek wprowadzonego przez Chrystusa consolamentum możliwe się dla nich stało wybawienie, raz po raz odwołują się oni do 178 Chrystusa i jego nauk. Od katolicyzmu odróżnia ich odrzucenie inkarnacji; Chrystus ma dla nich znaczenie dzięki swym naukom, a nie dzięki swemu byciu. Albowiem pod względem formy bytu nie jest on nikim innym niż oni wszyscy - aniołem, mającym swój udział w Boskiej substancji i dlatego określanym jako "Syn Boży". Jednakże w głębszym sensie wszyscy aniołowie są dziećmi Bożymi, ponieważ wszyscy stanowią ujście Boskiego ducha. Do tradycji chrześcijańskiej należą także przekazy, na których się opierają: ewangelie; gnostyczny charakter ma natomiast ich interpretacja, której głównym punktem jest zawsze upadek aniołów. Również pod względem organizacji mają oni fundament chrześcijański. Nie znają hierarchicznej, lecz tylko egalitarną strukturę swego Kościoła, mającą z kolei swe głębsze uzasadnienie w ich wierze w jednakową substancję wszystkich istot duchowych. Odrzucają jakiekolwiek panowanie na ziemi, albowiem według ich przekonań, każda forma sprawowania władzy wywodzi się od diabła, który w ten właśnie sposób stara się ukryć fakt równości wszystkich. Struktury władzy wewnątrz człowieka nie są świadomym dziełem Boga, lecz zasadami "tego", czyli szatańskiego świata. Na drodze radykalnej spirytualizacji nauki Chrystusa starają się oni usunąć podział między Kościołem ziemskim i pozaziemsko-mistycznym, wykorzystywanym nierzadko przez Kościół rzymski dla teologicznego objaśnienia własnej omylności i grzeszności - z jednoczesnym odesłaniem do wyższej, doświadczanej dopiero w życiu przyszłym pełni Kościoła. Dla katarów natomiast może istnieć tylko jeden Kościół, który tu i teraz ma do wypełnienia swe eschatologiczno-soteriologiczne zadanie. Struktury czasu obecnego są także strukturami życia przyszłego; na ziemi ma nastąpić potwierdzenie prawa do zbawienia w życiu przyszłym. Z powodu tej tożsamości ich nauka poniosła wreszcie klęskę, ponieważ również oni musieli w końcu stwierdzić, że consolamentum nie zwyciężyło we wszystkich ludziach pierwiastka diabelskiego. W konsekwencji także oni zmuszeni byli wykształcić jeszcze inne rytuały, na przykład rytuał pokuty, który, ściśle biorąc, podważa ich ideał o wybawieniu przez consolamentum, bądź też consolamentum dla niemowląt, chociaż pierwotnie sama wiara osobista była najważniejszą przesłanką zbawienia poprzez consolamentum. Katarowie, odrzucając z powodów religijnych ziemskie struktury, tworzą, z jednej strony, miejsce dla nowych form współżycia ludzi, usuwających w dużej mierze różnice między mężczyzną 179 i kobietą, bogatymi i biednymi, z drugiej strony zaś, rzucają tym samym wyzwanie panującym autorytetom, odmawiając im legitymizacji ich władzy z "łaski Bożej", niezależnie od tego, czy chodzi o potestas Kościoła, czy o króla względnie cesarza, hierarchię stanową lub patriarchalne małżeństwo i rodzinę. Są więc oni buntownikami przeciwko Bogu, którego wszechmocna siła twórcza określa konkretną rzeczywistość jako "dobrze" stworzoną, jak również przeciwko porządkowi ludzkiemu, który odrzucają jako "chciany przez Boga". Można zatem powiedzieć, że są oni radykalnymi pesymistami. Mimo to pozyskują ludzi, głównie dzięki swemu moralnemu przykładowi, odróżniającemu ich wyraźnie od ówczesnego kleru. Poza tym zjednują sobie sympatię być może dlatego, że raz po raz powracają do problemu zła, ale nie po to, by wzbudzić lęk i strach, które tak skutecznie służą podtrzymaniu władzy, lecz by wskazać drogę wyjścia, niezawodną drogę wybawienia, nie wymagającą już żadnego Sądu Ostatecznego, ponieważ o otrzymaniu łaski decyduje samo przyjęcie consolamentum. Katarowie zostają wytępieni, można mieć jednak poważne wątpliwości co do tego, czy kiedykolwiek nastąpiło prawdziwe "obalenie" katarskiego dualizmu. Katarowie są chrześcijanami, często udzielającymi na pytania dotyczące wiary chrześcijańskiej radykalnych odpowiedzi; ich dzieje i znaczenie nie stają się bynajmniej jaśniejsze, jeśli patrzy się na nie jedynie przez filtr współczesnej sytuacji teologicznej. Wyrzekają się oni w każdym razie "drogi pośredniej" i wymagają od każdego i każdej, nie tylko od określonej grupy, skrajnego wyrzeczenia się świata. U podstaw ich interpretacji świata leżą mity gnostyczne, jednakże ich praktyka życiowa przesiąknięta jest do głębi duchem wczesnego chrześcijaństwa; i tak na przykład nie jest im obce oczekiwanie końca świata i wynikające z niego konsekwencje, wskutek czego w sposób krytyczny naświetlają praktykę Kościoła rzymskiego, Kościoła, który znalazł sobie wygodne miejsce w świecie i dobrze mu się w nim powodzi. Tym samym ukazują oni inną stronę chrześcijańskiego spojrzenia na świat - jego "ciemną" stronę. Literatura L. Baier: Die grafie Ketzerei, Berlin 1984; H. Gougoud: Die Verwandlungen des Belibaste, Bad Mlinstereifel 1982; E. Le Roy Ladurie: Montaillou. Ein Dorf vor 180 dem Inquisitor, Frankfurt/Wien 1980; D. Miiller: Katharer, w: TRĘ, t. 18, Berlin 1989; D. Miiller: Frauen vor der Inquisition, Wlirzburg 1994; G. Rottenwóhrer: Der Katharismus, t. 1-3, Bad Honnef 1990; E. Wemer, M. ErbstóBer: Ketzer und Heilige, Berlin 1986. HELMUT FELD RUCH UBOGICH Ruch ubogich stanowi element złożonych, częściowo rewolucyjnych ruchów, jakie około połowy XI w. pojawiły się na obszarze zachodniego chrześcijaństwa. Wraz z tzw. reformą gregoriańską zaczęło szerzyć się w obrębie Kościoła nowe, bardziej radykalne rozumienie ubóstwa. Reformatorskie wysiłki wywodzące się z klasztoru Ciuny i jego otoczenia miały takie same cele jak religijne ruchy ludowe. Dlatego też papież Grzegorz VII (1073-1085) w kulminacyjnym momencie kontrowersji między sacerdo-tium i imperium (spór o inwestyturę), walcząc przeciwko symonii (nabywanie i sprzedawanie godności kościelnych i święceń) oraz nikolaizmowi (życie przez kapłanów w związkach małżeńskich i quasi-małżeńskich) mógł połączyć się z rewolucyjnym ruchem pataria z Mediolanu. Również w Niemczech tworzyły się już w drugiej połowie XI w. liczne wspólnoty laickie opowiadające się za rozdziałem sfery świeckiej i duchownej oraz za ubóstwem Kościoła. Inspiratorami tego ruchu byli mnisi opactwa Hirsau w Szwarcwaldzie oraz innych klasztorów, w których reforma zrodzona w Hirsau natrafiła na podatny grunt. W sporze o inwestyturę tamtejsi mnisi byli zdecydowanymi stronnikami Grzegorza VII. Opuszczali klasztory, wędrowali po okolicy, podburzając naród przeciwko cesarzowi Henrykowi IV (1053-1106) oraz kapłanom praktykującym "sy-monię" i "nikolaizm". W owych mnichach-kaznodziejach z Hirsau można dopatrywać się bezpośrednich poprzedników mnichów wędrownych, którzy pod koniec XI w. zapoczątkowali potężny ruch plebejski na rzecz ubogiego Kościoła, wzorującego się na przykładzie Chrystusa i apostołów. Rewolucyjny, ale fantastyczny plan totalnego rozdziału sfery świeckiej i duchownej, przypisania władzy politycznej i własności materialnej (regalia, temporalia) królowi oraz ograniczenia roli Kościoła (tzn. najwyższego kleru) do zadań duchowych (spirytualia), wysunięty przez papieża Paschalisa II (1099-1118), świadczy o tym, że radykalne koncepcje reform opanowały również, co prawda na bardzo krótki czas, nawet najwyższy organ Kościoła 16 - Heretycy 182 rzymskiego. Jak wiadomo, temu nie mającemu szans powodzenia projektowi położyła kres wrzawa podniesiona 22 lutego 1111 r. w kościele św. Piotra w Rzymie przez książąt Kościoła przy okazji uroczystości koronacyjnych Henryka V, podniesiona na wieść o odpowiednim porozumieniu między papieżem i cesarzem, zagrażającym ich władzy i przywilejom. Wędrowni kaznodzieje i eremici z początku XII w. charakteryzowani są nierzadko jako "prekursorzy" Franciszka z Asyżu, w którego osobie nastąpiła kulminacja ruchu ubogich. Nie oddaje to w pełni ich specyfiki. Z drugiej strony, franciszkanie, mimo ich pretensji do oryginalności, niepowtarzalności i nowatorstwa, stanowią kontynuację ruchów ubogich, rozpowszechnionych głównie we Francji i we Włoszech już co najmniej wiek wcześniej. Liczne z radykalnych idei występujących w powiązaniu z postulatem reformy Kościoła, opartej na życiu Chrystusa i prakościoła, były znane już chrześcijaństwu na długo przedtem, nim pojawiły się zakony żebracze. Franciszek wszakże wiele z przekazanych idei przekształcił na własny sposób, nadając im radykalną postać. Jedną z najwcześniejszych znaczących postaci reformatorskiego monastycyzmu był florentczyk Jan Gwalbert, który w 1036 r. założył opactwo Vallombrosa. Wyznając ideał vita evangelica i apostolica, zwalczał symonistyczny kler Florencji, na czele którego stał biskup Piętro Mezzabarba. Wędrujący po kraju mnisi spotykali się z dezaprobatą papieża Aleksandra II (Anzelm z Lukki), który mimo wszystko był blisko związany z mediolańskimi patarenami. Jan Gwalbert wybrał życie zakonne w następstwie nawrócenia wywołanego wizją, jaką miał w kościele San Mi-niato koło Florencji: rezygnując z krwawej zemsty, udzielił przebaczenia mordercy swego bliskiego krewnego, który bezbronny położył się przed nim krzyżem. Gdy wkrótce potem wszedł do San Miniato, Jezus na krzyżu skinął do niego (z aprobatą i podziękowaniem). Wprawdzie nie przemówił jeszcze - tak jak uczynił to dwa wieki później krucyfiks z San Damiano w obecności Franciszka, ale trudno nie dostrzec podobieństwa tych wydarzeń. Jest to początek mistyki krzyża, która osiągnie swe apogeum właśnie w zakonie franciszkańskim. Pod koniec XI w. zwolennicy czołowych pustelników łączą się w nowe wspólnoty, wyznające ideał ubóstwa (braku wszelkiej własności) i surowej pokuty oraz uznające Ewangelię jako jedyną normę. Stefan z Thiers (zm. 1124 r.) założył około 1080 r. w pustelni Muret za pozwoleniem papieża Grzegorza VII wspólnotę 183 eremitów, z której powstał zakon w Grandmont. Stefan odrzucił stare reguły zakonne Bazylego, Augustyna i Benedykta. W prologu do regulaminu zakonu odmawia mu oryginalnego charakteru: członkowie tego zakonu są pędami (propagines), liśćmi (fron-des), nie zaś korzeniami (rada); korzeniami i początkiem jest jedynie Ewangelia. Również tu da się zauważyć bliskość poglądów z wizją Franciszka; widać także, że odrzucenie przez niego dawnych reguł zakonu i roszczenie sobie pretensji do nowatorstwa (polegającego na zwykłym naśladownictwie drogi nakreślonej w Ewangelii) nie było do końca uzasadnione. Inni eremici tamtego okresu, których oddziaływanie doprowadziło do powstania wspólnot zakonnych, to Bernard z Ti-ron (zm. 1117 r.), Witalis z Savigny (zm. 1122), Girald z Sal-les (zm. 1120), który założył zakon w Cadouin, i Robert z Ar-brissel (zm. 1116 r.), założyciel słynnego podwójnego klasztoru i zakonu z Fontevraud. Oddziaływanie Roberta było chyba najsilniejsze i najtrwalsze, i to nie tylko na jego najbliższych zwolenników, ale również na zwykły lud Bretanii i sąsiednich regionów, gdzie kultowa pamięć jego osoby pozostała żywa aż do dziś. Robert z Arbrissel był arcykapłanem w Rennes i najbardziej zaufanym doradcą tamtejszego biskupa. Po jego śmierci musiał uciec z miasta. Przez dwa lata studiował następnie w Angers, po czym (1095 r.) osiadł w lesie koło Craon. Powstała tam wspólnota pustelników, prowadząca życie według wzorca Kościoła pierwotnego (morę primitivae ecciesiae). Sam Robert wolał żywot wędrowca, zgodnie z przykładem Chrystusa "bez kija i torby". Pragnął on całkowicie odwrócić się od wszystkiego, co wiązałoby go ze światem, by jako "nagi" pójść w ślady nagiego Chrystusa na krzyżu. Sentencja "nudum Christum nudus sequi", spotykana już w różnych postaciach w listach św. Hieronima, wyraża w XI i XII w. nadzwyczaj często ideał życia "biednych chrześcijan" i wędrownych kaznodziejów, ale również oddalających się od Kościoła rzymskiego lub z niego wypartych heretyków. W życiu Franciszka i w franciszkańskiej duchowości nagość zyskała własne, i to centralne znaczenie. Również oba wielkie zakony reformatorskie, rozrastające się nadzwyczaj szybko w pierwszej połowie XII w., określały się jako "biedni chrześcijanie". Cystersi i pre-mostratensi (norbertanie) uważali pustelnię za miejsce właściwe dla urzeczywistnienia monastycznego ideału. Bernard z Clairvaux, dzięki któremu początkowo niezdolna do życia wspólnota z Ci-teaux uzyskała energię niezbędną do istnienia, określił się kiedyś 184 jako "sługa ubogich chrześcijan z Clairvaux". W oczach Bernarda mnisi jego klasztoru byli prawdziwymi pauperes, naśladującymi Chrystusa we wszystkim w sposób doskonały. Norbert z Xanten, założyciel premostratensów, zreformowanego zgromadzenia zakonników regularnych, dostrzegł ideał swego życia w wędrowaniu jako "nagi" naśladowca nagiego ukrzyżowanego. Podobnie jak później Franciszek, pragnął on zrezygnować z torby i butów i zadowolić się jedynie wierzchnią suknią. Jak trafnie zauważył Ernst Werner, "życie na wzór Chrystusa w tej formie, będącej ascezą wędrowca w najsurowszej postaci, szukającej głodu i zimna, ubóstwa i upokorzenia [...] nie mogło być celem zreformowanego papiestwa i hierokracji". Dlatego też Norbert, jak już wielu przed nim, został zmuszony do założenia stałej siedziby w miejscowości Premontre pod Laon (1119 r.), której nazwa nadała imię jego zgromadzeniu. Ruch reformatorski zapoczątkowany przez Norberta rozwijał się tak jak ruchy pustelnicze o jedno pokolenie wcześniej, a także w sposób podobny do cystersów: ich klasztory w bardzo krótkim czasie niezwykle się wzbogaciły. W ten sposób we wszystkich przypadkach uległ zahamowaniu rozmach reformy. "Prawdziwe dziedzictwo ubogich chrześcijan przejęli wyznający dualistyczną wizję świata katarowie, nie zaś klasztory katolickie. Tragizm wędrownych kaznodziejów polegał na tym, że w Kościele swej epoki nie znaleźli oni zrozumienia dla ideału, który stał się gwiazdą przewodnią najszerszych kręgów, zmuszeni byli poddać się staremu jarzmu, pod którym ich dzieło umierało. Aby uczynić to samo co Waldes, brakowało im odwagi, natomiast dla franciszkańskiej wspólnoty Kościoła nie mieli zrozumienia. Tym samym Kościół papieski sam otworzył wrota heretyckim pseudoaposto-łom do wzburzonych umysłów ludu, nie wiedząc jednocześnie, jak zahamować ten nowy zalew" (E. Werner). W wielu przypadkach trudno jest jednoznacznie rozstrzygnąć, co uchodziło w średniowieczu za kacerstwo i herezję. Dystansowanie się od tradycyjnej nauki Kościoła i tradycyjnego porządku kościelnego przy jednoczesnym powoływaniu się na autorytet Pisma Świętego, indywidualne objawienie się Boga czy na osobistą charyzmę nie może być uważane tak po prostu za cechę odróżniającą herezję od prawowiernego chrześcijaństwa. Albowiem krytyczne odstąpienie od tradycji w wyniku subiektywnego doświadczenia religijnego da się stwierdzić również u reformatorów życia kościelnego i monastycznego, którzy nie popadli 185 w trwały konflikt z hierarchią i pozostali w ścisłym związku z katolickim wielkim Kościołem lub też wolno im było do niego wrócić. Tak czy inaczej, średniowieczne christianitas nie może być mierzone i oceniane według często anachronicznych regulacji językowych soborów nowożytnych - Tridentinum i Vaticanum I - na co zwrócił już uwagę August Fink: "Te tak zwane heretyckie ruchy średniowiecza nie są żadnym kacerstwem, lecz oznaką energicznego ścierania się z elementem statycznym w Kościele i społeczeństwie, niekiedy prowadzącego rzeczywiście aż do skrajności: chrześcijanin bez Kościoła. Terminologia późniejszej historiografii Kościoła nie może być przejęta bez dokładnej weryfikacji współczesnych procesów rozwoju [...]. Na propozycję, by nie mówić już wyłącznie o kacerzach, lecz raczej o reformatorach, można chyba przystać." W realnej praktyce życia społecznego średniowieczne kacerstwo przyjmuje postać mniejszości, które z powodu swych szczególnych poglądów na życie i naukę Kościoła spotykają się z prześladowaniami ze strony oficjalnego Kościoła lub jego części, a w następstwie tego również przez władzę "świecką" (królewską i cesarską). Jednym z pierwszych wędrownych kaznodziejów występujących w sposób otwarty przeciwko kultowi Kościoła i przeciwko hierarchii był ksiądz Piotr z Bruis, niewielkiej wioski położonej we francuskich wysokich Alpach. Odrzucał on chrzest dzieci, mszę i eucharystię, nie uznawał autorytetu kościelnej tradycji, a także Starego i częściowo Nowego Testamentu. Znaczenie miały dla niego jedynie cztery ewangelie. Poza tym zwracał się on również przeciwko budowlom kościelnym i krzyżom. Drewniane krucyfiksy ułożył w stos, po czym je spalił. Czyn ten kosztował go życie: wzburzeni "prawowierni" chrześcijanie spalili go ok. 1139 r. w okolicy St.-Gilles-les-Boucheries w Rhonetal na stosie wzniesionym przez niego samego. Poglądy Piotra z Bruis znamy ze skierowanego przeciwko niemu traktatu Contra Petrobrusianos opata Piotra Venerabilisa z Ciuny. Nie był on wprawdzie katarem, ale nie można wykluczyć wpływu na niego nauk bogomilów. W podobny sposób, ale z większym sukcesem niż Piotr z Bruis działał mnich Henryk z Lozanny, określony przez Bernarda z Clairvaux, który wygłaszał przeciwko niemu kazania, "dzikim" Henrykiem. Począwszy od 1111 r. występował on jako kaznodzieja pokuty. W 1116 r. otrzymał w Le Mans od tamtejszego biskupa Holdeberta de Lavardin (1067-1133) pozwolenie 186 na wygłaszanie kazań. Gdy zwrócił się przeciwko bogatemu Kościołowi i pozbawionemu godności klerowi, doszło do wrzawy i zamieszek, które doprowadziły do wydalenia go z biskupstwa Le Mans. W następnych latach Henryk działał swobodnie w południowej Francji. W owym czasie zetknął się on również z Piotrem z Bruis. W 1119 r. został skazany przez synod w Tuluzie. W 1135 r. arcybiskup Aries sprowadził go na sobór obradujący w Pizie, gdzie Henryk przyznał się do winy, na co Bernard z Clairvaux zaoferował mu azyl w Citeaux. Henrykowi udało się jednak stamtąd zbiec, dzięki czemu podjął znowu apostolską misję wędrownego kaznodziei. W 1147 r. musiał uciekać z Tuluzy przed Bernardem, który wygłaszając kazania rozpoczął szeroką kampanię przeciw niemu. Na koniec trafił do więzienia, w którym prawdopodobnie umarł. Henryk jest być może najbardziej znaczącym spośród apostolskich wędrownych kaznodziejów pierwszej połowy XII w. Wyróżniał się on doskonałą znajomością Biblii i darem wygłaszania przekonujących mów. Za źródło wiary uznawał jedynie Biblię, odrzucając wszelką tradycję. Grzech pierworodny dotyczy jego zdaniem tylko Adama i Ewy; czyli nie ma żadnego grzechu dziedzicznego. Henryk opowiadał się ponadto za chrztem dorosłych. Małżeństwo nie jest, według niego, sakramentem, lecz tylko układem między partnerami, który nic nie obchodzi Kościoła. Władzę wiązania i rozwiązywania mają nie tylko kapłani, ale także laicy. Eucharystia jest ważna wyłącznie wtedy, jeśli sprawowana jest przez godnych kapłanów. Tym samym Kościół pozbawiony zostaje swej roli niezbędnego dla zbawienia pośrednika między Bogiem i człowiekiem; hierarchia, jak również budowle kościelne i organizacje są zbędne. Podobnie jak uczynił to już wcześniej Piotr z Bruis, także i on odrzucał wstawiennictwo za zmarłych. Pobożna gorliwość świętego Bernarda skierowana została także przeciwko Arnoldowi z Brescii, tamtejszemu kanonikowi. Studiował on w Paryżu u Abelarda, uznanego przez Bernarda za heretyka i z tego powodu dyskryminowanego. Arnold opowiadał się za ideałem biednego, wędrownego Kościoła, opartego na wzorcu prakościoła (ecciesiae pńmitwae forma). Od biskupów i księży żądał życia podporządkowanego Chrystusowi. Oczywiście miało to w takiej samej mierze dotyczyć papieża: miał on prawo do określenia "apostoł", o ile jego życie i jego nauka pozostawały w zgodzie z życiem apostołów. Na rzecz tego celu nie szczędził też aktywnych wysiłków: gdy Rzymianie próbowali zorganizować 187 bunt przeciwko papieżowi Eugeniuszowi III (1145-1153), dążąc do odtworzenia starożytnej republiki i przywrócenia wolności obywateli, Arnold był wśród nich. Władzę papieża należy zredukować wyłącznie do sfery duchowej, on zaś - jak w Starym Kościele - powinien zadowolić się dobrowolnymi ofiarami wiernych. W tej sytuacji Bernard z Clairvaux napisał do Rzymian list, w którym opowiadał się nie za ideałami prakościoła, lecz za sprawą papieża, który był cystersem i jego uczniem. Arnold, który w 1155 r. znalazł się pod władaniem cesarza Fryderyka I Barbarossy, w uprzejmym geście został przez niego wydany papieżowi Hadrianowi IV. Gdy cesarz i papież musieli opuścić Rzym, Arnold, jako heretyk i buntownik, został powieszony, a następnie spalony przez prefekta miasta w pobliżu góry Soracte. Czy jego poglądy zasługiwały rzeczywiście na miano heretyckich? Wydaje się to jeszcze bardziej wątpliwe niż w przypadku innych wędrownych kaznodziejów tej epoki. Był on w każdym razie znaczącą postacią profetyczną: swym wnikliwym spojrzeniem potrafił przenikać zamiary sił politycznych swego czasu, jego idee odbiły się echem również daleko w przyszłości. Na podstawie dostępnych materiałów można stwierdzić, że zwolennicy Arnolda nie utworzyli własnej sekty, oddzielonej od Kościoła rzymskiego. "Arnoldyzm" przygotował wszakże grunt dla misji waldensów w północnych Włoszech. Tak jak Bernard z Clairvaux znalazł sobie heretyckiego przeciwnika w mnichu Henryku, podobnie jego przyjaciel Norbert z Xanten, fundator kanoników regularnych z Premontre, miał swego adwersarza w Tanchelmie z Antwerpii, który działał jako kaznodzieja we Flandrii i Brabancji począwszy od ok. 1122 r. Również Tanchelm (Tanchelmus, Tanchelinus) prowadził walkę przeciwko grzesznemu klerowi. Odrzucał kościelne sakramenty, w szczególności eucharystię. Dla uzasadnienia swych nauk powoływał się na Boską inspirację, która przepełniła go Duchem Świętym i uczyniła go podobnym Bogu. Odpowiednio okazała była też jego zewnętrzna postać - dla ochrony miał u swego boku uzbrojony orszak. W działalności kaznodziejskiej Norberta i jego towarzyszy przeciwko Tanchelmowi zawarty jest w pewnej mierze pierwowzór kazań przeciwko heretykom, praktykowanych później przez Dominika i Franciszka w założonych przez nich zakonach. Postacią przypominającą Tanchelma był Eon de 1'Etoile, bre-toński arystokrata, uważający się za Syna Bożego. W jego nauce niektórzy dopatrują się elementów religii celtyckiej. W 1148 r. 188 został on pojmany i 22 marca postawiony przed synodem obradującym w Reims pod przewodnictwem papieża Eugeniusza III. Jako chorego umysłowo skazano go na dożywotnie więzienie. Należy przypuszczać, że jedynie udawał obłąkanego, aby uratować życie. Jednakże po krótkim pobycie w więzieniu umarł. Jego wyznawcy, jeśli tylko udało się ich złapać, zostali spaleni. Do ruchów hołdujących ubóstwu należeli także humiliaci (pokorni) i waldensi. Pierwsi i część ostatnich zostali włączeni przez papieża Innocentego III - na warunkach pod pewnymi względami niegodnych - ponownie do Kościoła rzymskiego. Tym samym ich reformatorski zapał i entuzjazm uległy strumieniu. Równocześnie waldensi są jedynymi reprezentantami średniowiecznych ruchów propagujących ubóstwo, którzy pod postacią samodzielnego Kościoła przetrwali aż po dzień dzisiejszy. Literatura M. ErbstoBer: Ketzer im Mittelalter, Leipzig/Stuttgart 1984; James Feams: Peter von Bruis und die religiósen Bewegungen des 12. Jahrhunderts, w: Archiv fur Kul-turgeschichte 48 (1966), 311-335; Helmut Feld: Johannes Gualberti, w: Bio-biblio-graphisches Kirchenlacikon, t. 3, Herzberg 1992; Kar! August Fink: Papsttum und Kirche im abendlandischen Mittelalter, Munchen 1981; Herbert Grundmann: Re-ligióse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt 1977; Emst Wemer: Pauperes Christi. Studien zu sozial-religiosen Bewegungen im Zeitalter des Refonnpapsttums, Leipzig 1956. ANTJE SCHRUPP WALDENSI Prośba żony Waldesa wprawiła liońskiego arcybiskupa Gui-charda w zakłopotanie: kobieta ta zażądała mianowicie, aby zwierzchność kościelna zabroniła jej mężowi żebrania na ulicy. Decyzja nie była wcale łatwa - pani Waldes należała bowiem do najbardziej poważanych obywatelek miasta. Od czasu "nawrócenia" jej męża na radykalnego wędrownego kaznodzieję ona sama zarządzała niemałymi dobrami rodu, do których należały wody, lasy, łąki, winnice, domy, młyny i piekarnie. Czy można było tak po prostu odmówić prośbie takiej kobiety? Z drugiej strony: Czym biskup miał uzasadnić zakaz żebrania? Waldes należał do tych nowych fanatyków ubóstwa, którzy wędrując po kraju protestowali przeciwko nadużyciom katolickiego kleru; przeciwko praktyce nabywania godności kościelnych, przeciwko niemoralności, brakowi umiaru, korupcji. Krytyka ta była przecież w pewnej mierze uzasadniona, wszakże sam papież Aleksander III dawno już wyrażał swe niezadowolenie z tego powodu, że coraz więcej urzędów kościelnych obsadzano w wyniku oszustw i nepotycznych kombinacji. Na dodatek zajmowali je ludzie mający na względzie raczej interesy własnych świeckich władców niż Kościoła w Rzymie. Poza tym ludzie w rodzaju Waldesa stanowili doskonały środek propagandy przeciwko heretykom, katarom, zyskującym coraz bardziej na popularności w południowej Francji. Właśnie kogoś takiego jak oni potrzebowano teraz najbardziej - wiarygodnych kaznodziejów, wiodących życie bez skazy, poddających zeświecczony kler umiarkowanej krytyce, będących jednak pod względem dogmatów prawowiernymi katolikami. Ale mogło się też okazać, że ten kij ma dwa końce: krąg zwolenników Waldesa mógł przecież znacznie się poszerzyć, a gniew ludu skierować się na koniec przeciwko samemu Kościołowi, co przecież już się też zdarzało. Guichard nie wiedział, co ma zrobić. Najlepiej byłoby, gdyby sprawę rozstrzygnął sam papież. Nie jest jasne, czy na III sobór laterański w Rzymie w 1179 r. byłego kupca liońskiego i kaznodzieję ruchu ubogich wezwał arcybiskup Guichard, czy też Waldes udał się tam sam, by oficjalnie 190 potwierdzić na nim swą prawowierność. Wiadomo jedynie na pewno, że biskup spełnił wreszcie prośbę żony kaznodziei i zadysponował, aby jej mąż przebywając w Lyonie bezwzględnie żywił się w domu, zamiast żebrać na ulicy. Ale problem ten niebawem znalazł inne rozwiązanie: sobór laterański wydał mianowicie zakaz wygłaszania kazań przez "ubogich liończyków" - jak określano tymczasem grupę wokół Wal-desa - bez wyraźnego pozwolenia biskupa. Podjęcie tego środka miało swe uzasadnienie bynajmniej nie w zboczeniu z drogi katolickiej prawowierności, lecz w fakcie, że działalności takiej nie przewidywała zasada wyświęcenia kapłanów. Gdy jednak kaznodzieje z kręgu waldensów (znajdowały się wśród nich także kobiety) nie zaprzestali samodzielnej interpretacji Ewangelii i organizowania odpowiednich zgromadzeń wśród ludu, następca Gui-charda na stolcu biskupim w Lyonie, Jeanne de Bellesmains, podjął nieodwołalną decyzję. Na początku lat 80. dokonał ekskomu-niki grupy i wypędził jej członków z miasta - korzystając ze swych uprawnień świeckiego pana feudalnego. Inni biskupi francuscy i cały tamtejszy Kościół poszli w jego ślady. W 1184 r. ruch waldensów został umieszczony na liście ruchów wyklętych; podobne zakazy wydali następnie także biskupi Narbonne, Aragon i Prowansji. Owa ekskomunika ruchu waldensów oceniana jest obecnie przez większość historyków Kościoła zgodnie jako wybitny przykład błędnego kroku Kościoła katolickiego. W istocie bowiem "ubodzy liończycy" w początkowych latach swego działania w niczym nie przypominali "heretyków", co dostrzegali wówczas także przedstawiciele najwyższej hierarchii kościelnej. Określenie "ka-cerze" odnosiło się przede wszystkim do ruchu katarów względnie albigensów we Francji, który pozbawił już Kościół katolicki jego nieograniczonej władzy. Szczególnie niebezpieczne dla kleru było to, że dla tej nowej religii okazywali sympatię liczni przedstawiciele arystokracji - z pewnością również dlatego, że widzieli w niej doskonałą sposobność, by nie płacić Kościołowi dziesięcin i by prowadzić swą własną politykę. Zwolenniczki i zwolennicy owego Kościoła katarskiego, który częściowo już się zinstytucjonalizował, krytykowali nie tylko lubowanie się w przepychu i korupcję katolickiego kleru, ale kwestionowali także zasadnicze elementy katolickiego dogmatu wiary i katolickiej praktyki religijnej. Katarowie oferowali alternatywną filozofię, światopogląd zastępujący explicite światopogląd katolicko-chrześcijański. r 9 i 191 Zupełnie inaczej zaś rzecz się miała z waldensami. Nawet po rzuceniu na nich ekskomuniki wyznawali oni nadal w dużej mierze wiarę ortodoksyjnie katolicką. Uznawali strukturę kle-rykalną, sakramenty, autorytet Kościoła. Ich nadrzędnym celem w tych latach była nie krytyka Kościoła, lecz walka propagandowa przeciwko kataryzmowi. Wymownym dowodem na to jest, oprócz Wyznania wiary Waldesa (1180), przede wszystkim Księga przeciwko kacerstwu, napisana przez Durandusa z Osca, ścisłego współpracownika Waldesa. Ich strategia była dwutorowa: uzasadniona krytyka kleru przez katarów zostaje podjęta i uczyniona zbędną przez stworzenie moralnie nienagannego ruchu "katolickiego". Teologiczne "pomyłki" katarów, czyli te punkty, w których odstępują oni od katolickiej nauki Kościoła, zostają obalone w kompetentny sposób na podstawie egzegetycznej znajomości Biblii. "Ubodzy liończycy" spodziewali się po tej podwójnej strategii większej skuteczności w walce z katarami niż ta, jaką obserwowano w najczęściej bezradnych, a w przypadkach wątpliwych po prostu brutalnych akcjach oficjalnego kleru. Ten jednak, kto pragnął obalić światopogląd katarski przy użyciu argumentów - to znaczy w kontekście ówczesnych dziejów rozwoju ducha w oparciu o Pismo Święte - musiał wiedzieć, co w ogóle znajduje się w Biblii. Stąd też najważniejszą podstawą ruchu waldensów była "Biblia ludowa", jaką Waldes kazał sporządzić na podstawie tłumaczenia na język galijsko-romański czterech ewangelii i kilku innych ważnych tekstów Biblii. Dzięki temu kaznodzieje mieli własny sposób podejścia do "jądra" chrześcijaństwa, bazę, którą chcieli wykorzystać w walce przeciwko kataryzmowi. I właśnie z tym oficjalny Kościół miał największe problemy: to, że niewykształceni teologicznie laicy chcieli samodzielnie interpretować ewangelie i na dodatek uzyskaną w ten sposób wiedzę szerzyć jeszcze za pośrednictwem kazań wśród ludu, wprowadzało chaos w hierarchii kościelnej, w której urząd kapłana, zawierający także kompetencję do wygłaszania kazań, przyznawany był według ścisłej zasady przez duchownych wyższych rangą. "Ubodzy liończycy" w początkowej fazie swej aktywności bynajmniej tego nie kwestionowali: jedynie w przypadku, gdyby miejscowy ksiądz okazał się skorumpowany lub pod innym względem nie spełniał pożądanych wymogów, chcieli, by tak rzec, wypełnić tę lukę - ich motto brzmiało: dobre kazanie laika jest zawsze lepsze niż kazanie złego księdza. 192 Z czasem jednak, w wyniku nowych doświadczeń, zaczęła się nasilać w ramach ruchu coraz wyraźniejsza krytyka oficjalnej praktyki kościelnej: jeśli we własnej grupie mogli wygłaszać kazania i mężczyźni, i kobiety, to dlaczego w Kościele oficjalnym było to zakazane kobietom? Jeśli samodzielne myślenie i rozumna interpretacja tekstów ewangelii przynosiły tak wiele ważnych odkryć, to dlaczego ludzie mieliby nadal pozwalać na to, by kler ośmieszał ich jako "idiotę et illiterati", głupich i niewykształconych? Niby dlaczego cnotliwe i uczciwe kobiety i mężczyźni za każdym razem, gdy chcieli wystąpić przed zgromadzeniem ludu, mieli prosić o pozwolenie skorumpowanego, opasłego biskupa-wyzyskiwacza? Z ekskomuniką waldensów przez synod w Weronie w 1184 r. korespondowała z drugiej strony nasilająca się krytyka Kościoła, podająca stopniowo w wątpliwość podstawowe elementy dogmatu katolickiego. Znalazło to odzwierciedlenie w strukturze instytucjonalnej: niektóre grupy waldensów tworzyły własne gremia kierownicze, zakładały własne szkoły w celu wykształcenia walden-sowskich kaznodziejów. Były to kroki zmierzające do odgraniczenia się od Kościoła katolickiego. Proces ten nie przebiegał jednak w sposób jednolity. Wypędzenie "ubogich liończyków" z ich rodzinnego miasta spowodowało, że ruch dopiero wtedy właśnie naprawdę się rozprzestrzenił. Waldensi dotarli do południowej Francji, Hiszpanii i północnych Włoch. Praktyka i wiara waldensów przyjęła różne tempo i formy rozwoju w poszczególnych grupach. Nie wszyscy stawali się coraz bardziej radykalni i krytyczni wobec Kościoła. I tak na przykład, grupa z Pamiers, skupiona wokół Durandusa z Osca, o którego Księdze przeciw herezji była już mowa, w 1207 r. powróciła na łono Kościoła katolickiego. Częściowe "odzyskiwanie" przez Kościół poszczególnych ugrupowań waldensów wynikało przede wszystkim ze zróżnicowanej polityki wobec heretyków, prowadzonej przez nowego papieża Innocentego III, który panował w Rzymie od 1198 r. Zrozumiał on, że nie ma sensu rzucać ekskomuniki na tych wszystkich, którzy w drobnych punktach odstępowali od dogmatu Kościoła katolickiego. Jego motto było następujące: twarde i bezkompromisowe postępowanie wobec wszystkich heretyków i heretyczek - czyli bezlitosne prześladowanie i śmierć - jednakże zachowanie ostrożności przy rozstrzyganiu, kto ma być posądzony o herezję. Zamiast pochopnego wytępienia należy podjąć próbę odzyskania "zbłąkanych" ponownie dla właściwej wiary. Taktyka ta odniosła w wielu 193 przypadkach sukces. Durandus, na przykład, w zamian za swoją "rekatolizację" mógł wynegocjować spełnienie tego samego warunku, z powodu którego arcybiskup Lyonu obłożył go kiedyś ekskomuniką, czyli otrzymanie pozwolenia na działanie jako biedny apostolski kaznodzieja wędrowny - "ubodzy liończycy" pierwotnie nie chcieli przecież nic więcej. Tymczasem minęło już prawie trzydzieści lat; liczni młodsi i bardziej radykalni zwolennicy ruchu nie byli bynajmniej usatysfakcjonowani rozwojem sytuacji. Pojmowali oni swą wiarę w większości jako antykatolicką, jako nowy pogląd na świat, który o wiele lepiej może sprostać wymogom nowego czasu niż nieelastyczny Kościół oparty na władzy. Lecz to coraz wyrażniejsze oddzielanie się waldensów od Kościoła katolickiego miało nie tylko tło religijne, ale również społeczne. Ich sukces da się wyjaśnić także tym, że proponowali oni odpowiedź na wiele pytań i problemów, jakie niosły ze sobą zmienione warunki życia ludzi późnego średniowiecza pod względem politycznym i ekonomicznym. Pod względem społecznym ruch waldensów znalazł oparcie w formującym się mieszczaństwie epoki. Należeli do niego przede wszystkim kupcy, a także rzemieślnicy obojga płci, którzy - w przeciwieństwie do chłopów - wyzwalali się spod ucisku wielkich posiadaczy ziemskich, pracując i gospodarując na własny rachunek: w konsekwencji nastąpił silny przyrost ludności, rozszerzenie zasięgu handlu, transportu i obiegu pieniądza. Zmieniła się także nieco świadomość powstającej w ten sposób warstwy społeczeństwa: jej aktywność, za którą ona sama ponosiła odpowiedzialność, spowodowała wyeksponowanie wartości takich jak racjonalizm, indywidualizm i odpowiedzialność, ścierających się na razie w wielu miejscach z rzekomo ustanowionym przez Boga i niepodważalnym porządkiem Kościoła katolickiego. Grupy waldensów szybko stały się środowiskiem sprzyjającym rozwojowi tej nowej tendencji, charakteryzującej społeczeństwo późnego średniowiecza. Już choćby ten fakt, że ich wspólnoty nie nazywały się "zakonami" czy "bractwami", lecz "societas" (pojęcie zaczerpnięte z języka handlowego), sam mówi za siebie, podobnie jak legenda głosząca, że Waldes wynagrodził kapłana i pisarza, którzy dokonali dla niego przekładu Biblii, piecem do pieczenia: "Biblia ludowa" zawdzięczała przecież swe powstanie dobrze prosperującemu interesowi kupca, który mógł pozwolić sobie na zatrudnienie przez dłuższy czas dwóch wykwalifikowanych robotników. Dla ruchu waldensów - w porównaniu nawet 17 - Heretycy 194 z innymi herezjami ludowymi - charakterystyczna jest ponadto wyjątkowo duża aktywność kobiet. Protokoły procesów prowadzonych przez inkwizycję pozwalają przypuszczać, że kobiety stanowiły w wielu miejscach ponad połowę wyznawców. Początkowo można było odnieść wrażenie, że ruch walden-sów stanowi coś w rodzaju wczesnego "odszczepieństwa", albowiem nowe procesy ekonomiczne miały również swe ciemne strony: granica dzieląca biednych i bogatych przebiegała teraz dokładnie przez masy zwykłych ludzi, narastały też różnice między sposobem życia chłopów i rzemieślników; powszednie życie szerokich mas społeczeństwa, stanowiących dotychczas jako całość biegun przeciwstawny "bogatym", czyli arystokracji i klerowi, w coraz większej mierze poddane było "od środka" wpływowi materializmu i egoizmu. Przeciwko tym zjawiskom właśnie pragnęli zaprotestować pierwsi waldensi. Świadczy o tym nie tylko klasyczna wręcz wymowa legendy związanej z Waldesem, który zrezygnowawszy z mieszczańskich przywilejów, oddaje swe bogactwo biednym i definitywnie wyrzeka się egoistycznego, kupieckiego stylu życia. Postawa ta znajduje wyraz również w regułach i zasadach wiary ruchu we wczesnym stadium jego rozwoju. Na początku w zgromadzeniach waldensów istniał niemal zakaz pracy. W szkołach kształcących kaznodziejów obojga płci składano poczwórne przyrzeczenie - tuż po przyrzeczeniu posłuszeństwa Bogu i zachowania cnoty następowała obietnica rezygnacji ze zdobywania środków na życie własną pracą. Kryło się za tym prawdopodobnie już wówczas potwierdzone doświadczenie, że etyczne, miłe Bogu postępowanie z reguły niełatwo daje się pogodzić z ekonomicznym interesem własnym. Niebawem owa "wroga materializmowi" postawa uległa zmianie. Najpóźniej od chwili wygnania waldensów z Lyonu i rozpoczęcia prześladowań przez inkwizycję ich kaznodzieje zmuszeni byli pracą sami zarabiać na życie. Pierwotna bezwarunkowa zasada zakazująca wszelkiej pracy uległa potem - przynajmniej w nowo powstałych grupach - dosyć szybko zarzuceniu, znajdując nawet zastosowanie w propagandzie przeciwko księżom katolickim, którym zarzucano dosyć często pasożytnictwo, ponieważ nie żyli oni z owoców własnej pracy. Trud własnych rąk stawał się ideałem waldensów wraz z umacnianiem się ich rozdziału od Kościoła katolickiego. Ubóstwo uważane było wprawdzie nadal za motyw wiodący, ale podchodzono do niego w sposób coraz bardziej zróżnicowany. To, że Kościół jako feudalny władca musi 195 zrezygnować z własności, że należy zlikwidować system dziesięcin - stanowiło w dalszym ciągu niepodważalną zasadę. Również waldensi-kaznodzieje powinni byli żyć w ubóstwie nawet wtedy, gdy niezbędne środki do życia zdobywali uczestnicząc w procesach ekonomicznych. Tymczasem co się tyczy zwykłych wiernych, należało umacniać ich potencję ekonomiczną przez usunięcie, na przykład, licznych regulacji kościelnych, uważanych przez wiele grup waldensów za hamulec nowej formy gospodarczej, noszącej pierwsze oznaki kapitalizmu. I tak na przykład, waldensi chcieli usunąć wszelkie święta kościelne i post argumentując, że jedno i drugie hamuje zdolność do pracy i produktywność robotników i robotnic, szkodząc tym samym interesom ekonomicznym całego społeczeństwa. Nie podlegał natomiast kwestii "zwrot", jaki się dokonał, przeobrażając drobny ruch odszczepieńców w nadbudowę nowej, wydajnej ekonomicznie warstwy społeczeństwa. W 1205 r. doprowadził on nawet do rozłamu w łonie ruchu, umieszczającego grupy francuskie i włoskie na dwóch przeciwstawnych biegunach. "Liończycy", czyli sam Waldes i jego zwolennicy z prowincji sąsiadujących z Lyonem, opowiadali się za umiarkowaną krytyką Kościoła, za rezygnacją ze stworzenia własnych instytucji i za radykalnym zakazem pracy dla kaznodziejów ruchu. "Ubodzy lombardzcy", czyli nowo powstałe wspólnoty w północnych Włoszech, a także w Niemczech i Austrii, w większości domagali się radykalnego odrzucenia Kościoła katolickiego, stworzenia własnych struktur instytucjonalnych oraz wyraźnego przymusu pracy kaznodziejów w celu odcięcia się od "pasożytniczego" kleru katolickiego. Frakcja radykalna stawała się w kolejnych latach coraz silniejsza - w reakcji na brutalniejsze z każdym rokiem prześladowanie heretyków, którego punktem szczytowym były rozpoczęte w 1208 r. wojny przeciwko albigensom. Poza tym wojna przeciw grupom katarskim w południowej Francji kosztowała życie licznych waldensów obojga płci kierunku "liońskiego". Twardy kurs wyznaczony przez IV sobór laterański w 1215 r., który wojnę przeciw kacerstwu w jej bezwględnie brutalnej formie uznał za konieczną, nie ułatwił sprawy. Coraz twardsza walka o przeżycie skłoniła skłócone grupy waldensów do ściślejszej konsolidacji. Spotkanie mające na celu zawarcie zgody i porozumienia odbyło się w 1218 r. w Bergamo. Znaleziono formułę kompromisu dla zażegnania dawnych sporów, wiążąc instytucjonalizację "ubogich 196 lombardzkich" z apostolskim poczuciem misji liończyków: od tej pory ruch waldensów kształtował się pod względem instytucjonalnym jako jednolita alternatywna organizacja wobec Kościoła katolickiego. Na spotkaniu w Bergamo poruszano te same zagadnienia teologiczne co na IV soborze laterańskim trzy lata wcześniej, przy czym rozbieżność zdań z Kościołem katolickim zaznaczyła się szczególnie silnie w dwóch punktach: waldensi odmawiali sakramentom roli elementu jednoczącego wszystkich wiernych, zastępując je misją apostolską. A zatem formalny charakter obrzędów kościelnych miał w sposób ostateczny ustąpić integralności osobowości kaznodziei i jego zaangażowaniu. Ponadto uzgodnili oni inną drogę postępowania z przejawami kacerstwa: "pomyłki" teologiczne należało w duchu miłości bliźniego "korygować" za pomocą argumentów, rezygnując bezwględnie z zastosowania przemocy. W tym celu Kościół powinien być wolny od wszelkich form sprawowania władzy świeckiej, zastępując je działalnością misyjną. Wspólnoty waldensowskie uważały się od tej pory za właściwy Kościół, identyfikując w czasie "upadek w grzechu" Kościoła katolickiego z donacją Konstantyna. W następstwie przejęcia tej władzy świeckiej Kościół katolicki zszedł z drogi pra-chrześcijaństwa, na którą powraca znowu ruch waldensów. W najbliższych dziesięcioleciach, tzw. "złotym wieku" wal-densizmu, ruch uległ ogromnemu rozprzestrzenieniu. W wielu miastach włoskich na początku XIII w. gminy waldensowskie zostały uznane oficjalnie - wolno w nich było wznosić szkoły i prowadzić swobodną działalność kaznodziejską. W Austrii i Bawarii w niektórych okolicach stały się one nawet wiodącą siłą religijną. Jednocześnie odnosiły korzyść z nieustających sporów politycznych między papieżem Grzegorzem IX i cesarzem Fryderykiem II. W licznych miastach włoskich utworzyły się tymczasem dwa ugrupowania, powielające niejako kontrowersję między papieżem i cesarzem na szczeblu komunalnym: "gwelfowie", będący po stronie Grzegorza, i "gibelinowie", którzy przeszli na stronę Fryderyka, mimo że chodziło im i tak przede wszystkim o ich komunalną niezależność. Popieraniu jej waldensi zawdzięczali w dużej mierze swe coraz bardziej rosnące wpływy. Jednakże właśnie owo "okrzepnięcie" miało mieć fatalne skutki dla rewolucyjnego, niekonwencjalnego potencjału ruchu waldensów. Albowiem jak się okazało, również i on nie był uodporniony na skostnienie towarzyszące zazwyczaj umacniającemu 197 się własnemu bezpieczeństwu. U źródeł tego zjawiska leżał lęk przed utratą zdobytych przywilejów. To, co wówczas nastąpiło, było, by tak rzec, wczesnym wariantem kontrowersji "realos" przeciwko "fundis": radykalna walka na rzecz zasadniczej zmiany społeczeństwa i obalenia kleru katolickiego została porzucona na korzyść zabezpieczenia własnej egzystencji w wywalczonej strefie wpływów. Nic zatem dziwnego, że również kobiety odesłane zostały do drugiego szeregu: w 1270 r. lombardzcy waldensi zaczęli odmawiać święceń wyznawczyniom tej wiary, a niebawem poszli w ich ślady również ich francuscy bracia. Wykształciła się hierarchia duchownych, wkrótce wręcz nie do odróżnienia od katolickiej, zwłaszcza że strój waldensowskich kaznodziejów coraz bardziej był upodobniany do stroju ich katolickich kolegów. Towarzyszyła temu pielęgnacja własnej tradycji: kupiec Waldes - który zmarł prawdopodobnie w 1206 r. - otrzymał jeszcze imię "Piotr", stając się jak gdyby paralelnym elementem wobec papieskich ambicji Kościoła katolickiego. Jednakże "złoty wiek" waldensów wkrótce dobiegł końca: po nagłej śmierci Fryderyka w 1250 r. wiele włoskich komun szukało znowu możliwości przybliżenia się do Kościoła katolickiego, który ze swej strony obiecywał wyrozumiałość i łaskawość. Wraz z powstaniem franciszkańskich i dominikańskich zakonów żebraczych wyłoniła się również w łonie samego Kościoła katolickiego alternatywa wobec skostniałej tradycji, usuwająca nierzadko wal-densowskim wspólnotom grunt spod nóg. Ponadto za papieża Grzegorza IX inkwizycja uległa ponownemu zaostrzeniu, oddana pod nadzór dominikanów, którzy prześladowali grupy waldensów z taką samą brutalnością jak grupy katarów (zróżnicowanie istniało tylko do lat 30.). Prześladowanie przez inkwizycję doprowadziło pod koniec XIII w. do zniszczenia ruchu waldensów jako wiodącej siły politycznej i religijnej, ale nie do ich wymarcia. Rozproszone po całej Europie grupy waldensów zniknęły, pielęgnując swe antykatolic-kie tradycje w ukryciu. Później zyskali wpływ w ramach innych ruchów reformatorskich, np. wśród husytów, hutterowców i kalwi-nistów. W niedostępnych alpejskich dolinach Piemontu udało się kilku grupom przetrwać prześladowania i mimo wszelkich zawirowań politycznych zachować swą tradycję. W XIX w. we Włoszech przyznano waldensom wolność religijną; założyli oni własny ośrodek studiów w Torre Pelice - będącym do dziś duchowym centrum Kościoła waldensowskiego - dom wydawniczy w Turynie, 198 zbudowali także kościoły i szpitale. Od 1920 r. istnieje również w Rzymie odpowiedni fakultet teologiczny. Od tego czasu Kościół waldensów połączył się z włoskim Kościołem metodystów. Literatura Wolfgang Erk (Hrsg.): Waldenser, Geschichte und Gegenwart, Frankfurt 1971; Barbro Lovisa: Italienische Waldenser wid das protestantische Deutschland 1655 bis 1989, Góttingen 1994; Amedeo Molnar: Die Waldenser. Geschichte und eu-ropaisches AusmafS einer Ketzerbewegung, Góttingen 1980; Martin Schneider: Eu-ropaisches Waldensertum im 13. und 14. Jahrhundert, Berlin 1981; Giorgio Toum: Geschichte der Waldenser-Kirche, Erlangen 1980; Edmund Weber: Żur Entwicklung des Waldensertums im Mittelalter, w: Unterwegs fur die Volkskirche. Festschrift fur Dieter Stoodt, (Hrsg.): Wilhelm-Ludwig Federlin und Edmund Weber, Frankfurt am Main 1987 r. HILDE SCHMÓLZER BEGINKI Religijny ruch kobiecy epoki średniowiecza, będący w ostatnim czasie przedmiotem zainteresowania głównie feministycznej historiografii w ramach badań nad dziejami kobiet, znalazł prawdopodobnie swój najczystszy i najbardziej konkretny wyraz w ruchu rozwiniętym przez beginki. Geneza powstania beginek jest równie kontrowersyjna jak i pochodzenie ich nazwy. Gdy pomyłką okazał się podtrzymywany przez stulecia pogląd głoszący, że założycielem ich był pochodzący z Liege kaznodzieja o nazwisku Lambert le Begue (jąkała), lub inny, czyniący patronką ruchu świętą Beggę (zm. 694 r.), córkę Pippina Starszego, pozostały tylko próby wyjaśnienia etymologicznego, na przykład określenie "beginki" wywodzi się od anglosaskiego słowa begge żebrać lub od niemieckiego beginnen [zaczynać - przyp. tłum.] w znaczeniu "rozpoczynać klasztorne życie". Te liczne spekulacje uzupełnia hipoteza świeższej daty, jakoby nazwa beginki wywodziła się od al-bigensów. Jednakże na potwierdzenie tego przypuszczenia również brak konkretnych wskazówek. Jeśli chodzi o powstanie tego ruchu, pewne jest jedynie to, że wykształcił się on jako specjalna forma obszernego religijnego ruchu odnowy, do którego należało stosunkowo dużo kobiet. W tym przemożnym napływie kobiet, przepełnionych motywacją religijną lub inną, dla których Kościół w swej czysto męskiej postaci nie przewidywał miejsca w swojej strukturze i organizacji, należy doszukiwać się właściwych korzeni typowej dla średniowiecza religijnej "kwestii kobiecej". Doprowadziła ona do wykształcenia się w znacznej mierze samodzielnych form organizacyjnych, takich jak ruch beginek właśnie, który - częściowo popierany, częściowo odrzucany - zajmując pozycję swego rodzaju autsajdera zawsze zabiegał o uznanie i w rezultacie doznał niepowodzenia w wyniku swej niepewnej pozycji pomiędzy porządkiem kościelnym a stanem świeckim. Na tym właśnie polegał problem. Opór zakonów przed przyjmowaniem kobiet względnie zakładaniem klasztorów kobiecych, 200 charakterystyczny dla całego średniowiecza, spowodował, z jednej strony, powstanie licznych wspólnot mieszkaniowych pobożnych kobiet, z których później rozwinął się ruch beginek, z drugiej strony zaś, stworzył warunki dla wykształcenia się całych zastępów kobiet wędrujących po kraju, żebrzących i żyjących z prostytucji, wśród których znajdowało się również wiele beginek. Zwłaszcza te ostatnie wywoływały niepokój i oburzenie, ponieważ bardzo często przyłączały się one do nauk heretyków i sekt, rozpowszechnianych przez wędrownych kaznodziejów. Kościół, dostrzegłszy w porę niebezpieczeństwo, starał się przeciwdziałać temu procesowi za pomocą różnych środków. Jednym spośród wielu przykładów jest założenie przez Dominika w 1206 r. żeńskiego klasztoru w Prouille jako alternatywy dla - żeńskich - wspólnot kacerskich w południowej Francji. Jednakże nie przyczyniło się to do rozwiązania właściwego problemu, podobnie jak nie pomogło wcześniej założenie podwójnych klasztorów premostratensów i powołanie przez zakony żebracze licznych klasztorów żeńskich. Problem ów leżał bowiem w hierarchicznym porządku Kościoła, odmawiającym kobietom godności kapłańskiej i tym samym uzależniającym je od opieki przez klasztory męskie, które z kolei czuły się przeciążone tym dodatkowym obowiązkiem. Ponieważ do udzielania sakramentów i nauczania upoważnieni byli wyłącznie księża, funkcje te musieli przejąć również w klasztorach żeńskich mężczyźni. Obciążenia, jakie wynikały z tego dla braci zakonnych, stanowiły być może główny powód ich nieprzychylnej postawy wobec zakładania klasztorów żeńskich. Ponadto z licznych ówczesnych przekazów wynika jasno, że kobieta uchodziła ciągle za źródło obyczajowego zagrożenia, ponieważ jako wcielenie grzechu pierworodnego została ustylizowana na "uwodzicielkę" mężczyzny, a to z kolei miało swą przyczynę w chrześcijańskiej ascezie, przypisującej zawsze kobiecie odpowiedzialność za niecne libido. Gdy tymczasem już w XII w. premonstratensi odmówili przyjmowania dalej kobiet, a na początku XIII w. w ich ślad poszli także cystersi i dominikanie, w 1215 r. zaś na soborze laterańskim wydano zakaz tworzenia dalszych zakonów, wykluczonym w ten sposób kobietom nie pozostało nic innego jak tylko zorganizować się na własną rękę. Bo chociaż w kolejnych latach kuria, przekonana o konieczności włączenia wspólnot kobiecych do nowych zakonów, zmuszała w swych bullach i dekretach zakony żebracze do przejęcia organizacyjnego i duchowego kierownictwa nad 201 klasztorami żeńskimi (na samym obszarze niemieckim zakon dominikanów musiał wziąć pod swą opiekę w latach 1245-1250 co najmniej 32 klasztory żeńskie), liczba tych zgromadzeń dalece nie wystarczała, by sprostać napływowi kobiet. Należało zatem w taki czy inny sposób uznać jednak żyjące w wolnych wspólnotach kobiety. Szczególna zasługa przypisywana jest pod tym względem Ja-kobowi z Vitry, który jako kanonik regularny i ksiądz w Liege utrzymywał ścisły kontakt z grupami wspomnianych kobiet. Spisał on również dzieje najwybitniejszej postaci tego kręgu, Marii z Oignies, aby przeciwstawić ją jako godny naśladowania przykład południowofrancuskim heretykom. To jemu również się udało uzyskać dla tych pobożnych kobiet, i to nie tylko biskupstwa Liege, ale całej Francji i Niemiec, pozwolenie papieża Honoriusza III - prawdopodobnie dane tylko ustnie - umożliwiające im życie w ubóstwie i służbie Bogu w klasztornych konwentach bez konieczności wstępowania do istniejącego zakonu i przyjmowania jego reguły. Miało to istotne znaczenie, albowiem uznanie nowej formy ruchu religijnego stało się podstawą dla powstających w dużej liczbie w następnych dziesięcioleciach na wpół religijnych wspólnot beginek. Odznaczały się one stosunkowo dużą samodzielnością: beginki mogły poruszać się swobodnie w ramach ustalonego porządku, zajmować się rzemiosłem, a w późniejszym stadium zarządzać również swobodnie swoją własnością. Za wolność tę musiały jednak zapłacić częstymi prześladowaniami, krytyką, szyderstwem i wreszcie podejrzeniem o herezję. Fakt, że emancypacyjne dążenia kobiet, które należy rozpatrywać z perspektywy średniowiecznych wyobrażeń i które niewiele mają wspólnego ze współczesnym nam ruchem kobiet, nie mogły nigdy się zrealizować w łonie Kościoła katolickiego, lecz w najlepszym razie w grupach heretyckich, stanowi dowód nie tylko na relatywne równouprawnienie kobiet wśród waldensów, katarów i bogomilów. Również wśród nich istniały sekty, reprezentujące prawdziwie radykalną postawę feministyczną, jak na przykład guglielmici, których założycielka Gu-glielma (zm. 1279 r.) czczona była jako wcielenie Ducha Świętego i następczyni Chrystusa. Także południowofrancuska heretyczka Prous Boneta (zm. 1325 r.), która jako przedstawicielka mistyki serca Jezusowego doznawała wizji, uważała się za wybawicielkę rodzaju ludzkiego. 202 Beginki były dalekie od tego rodzaju radykalizmu. Szczególnie przedstawicielki osiadłego odłamu tego ruchu starały się nieustannie, by, z jednej strony, dzięki swemu właściwemu postępowaniu móc korzystać z ochrony papieskich glejtów, z drugiej zaś, by przyłączyć się do zakonów żebraczych i w ten sposób zyskać swego rodzaju oparcie. Jak bardzo beginki były atakowane, wynika chociażby z licznych skarg, z którymi zwracały się one nawet do kurii. Szczególnie zagrożone wydawało się ich ślubowanie czystości, co spowodowało, że Grzegorz IX kilkakrotnie zwracał się do niemieckich biskupów i kanoników z wezwaniem, by chronili beginki przed zniewagami i pokuszeniami ze strony mnichów, kleryków i ludzi świeckich. U podstaw ruchu beginek leżały wszakże nie tylko owe wspólnoty mieszkaniowe, tworzone pierwotnie przez kobiety żyjące w czystości i w służbie Bogu indywidualnie lub z rodzinami. Również rozległe osady kobiet motywowanych religijnie, skupiających się wokół przytułków klasztornych, a później, gdy klasztory nie mogły już sprostać napływowi kobiet, wokół przytułków samodzielnych bractw, niezależnych od instancji kościelnych, tworzyły początkową formę późniejszych wspólnot beginek. Były to kobiety, które żyjąc w dobrowolnym ubóstwie i kierując się motywacją religijną, przejmowały opiekę nad chorymi, starcami i upośledzonymi, u których jednak później górę brały motywacje religijne. Aby zapobiec przepełnieniu maleńkich domków zamieszkiwanych przez kobiety, a także zagrożeniu epidemią oraz zazwyczaj ogromnemu niedostatkowi materialnemu, w jakim żyły beginki, bogaci dobroczyńcy zaczęli zakładać własne przytułki, tzw. innrmerie, w których chore, słabe i stare kobiety mogły znaleźć opiekę swych współsióstr. Oprócz tego przytułki bractw, całkowicie pozostawione kobietom, stanowiły trzon licznie powstających wspólnot beginek, powoływanych przede wszystkim we Flandrii, Brabancji i nad Renem, ale również w południowej Francji, Katalonii i we Włoszech. Podczas gdy na północy, w szczególności we Flandrii, ruch beginek rozpowszechnił się w formie zbliżonych do klasztorów osad beginek, przypominających małe średniowieczne miasteczka - z murami obronnymi, fosami i wielkimi bramami, zamieszkiwane przez setki beginek - na południu przyjął on postać mniej zorganizowaną. W regionach nadreńskich wykształciły się tzw. 203 konwenty, czyli wspólnoty trzech lub więcej kobiet, powstałe albo z ich własnej inicjatywy, albo jako fundacje. W Kolonii, największym skupisku beginek, istniało do 1250 r. pięć lub sześć konwentów skupiających 60 do 70 kobiet. Około 1300 r. liczba konwentów wzrosła już do sześćdziesięciu, a mieszkających w nich kobiet do 575, w 1351 r. zaś osiągnęła rekordową liczbę 1170 beginek, by w kolejnych dziesięcioleciach stopniowo maleć. Na czele każdej wspólnoty stała jedna lub dwie mistrzynie, których obowiązkiem było czuwanie nad porządkiem. Miejsce w owych wspólnotach znajdowały głównie kobiety niższych warstw arystokracji i miejskiego patrycjatu. Liczba kobiet wywodzących się z niższych warstw mieszczaństwa i środowisk rzemieślniczych wydaje się raczej nieznaczna. W XV w. z kolei dominują przedstawicielki średniego mieszczaństwa, dla których nie było miejsca w klasztorach, dostępnych przede wszystkim dla zamożnych arystokratek. Porzucony został również ideał ubóstwa, głoszony i realizowany przez pierwsze beginki. Warunkiem przyjęcia do wspólnoty była możność utrzymania się albo z własnego majątku, albo z pracy swych rąk. Zajęcia, za pomocą których beginki zarabiały na życie, były bardzo zróżnicowane; odzwierciedlają one cały wachlarz zawodów kobiecych wykonywanych w średniowieczu. Opiekowanie się chorymi i pielęgnowanie ich, pierwotnie wykonywane jako charytatywna służba bliźniemu, a nie dla przyczyn ekonomicznych, przez długi czas należały do najważniejszych zadań. Później zajmowały się one również pochówkiem zmarłych. W ogromnych osadach beginek we Flandrii, ale również i w nadreńskich konwentach rzemiosło tkackie stanowiło główny sposób zarabiania na życie. Niebawem beginki, korzystające z przywileju zwolnienia z podatków, osiągnęły w sztuce tkania, przędzenia i szycia taki stopień doskonałości, że popadły w konflikt z odpowiednim cechem, w następstwie czego ich działalność uległa częściowemu ograniczeniu. Ale oprócz tego ich domeną było także pieczenie chleba i warzenie piwa, jak również wytwarzanie świec. Niektóre z nich pisały i przepisywały rękopisy. Istniały również wysoko wykształcone beginki, jak na przykład siostra Hadewich, żyjąca prawdopodobnie w pierwszej połowie XIII w. w otoczeniu Marii z Oignies w miasteczku Nivelles w Brabancji. Prowadziła ona rozległą korespondencję z pobożnymi laikami, ale również z duchownymi zakonnymi i świeckimi, sięgającą aż po Saksonię, Turyngię, Anglię, Paryż i odległe Czechy. 204 Powody, dla których tak wiele kobiet starało się dostać do zakonów lub wspólnot religijnych, stanowiły dotychczas przedmiot licznych spekulacji. Podczas gdy historycy dziewiętnastowieczni dopatrują się źródła tego zjawiska w emocjach religijnych, naukowcy o podejściu marksistowskim mówią tymczasem o trudnej sytuacji materialnej znacznej części kobiet średniowiecza i ich pragnieniu zapewnienia sobie ekonomicznego bezpieczeństwa. Oba te poglądy uwzględniają tylko aspekty częściowe, albowiem przyczyny należy rozpatrywać w szerokim kontekście sytuacji religijnej i społecznej. Pierwiastek religijny odgrywał bez wątpienia istotną rolę, ale oprócz niego współdziałało również wiele innych czynników. Na przykład fakt, że małżeństwo wiążące się nieuchronnie z licznymi niebezpiecznymi ciążami i porodami, w którym na dodatek mężczyzna miał prawo wymierzania kary, nie było bynajmniej zawsze celem godnym pożądania, o czym świadczy niemało ówczesnych relacji i świadectw. Nierzadko kobiety, wbrew silnej presji swojej rodziny, odwołującej się nawet do przemocy i prześladowań, przedkładały nad małżeństwo życie w klasztorze lub wspólnotach beginek. Nie ulega przy tym wątpliwości, że szczególnie te ostatnie, odznaczające się dosyć luźną regułą, były pociągające dla większości kobiet. Ale niemałą rolę odgrywały z pewnością także względy ekonomiczne. Posag bowiem, jaki córki arystokratycznych rodów musiały wnieść wstępując do klasztoru, był nieporównywalnie skromniejszy od wymaganego przy zawieraniu małżeństwa. I choć mylne jest określanie wspólnot beginek jako "instytucji opieki nad biednymi kobietami", to należy jednak wspomnieć, że wspólnoty te zakładały często konwenty dla biednych, pozbawionych środków do życia kobiet, w celu umożliwienia im wstępu do nich. Nietrudno wyobrazić sobie siłę przyciągania owych konwentów czy osad beginek. Stanowiąc jedyną alternatywę dla małżeństwa, umożliwiały one prowadzenie wraz z pokrewnymi duchem kobietami spokojnego, kontemplacyjnego życia, bez konieczności rezygnacji z pewnego zakresu wolności. Istniejące jeszcze dzisiaj w Holandii osady beginek ze swymi niedużymi, szeregowo położonymi domkami w otoczeniu pełnych kwiatów ogródków wywołują wrażenie oazy cichej kontemplacji i nie zakłóconego niczym pokoju- Pokoju, który nigdy nie był trwały. Albowiem po okresie przychylności, jaką beginki cieszyły się po uzyskaniu akceptacji papieża Honoriusza III jako pożądanej alternatywy dla ruchów 205 kacerskich i która znalazła wyraz w licznych fundacjach i listach żelaznych, już około połowy XIII w. powszechna opinia zaczęła się zmieniać. W krzyżowym ogniu krytyki znalazły się zwłaszcza ubogie żebrzące beginki wędrowne, wywodzące się najczęściej z biednych warstw społeczeństwa i nie znajdujące dlatego dla siebie miejsca we wspólnotach. W konsekwencji, ich siostry prowadzące osiadły tryb życia czyniły wiele, by się od nich odciąć. Mimo to dekrety, zakazy i wreszcie prześladowania dotknęły obie odmiany tego ruchu. Najpierw postanowiono na niemieckich synodach prowincjonalnych, że beginkom zakazać należy przenoszenia się z miejsca na miejsce i żebrania, poza tym w celu ochrony powszechnej obyczajowości ustalono, że wstąpienie do konwentu możliwe jest dopiero po ukończeniu czterdziestego roku życia; zabroniono im również uchylania się od nadzoru i opieki duszpasterskiej kleru. Zwłaszcza ten ostatni punkt stanowił ciągły przedmiot sporów, ponieważ beginki czuły się lepiej pod opieką zakonów żebraczych, co prowadziło do ciągłych starć z klerem parani, który w konsekwencji musiał pogodzić się ze zmniejszeniem swych wpływów i redukcją finansowych dotacji. Podejrzenie o herezję, dotyczące przede wszystkim beginek wędrujących, wyrażone zostało po raz pierwszy na soborze w Lyonie w 1274 r. Franciszkanin Szymon z Tournai zarzucił im, że czytają one pisma teologiczne i dyskutują nad nimi w języku ludu, nie mając ku temu niezbędnego wykształcenia, co prowadzi do błędnych wniosków i stanowi zagrożenie dla nauki Kościoła katolickiego. Idee panteistyczno-teologiczne rozpowszechniane przez wędrownych kaznodziejów nie pozostały w istocie bez wpływu na beginki. Ich szczególną fascynację wzbudzała tzw. "nauka o wolnym duchu". Jednakże w przypadku tych "braci i sióstr wolnego ducha", wymienianych często w zachowanych protokołach, nie mamy bynajmniej do czynienia ze zwolennikami zamkniętej i jednolitej doktryny; pojęcie to łączyło w sobie różne elementy mistyczno-ekstatycznego doświadczenia Boga, pozostające pod wpływem, z jednej strony, panteistyczno-neoplatońskich tez Alamarycha z Bena, z drugiej zaś, nauk grupy kacerskiej, jaka pojawiła się około 1260 r. w szwabskim Ries. Te radykalne poglądy o bezgrzeszności człowieka, dla którego ważne jest jedynie czyste, indywidualne doświadczenie Boga bez pośrednictwa kapłanów i sakramentów, musiało oczywiście być niebezpieczne dla Kościoła. Ale biednym, pozbawionym jakiejkolwiek własności - Heretycy 206 warstwom społeczeństwa, obiecywały one wolność od praw świeckich i duchownych. Niemal wszyscy heretycy wolnego ducha dążyli do całkowicie nowego porządku społecznego, który oznaczał dla nich również konsekwencje praktyczne. I tak na przykład, teza o bezgrzeszności człowieka prowadziła do wniosku, że dotrzymywanie ślubów czystości nie jest konieczne, co dla sumienia wielu ubogich kobiet żyjących z prostytucji mogło stanowić ogromną ulgę. Również odrzucenie sakramentów przynosiło biednym korzyści, ponieważ dzięki temu mogli oni uniknąć ponoszenia kosztów za chrzty, zawieranie małżeństwa i za pochówek. Owo doświadczanie Boga na sposób mistyczny, po osiągnięciu przez człowieka najwyższego stopnia religijnej doskonałości, gdy "nie potrzebuje on już więcej Boga", gdy wyrasta ponad Boga i "Boga pozostawia dla Boga", można często spotkać również u mistyków. Na przykład u Mistrza Eckharta lub u jednej z najbardziej znanych beginek, mistyczki Mechtyldy z Magdeburga, której główne dzieło Płynne światło Boskosci było szeroko znane i przez wielu czytane. Oboje byli zresztą podejrzewani o herezję: Mistrz Eckhart z tego właśnie powodu dla zapewnienia mu bezpieczeństwa został przeniesiony przez swój zakon do Strasburga; Mechtylda, która przez trzydzieści lat żyła jako beginka w Magdeburgu, znalazła schronienie w klasztorze cystersów Helfta. Co się stało natomiast z żebrzącą i wędrującą Katrei ze Strasburga, której w 1317 r. odmówiono udzielania sakramentów, nie wiadomo. Mistrz Eckhart prowadził z nią interesujący dialog, podczas którego przeszła ona drogę od uczennicy do nauczycielki swego mistrza; jej mistyczne doświadczenie znalazło swój szczytowy wyraz w wyznaniu: "Panie, cieszcie się ze mną, albowiem stałam się Bogiem [...]. Byłam tam, gdzie byłam, nim zostałam stworzona, a tam jest tylko Bóg i wyłącznie Bóg [...]". Owe mniszki i beginki wykształciły własną mistykę, w której kobiety wyrażają w formie wizji swoje doznania jako matki lub ukochane Chrystusa. Oprócz tego wpłynęły one w istotny sposób na powstanie literatury narodowej, ponieważ, po pierwsze, nie znając łaciny, pisały swe książki najczęściej w języku narodowym, po drugie, przedstawiciele zakonów męskich, sprawujących nad nimi opiekę, musieli wygłaszać kazania i nauki w języku zrozumiałym dla kobiet. W pierwszych dziesięcioleciach XIV w. przelała się nad be-ginkami i begardami - mniej znaczącym męskim odłamem ruchu 207 - fala prześladowań. Synod w Kolonii w 1307 r. zagroził im zakazem działalności, a synod w Moguncji w 1310 r. zakazał pod karą ekskomuniki wszystkim beginkom i begardom wędrowania w specjalnych strojach od miasta do miasta i od wsi do wsi, żebrania i wygłaszania kazań publicznie lub podczas potajemnych zgromadzeń. W tym samym roku została spalona w Paryżu jako heretyczka Małgorzata Porete z Hennegau, ponieważ napisała i rozpowszechniała dzieło o charakterze mistycznym, głoszące, że dusza przepełniona Bogiem może zrezygnować z pośrednictwa Kościoła. Jej książka Zwierciadło prostej, wniwecz obróconej duszy przełożona została na wiele języków i mimo zakazu cieszyła się dużą popularnością. Sobór wieneński z lat 1311 i 1313 zakazał wreszcie beginkom prowadzenia działalności, uzasadniając swą decyzję tym, że nie są one zakonem, nie składają wspólnego ślubowania, nie wyrzekają się własności prywatnej i nie mają aprobowanej przez Kościół reguły. Rozpowszechniają natomiast idee heretyckie, stanowiąc tym samym zagrożenie dla katolickiej prawowierności. W latach następnych zakaz ten był wielokrotnie uchylany i ponownie wprowadzany, przy czym ataki kierowano zazwyczaj w szczególności przeciwko beginkom wędrownym, podczas gdy beginki prowadzące stały tryb życia brano nawet w obronę. To ogólne niezdecydowanie sprawiło, że beginki były traktowane w poszczególnych biskupstwach w zróżnicowany sposób, w zależności od indywidualnego stanowiska biskupa i miejscowych inkwizytorów. W niektórych okolicach wypędzano je z ich konwentów i osad, ich własność poddawano konńskacie, a je same prześladowano i stawiano przed trybunałem inkwizycji, wtrącano do więzienia lub palono na stosie. W innych biskupstwach z kolei rada lub nawet sam biskup brali pod swą ochronę wspólnoty, które dzięki temu nie ucierpiały tak bardzo. Na szczególne prześladowania narażone były beginki w Nadrenii, podczas gdy w Brabancji, Flandrii i Holandii udało się im ujść szykanom. Ponieważ na obszarze niderlandzko-belgijskim nie wykraczały one w większości poza ramy Kościoła ortodoksyjnego, zamykając swe osady przed myślą heretycką, były nie tylko tolerowane, ale cieszyły się nawet uznaniem kręgów kościelnych i świeckich. Zaostrzenie sytuacji nastąpiło wskutek dekretów wydanych przez cesarza Karola IV w 1369 r., skierowanych w ostrej formie przeciwko beginkom i begardom i zarządzających usunięcie 208 ich nauki, zniszczenie ich pism i konfiskatę ich własności przez papieskich inkwizytorów. Mimo to ani cesarskie zakazy, ani postanowienia papieskich i biskupich synodów i soborów nie zdołały całkowicie wytępić ruchu beginek. Gdy rozwiązano jeden konwent, od razu powstawał na jego miejsce nowy. Szczególnie na obszarze belgijsko-nider-landzkim ruch beginek przetrwał bardzo długo, zachowując się w swej ostatniej postaci aż po wiek XX. Podczas gdy w Nadrenii nie przetrwał reformacji, w obecnej Belgii przeżył w XVII w. nowy okres rozkwitu: osady budowane były na nowo lub ulegały rozszerzeniu, przyjmowano też do nich nowe kobiety. W Ganda-wie, na przykład, żyło w 1666 r. około dziewięciuset beginek. Jednakże już w XVIII w. zauważalny jest powszechny spadek zainteresowania tym ruchem, rewolucja francuska zaś zadała mu cios śmiertelny. Od II wojny światowej nie przyjmowane są już nowe beginki, ale nieliczne stare żyją jeszcze we flamandzkiej części Belgii. W 1988 r. było ich około trzydziestu. Literatura Peter Dinzelbacher: Mittelalterliche Frauenmystik, Paderbom 1993; Martin Erbstó-Ber: Ketzer im Mittelalter, Lepizig 1984; Herbert Grundmann: Religiose Bewegun-gen im Mittelalter, Berlin 1935; Gottfried Koch: Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter, Berlin 1962; Eva Gertrud Neumann: Rheinisches Beginen- und Be-gardenwesen, Melsenheim/Glan 1960; Otto Niibel: Mittelalterliche Beginen- und Sozialsiedlungen m den Niederlanden, Tlibingen 1970; Brigitte Meyer: Die Beginen-bewegung im belgischen, niederlandischen und niederrheinischen Raum, Innsbruck 1988; Eva Schinner: Mystik und Minne. Frauen im Mittelalter, Berlin 1984. JOHANNES THIELE BICZOWNICY Biczownictwo o motywach religijnych wykształciło się w średniowieczu w system formalny jak forma ascetycznej pokuty; szczególnie charakterystyczny i zauważalny jest tu związek między religią i seksualnością. Kościół średniowieczny wykorzystywał umartwienie ciała jako ulubiony instrument służący upowszechnieniu chrześcijańskiej czystości. Wskutek spopularyzowania teorii o pokucie zastępczej jej wartość jako takiej z czasem zmalała. Ludzie żywili coraz większe wątpliwości co do możliwości osiągnięcia wybaczenia za grzechy, dopóki składali w ofierze jedynie coś, co stanowi element ich materialnej własności. Uważali, że odbywają dogłębną pokutę dopiero wtedy, jeśli przedmiotem ataku czynią swe własne ciało. Biczownictwo jako pokuta, dotychczas praktykowane tylko sporadycznie, przybrało cechy zjawiska masowego. Przez Italię, Karnten, Styrię, Czechy, Morawy orszaki biczowników dotarły aż na Węgry i do Polski, do Flandrii i Pikardii. Powołując się na fragment Biblii (List do Galarów 5, 24: "A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami"), w XIII i XV w. biczownicy obojga płci przez publiczne wychłostanie własnego ciała starali się osiągnąć przebaczenie za swe grzechy. Zalecana początkowo przez papieży, biskupów i nauczycieli Kościoła owa masowa sugestia stawała się powszechna we wszystkich państwach starej Europy. Kobiety i mężczyźni wszystkich stanów, zachęceni przez wspomniane osobistości, ciągnęli tłumnie od miasta do miasta, prowadzeni przez księży z krzyżami i flagami, nawet w najsurowszą zimę rozebrani do naga aż po pas, aby wśród pojękiwań i posykiwań biczować się aż do krwi. Śmierć wiodąca taniec była inicjatorką tych procesji biczowników, które odbywały się w następstwie wielkich epidemii XIII i XV w. jako rozwiązłe orgie i sadomasochistyczne widowiska w cieniu zagrażającej wszystkiemu cholery: "W latach 1348 do 1351 rozpętała się katastrofa czarnej śmierci: jednym ciosem powaliła ponad jedną trzecią społeczeństwa, wywołując wśród 210 biczowników dziką wręcz pasję pokuty, w następstwie której złagodzeniu miał ulec gniew Boga, a grzechy każdego pokutnika miały być wymazane" (Malcolm Lambert). Na bicz Boży, za jaki uważano śmierć tysięcy ludzi w wyniku epidemii, chciano odpowiedzieć ekstatycznym masowym obłędem, chłostającym biczem samoumartwienia. Oceny dotyczące zasięgu i liczby zwolenników biczownictwa są bardzo rozbieżne; podczas epidemii cholery w samej Francji istniało podobno kilkaset tysięcy biczowników. Odwrót czarnej śmierci pociągał zazwyczaj za sobą osłabnięcie ruchów pokuty. Jednakże na początku do nieustającego narastania tych tendencji przyczyniało się również ciągłe zagrożenie, brak stabilności politycznej oraz utrata władzy i autorytetu przez Kościół. W czasach, gdy błogosławieństwa Kościoła dawało się nabyć jedynie za pomocą pieniędzy, biczowanie wydawało się skutecznym środkiem służącym wymuszeniu na rozgniewanym Bogu wybaczenia grzechów. Te pochody flagelantów mają swą przyczynę prawdopodobnie także w dążeniu do odbycia pokuty w obliczu narastającej dezorientacji. Zagadką jednak pozostaje, dlaczego ruch ten rozprzestrzeniał się wręcz na podobieństwo epidemii i na czym polegała fascynacja nim, zwłaszcza że nie wyrastał on na gruncie kościelnym ani nie stanowił wynaturzenia praktykowanej przez Kościół pokuty, lecz zdawał się być reakcją na rosnącą bezsilność ludzi świeckich i niższych warstw społeczeństwa. Początkowo wędrówki biczowników miały z pewnością również charakter religijnych rekolekcji: w wielkich, dobrze zorganizowanych procesjach biczownicy szli obok siebie parami, przestrzegając przy tym surowego rytuału: na zmianę odmawiali modlitwy, śpiewali pieśni i biczowali się. Te przepełnione fanatyzmem zastępy, ciągnące przez wsie i miasta, odśpiewujące psalmy i prześcigające się w umartwianiu, dawały nierzadko poruszający spektakl. "Największe wrażenie w tych procesjach pokutnych robiła głębia emocji, które powodowały pełne cierpień samoudrę-czenie. Ten, kto chciał znaleźć się wśród biczowników, musiał złożyć ślubowanie, że biczować się będzie przez trzydzieści trzy i pół dnia - co stanowiło przypomnienie tego, że życie Chrystusa na ziemi trwało tyle właśnie lat; poza tym zobowiązywał się on odbyć spowiedź u mistrzów ruchu, spłacić swe długi i wynagrodzić wyrządzone w przeszłości krzywdy. Podczas procesji przestrzegał ścisłego rytuału i był posłuszny mistrzom. Biczował się publicznie dwa razy dziennie i raz w nocy. Po zakończeniu pielgrzymki 211 obiecywał przez pozostałe swe życie biczować się w każdy Wielki Piątek" (Malcolm Lambert). Z czasem jednak, gdy pokutnicy wydając okrzyki biczowali się do krwi na publicznych targowiskach i bełkocząc coś tarzali się po ziemi pod działaniem swych wizji, zaczęło działać prawo odbierające sens wszelkim obrzędom religijnym i pseudoreligij-nym; tak jak idealistyczna idea krucjaty przerodziła się wreszcie w przedsięwzięcie merkantylne, podobnie spektakularna wola pokuty okazywana przez masy doprowadziła wreszcie do erotycznej rewii o wszelkich cechach podświadomej, bliskiej wybuchu seksualności, która stała się siłą napędową wypraw biczowników. Niewykluczone że początkowo biczownictwo powstało jako środek służący odpokutowaniu za grzechy. Nieuchronną konsekwencją jednak przebywania razem przez dłuższy czas przedstawicieli obu płci było ujawnianie się seksualnych obsesji i instynktów. To z kolei skłaniało do odpokutowania grzechu seksualnej żądzy przez dalsze biczowanie się. Już podczas pierwszych wypraw biczowników doszło do ciężkich wykroczeń seksualnych, a niebawem zastępy flagelantów okazały się ośrodkami prostytucji i stręczycielstwa. Naturalną, względnie logiczną, konsekwencją tego zjawiska było to, że już wkrótce zaczęły tworzyć się związki biczowników, odbywające swe spotkania potajemnie, w których biczowanie się stanowiło jedynie preludium następujących potem seksualnych orgii. Nie można zapominać o ważnym elemencie owych osobliwych seksualnych inscenizacji: związki i procesje biczowników miały swych zwolenników nie tylko wśród mężczyzn, ale przede wszystkim wśród spragnionych pokuty kobiet. Ich udział w tych nagich lub półnagich orszakach prawdopodobnie znacznie podnosił seksualny charakter owych spektakli. Najważniejszym rekwizytem w tym krwawym scenariuszu byloflagellum. W kronice spisanej przez Henryka z Herfordu zawarty jest opis, któremu trudno dorównać drastycznością: "Każdy bicz był rodzajem kija, z którego zwisały trzy rzemienie zakończone ogromnymi węzłami. Przez węzły przechodziły z obu stron, na krzyż, żelazne, ostre niczym igły kolce, wystające na długość ziarna pszenicy albo jeszcze więcej. Takimi biczami uderzali się po nagich plecach, które puchły im, nabiegając krwią i obrzmie-wając. Krew spływała na ziemię i opryskiwała ściany kościołów, w których się biczowali. Czasami tak mocno wbijali sobie żelazne 212 kolce w ciało, że dawały się z niego wyciągnąć dopiero za drugim szarpnięciem." Flagellum, rózga, odgrywała w myśleniu średniowiecznym rolę, której korzenie sięgały bardzo głęboko. Wymierzanie kary za pomocą rózgi, dyscypliny, miało niemal mityczną przeszłość w germańskiej obyczajowości i obrzędowości, ale zostało również przejęte z antyku. "Trącanie" kobiet rózgą - symbolem fallusa - uchodziło za pierwotny rytuał płodności. A zatem wina i pokuta prezentowane były na otwartej scenie, w spektaklu stanowiącym połączenie rytualnej choreografii i doskonałego teatru. Biczowanie zamieniło się w mimiczny rejestr grzechów, w zwierciadło grzechów ukazanych za pomocą tańca, w seksualny teatr. Należy przy tym założyć, że uczestniczące w nim osoby nie wymierzały sobie kary z powodu faktycznych przewinień; przedstawiały one wyimaginowane winy, grzechy popełnione w myślach, w ukrytych wyobrażeniach, snach, dotyczące oczywiście najczęściej żądzy cielesnej. Biczownicy, mimo być może głębokiego żaru swej wiary, dawali jednoznacznie seksualny show o zabarwieniu religijno-fa-natycznym. Ten krwawy spektakl wywoływał wśród publiczności znacznie więcej niż religijne poruszenie, wewnętrzne skupienie i mistyczną fascynację - wywoływał on emocje seksualne. I w ten oto sposób dochodzi do osobliwego paradoksu polegającego na tym, że pierwotna idea biczownictwa przeradza się w jej przeciwieństwo: pozbawiona początkowo seksualnego charakteru koncepcja umartwiania ciała ulega wypaczeniu, ponieważ pod wpływem tortur uczucia seksualne nie umierają, tylko świętują swe odrodzenie. Co charakterystyczne, biczowanie jako przejaw sa-moumartwiania się nie odbywało się w cichej izdebce, czyli w żarliwym dialogu z Bogiem wybawcą, lecz publicznie. Biczownicy chłostali swe grzeszne ciała, czynili to jednak w sposób demonstracyjny, w wystawnych spektaklach. W ekscesach tych pierwotny sens idei przerodził się niebawem w swoje przeciwieństwo. Reakcja Kościoła była odpowiednio gwałtowna. Biczownicy nie byli jednak bynajmniej psychotycznymi szaleńcami, lecz tworzyli tajne stowarzyszenia, bractwa o regularnych statutach, stanowiących odbicie reguł zakonnych. Ich organizacja przypominała organizację zakonów i tym samym pozostawała bardzo bliska duchowi średniowiecza. Jednakże bez seksualnej fascynacji szerokich warstw społeczeństwa nie mogliby oni na pewno rozwinąć swego szerokiego działania. 213 Hierarchia kościelna, która początkowo popierała to masowe szaleństwo w duchu gotowości pokuty, niebawem doszła do wniosku, że należy całkowicie zmienić stanowisko. Ale nie dlatego jedynie, że z zasady nie aprobowała tego rodzaju religijnego obłędu; przyczyna była o wiele głębszej natury. Biczownicy przez swe sa-moudręczenie wykraczali poza kościelny system pokuty, ponieważ zgodnie z ich poglądem chrzest krwi biczowników zaczął wypierać chrześcijańskie sakramenty. Gdyby Kościół nadal przyglądał się bezczynnie dalszemu rozwojowi sytuacji, wyraziłby sam zgodę na pozbawienie go władzy, ponieważ przestałby istnieć powód, by wykorzystywać kler jako pośrednika na drodze ku niebiańskiej szczęśliwości. Kościół zrozumiał instynktownie, że te demonstracje masowego szaleństwa stanowiły niepożądany element gotowości człowieka do pokuty. Jeszcze na długo przedtem, nim biczownicy uznani zostali za heretyków, odrzucenie ich z urzędu przez Kościół osiągnęło pierwszy punkt kulminacyjny, gdy papież Klemens VI w swojej bulli Inter sollicitudines z 20 października 1349 r. zakazał procesji biczowników pod groźbą klątwy kościelnej. Udzielając tej nagany za samowładne wymierzanie sobie pokuty, Kościół dostrzegł, jakie niebezpieczeństwo groziło mu ze strony świeckich ruchów biczowników, nie poddanych kontroli duchownej: udzielanie rozgrzeszenia nie na podstawie sakramentalnego uniewinnienia przez kapłana, lecz w wyniku męczeńskiej pokuty we wspólnocie - to przekraczało już znacznie granicę tolerancji Kościoła. Bulla ta, skierowana do biskupów niemieckich, zakazywała masowego samobiczowania się, a pasterze ci zostali zobowiązani do występowania przeciwko biczownikom nie tylko per censuram ec-clesiasticam, ale także per poenas temporales, a w razie oporu do sięgania po awcilium brachii saecularis. Zadziwiające było jednak to, że papież w swojej bulii nie użył słowa "herezja", co, zdaniem badaczy, wynikało stąd, że on sam kilka miesięcy wcześniej uczestniczył w Awinionie w licznych procesjach biczowników, a sympatycy tego ruchu znajdowali się także w kolegium kardynalskim. Mimo początkowo ambiwalentnej postawy kierownictwa Kościoła, bulla papieska okazała się skuteczna. W Niemczech, gdzie już wcześniej poszczególni biskupi, rady miejskie i książęta zajęli stanowisko przeciwne biczownikom, doszło wszędzie do zmasowanego ataku przeciwko nim. Kilka spektakularnych publicznych egzekucji przyczyniło się do tego, że popularność formy pokuty 214 praktykowanej przez flagelantów szybko zmalała, a ich ogromne rzesze rozpierzchły się w ciągu kilku tygodni. Lecz nie oznaczało to bynajmniej kresu całego ruchu. Wprawdzie dwa synody prowincjonalne w Kolonii w 1353 r. i 1357 r. ponownie opowiedziały się przeciwko niemu, jednakże jako zagadnienie polityki kościelnej temat ten pozostał aktualny aż do soboru w Konstancji. Na posiedzeniu 18 lipca 1417 r. Jan Gerson przedstawił swój traktat Contra sectam se flagellantium. "Twarde jądro" biczowników istniało nadal - zorganizowało się na nowo i określiło swój program, wyposażając go w jeszcze wyraźniejsze akcenty krytyki Kościoła. Biczownicy sięgnęli teraz po wypróbowany środek, by uniknąć interwencji Kościoła: gdy przystąpił on do prześladowań flagelantów, pozbawiając ich tym samym swego oparcia, przeszli oni do podziemia i dopiero teraz stali się naprawdę heretykami. Podczas tajnych zgromadzeń uprawiali nadal biczowanie się jako pokutę na znak negacji kościelnego systemu zbawienia, czyniąc zeń jądro zamkniętej ideologii swej sekty. Biczownicy odrzucali w całej rozciągłości pośrednictwo Kościoła i kapłanów w zbawieniu, względnie kwestionowali je. Ich myśl heretycka polegała na tym, że pokuta stanowi bezpośredni wyraz własnego wnętrza. Uznani zostali za heretyków, ponieważ mniej lub bardziej otwarcie propagowali atak na Kościół lub przynajmniej po kryjomu go akceptowali lub wspierali. Peter Segi zwraca uwagę na to, że ruch biczowników już od samego początku był nastawiony mniej lub bardziej antyklerykalnie i krytycznie wobec Kościoła - czerpiąc uzasadnienie dla swej postawy z głębokiego niezadowolenia z dysponowania przez Kościół sakramentami i z duchowej opieki nad ludnością. Gdy trzecia wielka wyprawa biczowników w 1399 r. - mająca swe źródło w ogólnej nędzy i ubóstwie i w smutnym położeniu Kościoła spowodowanym papieską schizmą - skierowała się w stronę Rzymu, papież Bonifacy IX polecił stracić przywódcę "białych" (jak nazywano flagelantów z powodu ich białych szat pokutnych). Dostrzegał on w ruchu biczowników wyraz braku zaufania, którego nie należało bynajmniej lekceważyć, albowiem oznaczał on nie tylko ignorowanie wyznaczonej przez Kościół dyscypliny pokuty, ale i stanowił zagrożenie dla centrum władzy Kościoła. W miarę jak zmniejszało się masowe umieranie, biczownicy tracili na popularności i poparciu. Tam, gdzie jeszcze się utrzymali i niekiedy ponownie przeżywali okres rozkwitu, nie rezygnowali 215 ze swej wyostrzonej krytyki kleru i heretyckich idei. Zwłaszcza w Turyngii i Frankonii odznaczali się szczególną gwałtownością i porywczym antyklerykalizmem: działający w podziemiu i biczujący się obecnie potajemnie kryptoflagelanci z obszaru Turyngii zostali w 1369 r. wytropieni w Norhausen przez papieskiego inkwizytora Waltera Kerlingera; wielu z nich posłał on na stos, między innymi ich przywódcę Konrada Schmida, który nie tylko uznawał samobiczowanie się jako jedyny środek osiągnięcia zbawienia, ale występował również jako prorok końca świata, zapowiadając Sąd Ostateczny na rok 1369. Odrzucał on zdecydowanie wszelką zwierzchność świecką i kościelną i uważał siebie samego za caput christianitatis, czyli za głowę chrześcijan. Po wprowadzeniu przez hierarchię zakazu wypraw biczowników, praktyka biczowania się została włączona do kościelnej, a zwłaszcza do klasztornej dyscypliny pokuty, utrzymując się w klasztorach jeszcze przez wiele następnych stuleci. Pustelnicy, mnisi i mniszki chłostali się sami lub nawzajem z zapałem i fanatyzmem wierząc, że w ten sposób przepędzą szatana. W większości klasztorów kara dla mnicha, którego spotkano "na osobności i w serdecznej rozmowie z niewiastą", polegała na dwudniowym poście lub dwustu razach bicza (ponieważ przeważająca liczba mnichów umiała docenić smak potraw i wina, decydowano się zazwyczaj na chłostę). We wczesnym okresie Kościoła razy wymierzane były na łopatki, ale w miarę upływu czasu przekonano się, że w ten sposób delikwent mógł zostać zraniony. Ta całkowicie uzasadniona troska doprowadziła do tego, że chłoście poddawano teraz głębiej położone regiony ludzkiego ciała, co spowodowało, iż przyjemność zarówno wykonującego karę, jak i karanego znacznie wzrosła, zwłaszcza gdy tym ostatnim była ładna młoda kobieta, a ezgeku-torem pełen pożądania kapłan. Biografie pierwszych świętych pełne są opisów, jak to ci pobożni mężczyźni oblegani byli często przez rozpustne kobiety i rzadko odprawiali piękne grzesznice, nie wymierzywszy im przedtem kary. Acta Sanctorum zajmują ważne miejsce w literaturze biczownictwa. Na przykład św. Edmund, przyszły biskup Canterbury, podczas swych studiów w Paryżu zadręczał się z powodu kobiety o niezwykłej urodzie. Niezdolny, by dłużej stawiać opór pokusie, wezwał ją do swej izdebki, gdzie rozebrał ją do naga i chłostał tak długo, póki jej ciało nie pokryło się krwawymi pręgami. Była to dosyć popularna wśród kleryków fantazja erotyczna. 216 Biczowanie jako pokuta cieszyło się tak wielką popularnością, że już w VIII w. papież Hadrian IV czuł się zmuszony zabronić księżom wymierzania kary skruszonym grzesznikom. Jednakże papieskie dekrety odnosiły niewielkie lub wręcz żadne skutki. Wy-chłostanie stanowiło nadal najczęściej stosowaną i najbardziej pożądaną karę za grzechy ciała. Jeden ze średniowiecznych drzeworytów ukazuje przeoryszę z zapałem okładającą gołe siedzenie biskupa brzozową witką; sądząc po wyrazach ich twarzy, obojgu sprawiało to niemałą przyjemność. Bez dalszych ograniczeń praktykowano także nadal samody-scyplinę. Brzozowa witka cieszyła się szczególnym powodzeniem w zakonie karmelitów. Teresa z Avila lubiła zarówno być biczowana, jak i biczować innych. Maria Magdalena de Pazzi, która zmarła w 1607 r., w 1626 r. uznana została za błogosławioną, a w 1668 r. za świętą, doznawała najwyższej rozkoszy, gdy przeorysza, związawszy jej ręce na plecach, biczowała ją z największą surowością w obecności innych mniszek. Do jej ulubionych praktyk należało także przewracanie się na ziemi po gałęziach z kolcami i bicie się łańcuchami. Maria Magdalena de Pazzi jest klasycznym przykładem zboczonej seksualnie ascetycznej flagel-lantki i masochistycznej ekshibicjonistki o wyraźnie rozpoznawalnych znamionach sadystycznych. Biczownictwo nie może być zatem utożsamiane generalnie z kacerstwem. W dyscyplinie klasztornej odgrywało ono ważną rolę jako cieszący się powodzeniem środek pokuty, podczas gdy równocześnie narastało podejrzenie, że gotowi do pokuty chrześcijanie, praktykując biczownictwo i indywidualne wymierzanie sobie kary, mogli uwolnić się od władczych kompetencji Kościoła. Literatura Jacques Boileau: Historia Flagellantium. De recto et perverso Flagrorum Usu apud Christianos. Ex antiquis Scripturae, Patrum, Pontificum, Conciliorum et Scrip-tomm Profanorum monumentis, Paris 1700; Martin ErbstóBer: Sozialreligióse Strómungen im spaleń Mittelalter. Geifiler, Freigeister und Waldenser im 14. Jahr-hundert, Berlin 1970; Martin ErbstóBer: Ketzer im Mittelalter, Leipzig 1984; Fran-tisek Graus: Pest - GeifSler - Judenmorde. Das 14. Jahrhundert als Krisenzeit, Góttingen 1988; Malcolm Lambert: Ketzerei im Mittelalter. Haresien von Bogumil bis Hus, Munchen 1981; Peter Segi: Geifiler, w: TRĘ 12 (1984) 162-169. MATTHIAS BENAD WYZNAWCY WOLNEGO DUCHA Z wyznawcami wolnego ducha jest podobnie jak z wieloma innymi odszczepieńczymi ruchami religijnymi katolickiej Europy średniowiecza: znamy ich jedynie z tego, co pozostawili nam ich przeciwnicy. Począwszy od drugiej połowy XIII w. występują oni w uchwałach synodów, aktach inkwizycji i biskupich dekretach pod nazwą "bracia i siostry wolnego ducha". Zwłaszcza nad Renem zwracano na nich uwagę biskupom (Kolonia 1307, Trewir 1310, Moguncja 1310, Strasburg 1317). Ale podobne informacje zachowały się także w odniesieniu do innych regionów, na przykład Szwabii, Turyngii, Śląska, Lotaryngii i Moraw. Duch wolno-myślicielski odegrał również pewną rolę w procesie, który doprowadził do spalenia beginki Małgorzaty Porete w Paryżu w 1310 r. Raz po raz wspomina się w owych relacjach o mężczyznach i kobietach, którzy wędrowali po okolicy żebrząc pod pozorem dobrowolnego ubóstwa, wygłaszali kazania bez pozwolenia księży i biskupów. Ponieważ nosili wyróżniające się stroje, uważani byli za beginki i begardów. Uważano zatem, że wyznawcy wolnego ducha przynależą do tego stanu, w którym, zwłaszcza w miastach, osoby samotne żyły zgodnie z zasadami religii, nie przynależąc równocześnie do żadnego z aprobowanych przez Kościół zakonów duchownych. Ta forma życia była szeroko rozpowszechniona: tylko w samej Kolonii istniało w XIV w. ponad sto konwentów kobiecych liczących mniej więcej sześćset beginek, we Frankfurcie nad Menem zaś - ponad pięćdziesiąt konwentów. Stan ten był szczególnie atrakcyjny dla wdów i niezamężnych kobiet wywodzących się z niestabilnej pod względem materialnym średniej warstwy mieszczaństwa. Często ich wdowi majątek względnie posag nie starczały na (ponowne) małżeństwo. Nie były one również w stanie ponieść wysokich kosztów wstąpienia do któregoś z klasztorów żeńskich. W tej sytuacji spędzenie życia w zgromadzeniu beginek umożliwiało im spełnianie określonej pod względem religijnym, samodzielnej roli społecznej. 218 W niektórych przypadkach podobieństwo między wyznawcami wolnego ducha a boginkami i begardami obejmuje nie tylko sferę zewnętrzną: w Świdnicy na Śląsku i w Kolonii istniały konwenty wychowujące swych członków na wyznawców wolnego ducha. Dysponowały one rozległymi powiązaniami ze zgromadzeniami im pokrewnymi. Mimo to zdecydowana większość begi-nek i begardów nie wykraczała poza ramy wyznaczone przez Kościół. Przeważająca liczba konwentów oddawała się mianowicie pod duchowe kierownictwo zakonów, przy czym szczególnym powodzeniem cieszyli się dominikanie i franciszkanie. Częściowe pokrywanie się ideologii wolnomyślicieli oraz beginek/begardów utrudniało autorytetom kościelnym podjęcie skutecznych działań przeciwko odszczepieńczej nauce. I tak sobór w Vienne w 1311 r. dekretem Cum de quibusdam mulieribus wprowadził powszechny zakaz działalności beginek. Podawały one bowiem w wątpliwość Najświętszą Trójcę i istotę Boską oraz szerzyły "sprzeczne z wiarą katolicką poglądy na temat artykułów wiary i sakramentów Kościoła". Mnichom żebrzącym zabroniono dalszego propagowania tej formy życia. W końcowej części dekretu podkreślano, że jego postanowienia nie dotyczą kobiet "żyjących zacnie w swych hospicjach". Ponieważ rozróżnienie obu grup było bardzo trudne, zakaz pozostał bezskuteczny. Do akcji wkroczyła wówczas inkwizycja. O co chodziło naprawdę, pod względem merytorycznym, ukazuje dogmatyczny dekret Ad nostram, wydany również w Vienne. Potępiał on niektóre z zasad wyznawanych przez niemieckich begardów i beginki. Ich wspólna myśl przewodnia brzmiała, że człowiek może osiągnąć stan doskonałości, w którym równy jest Bogu: twierdzono, że istota rozumna może stać się sama z siebie błogosławiona i nie potrzebuje ku temu żadnego Boskiego objawienia. Ziemskie życie może być całkowicie bezgrzeszne. Osoba w ten sposób doskonała zaznaje w tym życiu takiej samej szczęśliwości wiecznej jak w życiu przyszłym. Środki łaski stosowane przez Kościół są dla niej zatem bez znaczenia. Dlatego też uważano, iż osoba doskonała nie musi - jak to było wówczas powszechnie przyjęte - wstawać i przyglądać się, jak podczas podniesienia na mszy świętej unoszono ku górze przeistoczone chleb i wino. Byłoby to bowiem równoznaczne z upadkiem w niedoskonałość, gdyby zstąpiła ona z wyżyn kontemplacji, aby myśleć o tajemnicy eucharystii. Człowiek doskonały nie musi również pościć ani się modlić, jego dusza musi tylko ćwiczyć się 219 w cnotach. Jego zmysły są podporządkowane Duchowi Świętemu. Dlatego może pozwolić ciału na wszystko, czego ono zapragnie. Odpowiednio do tego uważano - całkowicie wbrew surowym zasadom Kościoła dotyczącym seksu - że stosunek cielesny przy naturalnej wzajemnej skłonności dwojga ludzi nie jest grzechem. Natomiast w przypadku braku owej skłonności objęcie kobiety (osculum) jest grzechem śmiertelnym. Człowiek doskonały nie jest winien nikomu posłuszeństwa, albowiem "Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański - tam wolność" (2 Kor 3, 17). Nauki wyznawców wolnego ducha spotkały się w badaniach historycznych z bardzo różnymi ocenami. Często wskazywano na ich pokrewieństwo z myślą neoplatońską, odgrywającą pewną rolę w idei Unio mystica ówczesnej mistyki, na przykład u Mistrza Eck-harta. Niektórzy interpretatorzy nie wykraczają nadal poza ramy wyznaczone przez uczestników późnośredniowiecznych soborów, uważając "dążenie i iluzję doskonałości owych heretyków" za następstwo nieuregulowania przez Kościół statusu "pobudzonych religijnie kręgów", które należy przypisać mistycznemu ruchowi kobiecemu (Grundmann). Gdyby w porę zostały one poddane porządkowi kościelnemu, uniknięto by panteistycznych deformacji. Z kolei inni badacze widzą w idei nadania człowiekowi charakteru Boskiego i jego bezgrzeszności protest zubożałych chłopów i miejskich plebejuszy przeciwko feudalnemu wyzyskowi. Byli oni zmuszeni do żebrania, a "w odrzuceniu władzy świeckiej i kościelnej znaleźli [...] idealizację własnego życia" (ErbstóBer). Myśl wolnego ducha jawi się tu jako krytyczny odwrót od dogmatu Kościoła rzymskiego jako religijnej ideologii feudalizmu. Kontrowersje budzi również forma organizacji tego ruchu. Zdaniem Grundmanna, trudno w nim dostrzec jakiekolwiek wyraźne struktury. Wbrew tej opinii wskazywano nie bez racji, że w wielu źródłach zawarte jest rozróżnienie między zewnętrznym i wewnętrznym kręgiem wyznawców wolnego ducha. Trudności sprawiało również istnienie obok siebie surowej ascezy i swobody, zwłaszcza w dziedzinie seksu. Podczas gdy niektórzy próbują przypisać ten "libertynizm" jedynie pomówieniom inkwizytorów (ErbstóBer, Lerner, Manselli), inni wychodzą z założenia, że należy przyjąć tu zasadę złotego środka (Grundmann). Jak wiadomo nam z innych źródeł tamtej epoki, praktyki seksualne wyznawców wolnego ducha nie były szczególnie niezwykłe. Wyjątkowe było natomiast to, że bez skrępowania potwierdzali oni swe upodobania. 220 Widać wyraźnie, że zasady potępione przez sobór wieneński zawierać musiały, w odczuciu wielu współczesnych, bulwersujące treści: całkowicie wolny duch wypiera centralną tajemnicę eucharystii; sakramenty, urząd kapłański i Kościół nie przyczyniają się choćby w najmniejszym stopniu do zbawienia człowieka; tym samym papiestwo i hierarchia, klasztory, konwikty i probostwa z przynależną im własnością, dziesięcinami i dzierżawami, z ich przywilejami i polityczno-militarnymi środkami władzy nie mają uzasadnienia w planie zbawienia Boga w trzech postaciach. Cały Kościół, a wraz z nim wszelkie spory teologiczne i polityczne, dotyczące zakresu wolności i przywilejów, zostały usunięte przez wyznawców wolnego ducha na margines życia. To samo odnosiło się do reprezentowanych przez niego norm obyczajowych: dla każdego brata i siostry wolnego ducha były one bez wartości. Oni mieli swój udział w Boskości i w jej autonomii, czerpali zadowolenie z tego, co rozumiane było przez nich jako wyraz Boskich potrzeb. W tym kontekście przestały również obowiązywać surowe kościelne przepisy dotyczące małżeństwa i stosunków cielesnych kobiety i mężczyzny. Z tym jednak wiązało się również zagadnienie dziedziczenia w środowisku chłopów, mieszczan i posiadaczy ziemskich, ekonomiczne i polityczne sojusze, jakie przypieczętowywano zazwyczaj przez małżeństwo i dzieci z prawego łoża. Prawdziwy wyznawca wolnego ducha uznawał cały ustanowiony przez Kościół aparat, mający regulować życie jednostki i społeczeństwa oraz sterować nim, jako bezwartościowy. Kościół nauczał, że każdy jest podporządkowany jego przykazaniom, również wtedy gdy raz po raz je narusza. Ruchy krytyczne wobec Kościoła, takie jak waldensi czy nawet katarowie, odmawiały wprawdzie Kościołowi rzymskiemu zdolności do głoszenia prawa Bożego w sposób właściwy i wiążący, podzielały jednak pogląd, że tego rodzaju system norm jest niezbędny i ma istotne znaczenie dla każdego człowieka. Inaczej zaś uważali wyznawcy wolnego ducha - oni nie znali żadnych powszechnych norm i nie podporządkowywali się im, przekonani o tym, że wraz z Bogiem znajdują się ponad wszystkim. Ta pryncypialna negacja ugruntowanych religijnie norm dokonywała się zazwyczaj nie w jednorazowym akcie nawrócenia. Praktykowany przez nich sposób życia stanowił raczej rezultat długiego procesu przyzwyczajania się i reedukacji, określanego jako status początkujących (status incipiencium). Dopiero po przebyciu tej fazy wyznawca wolnego ducha osiągał doskonałość, do której 221 odnosiły się potępione w Vienne zasady. Te dwa statusy sprawiały, że członkowie ruchu podzieleni byli na krąg zewnętrzny i wewnętrzny. Potwierdza to również autobiograficzna relacja Johan-nesa z Briinn. W 1310 r. został on przyjęty jako wyznawca wolnego ducha przez konwent begardów w Kolonii, gdzie przeżył dwadzieścia lat jako początkujący i osiem jako doskonały; w 1335 r. zaś dostał się w ręce inkwizycji, wyparł się swych przekonań i wstąpił do zakonu dominikanów. Przedstawiona poniżej relacja w swych podstawowych zarysach znajduje potwierdzenie również w innych przekazach i odnosi się także do kobiet tego ruchu. Jako początkujący wyznawca wolnego ducha przyjęty mógł być ten, kto zdecydował się żyć w dobrowolnym ubóstwie, głoszonym przez wędrownych kaznodziejów. Kandydat poznawał wówczas prawdopodobnie jeden z konwentów osiadłych begardów, który dokonywał jego rytualnego przyjęcia. Akt ten poprzedzać musiała sprzedaż całego majątku - o ile istniał - i ewentualne wyposażenie na przyszłość małżonka i przypuszczalnie także dzieci. Zewnętrznie konwent taki, służący wędrującym braciom, ewentualnie siostrom, jako miejsce schronienia, nie był pod żadnym względem rozpoznawalny jako wspólnota wyznawców wolnego ducha. Podczas obrzędu przyjęcia nowicjusz, po uprzednim przekazaniu wspólnocie pozostałego mu jeszcze dobytku, wstępował nago do kręgu braci, którzy nakładali na niego uszytą z samych łat tunikę. Jako wzór do naśladowania przedstawiany był mu Chrystus. Przyjęty brat miał być wolny od wszelkich spraw doczesnych, podobnie jak Chrystus na krzyżu. Oznacza to, że status początkującego był twardą szkołą ascezy. W okresie tym należało skruszyć starą, zewnętrzną naturę {natura exterior). Chodziło o przezwyciężenie znajomych od dzieciństwa wzorców zachowań i wyobrażeń sumienia oraz o wyćwiczenie nowych sposobów postępowania. Cel nadrzędny stanowiło osiągnięcie stanu zadowolenia swej prawdziwej natury (satisfactio naturae). Aby go zrealizować, należało zburzyć wszystkie mosty łączące z dotychczasowym życiem. Nowicjusz wysyłany był zazwyczaj na żebraczą pielgrzymkę w towarzystwie doświadczonego brata, aby poznać głód, pragnienie i ludzką dezaprobatę. Istniał wyraźny zakaz odwiedzania miejsc, w których dawano jałmużny. Wolno było przyjmować tylko takie pożywienie, które przynosił sam ofiarodawca. Ponieważ wskutek takich ograniczeń zaspokojenie głodu mogło stać się problemem, wolno było o każdej porze - mimo postu - jeść wszystko to, co otrzymano. A zatem zasady, jakim 222 podporządkowano żebranie, służyły ćwiczeniu indywidualnego zaspokajania potrzeb przy nieprzestrzeganiu zasad postu. Wbrew tradycyjnej ascezie, głodowano i jedzono, podporządkowując to celowi samouświadomienia sobie własnego ciała. Również w odniesieniu do innych tradycyjnych zwyczajów religijnych dokonywano stopniowych zmian. Wprawdzie początkującemu wyznawcy wolnego ducha można było nadal codziennie uczestniczyć w mszy porannej, ale miał on obowiązek nauczyć się nie patrzeć - w przeciwieństwie do innych ludzi - podczas podniesienia na ciało i krew Chrystusa. Należało zdystansować się od tego czołowego motywu ludowej pobożności, czyli przyglądania się, jak słowo staje się ciałem. Przyjmowanie komunii pozostało jednak dozwolone, podobnie jak - na przekór zakazom Kościoła - współżycie ńzyczne w noc poprzedzającą ów akt. Upominano ponadto, by w spowiedzi przed komunią nic o tym nie wspominać. Również tutaj, wbrew obowiązującym religijnym zwyczajom i normom, ćwiczono samouświadomienie sobie własnego ciała. Gdy dzięki tym i podobnym zachowaniom wyznawca wolnego ducha zdobył stopniowo umiejętność zaspokajania bez wyrzutów sumienia swych potrzeb cielesnych, uchodził wówczas za w pełni zjednoczonego z Bogiem, również pod względem fizycznym (corporaliter). Aniołowie, powiadali członkowie tego ruchu, nie potrafili już odróżnić w zwierciadle Trójcy Świętej Boga i duszy. Ponieważ wyznawca wolnego ducha miał teraz swój udział w postaci Trójcy, Chrystus został pozbawiony dla niego jakiejkolwiek funkcji. Wolnomyślicielska chrystologia odnosiła się wyłącznie do statusu początkującego. Doskonałym zalecano nadal częste uczestniczenie w spowiedzi i przyjmowanie komunii. Być może w ten sposób chciano tylko uniknąć podejrzeń inkwizycji, albowiem znaczenie sakramentów w dalszym ciągu wyraźnie kwestionowano. Za zbędny uważano również ostatni sakrament - umierający wyznawca wolnego ducha otrzymywał zbawienie bezpośrednio. Diabeł, piekło i ogień czyśćcowy to oszukańcze wymysły księży. Znajdowała w nich odbicie psychiczna udręka, jaką człowiek sam sobie zadawał, wierząc w tego rodzaju rzeczy i słuchając swego sumienia. Kto będąc wyznawcą wolnego ducha osiągnął taki stan, że podporządkowywał się tylko Boskiej naturze, przezwyciężał tego rodzaju męki sumienia. Potrzeby odczuwane fizycznie przez doskonałego wyznawcę wolnego ducha były potrzebami samego Boga. Zaspokajanie ich bez dręczących wyrzutów sumienia było 223 równoznaczne z nabożeństwem. Przy czym człowiek taki nie uważał się bynajmniej za pana samego siebie - to Bóg całkowicie go określał. Dlatego o każdej porze mógł on korzystać z wolności w wyborze pożywienia. Współżycie fizyczne przed komunią i po niej było dozwolone. Niewykluczone były również kłamstwa, szalbierstwo, kradzież, oszustwo i zabójstwo, o ile służyły materialnemu zaspokojeniu potrzeb fizycznych: "Po wszystko, co widzi oko i czego pożąda, powinna sięgnąć ręka" (Johannes z Briinn). A zatem najważniejsza maksyma wolnoduchowego sposobu życia głosiła, że materialne pragnienia należy zaspokajać w jak najszerszym zakresie w życiu doczesnym. Ta indywidualna i autonomiczna podstawa pojmowania sensu życia miała swe źródło w idei nadania człowiekowi charakteru Boskiego. Odpowiadający tej postawie sposób życia wymagał gruntownej reedukacji sumienia. Zaznaczano wielokrotnie, że religijność wyznawców wolnego ducha nosi znamiona postawy bardzo nowoczesnej; teza głosząca, że w indywidualnej konsumpcji urzeczywistnia się w najwyższym stopniu istota człowieka, nieustanne wzywanie do realizacji popędu seksualnego, radykalne ukierunkowanie na życie doczesne i zeświecczenie, któremu towarzyszy przeniesienie wizji mityczno--transcendentnych w immanencję, wyrażające się w interpretacji nieba, piekła i sakramentów jako oszustwa księży lub jako wyraz duchowych stanów lękowych - wszystko to przypomina ukierunkowaną na doczesność religijność współczesnych nam osobowości uważających się za niezależne. Współczesna świadomość powstała przecież w oparciu o faktycznie wykształcone możliwości rozległego indywidualnego zaspokajania potrzeb przez konsumpcję masową. Zapoczątkowany przez mieszczaństwo rozwój kapi-talistyczno-przemysłowy stanowił niezbędny warunek, by stary obraz świata w trwającym stulecia procesie został poddany stopniowej krytyce, reinterpretacji lub został w ogóle uchylony, a stare ograniczenia dyktowane przez sumienie utraciły swą siłę. Religijność wyznawców wolnego ducha powstała natomiast jako utopia zaspokojenia potrzeb w otoczeniu społecznym, dla którego charakterystyczny był stan nieustającego braku. W konsekwencji uznany porządek świata i zbawienia oraz materialne interesy współbiiźnich musiały zostać zaatakowane i pod względem teoretycznym, i praktycznym, jeśli w danych warunkach materialnych z utopii wykształcić się miał realnie praktykowany sposób życia. 224 Literatura Matthias Benad: ^Alles, was das Auge sieht und begehrt, soli die Hand befolgen." Zentrak Motive freigeistiger Religiositat nach der Confessio des Johannes von Brunn, w: Reformatio et Reformationes, FS Lothar Graf w Dohna, Darmstadt 1989; Martin ErbstóBer, Wemer Emst: Ideologische Probleme des miUelalterlichen Plebejertums, Berlin/DDR 1970; Martin ErbstóBer: Ketzer im Mittelalter, Leipzig 1984; Herbert Grundmann: Religióse Bewegungen im spaleń Mittelalter, Dannstadt 1977; Herbert Grundmann: Ketzergeschichte des Mittelalters, Góttingen 1963; Joseph Lec-ler: Yienne. Geschichte der ókumenischen Komilien, t. 8, Frankfurt am Main 1965; Robert E. Lemer: The Heresy ofthe Free Spirit, Berkeley 1972; Raoul Manselli: Briider des freien Geistes, w: TRĘ, t. 7; Edmund Weber: Vergleich der Grundstruk-turen der Ketzerei der Briider und Schwestem vom Freien Geist und der Kirche der Katharer, •w: Christentum zwischen Volkskirche und Ketzerei, Frankfurt am Main 1985. ANTJE SCHRUPP HUSYCI Gdyby praski kaznodzieja, docent uniwersytetu i krytyk Kościoła Jan Hus nie został stracony 6 lipca 1415 r. na stosie, słowo husytyzm - przynajmniej w swym obecnym znaczeniu - w ogóle by nie istniało. Albowiem poglądy, ugrupowania, interesy i działania, jakie dzisiaj można praktycznie podporządkować temu pojęciu, są tak zróżnicowane, a nawet sprzeczne, że jest mało prawdopodobne, aby jeden człowiek mógł objąć swym nazwiskiem całe spektrum środowisk, sięgające od arystokracji po chłopstwo. Są wśród nich zarówno reformatorzy Kościoła i pobożni kaznodzieje, ale także libertyni, praktykujący "wolną miłość", intelektualiści uniwersyteccy, żarliwe idealistki, mało wiarygodni juryści i błyskotliwi stratedzy wojenni. Husytyzm to zarówno teologiczne so-fizmaty, jak i patriotyzm i nauka o narodzie, zaprzeczenie nowym systemom filozoficznym, ale także zwykła chciwość, interesy kleru lub arystokracji, a niekiedy również republikańskie czy wręcz nawet społeczno-rewolucyjne utopie. Jan Hus, który, bez swej wiedzy, użyczył własnego imienia tej skomplikowanej epoce w historii Czech, zapoczątkowanej w 1419 r. powstaniem przeciwko królowi Wacławowi IV, podczas którego buntownikom musiały kilkakrotnie ustąpić liczne wojska rzymskich krucjat, co w ostateczności doprowadziło do wykształcenia się niezależnego od Rzymu oficjalnego Kościoła - nie zdążył już tego wszystkiego doczekać. Prawdopodobnie nawet w Kościele rzymskim nie spodziewano się, że stracenie heretyckiego teologa uniwersyteckiego będzie miało tak dalekosiężne skutki. Ale być może sceptycyzm przedstawicieli tego Kościoła wzbudziło już wystąpienie Jana Husa na decydującym soborze w Konstancji: z uporem graniczącym z krnąbrnością odrzucił on mianowicie wszystkie złote mosty, jakie budowali mu teolodzy i juryści. Im chodziło tylko o formalne odwołanie jego tez, ale o co chodziło Husowi? Nie przystał nawet na propozycję, by odwołał jedynie - aby nie musieć być niewiernym swym przekonaniom - tylko te pisma, których w ogóle nie napisał. Surowe groźby, daleko idące kompromisy, dobroduszne namowy i tortury cielesne - wszystko 226 okazało się bezskuteczne. Jan Hus nie ustąpił. Nie chciał kompromitować swych zwolenników w Czechach odwołaniem - nawet pozornym - własnych przekonań. Wolał umrzeć, niż pozwolić się wykorzystać w celach propagandowych - równocześnie był świadom tego, że w ten sposób staje się męczennikiem. Z tego punktu widzenia nie jest zatem niesłuszne określanie zdarzeń, których zwiastun stanowiła jego śmierć, mianem "husytyzmu". Droga męczennika, czy wręcz rewolucjonisty, nie była mu z pewnością pisana. Urodzony około 1370 r., wywodzący się z biednej rodziny student teologii, w 1396 r. na Uniwersytecie Praskim zdobył tytuł magistra i miał przed sobą wspaniałą przyszłość naukowca. W 1398 r. podjął dodatkowo studia teologiczne, w dwa lata później otrzymał święcenia kapłańskie i wkrótce potem został kaznodzieją w mieszczącym trzy tysiące słuchaczy kościele Betlejem w Pradze - było to wyśmienite forum dla elo-kwentnego intelektualisty. Do wiernych słuchaczek Husa należała również królowa Zofia, co - podobnie jak występowanie przez niego w obronie czeskich interesów narodowych w wewnętrznej polityce dotyczącej szkolnictwa wyższego - zapewniło mu przychylność króla. Również jego stosunek do praskiego arcybiskupa Zbynka był przyjazny, Hus wzywany był zatem do wygłaszania kazań na synodach i innych gremiach. Ponieważ zaś krytykował doczesne bogactwo kleru, zapewniało mu to dodatkowe poparcie arystokracji - zwłaszcza w odniesieniu do postulowanej przez niego sekularyzacji dóbr kościelnych. Pod względem merytorycznym Hus znajdował się po stronie reformistów uniwersyteckich. W kolegium i podczas wykładów dyskutowano jako kontrowersyjne przede wszystkim tezy Jana Wiklifa, angielskiego teologa, zmarłego w 1348 r., którego pisma po zawarciu małżeństwa przez siostrę czeskiego króla Annę z królem angielskim Ryszardom II stały się bardzo modne w Pradze. Jednakże Kościół katolicki uznał nauki Wiklifa za heretyckie: potępiał on przecież Kościół katolicki jako "antykościół", a w odniesieniu do eucharystii reprezentował naukę, według której chleb i wino "pozostają" tym, czym są, i nie przeistaczają się w ciało i krew Chrystusa. Spór o reformę Kościoła, prowadzony na Uniwersytecie Praskim, koncentrował się na obronie lub odrzuceniu tez Wiklifa, a Hus stał w nim jednoznacznie po stronie reformatorów. Wprawdzie trwał on przy przeistoczeniu chleba i wina w eucharystii, ale tym silniej krytykował zinstytucjonalizowany Kościół, stając się 227 rzecznikiem jego reformy, która - jak u Wiklifa - obejmować miała głównie sekularyzację kościelnego majątku. Podobało się to wprawdzie jego arystokratycznym protektorom, lecz zrodziło niezadowolenie praskiego arcybiskupa Zbynka, który wezwał go wreszcie w 1409 r. przed trybunał inkwizycji i kazał spalić publicznie dwieście rękopisów Wiklifa. Hus, pewien poparcia nie tylko uniwersytetu - który właśnie w tym semestrze zimowym obrał go na rektora - ale również większości swojej gminy i wreszcie samego króla i arystokracji, zgodził się na konfrontację. W 1411 r. z powodu niestawienia się przed kurią został ekskomunikowany, a na miasto Pragę rzucono klątwę kościelną. Hus i Praga przyjęli to spokojnie. Ale już niedługo karta się odwróciła: wskutek zręcznej polityki Kościoła katolickiego Hus utracił niebawem poparcie króla. Wacław, któremu arcybiskup powierzył ostateczną decyzję w tej sprawie, podziękował mu zapowiadając, że oczyści Czechy z herezji. Gdy zaś jeszcze później, w 1412 r., Jan Hus nie szczędził ostrej krytyki wobec nowej wyprawy krzyżowej - którą był zainteresowany finansowo również Wacław - królewska protekcja skończyła się już definitywnie. Hus musiał opuścić Pragę; przez następne dwa lata żył na emigracji, wspierany przez kilka arystokratycznych rodów, które nadal udzielały mu poparcia. Tam stworzył swe najważniejsze pisma, zwłaszcza De ecciesia, a prowadząc żywą korespondencję i wygłaszając liczne kazania zapewniał sobie coraz większą liczbę zwolenników. Centralnym elementem definicji Kościoła w ujęciu Husa - wykrystalizowanej pod silnym wpływem Wiklifa - jest rozróżnienie Kościoła "niewidzialnego" i "widzialnego". Do Kościoła "niewidzialnego" i właściwego należą wszyscy ci, którzy, przeznaczeni są ku temu wcześniej przez Boga, czyli "predestynowani". Jedyną kompetentną głową Kościoła jest Chrystus, a nie papież. Nauka o predestynacji nie jest elementem problematycznym w tej definicji, ponieważ dla Husa wcześniejsze przeznaczenie ludzi na członków albo Kościoła, albo antykościoła nie było nieodwracalne, lecz zależało - w jego rozumieniu - od postępowania, od bogobojnego życia. Jednakże określenie konkretnych kryteriów, na podstawie których dawało się rozpoznać "niewidzialny" Kościół, Hus pozostawiał w dużej mierze subiektywnej postawie. Jemu chodziło głównie o określenie na nowo - lub wręcz zniesienie - żądanego przez Kościół posłuszeństwa wobec reprezentantów tej instytucji. W tym sensie jego teologia stanowiła także 228 próbę odpowiedzi na schizmę Kościoła, rozrywanego w owym czasie między trzema rywalizującymi ze sobą papieżami. Nie istniejącemu zatem faktycznie autorytetowi Kościoła Hus przeciwstawiał predestynowany przez samego Boga "niewidzialny" Kościół - była to koncepcja, która straciła na swej aktualności, gdy po usunięciu dwóch papieży i ustąpieniu trzeciego na soborze w Konstancji otworzyła się droga do wyboru nowego. Począwszy od 1417 r. Kościół katolicki wraz z papieżem Marcinem V zyskał powszechnie uznaną głowę Kościoła. Jan Hus zatem nie tylko wskutek swej męczeńskiej śmierci stał się ojcem ruchu antykatolickiego w Czechach, ale również jego teologia "niewidzialnego" Kościoła, który mógł być wypełniony przez dowolne ugrupowania, stanowiła niezwykle pojemną bazę. Istniało w Czechach wiele grup interesów, które po soborze w Konstancji podjęły walkę przeciwko Kościołowi katolickiemu, czyli uformowały się w ruch husycki: reformatorskie kolegium magisterskie uniwersytetu w Pradze, arystokracja, postępowe mieszczaństwo, a także radykalne, częściowo chłopskie wspólnoty spoza stolicy. Ich wspólnym mianownikiem był - w porównaniu z właściwymi interesami różnych grup - drobny postulat: żądanie "kielicha dla laików", czyli eucharystii w postaci chleba i wina także dla świeckich. Zrodziło się ono niezależnie od Husa w kręgach reformatorskich, a on zaakceptował je jedynie na krótko przed swą śmiercią. Kielich stał się wiodącym symbolem i - umieszczany na sztandarach i książkach - również elementem wiążącym zewnętrznie ruch husycki. W ciągu czterech lat dzielących śmierć Husa w 1415 r. i gwałtowny wybuch powstania 1419 r. wspomniane zróżnicowane grupy interesów uformowały się w dwa duże skrzydła ruchu husyc-kiego. Umiarkowana frakcja "utrakwistów" (od nazwy komunii "sub utraque", pod obiema postaciami, czyli pod postacią chleba i wina) była zasadniczo zainteresowana porozumieniem z Kościołem i ograniczała swe żądania do minimalnego postulatu, używania kielicha przez świeckich. Należała do niej większość reformatorów uniwersyteckich, przedstawiciele arystokracji i bogatego mieszczaństwa, a głównym polem jej działania była Praga - już w 1416 r. wszystkie kościoły tego miasta obsadzone były przez księży-kalikstynów. Po drugiej stronie znajdowało się bardziej radykalne skrzydło, stawiające dalej idące postulaty: usunięcia Kościoła, ukarania księży żyjących w stanie grzechu i częściowo nawet przeobrażenia pod względem społecznym również świeckiego 229 społeczeństwa stanowego. Frakcja radykalna organizowała regularnie na wsi masowe zgromadzenia, głównie uroczyste wieczerze, podczas których używano kielicha dla świeckich. Organizowała ona również wielkie pielgrzymki do różnych miejscowości, nazywanych przez nią biblijnymi imionami "oreb" lub "tabor" - stąd pojęcie "taboryci", które przyjęło się jako określenie tego radykalnego skrzydła. Nierzadko dochodziło również do akcji militarnych: napadano na klasztory męskie i żeńskie, konfiskowano majątek kościelny, niszczono święte malowidła. Do współpracy między skrzydłem umiarkowanym i radykalnym, czyli między utrakwistami i taborytami, doszło przede wszystkim wskutek prokatolickiej polityki króla Wacława, który pod naciskiem swego przyrodniego brata, cesarza niemieckiego Zygmunta, i Kościoła katolickiego czuł się zmuszony do rygorystycznego ograniczenia wolności husyckich kaznodziejów w Pradze. Kielich zniecierpliwienia dopełnił się, gdy latem 1419 r. król mianował trzynastu antyhusyckich rajców miejskich i urzędników. Praga została zajęta przez grupy buntowników, rajcy zostali usunięci ze swych urzędów - tzw. defenstracja praska - a czterech husyckich kapitanów przejęło zarząd miastem. W kilka tygodni później zmarł na atak serca król Wacław. Gdy jego przyrodni brat, niemiecko-rzymski cesarz Zygmunt, przygotowywał się do objęcia wolnego wówczas tronu czeskiego, ruch husycki miał od tej chwili nie tylko jeden wspólny symbol, ale również jeden wspólny cel polityczny: uniemożliwienie Zygmuntowi przejęcia władzy. Albowiem to nie kto inny tylko Zygmunt właśnie nalegał, by Jan Hus udał się na sobór w Konstancji, to on zapewnił mu glejt i on - w oczach husytów - ponosił odpowiedzialność za jego męczeńską śmierć. Ale jakie były siły napędowe tej rewolty i na czym polegały jej cele? Znaczenie dla husytyzmu magistrów Uniwersytetu Praskiego, największej wówczas uczelni w Europie Środkowej, bywa często przeceniane - co z pewnością da się wyjaśnić tym, że to oni właśnie napisali większość pism, dostarczając w ten sposób cennego materiału źródłowego. Chodziło im przede wszystkim o akademicko-teologiczną dyskusję - połączoną jednak z ambicjami nacjonalistycznymi. Debatę wokół tez Jana Wiklifa w pierwszych latach XV stulecia wykorzystali oni jako okazję do rozliczenia się z nie-czeskimi narodowościami na Uniwersytecie Praskim. Tradycyjnie bowiem każda z czterech "nacji" tej uczelni - Bawaria, Saksonia, Polska i Czechy - miała po jednym głosie. 230 Z biegiem czasu podział ten stał się jednak problematyczny, ponieważ udział nacji nie-czeskich zarówno wśród studentów, jak i wśród magistrów znacznie zmalał. Towarzyszyła temu treściowa kontrowersja między Czechami i "Niemcami", czyli trzema nacjami nie-czeskimi, dotycząca "realizmu" versus "nominalizmu". Podczas gdy niemieccy nominaliści w swej metodzie filozoficznej coraz częściej rozdzielali rzeczywistość i pojęcie, czescy realiści tymczasem - nawiązując do Jana Wiklifa - trwali przy poglądzie, że ogólne pojęcia i idee są istotne ontologicznie, czyli nie są tylko nazwami czy środkami porozumienia. Bardziej postępowemu myśleniu "nominalistów" towarzyszyło jednakże pragmatyczne lub wręcz oportunistyczne dopasowanie do istniejących warunków, podczas gdy raczej staromodne myślenie "realistów" sprawiało, że uważali oni teorię i praktykę za nierozdzielne, co w konsekwencji prowadziło ich do bezpośredniego przenoszenia swych poglądów akademickich w życie. W tym sensie spór ten, sprawiający wrażenie bardzo abstrakcyjnego, miał znaczące skutki, a mianowicie w odniesieniu do kontrowersji dotyczącej pojmowania eucharystii: gdy realiści kwestionowali przeistoczenie wina w krew, chleba w ciało, nominalistom udało się przy wykorzystaniu ich bardziej spekulatywnego repertuaru rozwiązać na sposób filozoficzny sprzeczność między racjonalnym sceptycyzmem a dogmatem teologicznym i tym samym zachować wierność ortodoksyjnej nauce katolickiej. Kiedy w 1409 r. król Wacław zmienił konstytucję Uniwersytetu Praskiego, przyznając Czechom trzy głosy, a pozostałym nacjom tylko jeden głos wspólny, większość niemieckich magistrów i studentów opuściła Pragę i udała się do Lipska, gdzie założyli oni własny uniwersytet. Antyniemiecka postawa intelektualnej elity Pragi zaznaczyła się ponownie wtedy, gdy w osobie Zygmunta niemiecki cesarz rościł sobie pretensje do czeskiego tronu. Sprzymierzeńców znaleziono w kręgach narodowej arystokracji. Wkrótce po męczeńskiej śmierci Jana Husa przedstawiciele tej warstwy społeczeństwa wyrazili swój protest przeciwko jego straceniu, formułując pismo opatrzone kilkuset podpisami. Rody arystokratyczne udzielały poparcia Husowi w okresie jego wygnania. U źródeł takiej postawy leżały z pewnością interesy materialne - Hus głosił przecież sekularyzację własności kościelnej, co bardzo odpowiadało arystokracji, której własny majątek wskutek dziedziczenia przez synów i córki ulegał coraz większemu rozproszeniu, podczas gdy feudalna własność Kościoła 231 dzięki celibatowi nieustannie rosła. Ale arystokracja identyfikowała się także od dawna z husyckimi żądaniami pod względem merytorycznym, w szczególności z postulatem używania kielicha dla świeckich i ukarania żyjących w stanie grzechu księży, co rozszerzyłoby zakres władzy niższych szczebli świeckiego wymiaru sprawiedliwości, czyli jej własny. Teraz zaś, po śmierci Wacława, czeskie rody arystokratyczne dostrzegały w udzielaniu poparcia ruchowi husyckiemu doskonałą okazję do wprowadzenia na tron przyjaznego im króla. Ich kandydatem był Zygmunt Korybut, bratanek polskiego króla Władysława, sprawiający wrażenie raczej mało skutecznego w porównaniu z niemieckim królem Zygmuntem. Trzecią grupę prohusyckiego związku stanowiły postępowe kręgi praskiego mieszczaństwa - kupcy i rzemieślnicy. W osobie wczesnego premonstratensa Jana Celivsky'ego znaleźli oni agitatora, którego kazania zawierały głównie wezwanie do odmówienia posłuszeństwa "grzesznej" zwierzchności. Możliwość odcięcia się jako właściwy, "niewidzialny" Kościół od oficjalnego kleru rozwinęli oni dalej, poszukując również nowych politycznych form utworzenia rządu. W środowisku tym występowały także wczesne idee republikańskie, dyskutowano w nim nie tylko o nowej organizacji feudalnego państwa klasowego, ale i o jego usunięciu. Jednakże w bardziej wykształconych i zamożniejszych kręgach mieszczaństwa koncepcje te zostały obrócone w jednoznacznie nacjonalistyczną argumentację, co znalazło wyraz na przykład w żądaniu, by zamiast polskiego króla, faworyzowanego przez arystokrację, powołać na tron króla czeskiego. Mieszczaństwo - nie tworzące w owym czasie jeszcze jednolitej warstwy społecznej - było najbardziej rozczłonkowane ze wszystkich grup interesów na utrakwistów i taborytów. Podczas gdy uniwersytet, arystokracja i bogate mieszczaństwo uprawiali przeważnie politykę umiarkowaną, praskie drobnomieszczaństwo tymczasem pod przewodnictwem Celivsky'ego przeszło w większości do obozu radykałów. Czwartą grupę wreszcie, tę, która wywołała w historiografii największą sensację, stanowiły radykalne wspólnoty powstające na prowincji. Zwłaszcza wtedy, gdy doszło do wojny z Rzymem, były one, jako militarne ramię ruchu, niezwykle mile widziane. Po męczeńskiej śmierci Husa wybuchły w wielu miejscach kraju powstania zbuntowanych chłopów. Tłumione dotychczas herezje ludowe i przybyłe do Czech w ucieczce przed inkwizycją wspólnoty religijne rozwijały się tu swobodniej dzięki zasadniczej legitymizacji 232 poglądów kacerskich przez czeską warstwę rządzącą w Pradze. Członkowie owych wspólnot głośno prezentowali teraz swe poglądy, które do tej pory wyznawali jedynie w tajemnicy - dopóki nazywali się "husytami", ich działania wolne były od charakteru nielegalnego. Największy wpływ wywarł waldensizm, który wprowadził do ruchu husyckiego odrzucenie przysięgi i ognia czyśćcowego, kultu świętych i obrazów, a także żądanie skrócenia mszy - były to elementy nie występujące we "właściwym" husytyzmie. Owo połączenie myśli husyckiej i waldensowskiej zostało opracowane w sposób teologiczny w pismach Mikołaja z Drezna. Mobilizacja mas ludowych spowodowała włączenie oprócz tego do husytyzmu również koncepcji chiliastycznych o bliskim już Tysiącletnim Królestwie, oczekiwano również zniszczenia złego i zwycięstwa dobra dzięki pomocy Boga - motyw ten nabierał coraz większego znaczenia w ciągu trwania wojny. Prascy magistrzy i księża zawiedzeni - jak Mikołaj Husem czy Janem Żiżką - nazbyt ostrożnym działaniem utrakwistów, udali się na prowincję, by przyłączyć się tam do radykalnego skrzydła husytyzmu i przejąć pozycję wiodącą. Taboryci popierani byli częściowo także przez niższe warstwy arystokracji, zwłaszcza jeśli chodzi o wyposażenie armii. Gdy w listopadzie 1419 r. utrakwiści wraz z wdową po królu i regentką Zofią, znaną ze swych sympatii dla myśli husyckiej, wynegocjowali zawieszenie broni i obiecali, w zamian za otrzymanie pozwolenia na używanie kielicha dla świeckich, wstrzymać ataki na klasztory i kościoły, postanowienia te nie wystarczyły ta-borytom i ich intelektualnym przywódcom. Wypędzeni z Pragi, skupili się w zachodniej części kraju; ich główny ośrodek znajdował się w Pilznie. Gdy jednak w marcu 1420 r. dotarła do Pragi wiadomość o bulli papieża Marcina V, zapowiadającej krucjatę przeciwko czeskiemu kacerstwu, doszło do ponownego połączenia się obu skrzydeł husytyzmu. Utrakwiści i taboryci sformułowali tzw. "cztery artykuły praskie", podniesione przez parlament czeski do rangi obowiązującego prawa. Tworzyły one w następnych latach więź spajającą ruch husycki i ustanawiały: przyjmowanie komunii pod obiema postaciami (kielich dla świeckich), zwolnienie od kontroli kazań, ubóstwo księży i ukaranie grzeszników. Ostatni artykuł był kontrowersyjny, pierwotnie bowiem miał zawierać żądanie odrodzenia czeskiej nauki narodowej; prawdopodobnie znalazła tu wyraz kontrowersja między mieszczaństwem i arystokracją. 233 Wojna z Rzymem była zatem nieunikniona. Armia Zygmunta zgromadziła się już w pobliżu Kutnej Hory, w czerwcu ruszyła w kierunku stolicy i zajęła Hradćany. Zygmunt, koronując się na króla Czech, udaremnił ostatecznie wszelkie możliwości negocjacji, jakie dostrzegali jeszcze do tej pory niektórzy utrakwiści. Militarne sukcesy ruchu husyckiego, osiągane początkowo pod przywództwem Jana Żiżki, a począwszy od lata 1426 r. Prokopa Wielkiego, są legendarne. Wojska husyckie przez długie lata stawiały czoło pięciu znacznie liczebniejszym armiom "krucjaty". Co więcej - przedarły się daleko w głąb krajów sąsiednich, zdobywając zwolenników dla ruchu husyckiego również poza granicami Czech. W szczególności strategia wojenna Jana Żiżki - uchodzącego za wynalazcę taboru - i wprowadzona przez niego organizacja armii stały się wzorcowe dla późniejszych armii europejskich. Część strategii husyckiej stanowiła jednak od początku działalność propagandowa wśród żołnierzy przeciwnika: całe kontyngenty armii polskiej, na przykład, przeszły na stronę husytów. Sukcesy te nie znaczą jednak bynajmniej, że wewnątrz kraju zapanował pokój. Mimo zewnętrznej zgody i zjednoczenia się pod sztandarem "czterech artykułów praskich" poszczególne skrzydła ruchu zwalczały się nadal. I tak, w marcu 1422 r. praski kaznodzieja i agitator Celivsky został stracony przez siły konserwatywne, przywódca taborytów poddawał egzekucji grupy nazbyt radykalne, mężczyzn i kobiety, którzy zbiegli do Czech z Pikardii (tzw. pikardyści), czy opowiadających się za wolnością seksualną adamitów. Inne grupy, o nastawieniu pacyfistycznym, odwracały się od ruchu ukierunkowanego w coraz większym stopniu na sukcesy militarne; wymienić tu należy przede wszystkim wspólnotę wokół Petra Chelcicky'ego, późniejszych "braci czeskich". W 1433 r., po nieustających klęskach, koalicja niemiecko-ka-tolicka poddała się wreszcie i podjęła z husytami negocjacje na temat "czterech artykułów praskich". W końcowym dokumencie rokowań prowadzonych w Bazylei i Pradze - tzw. kompaktatach - z pierwotnych żądań podtrzymane zostało jedynie to dotyczące praktyki używania kielicha oraz zawarta została istotna dla arystokracji decyzja ustalająca, że nie istnieje konieczność zwrotu własności skonfiskowanej Kościołowi (w ciągu minionych lat konfiskacie uległo niemal wszystko). Radykalni taboryci nie byli oczywiście zadowoleni z tego rezultatu, podobnie jak siły drobno-mieszczańskie na praskim Nowym Mieście. Nic się już jednak nie dało zrobić przeciwko zjednoczonym obecnie utrakwistycznym 234 i katolickim baronom i miastom. W maju 1434 r. taboryci ulegli rozgromieniu; Prokop Wielki znalazł śmierć w walce. Kompak-taty stały się obowiązującym prawem, arystokracja zaś i zamożne mieszczaństwo, zabezpieczywszy swe finansowe interesy, nie mieli teraz nic przeciwko Zygmuntowi na tronie czeskim. Radykalni taboryci, nawołujący w ciągu następnych lat do oporu, ginęli na stosie. Mimo że kompaktaty nie były uznawane przez papieża, a w 1462 r. zostały wręcz anulowane przez Piusa II, były aż do zwycięstwa armii katolickich w 1623 r. w wojnie trzydziestoletniej podstawą Kościoła utrakwistycznego. Niebawem odróżniał się on jednak od swej katolickiej siostry jedynie praktyką używania kielicha dla świeckich, komunią przyjmowaną przez dzieci i kultem Husa. Mimo to jego powstanie ma jednak swą wagę z punktu widzenia dziejów Kościoła - po raz pierwszy bowiem ruchowi religijnemu udało się uzyskać oficjalnie charakter alternatywy wobec Kościoła katolickiego. W 1485 r. koegzystencja ta została utrwalona również na piśmie w pokoju religijnym z Kutnej Hory, co stanowiło przyznanie explicite po raz pierwszy przez stronę świecką wolności wyznania obywatelom i obywatelkom. Należy zaznaczyć jednak, że wolność ta nie odnosiła się jednak do innych wspólnot, w szczególności do "braci czeskich". Ruch taborycko-waldensow-ski zaś został skazany już w latach 40. definitywnie na wygnanie i znalazł schronienie - o ironio losu! - akurat w Niemczech. Literatura Richard Friedenthal: Ketzer und Rebell. Jan Hus und das Jahrhundert der Revolu-tionskriege, Miinchen 1972; Die Hussiten. Die Chronik des Laurentius von Brezovd 1414-1421, Graz 1988; Robert Kalivoda: Revolution und Ideologie. Der Hussiti-smus, Koln 1976; Josef Macek: Die Hussitenbewegung m Bóhmen, Prag 1958; Jo-sef Macek: Die hussitisch-revolutionare Bewegung, Berlin 1958; Renatę Riemeck: Jan Hus. Reformation 100 Jahre vor Luther, Frankfurt am Main 1966; Ferdinand Seibt: Hussitica. Żur Struktur einer Revolution, Koln 1965; Gerhard Wehr: Jan Hus. Ketzer und Reformator, Giitersioh 1979. HANS-JURGEN GOERTZ ANABAPTYŚCI "Niektórych tak rozciągnięto i wyciągnięto, że można było zobaczyć przez nich słońce, niektórzy, rozerwani na torturach, umarli, niektórych spalono na popiół jako heretyków, niektórych rozszarpano rozpalonymi do czerwoności szczypcami, niektórych zamknięto w domach, które następnie spalono, innych powieszono na drzewach, jeszcze innych ścięto mieczem, uduszono i zarąbano. Wielu wciśnięto knebel w usta i zawiązano język, aby nie mogli mówić i się bronić. Tak doprowadzono ich na śmierć [...]. Jak baranki wiedziono ich często całymi gromadami na rzeź i mordowano jakby za podszeptem szatana" (Rudolf Wolkan, 184). Jest to wstrząsająca relacja, zawarta w kronice morawskich anabaptystów. Unaocznia ona, jak bardzo niebezpieczne musiało być żarliwe opowiadanie się za odrodzeniem chrześcijaństwa na progu ery nowożytnej. Gdy prawowierne i ewangelickie stany Rzeszy na II Reichstagu w Speyer w 1529 r. uchwaliły podjęcie wspólnej akcji przeciwko "powstałym niedawno sektom chrzciciela", sytuacja stała się nadzwyczaj poważna. Ten, kto dokonywał chrztu na osobie ochrzczonej już jako niemowlę, i kto jeszcze raz przyjmował chrzest, miał być ukarany. Zwiedzeni mogli jeszcze ujść cało, jeśli gotowi byli wyrzec się swych nowych przekonań i okazać skruchę; "obrońcy, prowodyrzy, włóczędzy i buntowniczy podżegacze" natomiast mieli być wytropieni i w sposób bezlitosny prześladowani - nie zważając na granice. Za ponowny chrzest groziła, zapowiedziana już w Codex Justinianum, śmierć w płomieniach. Owo cesarskie prawo z VI w. zostało reaktywowane i znalazło bezwzględne zastosowanie głównie w krajach rządzonych przez Habsburgów, w Górnej Austrii i w Niderlandach. Protestanci stawiali zarzut kacerstwa z większą ostrożnością, ponieważ oni sami podejrzani byli o herezję i czynili wszystko, by udowodnić swą ortodoksyjną postawę. Uważali oni nowo-chrzczeńców, których genezę przypisywano im właśnie, nie tyle za kacerzy, co raczej za bluźnierców i buntowników, zakłócających życie publiczne i działających wbrew zleconej przez Boga misji utrzymania ładu na świecie. Również na obszarach 236 zdominowanych przez ewangelików siewcy niepokojów karani byli śmiercią, jednakże zjawisko to nie przyjęło takich rozmiarów jak w regionach prawowiernych. Ale prześladowania i kary stosowane były również tam. Odszczepieńcy, "marzyciele" i "entuzjaści" nie mieli szansy, by wieść spokojne życie. Właśnie na tym Reichstagu, na którym stany ewangelickie ze swymprotestatio przypisały sobie prawo słuchania w sprawach wiary jedynie i wyłącznie własnego sumienia, nie okazały respektu dla sumienia innych. Reichstag w Speyer stanowił co prawda narodziny "protestantyzmu", ale nie tolerancji czy wolności religijnej. Ponadto na nim właśnie obiecano śmierć tym, których nazwano heretykami i buntownikami. Liczba ofiar śmiertelnych bywa wprawdzie często zawyżana - według nowszych szacunków śmierć mogło ponieść co najwyżej dwa do trzech tysięcy kobiet i mężczyzn - jednakże niedola ludzi, którzy zerwali z tradycyjnym obrzędem chrztu niemowląt, krzyczała o pomstę do nieba. Kacerze i buntownicy nie chcieli być prześladowani; pragnęli jedynie naśladować Jezusa Chrystusa, ale nie w świecie kościelnego ceremoniału, lecz w swym codziennym życiu. Unikali "an-tychrześcijańskich obyczajów", szukając jednocześnie form prostej religijności. Gromadzili się nie w kościołach i kaplicach, lecz w prywatnych domach i stodołach, w gospodach i na strychach, spotykali się w leśnych grotach i odludnych okolicach, aby wspólnie odbywać swe nabożeństwa, pocieszać się nawzajem i dodawać sobie otuchy do codziennej walki. Gardzili złotym naczyniem kultowym, pijąc wino najczęściej z drewnianych kubków i przełamując się chlebem przy kuchennym stole, na pamiątkę ostatniej wieczerzy Jezusa z jego uczniami. Wodę do chrztu czerpali ze zwykłej miski i polewali nią chrzczonego zwykłą chochlą. Zdarzało się także, że dokonywali chrztu w rzece, podobnie jak Jezus został kiedyś ochrzczony w Jordanie. Do kazań nie przywiązywali najmniejszej wagi, lecz wspólnie czytali Pismo Święte i ustalali, jak należy je interpretować. Prosili Boga o oświecenie ich przez Ducha Świętego, zachęcali się nawzajem do wytrwałości i znowu się rozchodzili. Tak wyglądało ich nabożeństwo: kult w podziemiu. Czuli wstręt do teologicznej uczoności, a przykładali szczególnie wagę do prostego, miłego Bogu życia. Wielu z nich oczekiwało "nowej Jerozolimy" i szli jej naprzeciw. Mieli przed sobą ciernistą drogę, o czym wiedzieli od samego początku, licząc się z atakami, cierpieniem i kłopotami, a nawet z męczeństwem. Jeden 237 z przywódców tego ruchu, dzięki swej wysokiej pozycji żyjący dość bezpiecznie w Strasburgu i Augsburgu, umacniał swych wyznawców w ich wyborze: "Ten, kto nie weźmie na siebie (powiada Chrystus) swego krzyża i nie pójdzie moim śladem, nie jest mnie godzien" (Hans-Jiirgen Goertz, 196). Było wielu takich, którzy nie wytrzymawszy presji prześladowań, wyparli się swych przekonań, ale równie wielu poszło śladem swego Pana w pokorze lub z zażartą gorliwością. Zwierciadło męczenników niderlandzkich anabaptystów zawiera liczne relacje o bohaterskim i wstrząsającym męczeństwie; Jan Luycken wykonał miedzioryty oddające ich niedolę i izolację. Pierwsze lata reformacji to okres burzliwy, zdominowany przez "nienawiść do klechów" i "wielki zamęt". Księża, mnisi i mniszki, biskupi, kardynałowie i prałaci byli wyszydzani, wyklinani i niekiedy również atakowani fizycznie: "po stokroć przeklęci złoczyńcy", "plaga ubogiego ludu" (Thomas Muntzer). Papież, stojący na czele hierarchii kościelnej, otrzymał stygmat antychrysta i został uczyniony odpowiedzialnym za rozpaczliwy stan chrześcijaństwa. Umysłami zawładnął gwałtowny antyklerykalizm, budząc wolę odnowienia stosunków społecznych i kościelnych i dając owej woli odpowiedni wyraz. Niegodnemu księdzu przeciwstawiany był pobożny człowiek świecki. Obraz i jego odbicie, słowo i jego przeciwieństwo rozpalały lud. Dawano wyraz wszystkim bolączkom: ekonomicznej biedzie, na którą cierpiało wielu, politycznej samowoli władców, której "zwykły człowiek" czuł się ofiarą, przede wszystkim zaś codziennemu obcowaniu z klerem, który nie realizował już potrzeby ludzi świeckich poszukujących prawdziwej religijności. W ten oto sposób religia mieszała się z elementami społecznymi, politycznymi i ekonomicznymi. Kultura kapłańska, która zaczęła podupadać już w późnym średniowieczu, została zastąpiona kulturą świecką. W środowisku tym powstawały ruchy poszukujące na różne sposoby dróg ukształtowania stosunków międzyludzkich zgodnie z wolą Boga. Bardzo często przedstawiano anabaptystów w oderwaniu od tego środowiska, jakby ich jedyny i wyłączny cel stanowiło odrodzenie społeczności chrześcijan na podstawie Dziejów Apostolskich. Jest to bardzo mylne ujęcie. Najnowsze badania wskazują bowiem, że ci, którzy później nazwani zostali "anabaptystami", początkowo uwikłani byli głęboko w kontrowersje między "prostym człowiekiem" i zwierzchnością w Zurychu, dotyczące danin na rzecz Kościoła i autonomii politycznej poszczególnych gmin. 238 Konflikt uległ szczególnemu zaostrzeniu, gdy Uirich Zwingli, reformator z Zurychu, stanął po stronie Rady nie tolerującej tego rodzaju dążeń do samodzielności. Rozbudzone przez niego nadzieje na możliwość połączenia duchowego odrodzenia i politycznej autonomii zostały zawiedzione. W tej sytuacji powstała myśl, by odmówić nie tylko danin, ale zrezygnować też z chrztu niemowląt, aby przystąpić do reform tam, gdzie wszystko się rozpoczynało: u "bramy" ku chrześcijaństwu. Sytuacja stawała się coraz bardziej krytyczna, a odmowa chrztu niemowląt doprowadziła w styczniu 1525 r. do nowej praktyki: z trwogą i drżeniem ochrzczeni zostali w Zurychu i Zillikon pierwsi dorośli. Podczas tej ceremonii obiecywano "poprawę życia" - zarówno w skali moralności indywidualnej, jak i powszechnej. Zwierzchność dostrzegała w tym zapewne zniewagę dla siebie, atak na porządek chrześcijańskiego Zachodu. Ten, kto czynił z chrztu akt wyznania wiary, sprzeniewierzał się - w oczach owej zwierzchności - zachodnioeuropejskiemu Cor-pus christianum i uznawał ogromną resztę ludzi za społeczność pogańską. Chrzest stawał się zatem aktem politycznym. Jedni widzieli w nim ponowne odrodzenie starego kacerstwa, inni zwiastun buntu. Ktoś, kto poddawał się powtórnemu chrztowi, wiedział, co go czeka: prześladowanie, więzienie i w najgorszym razie śmierć. Wśród anabaptystów znajdowali się duchowni i rzemieślnicy, uczeni i chłopi. To oni przyczynili się do szybkiego rozprzestrzenienia tego nonkonformistycznego wariantu reformacji. W niektórych regionach wywołali oni przejściowo nawet ruch o charakterze masowym, który jednak po krótkim czasie musiał ustąpić presji władz, co spowodowało, że anabaptyści znaleźli się znowu w głębokim kryzysie. Niektórzy z ich przywódców spotkali się w 1527 r. w Schleitheim, w samym środku regionu byłego powstania nad Górnym Renem, aby znaleźć wyjście z kryzysu; różnice poglądów - jakie oczywiście istniały - zawarli w "Braterskim Zjednoczeniu". Podczas gdy wcześniej przepełnieni byli agresywną wolą odnowy, teraz stawiali na program separacji. Oznaki reformatorskiej ekspansji, do których zaliczał się także chrzest- -wyznanie wiary, zamieniły się w oznaki izolacji. Chrzest stał się aktem przyjęcia do odosobnionej gminy, wybór własnego "pasterza" wyrazem religijnego samokreślenia się, klątwa instrumentem wewnątrzgminnej dyscypliny, komunia manifestacją zwartości. Odmowa przysięgi i służby w wojsku, jak również żądanie od 239 członków gminy, by nie rozstrzygali swych sporów przed sądami, świadczyły wyraźnie o tym, że odcięcie od "świata" dokonało się na wielką skalę. W ten oto sposób anabaptyści poddali metamorfozie początkowe dążenie do autonomii gminy. Rezultat stanowił podstawowy model Kościoła wolnego: wolnego od wpływu zwierzchności i opartego na dobrowolnej decyzji członków gminy. Choć ambicje uległy tak wielkim zmianom, nie należy mimo to zapominać, że idea wolnego Kościoła miała swe korzenie w dążeniu do autonomii "zwykłego człowieka", czyli miała pochodzenie rewolucyjne. Lecz anabaptyści wywodzili się nie tylko ze Szwajcarii. Inną drogą poszli sympatycy Thomasa Muntzera w środkowych Niemczech. Łączyli oni wyobrażenia o wewnętrznym oczyszczeniu człowieka (mistyka) z podziałem na wybranych i przeklętych pod koniec dni (apokalipsa), rozpowszechniając - wypróbowaną już w wojnie chłopskiej - zasadę we Frankonii, Górnych Niemczech, Tyrolu i na Morawach, nakazującą unikanie wszelkiej duchownej opieki i przeciwstawianie się każdemu przejawowi ucisku społecznego. Oczekiwali oni wprawdzie końca świata w najbliższym czasie, ale jednocześnie ukuli hasło, że wyciągnięty w wojnie chłopskiej miecz na razie należy znowu schować do pochwy. To, co niektórzy interpretowali jako zwrot ku diabelskiemu pacyfizmowi, było w istocie jedynie przesuniętą w czasie rewolucją. Anabaptyści w swej bezsilności czekali na to, że potężni zostaną zrzuceni ze swych urzędów, a wybrańcy ustanowieni władcami na ziemi. Również tutaj chrzest był znakiem łączącym ludzi pokrewnych sobie duchem i przekonaniami, miał jednak inny charakter niż w Szwajcarii. "Opieczętowywał" on wybranych znakiem krzyża na czole, aby ochronić ich przed gniewem Sądu Ostatecznego, podczas gdy bracia szwajcarscy dostrzegali w chrzcie dobrowolne przystąpienie do odizolowanej od świata gminy. Odpowiednio do tego, na rozległym obszarze rozpowszechnienia tej odmiany anabaptyzmu nie powstały żadne zamknięte gminy, lecz jedynie luźne skupiska. Ludzie wzywani byli wprawdzie do odsunięcia się od "świata", ale tu oznaczało ono przede wszystkim bolesne oczyszczenie serca od wszelkiego przywiązania do tego, co typowe dla człowieka. Izolacja ta zamieniła się w pewną obojętność wobec spraw "świata" i sprawiła, że utworzenie gminy stało się niemożliwe. Ta odmiana anabaptyzmu nie zdołała utrzymać się długo, około 1530 r. zaczęła znowu upadać. Tu i ówdzie przetrwała nieco dłużej pod postacią niekiedy dziwacznych wspólnot: 240 sekty marzycieli w Uttenreut, sabatejczyków na Śląsku i mesjani-stycznego królestwa Augustina Badera pod Ulm. Pewne elementy tej odmiany anabaptyzmu zachowały się jednak we wspólnocie hutterowców. Ich nazwa wywodziła się od tyrolskiego anabaptysty Jakoba Huttera; po bolesnych konfliktach wewnętrznych skupili się oni na Morawach - również pod wpływem szwajcarskich impulsów reformacyjnych - tworząc wspólnotę opartą na praktykowanej wspólnocie dóbr. Zawarty w Dziejach Apostolskich nakaz dzielenia wszystkiego z innymi dawał się zauważyć w każdej formie anabaptyzmu, ale swą pełną praktyczną realizację znalazł przede wszystkim na Morawach. Zasada omnia sunt communia, oczekiwana dopiero w Tysiącletnim Królestwie, miała być urzeczywistniona już teraz. Dzielono po bratersku cały dobytek, podobnie jak obowiązki i pracę oraz dobra duchowe. Powstały wówczas słynne morawskie bractwa, doskonale zorganizowane wspólnoty, które szybko się rozrastały i wkrótce stanowiły najbardziej znaczącą i najskuteczniejszą ekonomicznie formę egzystencji anabaptystów. Zupełnie inny charakter miał anabaptyzm rozpowszechniony na obszarze dolnoniemieckim. Wywodził się on od uczonego kuśnierza Melchiora Hoffmana, radykalnego luterańskiego świeckiego kaznodziei, który przemierzył Inflanty, Szwecję, Szlezwig--Holsztyn i wschodnią Fryzję, a w Strasburgu zetknął się z licznymi anabaptystami, spirytualistami i apokaliptykami. Tam właśnie znalazł argumenty, które dopomogły mu w dokonaniu ostatecznego zerwania z oficjalną reformacją i w stworzeniu własnej odmiany apokaliptyczno-spirytualistycznego anabaptyzmu. Jego dążeniem było wewnętrzne oczyszczenie i uszlachetnienie człowieka oraz włączenie go poprzez chrzest, czyli przez więź między Bogiem i człowiekiem, do wiecznej gminy świętych. Przewidywał on ogromne apokaliptyczne konflikty i przepowiadał ponowne przybycie Chrystusa, które należało przygotować przez ustanowienie królestwa pokoju, poprzedzone uprzednim oczyszczeniem świata z ludzi bezbożnych. Walkę przeciwko cesarzowi, papieżowi i fałszywym prorokom miały prowadzić miasta Rzeszy na czele ze Strasburgiem, sami anabaptyści zaś nie mogli sięgać po broń - ich zadaniem było wniesienie do świata "pocałunku wiecznego pokoju" i zbudowanie duchowej Jerozolimy. Idee te znalazły poparcie we wschodniej Fryzji i w Niderlandach. Społeczeństwo holenderskie, oddalone już w dużej mierze od Starego Kościoła wskutek prereformacyjnej krytyki sakramentów 241 i wstrząsane kryzysami ekonomicznymi, było szczególnie podatne na nauki głoszone przez Hoffmana. Nadawały one bowiem doczesnemu cierpieniu pozytywny sens i budziły nadzieję na lepsze czasy. Tak oto anabaptyzm Melchiora Hoffmana spełnił rolę pierwszego ruchu reformacyjnego w Niderlandach. Mimo surowych prześladowań ruch ten wciąż się rozrastał, a jego początkowy pokojowy charakter przerodził się niebawem w apokaliptyczną wojowniczość. W wielu regionach nastały niespokojne czasy, zwłaszcza gdy w 1534 r. anabaptyści w legalny sposób doszli do władzy w Miinster i gdy miasto to reklamowało się jako pierwsze miejsce, w którym oczekiwano "nowej Jerozolimy". Wielu wyruszyło w jego stronę - kto nie został złapany, wprowadzał się do "obiecanego" miasta, znajdując w nim schronienie - w ten sposób przybyło do Miinster prawdopodobnie około dwóch do trzech tysięcy Holendrów. W ciągu kilku tygodni miasto zmieniło swoje oblicze: ten, kto nie chciał przyjąć nowego chrztu, musiał je opuścić; niezbędne stało się znalezienie w nim takiej formy panowania, która odpowiadałaby oharyzmatyczno--apokaliptycznemu nastawieniu nowych mieszkańców. Pod przywództwem Jana z Lejdy powstało szatańskie królestwo: z dworem, poligamią i wspólnotą dóbr. Patrząc z boku, Miinster robiło wrażenie przerażającego widma, zdominowanego przez szatański terror. W istocie jednak była to próba ustanowienia apokaliptycznego panowania w zaostrzonych warunkach militarnego oblężenia, jakie niebawem się zaczęło. Przymus rzeczywistości i iluzja przyczyniły się do wykształcenia osobliwego racjonalizmu politycznego. W czerwcu 1535 r. miasto upadło wskutek zdrady; klęska ta wprowadziła wszędzie anabaptyzm Hoffmana w dotkliwy kryzys. Ruch rozpadł się na liczne ugrupowania: bojownicze, spirytualistyczne i pacyfistyczne. Po okresie długotrwałych kontrowersji zwyciężył wreszcie ten odłam anabaptyzmu, który skupił się wokół Menno Si-monsa, byłego księdza z zachodniej Fryzji. Był to ruch, który łączył szczególnie intensywne antyklerykalne emocje z moralną surowością, dyscypliną kościelną i bezbronnością, odmiana przypominająca pod pewnymi względami szwajcarskich braci, wykazująca jednak cechy świadczące o zupełnie innym duchu. Menno-nici - jak ich niebawem nazwano - byli jedynymi, którzy utrzymali się przy życiu, między innymi dzięki temu, że postanowili "jako cisi w kraju" zawrzeć pokój ze zwierzchnością. Dzisiaj są oni "znanym w całym świecie bractwem", szczególnie popularnym 21 - Heretycy 242 w Ameryce Północnej, starającym się jako jeden z "historycznych pokojowych Kościołów" wnieść konstruktywny wkład do świata chrześcijańskiego. Ruch anabaptystyczny, wyrósłszy z reformatorsko-antyklery-kalnego radykalizmu, pozostał mu wierny, a to z kolei stawiało go w sprzeczności z porządkiem stanowym. W zależności od tego, na ile radykalny był pierwotny charakter anabaptystów, byli oni albo ścigani jako anabaptyści, albo tolerowani jako nonkonformiści. Spychano ich do podziemia lub dawano szansę przeżycia w enklawach chronionych przez władze i doczekania w nich bardziej tolerancyjnych czasów. Bliższa analiza anabaptyzmu pozwala dostrzec poligenetyczne cechy poszczególnych jego odłamów i jednocześnie zakwestionować określanie ogółem wszystkich anabaptystów jako heretyków. Między nimi a średniowiecznymi ruchami kacer-skimi nie ma żadnego genetycznego związku, ich ruch opierał się na przetworzeniu doświadczeń tamtej epoki na własny religijny sposób. Nie ulega jednak wątpliwości, że tu i tam dochodziło do ekscesów i dziwactw, zawierających elementy tego, co zazwyczaj uchodziło za herezję. Ale w gruncie rzeczy u podstaw anabaptyzmu leżało epokowe doświadczenie, które zarzut o kacerstwo sprowadziło ad absurdum po wsze czasy. Literatura CIaus-Peter Ciasen: Anabaptism. A Social History 1525-1618, Ithaca/London 1972; Klaus Deppennann: Melchior Hofjman. Soziale Unruhen und apokafypti-sche Yisionen im Zeitalter der Reformation, Góttingen 1979; Heinold Fast (Hrsg.): Der linkę Flilgel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Tdufer, Spiritualisten, Schwanner und Antitrinitarier, Bremen 1962; Hans-Jiirgen Goertz: Die Taufer. Geschichte und Deutung, Munchen 1988; Hans-Jurgen Goertz: Religiose Bewegun-gen m der Friihen Neuzeit, w: Deutsche Enzyklopddie deutscher Geschichte, t. 20, Miinchen 1993; James M. Stayer: Anabaptists and the Sword, Lawrence 1976; Ja-mes M. Stayer: The German Peasants' War and Anabaptist Community of Goods, Montreal/Buffalo/London 1992; Rudolf Wolkan (Hrsg.): Das Geschicht-Buch der Hutterischen Brueder, Wien 1923. VERA NUNNING RÓŻNOWIERCY Los różnowierców (dysydentów) w XVII-wiecznej Anglii odsłania z bezwzględną otwartością paradoksy religijnych prześladowań. Jeśli w ciągu niecałego stulecia prześladowcy i prześladowani kilkakrotnie zamieniają się rolami, oznacza to, że etykietka "różnowiercy" przypisywana jest z całkowitą dowolnością w celu odizolowania inaczej myślących i nadania im cech demonicznych. Ci, którzy doświadczyli na własnej skórze losu uciskanych, bynajmniej nie zawsze wyróżniali się większą tolerancją. Nazwy poszczególnych sekt, objętych zbiorczym pojęciem "różnowiercy", również ilustrują dowolny mechanizm, zgodnie z którym dokonywano zniesławienia dysydentów jako heretyków. Różnowiercy byli wszyscy członkami protestanckich kierunków wiary, nie należących do anglikańskiego Kościoła państwowego. W okresie angielskiej wojny domowej, kiedy oni sami stanowili Kościół państwowy, określenie "różnowiercy" wskutek wydarzeń historycznych zostało doprowadzone ad absurdum. Dlatego też do momentu restauracji monarchii i Kościoła anglikańskiego w 1660 r. mówi się często o purytanach, mimo że pojęcie to pod wieloma względami jest mało precyzyjne i nietrafne. Rozwój tego ruchu pozwala ponadto bliżej poznać mechanizm ścisłego powiązania religii, polityki i hierarchii społecznej w XVII w., stuleciu przenikniętym sprawami religijnymi i świeckimi. Już sam Jakub I, który zasadniczo opowiadał się za tolerancją religijną, z przyczyn politycznych znalazł się w roli prześladowcy. Popierał on Kościół anglikański przede wszystkim z powodów pragmatycznych. Ponieważ Kościół ten głosił posłuszeństwo sobie i królowi, stanowił istotny ńlar jego władzy. Hierarchia kościelna, na której czele stał Jakub jako król Anglii, była poza tym w oczach wielu Anglików niezastąpioną podporą hierarchicznego porządku społecznego. Chociaż jeszcze za jego panowania istniało zaledwie kilka niewielkich gmin nie stanowiących żadnego zagrożenia politycznego, jego syn Karol I odziedziczył już po nim znaczny problem. Wskutek negatywnej postawy Jakuba wobec życzeń purytanów, domagających się oczyszczenia Kościoła w duchu 244 protestanckim, w 1604 r. nie powiodła się ostatnia próba przeprowadzenia zmian wewnątrz anglikańskiego Kościoła państwowego. Ponieważ jedynie skuteczna reforma wewnętrzna mogłaby umożliwić włączenie purytanów do Kościoła, od początku XVII w. również ci dysydenci zepchnięci zostali do opozycji. Karol i jego arcybiskup William Laud zaostrzyli ten konflikt, zmieniając liturgię i ceremonie Kościoła anglikańskiego w sposób, który im współcześni uważali za przybliżenie do wyznania katolickiego. Polityka ta umocniła opór purytanów, spowodowała też odsunięcie się od Kościoła anglikańskiego umiarkowanych an-glikanów. Zastosowane przez Lauda środki przymusu okazały się w ostateczności nieskuteczne. Nie udało się wprowadzić w życie kontroli prasy, a surowe, pełne okrucieństwa kary stosowane wobec dysydentów powodowały zwykle umocnienie oporu przeciwko ograniczonej polityce religijnej króla. Poza tym od trzydziestu do czterdziestu tysięcy purytanów z przyczyn religijnych wyemigrowało do Ameryki Północnej i Holandii. Gdy w toku angielskiej wojny domowej purytanie starali się przywrócić Kościołowi czystość doktrynalną w duchu bezkompromisowego protestantyzmu i kalwinizmu, okazało się niebawem, że kiedy zabrakło zewnętrznej presji Kościoła państwowego, rzesza wiernych podzieliła się na rozmaite ugrupowania. Chociaż byli oni nadal zgodni w swym oporze przeciwko wyświęcaniu biskupów oraz "katolickim" ceremoniom i symbolom, istniały między nimi głębokie różnice, które wkrótce stały się powodem nowych prześladowań. Przekonania religijne reprezentowane przez poszczególne odłamy różnowierców pozostawały najczęściej w ścisłym związku z politycznymi i społecznymi dążeniami reformatorskimi. Już na samym początku kontrowersji najważniejszy argument przemawiający przeciwko zniesieniu anglikańskiego Kościoła państwowego stanowiła jego istotna rola w utrzymaniu porządku społecznego. Dominujący od początku lat 40. XVII stulecia prezbiteria-nie jako szczególnie konsekwentni purytanie byli głęboko przekonani o skorumpowaniu Kościoła anglikańskiego i dlatego pragnęli zbudować zamiast niego czysty, prawdziwie protestancki Kościół państwowy. W czasach swych prześladowań umocnili się w wierze, że należą - zgodnie z głoszoną przez Kalwina nauką o pre-destynacji - do wybranych, podczas gdy wszyscy inni skazani będą na wieczne potępienie. Przekonanie purytanów o tym, że znają oni wolę Boga i potrafią przeistoczyć ją w życie, przejawiała 245 się również w tym, iż oni sami nazywali siebie "saints" (święci) i często przyjmowali nowe imiona zaczerpnięte ze Starego Testamentu. Prowadzili ascetyczne, "purytańskie" życie i uważali za swe zadanie poddanie surowej kontroli pozostałego społeczeństwa. Ponieważ prezbiterianie uważali się za tych, którzy są w posiadaniu prawdy - co potwierdzały według nich ich militarne sukcesy i stracenie ich prześladowców, Lauda i Karola - domagali się ustanowienia prezbiteriańskiego państwowego Kościoła świętych bez biskupów, "katolickich" ceremonii i oddzielnych ołtarzy. Wszyscy członkowie gminy mieli być równouprawnieni; jedyny urząd, jaki istniał, to wybierany przez samych członków "najstarszy" (prezbiter). Ci z różnowierców, którzy z powodu swych religijnych przekonań nie przyłączyli się do tego Kościoła, chcieli doprowadzić do prześladowania prezbiterian przez państwo i do skazania ich jako heretyków. Okazało się przy tym, że prześladowanie prezbiterian za Lauda uczyniło ich jeszcze bardziej nie-tolerancyjnymi i aroganckimi, niż byli na początku. Gdy w latach 40. XVII w. tworzyli oni większość w parlamencie, wydawali wówczas ustawy odpowiadające ich purytańskiej moralności: za przewinienia takie jak przeklinanie, bluźnienie Bogu i zerwanie małżeństwa groziła kara więzienia lub śmierci; przestrzeganie postu było równie dokładnie kontrolowane jak zaniechanie wszelkich uroczystości w Boże Narodzenie i na Wielkanoc. Ponadto zabronione były także wszelkie przyjemności w niedziele. Równie restryktywne zasady moralne obowiązywały w północnoamerykańskiej kolonii w Massachusetts, gdzie władzę ustawodawczą sprawowali bardzo bliscy prezbiterianom kongregacjonaliści. Do tej purytańskiej sekty należała duża część imigrantów z Ameryki Północnej, gdzie pierwsi "ojcowie pielgrzymi" założyli w 1620 r. Płymouth. W przeciwieństwie do prezbiterian, z którymi sekty dzieliły nienawiść do katolików i anglikańskich biskupów, nie rościły sobie one pretensji do pełnienia roli jednolitego Kościoła państwowego. Tolerancji żądali nie tylko dla siebie, lecz dla wszystkich odmian wyznania protestanckiego. Należy jednak zaznaczyć, że poszczególne sekty, których rozbieżności kryło wspólne określenie "róż-nowiercy", znacznie się od siebie różniły. Odrzucenie przez nie wszelkiego pośrednictwa w wierze sięgało jeszcze dalej niż w przypadku prezbiterian, wiele z tradycyjnych sakramentów uważały one za zbędne i nie uznawały różnicy między klerem i ludźmi 246 świeckimi. Sekty podkreślały znaczenie bezpośredniego spirytualnego doświadczenia poszczególnych wiernych. Każdy powinien sam na swój sposób objaśniać Biblię; teologiczne wykształcenie kaznodziejów uważano za zbędne. Wiele sekt nie uznawało również płacenia podatków kościelnych, opowiadając się w ostateczności za dobrowolną pomocą dla kaznodziejów. Purytańska sekta kongregacjonalistów, nazywanych również independentami, poddała krytyce Kościół anglikański już za czasów Elżbiety i Jakuba I. Kongregacjonaliści uważali się wprawdzie, podobnie jak prezbiterianie, za następców Kalwina, opowiadali się jednak za wolnością sumienia. Swą nazwę zawdzięczali przekonaniu o tym, że każda gmina (congregatio) stanowi wolną wspólnotę świętych i jest jako taka autonomiczna i niezależna (independent). Dlatego też odrzucali wszelki oparty na dominacji ustrój Kościoła i wszelką hierachię kościelną, przyznając jednocześnie gminom prawo do samodzielnego wyboru swych kaznodziejów i nauczycieli. Te demokratyczne i egalitarne zasady zaczęli dzielić z nimi około połowy XVII wieku również różnowiercy. Sekty, przenosząc wymienione pryncypia także na sferę polityki i domagając się więcej praw dla obywateli, przyczyniły się w znaczący sposób do demokratyzacji i radykalizacji społeczeństwa. Stopień powiązania religii i polityki staje się szczególnie wyraźny na przykładzie lewellerów. Ugrupowanie to, któremu niesłusznie zarzucano, że pragnęło ono usunąć własność prywatną i zrównać wszystkich Anglików pod względem ekonomicznym, opowiadało się za tolerancją i wolnością prasy. Aby urzeczywistnić równość wszystkich nie tylko przed Bogiem, jego członkowie domagali się reform systemu wyborczego i sądownictwa. Ponieważ łaskę uważali oni za główny Boski atrybut, czynili wiele dla biednych, pełniąc tym samym, podobnie jak większość innych sekt, funkcję socjalną, szczególnie istotną w okresie wojny domowej i po niej. Co się tyczy niezależności gmin od biskupów i synodów, anabaptyści wyznawali takie same poglądy jak większość pozostałych sekt protestanckich. Opowiadali się z zasady za tolerancją i określali prawdziwy Kościół jako dobrowolną wspólnotę wiernych. Stąd odrzucali chrzest dzieci i przyjmowali do swych gmin wyłącznie dorosłych. Gminy te tworzyły egalitarne wspólnoty, w których nie istniały żadne różnice między świeckimi i duchownymi. Były one zorganizowane w sposób demokratyczny i nie wywierano w nich żadnego przymusu. Ponieważ jednak, z jednej strony, 247 podkreślały one duchową autonomię wiernych, z drugiej zaś, zgodzie wiernych nadawały rangę zasady, popadały często w wewnętrzne sprzeczności. Gminy żądały od swych członków nienagannego moralnie życia i zachowania praw apostolskich. W przypadku kilkakrotnego naruszenia ustalonych reguł stosowano karę wykluczenia z gminy. Wielu z usuniętych w ten sposób członków przyłączało się następnie do sekt bardziej radykalnych. W przeciwieństwie do tych sekt purytańskich, które dążyły do równowagi między przekonaniami jednostek i zewnętrznymi autorytetami, takimi jak Biblia czy gmina, sekty spirytualistyczne podkreślały bezpośrednie religijne doświadczenie nawróconych. Niekiedy pogłębianie przez nie zasad protestanckich prowadziło do całkowitej anarchii. Rozwinęły się one szczególnie w dekadenckiej atmosferze lat 40. XVII w., gdy usunięte zostały instytucje centralne, takie jak Kościół anglikański wraz z jego trybunałami oraz Izba Wyższa. W szczególności w apokaliptycznej atmosferze po straceniu Karola I wielu protestantów uwierzyło w to, że zamiast świeckiego władcy przybył Chrystus, by rządzić w każdym człowieku. Dla sekt tych kierowanie przez Ducha Świętego było ważniejsze niż każdy autorytet świecki, a nawet niż Biblia. Na podstawie swych indywidualistycznych i anarchistycznych przekonań odrzucały one każdy rodzaj zbiorowej dyscypliny kościelnej. Stanowiły nie tyle zorganizowane sekty, co raczej luźne grupy jednostek, które utraciły swą pierwotną wiarę w chaosie wojny domowej i poszukiwały teraz nowych treści wiary, aby znowu nadać swemu życiu sens. Dlatego też nierzadko przechodzono z jednej sekty do drugiej. Ponieważ nie ustanowiły one żadnego stałego kanonu, wiele sekt spirytualistycznych znamy jedynie dzięki ostrej i pełnej zniewag krytyce im współczesnych, którzy widzieli w nich jedynie symbol rozkładu wszelkiego porządku politycznego i hierarchii społecznej. Do sekt tych zaliczali się na przykład także seekersi (poszukujący), nie mogący znaleźć oparcia w żadnym z purytańskich odłamów i uważani, nawet przez innych dysydentów, za heretyków. Nie wierzyli oni w to, aby purytanie zdolni byli stworzyć prawdziwy Kościół, ponieważ święci ci nie posiadali żadnych znamion pierwotnego Kościoła i nie potrafili czynić cudów. Dlatego seekersi mieli nadzieję i czekali na nowe panowanie Chrystusa na ziemi. Dopóki nie doznawali objawień, zbierali się w milczeniu na modlitwę, nie ośmielając się dokonywać definitywnej interpretacji 248 Biblii i formułować jednolitych zasad wiary. Mimo swej zgodności i ustępliwości, seekersi uważani byli przez innych purytanów za niebezpiecznych, ponieważ kwestionowali oni ich prawo do prawdy. Z jeszcze silniejszą niechęcią spotkali się rantersi. Wielorakie znaczenie czasownika to rant ilustruje, co im współcześni uważali - bynajmniej nie bez racji - za czołowe cechy tego ugrupowania: mówić bardzo głośno i przeklinać, atakować i prowadzić rozpustne życie. Rantersi, składający się z nieformalnych ugrupowań skupionych wokół kilku wybitnych kaznodziejów, doprowadzili zasady spirytualistyczne do ich skrajnej anarchistycznej postaci. Również oni wierzyli, że Chrystus żyje w nich samych, toteż konsekwentnie wyciągali z tego wniosek, że wszystko, co ludzie czynią w dobrej wierze, nie może być grzechem. Ani przeklinanie czy zerwanie małżeństwa, ani kradzież czy mord nie stanowiły zatem dla nich grzechu, o ile czyny te wykonywane były ze świadomości Boga przez nawróconych. W celu przyjęcia komunii rantersi spotykali się w najrozmaitszych miejscach, przy czym tabaka i alkohol miały służyć zintensyfikowaniu mistycznego doznania Boga. Mimo że nie zyskali wielu zwolenników, a wskutek konsekwentnych prześladowań zdołali przetrwać jedynie dwa lata, zaszkodzili bardzo innym sektom, ponieważ ich ekscesy przyjmowane były przez "porządnych" Anglików jako logiczne następstwo tolerancyjnej polityki religijnej. Zasady wczesnych kwakrów przypominały, ze względu na ich naukę "o wewnętrznym świetle", indywidualistyczne przekonania rantersów. Również kwakrzy wierzyli w to, że bezpośrednie doświadczenie Chrystusa, żyjącego w każdym obudzonym, było ważniejsze niż Biblia, która z powodu swej wieloznaczności mogła być właściwie rozumiana jedynie przez nawróconych już wiernych. Chociaż oni sami określali siebie jako "dzieci światła" lub "przyjaciele" na stałe utrwaliła się pogardliwa nazwa "kwakrzy", jaką zawdzięczali drżeniu, jakie ogarniało ich, gdy czuli w sobie obecność Boga. Aż do restauracji Karola II kwakrzy wyróżniali się ekscentrycznym zachowaniem, jakim reagowali na każde zło wyrządzone czy przez władze świeckie, czy kościelne. Stanowili zagrożenie dla porządku państwowego, nie płacąc podatków kościelnych; na początku byli ponadto gotowi wcielać w życie swe przekonania jako żołnierze lub politycy. Jednakże stosowane wobec nich prześladowania były nieproporcjonalnie dotkliwsze w porównaniu 249 z faktycznym zagrożeniem, jakie mogliby oni stanowić. Dlatego też Oliver Cromwell skierował pytanie do swojego parlamentu, który polecił ukarać w nadzwyczaj brutalny sposób kaznodzieję kwakrów Jamesa Naylera, czy oni, ci sami posłowie, którzy wcześniej domagali się wolności religijnej, nie powinni teraz tej wolności przyznać? U schyłku XVII w. kwakrzy jako jedyna sekta spirytuali-styczna zdołali wykształcić pod kierunkiem George'a Foxa jednolitą dyscyplinę kościelną. Pozostali oni wierni swemu początkowemu charakterowi jako społeczny ruch protestu, traktując nadal niezwykle poważnie opiekę nad biednymi i nie uznając hierarchii społecznej, co wyrażało się m.in. w egalitaryzmie, jakiemu podporządkowane było ich codzienne bytowanie. Żyjący według pury-tańskich zasad kwakrzy szybko porzucili gorszące sposoby zachowania, podobnie jak i swą aktywność polityczną i militarną. Niebawem stanowili nie tylko w Anglii ogromną wspólnotę wiernych; dzięki kwakrowi Williamowi Pennowi, założycielowi kolonii Pensylwania, w której zapewniono im wolność wyznania i równość polityczną, zyskali wielu wyznawców również w Ameryce Północnej. Współcześni wiązali często kwakrów z Fifth Monarchy Men, którzy zgodnie z proroctwami z Księgi Daniela czekali na piąte królestwo. Niebawem Chrystus będzie żył nie tylko w każdym wierzącym, ale po upadku wszystkich świeckich monarchii panować będzie nawet na ziemi. Tego rodzaju interpretacje skrajnych przeobrażeń politycznych jako zapowiedzi rychłego nastania Tysiącletniego Królestwa Bożego na ziemi nie były w XVII w. bynajmniej rzadkością. W przeciwieństwie do innych millenarystów, Fifth Monarchy Men próbowali jednak sami wprowadzić ów stan rajskiej doskonałości, nie znający cierpienia i bólu, uciekając się do przemocy. Oprócz zagrożeń politycznych, których źródłem były tego rodzaju sekty ekstremistyczne, współcześni obawiali się przede wszystkim negatywnych następstw społecznych. W szczególności równouprawniona pozycja kobiet w niektórych odłamach zdawała się niszczyć podstawę życia rodzinnego i burzyć autorytet ojca. Fakt, że w pewnych sektach kobietom wolno było nawet wygłaszać kazania, a u kwakrów żony nie były zobowiązane do absolutnego posłuszeństwa swym mężom, jeszcze bardziej pogłębiał nienawiść do sekt w ogóle. Ów szeroko rozpowszechniony lęk przed zagrożeniem porządku społecznego spowodował, że nawet takie sekty jak kon- 250 gregacjonaliści, opowiadający się zawsze za tolerancją, de facto prześladowali innych różnowierców. Również po złamaniu panowania prezbiterian wskutek przejęcia władzy przez bardziej tolerancyjnego Olivera Cromwella nie zapanowała bynajmniej pełna wolność religijna. Mimo że za Cromwella Kościół państwowy składał się z prezbiterian, kongregacjonalistów i anabaptystów, wydano wiele ustaw skierowanych nie tylko przeciw katolikom i anglikanom, ale także przeciwko seekersom, rantersom, Fifth Monarchy Men i kwakrom - lewellersi z powodu swych zdecydowanych żądań przeprowadzenia reform demokratycznych zostali zniszczeni już wcześniej. Sam Cromwell wprawdzie starał się początkowo urzeczywistnić wolność wyznania, jednakże parlament, którego członkowie wywodzili się z najwyższej warstwy społeczeństwa i zainteresowani byli przede wszystkim utrzymaniem własnej władczej pozycji społecznej, nie mogli z powodów i społecznych, i politycznych okazać tolerancji wobec większości indywidualistycznych, egalitarnych i demokratycznych sekt. Toteż z punktu widzenia sekt spirytualistycznych okres panowania Cromwella dzielił zaledwie niewielki krok od prześladowań religijnych, jakie rozpoczęły się wraz z restauracją monarchii i anglikańskiego Kościoła państwowego w 1660 r. Karol II zabiegał wprawdzie o tolerancję, podobnie jak jego brat Jakub II, który jako katolik występował w obronie praw wszystkich prześladowanych z powodów religijnych, jego starania jednak były konsekwentnie blokowane przez parlament, wydający coraz bardziej surowe ustawy dotyczące prześladowania sekt protestanckich i prezbiterian. Dopiero w 1689 r. udało się wprowadzić w życie przynajmniej tolerancję religijną dla większości różnowierców, równouprawnienie polityczne zaś pozostało nadal postulatem nie zrealizowanym. Literatura Patrick Collinson: Godty People. Essays on English Protestantism and Puritanism, London 1983; William Haller: The Rise ofPuritanism, New York 1957; Christopher Hill: The Worid Tumed Upside Down. Radical Ideas during the English Revolution, London 1972; Ole P. Grell i in. (Hrsg.): From Persecution to Toleration. The Glo-rious Revolution and Religion in England, Oxford 1991; Rufus M. Jones: Mysticism and Democracy in the English Commonwealth, New York 1965; Wiłbur K. Jordan: The Development ofReligious Toleration in England, 1.1-2, Gloucester/Mass. 1965; J. F. McGregor, Barry Reay (Hrsg.): Radical Religion m the English Revolution, Oxford 1984; Michael R. Watts: The Dissenters, t. l, Oxford 1978. WIELKOŚCI STAŁE JOHANNES BROSSEDER REFORMIZM W powszechnie używanych leksykonach teologicznych na próżno szukalibyśmy hasła "reformizm", mimo że teologia i poszczególne Kościoły nie stronią bynajmniej od wymyślania i tworzenia rozmaitych -izmów (jansenizm, febronianizm, guntheranizm, amerykanizm, modernizm, kalwinizm, pietyzm itd.). Niejednokrotnie owe -izmy tworzone są bądź też - jak na przykład amerykanizm - po prostu wymyślane po to, aby niezależnie od faktu, czy rzeczywiście odpowiada to prawdzie czy nie, oznaczyć określone myślenie zwięzłym pojęciem, za którego powstanie często ponosiła odpowiedzialność konkretna osoba, i zniesławić je. To, że do tej pory nie doszło do utworzenia przydatnej w ramach całego Kościoła etykietki "reformizm", wiąże się prawdopodobnie z czysto formalnym pojęciem "reforma", które - zasadniczo - może być stosowane przez wszystkich, pragnących w obliczu teraźniejszego "położenia", odczuwanego jako złe, dopomóc w nadaniu nowego życia określonej, przekazanej przez tradycję lub minionej "formie" czy "postaci", lub też w obliczu tego złego położenia dążących do takiej nowej postaci, jakiej dotychczas jeszcze nie było. Ponieważ "konserwatyści", "reakcjoniści" i "postępowi" reprezentują różne, często wykluczające się nawzajem metody kształtowania rzeczywistości, dlatego też mogą chcieć w całkowicie odmienny sposób zreformować teraźniejsze "położenie" i tym samym rościć sobie wyłączne prawo do etykietki "reforma". Toteż niełatwo jest dokonać precyzyjnego rozróżnienia pojęć "reforma" i "restauracja", zazębiają się one bowiem ze sobą wielostronnie. Mimo tego braku precyzji pojęciowej, w powszechnej praktyce językowej dokonuje się wyraźnego rozróżnienia między restauracją i reformą. Ci, którzy wysławiają dzisiaj okres panowania kolejnych papieży Piusów w XIX i XX stuleciu jako "lekarstwo" dla współczesnego Kościoła, są zwolennikami restauracji, ci zaś, którzy chcą kontynuować reformy II soboru watykańskiego, należą do zwolenników reformy. Ta praktyka językowa znajduje również 22 - Heretycy 254 potwierdzenie w teologu historycznej, określającej porównywalne zjawiska z wcześniejszych epok w podobny sposób. Podnoszony u schyłku średniowiecza postulat "reformy Kościoła od jego wierzchołka po szeregowych członków", średniowieczne ruchy reformatorskie, reformacja, zreformowany katolicyzm i inne zjawiska opatrywane są nazwą "reforma", podczas gdy wydarzenia po 1815 r. (na przykład przywrócenie państwa kościelnego) słusznie określane są jako "restauracja". O tym, jak bardzo niejednoznaczne jest pojęcie "reforma", świadczy wyraźnie sposób nazywania wydarzeń XVI w., określanych powszechnie jako "reformacja, reforma katolicka i kontrreformacja". W języku łacińskim nie da się dokonać rozróżnienia między "reformacją" i "reformą", ponieważ dla określenia jednego i drugiego zjawiska używa się słowa refonnatio; zmierzający również do reformy Kościoła przeciwnicy reformatorów stosowali, podobnie jak oni, to samo słowo refonnatio, mimo że dla obu stron tylko częściowo oznaczało ono to samo, albowiem każda z nich miała zdecydowanie inne wyobrażenie "reformy". Do kontekstu niniejszych rozważań należą też pojęcia "renesans" i "rewolucja", ale ponieważ wiążą się one z omawianymi tu zagadnieniami jedynie w sposób luźny, ich wyczerpująca analiza nie jest tutaj konieczna - wystarczy jedynie o nich wspomnieć. Renesans, jako powszechnie stosowane pojęcie z historii kultury służące określeniu epoki XV i XVI w., ma tu o wiele większe znaczenie niż pojęcie "rewolucja"; albowiem to, co zasługuje na miano rewolucji, praktycznie nie zdarzyło się w dziejach chrześcijaństwa, chyba że chcielibyśmy nazwać przywłaszczenie sobie przez papiestwo prawa do reprezentowania Kościoła Jezusowego oraz rozwój i rozpowszechnienie nauki o summa potestas, a także prymatu kościelnej jurysdykcji jako "rewolucję odgórną", co nie byłoby wcale nieuzasadnione. W odróżnieniu od wymienionych dotychczas pojęć, pod określeniem "reformizm" rozumiany jest ten sposób myślenia, który, przez odwołanie się do uznanych jako dobre i tym samym akceptowalnych początków chrześcijaństwa, pragnie zreformować rozpoznaną - w porównaniu z owymi początkami - jako złą i dlatego zasługującą na odrzucenie rzeczywistość teologiczną i kościelną, w celu nadania owemu pochodzeniu względnie owym początkom w danej rzeczywistości nowej wartości i znaczenia. Definicja ta wyjaśnia, dlaczego nie każda reforma może być utożsamiana z reformizmem. Nacechowana sposobem myślenia 255 właściwym dla reformizmu jest jedynie taka reforma, która zmierza do tego, aby początek stał się na nowo wartością określającą teraźniejszość. Mentalność tego rodzaju da się stwierdzić w średniowiecznych ruchach ubogich (np. u Franciszka z Asyżu), u Savonaroli, Wiklifa, Husa i u niemal wszystkich reformatorów XVI w., ale również w znacznej części teologii wybawienia, w kościelnych ruchach u podstaw, a także w poglądach teologicznych większości teologów protestanckich. Reformizm nie jest jednak możliwy, jeśli nie dokona się rozróżnienia między początkiem a następującymi po nim dziejami; nie jest możliwy, jeśli rozróżnienie to nie jest pojmowane jako element mający konstytuujące znaczenie dla rozumienia chrześcijaństwa i jego historii. A zatem reformizm opowiada się za normatywną siłą pochodzenia. Począwszy od niego i biorąc go za podstawę, całe dzieje chrześcijaństwa zarówno w aspekcie teorii teologicznej, jak i praktyki oraz formy Kościoła poddawane są ocenie - i to bynajmniej nie tylko historycznej. Albowiem tylko w ten sposób, bez potrzeby odwoływania się do praw człowieka, słusznie przeforsowanych w epoce nowożytnej w opozycji do wielkich Kościołów chrześcijańskich, z czysto wewnątrzchrześcijańskiej perspektywy można powiedzieć, że krucjaty, inkwizycja, prześladowanie i wypędzanie Żydów w średniowieczu, palenie heretyków, maltretowanie kobiet (tzw. prześladowanie czarownic), stan duchowego, intelektualnego i instytucjonalnego zepsucia oficjalnego Kościoła w późnym średniowieczu oraz wiele innych zjawisk oznaczało coś więcej niż tylko absolutne perwersje "chrześcijaństwa", które dałyby się zwalczyć jedynie za pomocą mentalności reformizmu. Ponieważ dla reformizmu konstytutywne znaczenie ma rozróżnienie początku i następujących po nim dziejów, dlatego ustalenie teologicznej oceny i reforma teraźniejszości zależą od tego, co przyjęte zostanie jako początek. Jest to problem bynajmniej niełatwy do rozwiązania. Generalnie należy przyjąć, że to, co pojmowano i pojmuje się za każdym razem w historii jako początek i źródło, nie jest niezależne od głównych problemów i dominujących pytań, od naukowych opinii i poglądów epoki, w której dokonuje się refleksji nad początkiem. W konsekwencji sposób widzenia początku i źródła w poszczególnych epokach historycznych, ale również i w teraźniejszości, ma bardzo różne postacie i odmienny koloryt. Dany czas, a także typowe dla niego problemy i poglądy wyciskają zdecydowane piętno na sposobie widzenia 256 początku. Nie jest on bynajmniej niezależną od czasu i historii niezmienną wielkością, którą wystarczy po prostu tylko przyłożyć jako miarę do danej teraźniejszości, by móc ją zreformować. Problem stanowi już choćby pierwszy "chrześcijański" punkt wyjścia. Chrześcijanie wszystkich wyznań powołują się na Jezusa Chrystusa jako swą podstawę. Jednakże w następstwie powstania i rozwoju nauki historycznej należy rozróżniać Jezusa historycznego i Chrystusa wiary, którzy obecnie rzeczywiście nie są "identyczni". Tu wyłania się jeszcze inny problem: zgodnie z tym, co można ustalić dziś w sposób naukowy, misja historycznego Jezusa odnosiła się w jego rozumieniu tylko do Izraela - nie założył on żadnego Kościoła chrześcijańskiego wykraczającego poza jego granice. Wiedza ta stała się nam dostępna dzisiaj nie tylko dlatego, że znaleziono wreszcie autentyczną spuściznę po Jezusie w postaci jego pism, lecz głównie z tego powodu, że możliwe jest zbadanie najstarszych dostępnych źródeł, czyli poszczególnych pism zebranych w Nowym Testamencie, za pomocą nowoczesnego instrumentarium nauki historycznej i literaturoznaw-stwa. "Jezus" jest dostępny tylko w danej perspektywie autorów pojezusowych, nie pochodzących bynajmniej od samego Chrystusa "chrześcijańskich" świadectw objawienia i wiary. Kolejny problem: dla Jezusa tzw. Stary Testament (mówiąc skrótowo) stanowi, zarówno w odniesieniu do tego co głosił i co czynił, normę jego działania. W reformatorskiej aktywności Jezusa w Izraelu i dla Izraela punkt wyjścia stanowi początek Pism Świętych, mający charakter normatywny; na ich podstawie dokonuje się odnowy Izraela. Odnosi się to jeszcze także do autorów i redaktorów tzw. nowotestamentowego piśmiennictwa; ci uważali siebie wyłącznie za interpretatorów wiążącej dla nich normy Pism Świętych, określanego tak później przez chrześcijan Starego Testamentu. A zatem w Nowym Testamencie "Stary" normuje "Nowy". Gdy w IV w. Kościół chrześcijański w obliczu wielu pism podawanych jako apostolskie chciał w wiążący sposób ustalić "apostolski początek", bardzo zręcznie wyszukał spośród tak wielu pism takie, które mogą być pojmowane jako najstarsze świadectwa chrześcijańskiego kaznodziejstwa Jezusa Chrystusa, i zestawił je w kanon Nowego Testamentu. W ciągu tego długiego procesu, a zwłaszcza w toku dziejów chrześcijaństwa dokonuje się odwrócenie tej perspektywy wyznaczającej normę: to już nie "Stary" normuje "Nowy", lecz teraz "Nowy" normuje "Stary" z tym fatalnym skutkiem, że od tej chwili chrześcijanie nie potrafią się 257 już porozumieć z Żydami na gruncie tego samego Pisma Świętego, albowiem dla chrześcijan Stary i Nowy Testament stanowiły razem Pismo Święte, w obrębie którego "Nowy" normuje "Stary". Przedstawionych tu problemów nie można wciąż jeszcze uznać za rozwiązane dla Kościołów chrześcijańskich w aspekcie teologiczno-systematycznym; jednakże bez nauki teologiczno-hi-storycznej zagadnienia te nie zostałyby nawet zdefiniowane. Jakie będą one miały znaczenie kiedyś w przyszłości dla nowej reformy Kościoła chrześcijańskiego, dziś można się tego co najwyżej domyślać. Będzie to w każdym razie reforma o nie spotykanych dotychczas rozmiarach. Dla dziejów Kościoła chrześcijańskiego znaczące jest jednak to, że obecnie wszystkie Kościoły w Piśmie Świętym Starego i Nowego Testamentu widzą swój "początek", swe źródło i swą normę. Reformizm powołuje się na ów początek, gdy pragnie zreformować złą teraźniejszość. Biorąc pod uwagę objętość pism biblijnych i mnogość tematów wyróżniających wspomniany początek, nie należy się dziwić, że w poszczególnych epokach dziejów chrześcijaństwa postrzeganie "początku" jest określone w istotny sposób przez dominujące pytania, ciężkie położenie i biedę danej rzeczywistości. Toteż jako wewnętrzne jądro początku mogły być postrzegane i utwierdzane: ubóstwo Chrystusa w ruchach ubogich bogatego Kościoła, teologia krzyża, wiara w zadośćuczynienie i wizja siostrzanego Kościoła w okresie reformacji wykrwawionego duchowo Kościoła, ukierunkowanego na dominację kle-rykalno-papieską, akceptacja i nadzieja na wybawienie oraz sprawiedliwość w teologii wyzwolenia w obliczu wyzysku i krzyczącej niesprawiedliwości w obrębie państwa i społeczeństwa oraz w obliczu pragnącego dawać jedynie pocieszenie religijno-duchowe, a w rzeczywistości wyłącznie pocieszającego, Kościoła, legitymizującego tym samym istniejący stan. Dziś nie kwestionuje się bynajmniej, że te rozmaite sposoby widzenia początku w ruchach reformatorskich poszczególnych epok łączą się ze sobą wewnętrznie. Odciskająca piętno moc początku objawia się właśnie w tym, że ludzie w nie sprzyjających warunkach społecznych, politycznych i religijnych, ale także w trudnych pod względem indywidualno--psychicznym sytuacjach życiowych są w stanie nadać owemu początkowi nową wagę i wartość. To właśnie różni w zasadniczy sposób reformizm od wszelkiego fundamentalizmu i tradycjonalizmu oraz chroni go także przed nimi; one bowiem, nie czyniąc rozróżnienia między duchem a literą, w bezduszny sposób utrwalają po 258 prostu przeszłość pod postacią przeszłości. W fundamentalizmie i tradycjonalizmie ulega zwykłemu przeoczeniu to, że początku, o ile w ogóle się do niego odwołujemy, nie chcąc utrwalać innych, późniejszych stanów, nie można tak zwyczajnie "mieć" jak worka z kartonami w piwnicy, lecz że ów początek musimy "wyśledzić" zgodnie z naszą najlepszą wiarą. Reformacja była tym chrześcijańskim ruchem reformatorskim, który w sposób najbardziej dogłębny przeniknięty był mentalnością reformizmu i który tym samym nadał mu znaczenie polityczne. Odwołanie się przez nią do Pisma Świętego jako jedynej miary tego, co jest ważne w Kościele dla zbawienia, zrodziło reformę Kościoła w zakresie dogmatu, wyznania, liturgii, ustroju Kościoła, pojmowania sakramentów, soborów, godności kościelnych, papiestwa, pozycji Kościoła w państwie i społeczeństwie, w sposobie patrzenia na zawód, studia, naukę itd. - reformę, która rozpowszechniła się na znacznym obszarze Europy i w północnej części Nowego Świata, przy czym polityka i armia odegrały tu też niebagatelną rolę. Należy zaznaczyć, że reformacja jedynie usunęła to, co i tak w żadnym razie nie dawało się pogodzić z Pismem Świętym, natomiast te z tradycji Kościoła, które w jej rozumieniu pozostawały z nim w zgodzie, nie zostały poddane żadnym zmianom. O tym, w jak zasadniczy sposób zaczęły różnić się wówczas od siebie "reformacja" i "reforma katolicka", świadczy wola zmian w ramach "reformy katolickiej"; obie dostrzegały wyraźnie widoczne braki i nadużycia XVI-wiecznego Kościoła. Podczas gdy reformacja, powołując się na Pismo Święte jako norma normans non normata, pragnęła je zahamować, "reforma katolicka" zmierzała do co najwyżej częściowej reformy i taką zrealizowała. Cały ustrój Kościoła wraz z papieżem, kardynałami, arcybiskupami, biskupami, kapitułami i ich świecką władzą, system prebend, klerykalne myślenie stanowe i wynikająca z niego nauka o dwóch stanach w ramach Kościoła - wyższym duchownym i niższym świeckim, jak również nauka o mszy ońarnej wraz z mszami prywatnymi jako ekonomicznym filarem późnośredniowiecznego Kościoła oraz wiele innych zjawisk nie zostały poddane biblijnej weryfikacji nawet przez najdalej idących reformatorów "reformy katolickiej", jak na przykład przez Johannesa Grop-pera i w konsekwencji nie uległy reformie. Podejmowane raz po raz próby porozumienia między "reformacją" i "reformą katolicką" nie mogły się powieść, ponieważ stosowana przez reformację "zasada Pisma" nie była akceptowana przez reformę katolicką. 259 W ostateczności reforma katolicka oparła się na "zasadzie tradycji" istniejących przekazów i instytucji, wzbogacając jednocześnie późnośredniowieczne przekazy i instytucje o perspektywę Starego Kościoła i odczytując Pismo Święte w gruncie rzeczy zgodnie z tradycją starokościelną i późnośredniowieczną, nie dopuszczała do samodzielnego teologicznego podejścia do Pisma Świętego i samodzielnej krytycznej lektury przekazów Kościoła. Chociaż II sobór watykański mówił o Piśmie Świętym jako podstawie, źródle i normie wszelkiej nauki kościelnej i życia kościelnego, w następstwie czego można by mniemać, że opowiedział się on po stronie reformizmu, dopuszczono do tylu sprzecznych kompromisów z "zasadą tradycji", że ów problem, dyskutowany w XVI w., jest źródłem kontrowersji jeszcze dzisiaj. Obecny instytucjonalny stan Kościoła rzymskokatolickiego dowodzi zresztą aż nadto wyraźnie, jak daleki jest on jeszcze od tego, by nadać "początkowi" wartość w teraźniejszości. Zauważyć to można niemal na wszystkich płaszczyznach życia kościelnego i instytucjonalnego nauczania. Reformizm ma szereg przeciwników. Wymieniono już fundamentalizm i tradycjonalizm. Nie mniej niebezpieczne dla interpretacji historii jest myślenie organiczno-biologiczne. Według niego wszystko, co istnieje, pojmowane jest jako organiczna kontynuacja "początku". Ta zaczerpnięta ze sfery romantyki i biologii terminologia początku XIX stulecia łączyła się z wywodzącą się z prakościoła metaforą o zalążkach, mimo że oznaczały one wówczas zupełnie co innego, czym nie będziemy się tu zajmować. Zalążki rosły i w ten sposób powstawało powiązanie z myśleniem organicznym. Przy takim spojrzeniu na historię wszystko, co istnieje, pojmowane jest jako kontynuacja, dalszy ciąg pochodzenia. Tego rodzaju spojrzenie na historię prowadzi zawsze do podziwu tego, co istnieje w całej swej okazałości, nigdy zaś nie prowadzi do krytycznej lektury. Błędy - o ile zostają wyznane - które były i są zawsze jedynie subiektywnymi uchybieniami poszczególnych jednostek, nie mogły wszakże nigdy mieć miejsca na płaszczyźnie osądzania, nauczania przez Kościół i formułowania przezeń dogmatów. Tutaj można zawsze zbierać jedynie dojrzałe owoce organicznego wzrostu, wzrostu, który prowadzi do form coraz piękniejszych. Myślenie organiczne nie pozwala już na nazwanie po imieniu nieprawidłowego rozwoju, perwer-sji, zbłądzeń itd. Mentalności reformizmu można przeciwstawić w myśleniu organicznym mentalność podziwu dla wszystkiego, co istnieje w Kościele. Te dwa sposoby myślenia trwają aż po 260 katechizmy: Maty katechizm Lutra stanowi nadal jednoznaczny dokument mentalności typowej dla reformizmu, natomiast nowy rzymski katechizm świata stanowi mniej wyraźny dowód myślenia organicznego, w którym owo myślenie organiczne określone jest wyraźnie jako konstytutywne dla prezentacji wiary "katolickiej", którą można tylko podziwiać. W tym kontekście należy ostrzec przed często jeszcze spotykanym naiwnym teologicznym zastosowaniem trudnego i zróżnicowanego filozoficznego pojęcia historii działania. Mimo najlepszej woli bowiem nie da się podzielić dziejów chrześcijaństwa. Nie można przecież tego, co mniej lub bardziej udane, uważać za historię działania Jezusa, podczas gdy wszystko co nieudane zostaje albo zamazane, albo usprawiedliwione warunkami danego czasu i w konsekwencji - przynajmniej w odniesieniu do danej epoki - zaakceptowane i wytłumaczone. Dopiero wtedy da się zrozumieć krucjaty, palenie heretyków, pogromy Żydów, prześladowanie kobiet, ale także dogmaty Immaculata Conceptio z 1854 r., jak również powszechny prymat papieskiej jurysdykcji i naukę o nieomylności papieża jako "historię działania" Jezusa względnie Pisma Świętego. Wymienione powyżej zjawiska nie są organicznym rozwojem początku; były to poważne zbłądzenia i jaskrawe przeciwieństwa początku, który nie może być usprawiedliwiony i zaakceptowany również wtedy w żadnym teologicznym wyroku. Odkrycie tego jest możliwe jedynie dzięki mentalności reformizmu. Wszystko inne prowadzi tylko do bezsensownej apologii tego, co istnieje wbrew wszelkiemu lepszemu rozumieniu. Dlatego też przyszłość w łonie chrześcijaństwa musi należeć do scharakteryzowanego tu w zarysie reformizmu, chyba że chrześcijaństwo chce się odciąć od swego początku. Literatura Klaus Berger: Qumran undJesus, Stuttgart 1993; A. Falaturi i in. (Hrsg.): Univer-sale Yaterschaft Gottes, Freiburg 1987; Heinrich Fries, Georg Kretschmar (Hrsg.): Klassikerder Theologie, 1.1-2, Munchen 1981; Abraham J. Heschel: Gottsuchtden Menschen, Neuldrehen-Vluyn 1992; Friedrich Wilhelm Marquardt: Das christliche Bekenntnis zu Jesus dem Juden, t. 1-2, Miinchen 1990/1991; Dietrich Ritschł: Żur Logik der Theologie, Miinchen 1984; Hartmut Stegemann: Die Essener, Qumran, Johannes der Tdufer und Jesus, Freiburg 1993; Clemens Thoma: Christliche Theologie des Judentums, Aschaffenburg 1978. URSULA BAATZ SPIRYTUALIZM Spirytualizm jest określeniem stworzonym w XIX w., używanym w znaczeniu antonimu do materializmu. Pojęcie to obejmuje bardzo szeroki zakres najrozmaitszych zjawisk. Spirytualizm to stanowisko w filozofii, głoszące, że istota rzeczywistości ma naturę duchową lub jest przejawem aktywności pierwiastka duchowego. Spirytualizm stosowany jest w teologii i dziejach Kościoła jako kategoria w odniesieniu do tych, którzy powołują się przede wszystkim na bezpośrednią wiedzę duchową, na swe własne spirytualne doświadczenie. Należą do nich anabaptyści, podobnie jak pietyści lub kwakrzy. Spirytualizm w wąskim znaczeniu to odrzucenie Kościoła jako ugruntowanej prawnie instytucji zbawienia, która poprzez sakramenty i głoszone słowo pośredniczy w przekazywaniu łaski Bożej. Źródłem i normą chrześcijańskiego życia nie jest po prostu Biblia, rangę najwyższej instancji w tym względzie przypisuje się "wewnętrznemu słowu", które pochodzi z ducha Bożego. Również to, co dzisiaj objęte jest pojęciem spirytyzmu i stanowi przedmiot parapsychologii, określane jest w starszych dziełach spirytualizmem. Spirytualizm może oznaczać formę życia lub sposób poznania. Chodzi tu o określone spojrzenie na świat i ludzi, w którym pierwiastek duchowo-religijny jest aktywną rzeczywistością. Analiza genezy słowa spiritualis i jego przekładu ilustruje wyraźnie powyższy fenomen. Ojciec Kościoła Tertulian za pomocą słowa spiritualis przełożył greckie słowo pneumatikos. Spiritualis jest słowem wykształconym dopiero przez rzymskich chrześcijan w celu umożliwienia przekładu listów apostoła Pawła z greki na łacinę. W języku niemieckim przetłumaczono je początkowo jako geistlich, zmieniając tym samym jego sens. Albowiem pneumatikos wywodzi się od rdzenia pnę- wiać, tchnąć; również spiritualis pochodzi od spir-, czyli tchnąć. Niemieckie słowo Geist natomiast da się wywieść od indogermańskiego korzenia gheis-, czyli stracić równowagę, być wzburzonym, drżeć. Z tego samego pnia pochodzą także takie słowa jak szwedzkie gajst ostry wiatr i środkowoniemieckie geest, 262 oznaczające drożdże lub warzące się piwo. Gdy biskup Gotów około 369 r. (?) w swoim tłumaczeniu Biblii - pierwszym przekładzie na język germański - mówi o "Duchu Świętym", używa słowa ahma oddychać. Jednakże w tłumaczeniach na inne języki germańskie występuje zamiast niego Geist. Według Dudena, Geist znaczy dzisiaj tyle samo co widmo, jak i mądry człowiek; ale poza tym istnieje przecież także Heiliger Geist Duch Święty, którego Duden w ogóle nie wymienia. W języku angielskim istnieją na to trzy różne słowa: ghost w znaczeniu widmo, mind w znaczeniu ducha do myślenia i spirit w znaczeniu ducha w sensie religijnym. Z pierwotnego związku między "duchem" a "oddychaniem", jaki łączył te słowa w języku greckim i łacińskim, a także w hebrajskim, nic nie pozostało. Również hebrajskie ruah, duch Boga (w gramatyce hebrajskiej "duch" jest najczęściej rodzaju żeńskiego), nie jest najważniejsze w ujęciu Biblii; ważniejsze od niego jest tchnienie - tchnienie Boga. Oznaczało ono także wiatr i tchnienie życia. Również w potocznej grece z czasów Chrystusa pneuma (rzeczownik od przymiotnika pneumatikos) oznaczała wiatr i tchnienie. Pneuma to słowo określające pogodę lub fluid przekazywany przez Boskie działanie lub też coś, co unosi się z ziemi dzięki siłom przepowiedni. Pneuma oznacza zawsze siłę i działanie siły, jaka przekazywana jest przez nie i z niego emanuje. Pneuma to coś, co owiewa człowieka w kontaktach z innymi ludźmi lub tchnie na niego z niewidzialnej sfery Boskości, coś, co przepełnia, entuzjastycznie porywa i inspiruje, a zatem to wszystko, co w dzisiejszym obrazie świata stanowi o stanie duszy. W starożytnej medycynie pneuma była równoznaczna z tym, co czyniło ciało żywym. Czy jego siedzibę stanowiła głowa czy serce, co do tego ówcześni lekarze nie byli zgodni, zgadzali się natomiast z tym, że określony sposób życia i dieta wpływają korzystnie na procesy pneumatyczne i rozwijają je. Rozróżniano rozmaite odmiany pneuma, bardziej pospolitą i bardziej wyrafinowaną; ta ostatnia wiązała się z postrzeganiem, pamięcią i myśleniem. W filozofii stoicy uważali pneuma za Boską zasadę kosmosu. Pełne ognia tchnienie życia Boskiego Ducha oznacza dla stoików wszechświat, a każdy człowiek jest częścią owego pneuma i ma w nim swój udział. W opisach antyku pneuma jest fenomenem, którego nie można wprawdzie dotknąć, który jednak nie jest bynajmniej z tego powodu niematerialny-jest to rodzaj substancji, mającej 263 związek także z procesami intelektualnymi. Boskie myślenie natomiast, mus, które u wielkich filozofów, Platona i Arystotelesa, stanowi element porządkujący kosmos, nie ma w ogóle charakteru materialnego. W filozofii neoplatońskiej zatem pneuma zostaje przyporządkowana niematerialnemu nous jako nieuchwytna, ale postrzegalna zasada. Jest to, by tak rzec, "powłoka" Boskiej jedności, z której zrodziła się wielość form świata. A owa wielość z kolei powraca znowu do Boskiej jedności, do nous. Człowiek w sposób ekstatyczny i odkrywczy może stać się jednością z tą jedyną w swoim rodzaju rzeczywistością nous. W starożytnej gno-zie jedynie pneumatycy mają swój udział w owej Boskiej wiedzy. Choć naszkicowane tu starożytne ujęcia pneuma były zróżnicowane i barwne, to jednak wszystkie kierunki filozoficzne uznawały zgodnie, że istnieją określone sposoby życia, w których jest więcej pneuma niż w innych. Owa barwna różnorodność była przyczyną, która sprawiła, że tłumacze Biblii dla przełożenia hebrajskiego ruah użyli słowa pneuma. Pneuma oznacza w Biblii nie tylko zasadę życia człowieka, ale także ducha Boga, oddziałującego poprzez proroków. Biblijna Księga Mądrości mówi o "tchnieniu mądrości", jakie staje się udziałem człowieka mądrego i czystego, gdy w modlitwie otworzy się przed Bogiem. "Tchnienie mądrości" to siła intelektualna i obyczajowa. Pnuema Boga i pneuma człowieka nakładają się w niej na siebie nawzajem. Pneuma przedstawia aktywność Boga w świecie. Jest ona widoczna, jak głosi Nowy Testament i późniejsze nauki chrześcijańskich Kościołów, w Jezusie. Mówi o tym przypowieść o chrzcie Jezusa w rzece Jordan; ale także historia jego cudownego poczęcia - "z Ducha Świętego" - i przypowieści o jego dalszym życiu, działaniu, śmierci i jego zmartwychwstaniu są świadectwem zbawczej działalności Boga, jak mówią teolodzy. Przypowieści te nabierają swego właściwego znaczenia dopiero wtedy, gdy czyta się je od końca. Albowiem dopiero po zmartwychwstaniu i zstąpieniu Ducha Świętego w Zielone Świątki stają się zrozumiałe znaczenie i waga Jezusa, jego życia i śmierci oraz jego zmartwychwstania. Apostoł Piotr, jak głoszą Dzieje Apostolskie, wyjaśnił to słuchaczom w swym kazaniu w dniu Zielonych Świątek. I choć mówił w języku aramejskim, wszyscy rozumieli, co miał na myśli, mimo że nie znali tego języka. Moc Ducha Świętego bowiem otwiera bramy poznania, wykraczającego poza to co dosłowne i konkretne. Zesłanie Ducha Świętego jest, zdaniem egzegetów, 264 właściwym początkiem Kościoła jako formacji historycznej. Bo właśnie wtedy zostaje "wlana" (tak brzmi odnośne określenie) przez Ducha Świętego forma poznania, do której później powoływać się będą liczni krytycy Kościoła jako historycznej - a zatem i politycznej, i prawnej - wielkości, zwalczając go nawet. Pierwsze gminy chrześcijańskie żyją czerpiąc siłę z zesłania Ducha. Jako znaki interpretują m.in. zdolność przepowiadania przyszłości, jednakże tego rodzaju spektakularne wydarzenia mają miejsce również poza gminami chrześcijańskimi. Decydująca dla nich była samoświadomość: dla gmin żydowsko-chrześcijańskich - najwcześniejszych spośród powstałych - Duch, przejawiający się w życiu Jezusa, jego śmierci i zmartwychwstaniu, stanowi znak zbliżającego się kresu. Tym samym ich obraz świata spokrewniony jest z obrazem świata wyznawanym przez Izraelitów: od kiedy władcy babilońscy uprowadzili ze sobą (od 566 r. p.Ch.) lud izraelski jako jeńców wojennych i niewolników, prorocy zaczęli głosić, że nadejdzie czas zbawienia przez Mesjasza, w którym lud Izraela wyzwolony zostanie z niewoli. Nastanie wówczas panowanie Boga na ziemi. Według Apokalipsy (od II w. p.Ch.), poprzedzą to katastrofy, ale na koniec królestwo pokoju i sprawiedliwości stanie się rzeczywistością. Pierwsi chrześcijanie żyją w nadziei, że Jezus przyjdzie ponownie jako Mesjasz końca świata. Owa wizja bliskiego końca świata jest obca Grekom, którzy stają się chrześcijanami. W ich ujęciu niebo nie jest celem dziejów, lecz sferą światła ponad ziemskim światem materialnym. Pneuma to substancjalna siła, a nie przedsmak nadchodzącego świata. W swych listach do hellenistycznych chrześcijan z Koryntu Paweł próbuje połączyć te dwa obrazy świata. Wymienia trzy sposoby życia: "w zgodzie z ciałem" (ziemskim światem materialnym), "w zgodzie z psyche" i "w zgodzie z pneuma". Tym samym wychodzi naprzeciw swym greckim słuchaczom, albowiem odpowiada to mniej więcej nauce gnozy. Ten, kto pragnie żyć zgodnie z pneuma, może to uczynić jedynie przez "udział" w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Należy zdjąć z siebie starego człowieka i nałożyć nowego. Przez chrzest stajemy się częścią ciała Zmartwychwstałego. Owa pneuma Zmartwychwstałego Jezusa działa w gminie chrześcijańskiej, jak zauważa Paweł, nie tylko poprzez cudowne znaki, takie jak uzdrowienia czy inne ekstatyczne zjawiska. Pneuma manifestuje się przede wszystkim w tym, że gmina wspólnie się modli, służy sobie nawzajem i pomaga, oraz wszystko ze sobą dzieli. Nie jest to substancja ani 265 nic materialnego, lecz pewna siła. Wyobrażenie to odpowiada ujęciu hebrajskiemu. Pneumatikos to ktoś, kto żyje w polu oddziaływania Zmartwychwstałego, a nie w pneuma kosmosu, jak mówią stoicy czy gnostycy. Niczym nasienie, które kiedyś w przyszłości zakiełkuje, nosi on w sobie ciało przeistoczone przez pneuma Zmartwychwstałego. Dzięki temu też pneumatikos rozumie cudowne czyny Boskiej mądrości, które są nie do ogarnięcia dla zwykłego rozumu. Towarzyszy temu określona zmiana trybu życia: żadnej rozpusty w jedzeniu, piciu i życiu seksualnym, żadnych kłótni i zawiści, lecz życie całkowicie czyste pod względem etycznym. Innymi słowy: życie pełne miłości i świętości. Albowiem bez miłości mądrość pozostaje pusta. Rzeczownik spiritualitas duchowość pojawił się po raz pierwszy w źródłach, jak dowiedziono, w V w. Zastosowano go w apelu skierowanym do nowo ochrzczonego: "Ponieważ tobie, zacnemu i wybranemu, przez nową łaskę odebrano wszelki powód do łez, działaj, pilnie czuwaj, biegnij szybko, spiesz się. Staraj rozwijać się w swej duchowości. Uważaj bacznie, byś tego dobrego, co otrzymałeś, przez beztroskę i niedbalstwo nie zmarnotrawił. Biegnij, abyś nie był opieszały. Spiesz się, abyś szybciej pojął. Gdy mamy czas, zasiejmy w duchu (m spiritu), abyśmy zebrali żniwo na polu ducha (m spiritualibus)." Upomnienia te nadal jeszcze oddają atmosferę panującą wśród wczesnych chrześcijan, którzy uważali się za gminę świętych. Jednakże już począwszy od III w. istnieli specjaliści od życia w świętości, czyli mnisi. Gdy cesarz Konstantyn nadał z powodów politycznych chrześcijaństwu rangę Kościoła państwowego, stopniowo doszło do wykształcenia się różnych form administrowania ową sferą ducha. W V w. spiritualitas jest określeniem o znaczeniu wyłącznie religijnym, a jego antonimami są camalitas cielesność lub animalitas, które należy chyba przetłumaczyć jako instynktowość. Jednakże począwszy od XII w. określenie to używane jest także w sensie jurydycznym: spiritualia to funkcje spełniane przez Kościół, administrowanie sakramentami, kościelna jurysdykcja i obiekty kultu. Jego przeciwieństwem są temporalia, czyli dobra doczesne. W tym samym czasie staje się ono również terminem filozoficznym - jego antonimem na tej płaszczyźnie jest corporalitas materialność. Słowo "duchowni" jako określenie specjalnej klasy ludzi istnieje od XIV w.; jednakże już w wieku XIII kaznodzieja wypraw krzyżowych Berthold z Regensburga po raz pierwszy mówi o klerze jako ludziach duchownych w odróżnieniu od świeckich laików. 266 W dziejach medycyny z kolei pojęcie to począwszy od XIII w. otrzymuje nowe znaczenie: spiritus, zgodnie z poglądem Arystotelesa, wiązany jest już nie wyłącznie i przede wszystkim z oddychaniem i płucami, lecz raczej z krwią i sercem. Spiritus, tchnienie, zostaje jak gdyby przeprowadzony w stan płynny. Alchemicy starają się wyodrębnić ducha nie tylko z wina, lecz opisują owe procesy w obrazach, które w naszym stuleciu zostały objaśnione przez C. G. Junga jako procesy duszy. W tym obrazie świata myślenie podporządkowane jest zasadzie analogii, a nie przyczynowości. A ciało, dusza i siły żywotne nie uległy jeszcze rozdzieleniu. U Pa-racelsusa (1493-1541) ens spirituale jest jedną z pięciu wielkich sfer, w których przebiega ludzkie życie zarówno w dni zdrowe, jak i chore. Pozostałe cztery to sfera naturalna, astralna, Boska i sfera trucizn. Ponieważ Paracelsus przypisuje ens spirituale znaczenie istotne dla życia, dlatego też włączono go do szeregu myślicieli spirytualistycznych. W średniowieczu nie był to wszakże wyjątkowy punkt widzenia, wręcz przeciwnie. Podobną tradycję można obserwować aż do końca XVIII w. Decydującą cezurę stanowi filozofia Kartezjusza (1596-1650). Również on zaliczany jest do spirytualistów. Paracelsus - i całe średniowiecze - postrzega nadal świat jako odpowiednik mikro- i makrokosmosu; człowiek jest zarazem ciałem ziemskim, widzialnym, i niebieskim, astralnym, w którym działa spiritus. U Kartezjusza ów system odpowiedników mikro- i makrokosmosu ulega pęknięciu. W swoim poszukiwaniu pewności jedyną gwarancję znajduje w fakcie stwierdzonym jako "ja myślę". Jeśli i on nazywany bywa spirytualistą, to z tego powodu, że pierwiastek duchowy dominuje u niego nad materialnym. Jest to jednakże "pierwiastek duchowy" intelektualnej natury: esprit animaw jest w jego filozofii jedynie motorem emocji i należy do sfery materialnej. Intelekt ducha jest niematerialny i równorzędny pierwiastkowi materialnemu. Tym samym "spiritus" zostaje pozbawiony swej funkcji pośrednika; staje się "bezdomny", ponieważ nie należy ani do sfery namacalnie materialnej, ani też do duchowo-intelektualnej. Siła wyobraźni, czyli zdolność tworzenia obrazów duchowych mogących oddziaływać na sferę materialną, jest to ostatnia pozostałość nauki o spiritus. Jednakże Kant w drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu wyklucza również wyobraźnię ze sfery ducha. W owym czasie zachodzą zasadnicze zmiany, ponieważ poznanie staje się procesem intelektualnym, oderwanym od wszelkiej 267 cielesności. Aż do XVIII stulecia określenia "duchowny" i "duchowy" mogły być wzajemnie zastępowane, obecnie są to dwa słowa o różnych znaczeniach. "Duchowny" w sensie religijnym różni się od "duchowego" w sensie intelektualnym. Sfera zmysłów i zmysłowości, w której odgrywa swą rolę spiritus, zostaje przyporządkowana sferze materialnej. Pośredni obszar snów i innych niecielesnych postrzeżeń zostaje wyrugowany do "sfery wewnętrznej". Ponieważ zjawiskom owej sfery wewnętrznej nie da się przypisać żadnych danych fizycznych czy innych, nie mają one zatem obiektywnego charakteru - czyli są "tylko wymyślone". Począwszy od połowy XIX w. z medycyny znikają stopniowo ostatnie ślady "siły życiowej" i "sił żywotnych". Ów "pośredni obszar" znajduje dla siebie miejsce już jedynie w okultyzmie, spirytyzmie, który rozkwita pod koniec XIX stulecia. Sferą, która dotychczas należała do "sił żywotnych", zajmuje się znów z uwagą psychoanaliza. Protestanccy teolodzy z końca XIX w. i z początku XX w. - Alfred Hegeler, Ernst Troeltsch i Adolf von Harnack - nazywają "spirytualizmem" określone zjawiska z dziejów Kościoła. Ernst Troeltsch określa spirytualizm obok "Kościoła" i "sekty" jako trzeci typ chrześcijańskich form uspołecznienia wykształconych po reformacji. Forma ta obejmuje tych wszystkich, którzy nie chcą zaliczać się do żadnej trwałej wspólnoty chrześcijańskiej - czyli ani do Kościoła, ani do sekty - którzy jednak uważają Ewangelię za ważną dla ich życia i na tej podstawie pragną pozostawać w duchowym kontakcie z ludźmi takich samych poglądów. Indywidualne doświadczenie ducha Bożego, odpowiednia forma religijności i zamiana pierwiastka świecko-ziemskiego na pierwiastek duchowo-religijny to znamiona spotykane wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia ze spirytualizmem. Zazwyczaj należy tu jeszcze dodać oczekiwanie na początek epoki ostatecznego zbawienia, w której pierwiastek duchowo-religijny objawi się powszechnie. Są to zatem postawy i punkty widzenia, które w pewnej formie mogą odwoływać się do przesłania Nowego Testamentu i istotnie to czynią. Mimo to zwykle dochodziło do konfliktów z poszczególnymi instytucjami kościelnymi, jednakże nie tylko pod zarzutem spirytualizmu, ale również z innych powodów. Jeden z nich stanowi zasadnicza kwestia kategorii "spirytualizmu": w obrazie świata,, w którym my się poruszamy, "duch" nie zajmuje już - jak to się działo aż po wiek XVIII - najwyższej pozycji, lecz jest fenomenem dającym wywieść się z warunków 268 materialnych. Te założenia nowoczesnej biologii i medycyny stały się po cichu przesłankami naszej codzienności, a pojęcie "spirytu-alizm" ma także takie tło. Jeśli nawet osoby i ruchy w łonie chrześcijaństwa określane jako "spirytualne" zostały potępione niemal wszystkie przez instytucje Kościoła, to nie dlatego bynajmniej, że uznawały one wyższość pierwiastka duchowo-religijnego, lecz z powodu wyznawania określonych poglądów, odbiegających od akurat obowiązujących. Poniżej zaprezentowanych zostanie kilka przykładowych sposobów myślenia i wizerunków życia. Jako pierwszego należy tu wymienić Orygenesa (184-254). Nie jest on spirytualistą w nowoczesnym znaczeniu i bywa raczej zaliczany do gnostyków i wyznawców nauk neoplatońskich, jednakże jego filozońa określana jest częściej jako spirytualistyczna. W teologii Orygenesa położone zostały podwaliny dla powstania fenomenu "spirytualizmu". Szczególnie brzemienna w skutki okazała się nauka o interpretacji Pisma Świętego. To, że Pismo Święte żyje czerpiąc siłę przetrwania ze swych objaśnień, chrześcijaństwo zawdzięcza tradycji żydowskiej. Pod koniec II stulecia w judejsko--hellenistycznej atmosferze ogromnego portowego miasta Aleksandrii powstała szkoła objaśniania Biblii, szkoła aleksandryjska. Jej najbardziej znaczącym przedstawicielem był Orygenes, uczeń Klemensa z Aleksandrii. Wyróżniał on kilka poziomów pojmowania Biblii, analogicznie do podziału dokonanego przez Pawła: poziom somatyczny (cielesny), następnie psychiczny (duchowy) i wreszcie pneumatyczny. Na poziomie pierwszym przedstawiany jest dosłowny, historyczny sens dla podbudowania słuchacza; na poziomie drugim moralny sens Pisma powinien zostać przeniesiony na własne życie. Poziom trzeci wskazuje na sens ukryty poza słowami. Duchowy sens Pisma jest dostępny jedynie poprzez alegoryczny sposób czytania. A zrozumiałe jest to wszakże tylko dla człowieka dojrzałego duchowo-religijnie, czyli pneumatyka. W tym sensie Orygenes jest ezoterykiem, ponieważ świat materialny, do którego należą także litery i słowa, stanowi para-bolę innego, duchowego świata; należy najpierw przeniknąć zewnętrzną (egzoteryczną) formę, aby uchwycić wewnętrzną (ezoteryczną) zawartość. Jest to jednak możliwe tylko wtedy, gdy zmysły człowieka rozwiną się ze zmysłów zewnętrznych w wewnętrzne, mogąc dzięki temu postrzegać duchową rzeczywistość Boga i jego działanie. Właściwie, powiada on, we wszystkim chodzi o wznoszenie się duszy ku duchowej rzeczywistości Boga. Odnosi się to także do 269 przypowieści z Biblii. I tak na przykład dla pneumatyka opowieść o wędrówce ludu Izraela przez pustynię do kraju obiecanego staje się obrazem wędrówki ludzkiej duszy ku Bogu. Refleksje te miały swe źródło w platońsko-hellenistycznym sposobie myślenia tamtej epoki. Obecnie dokonane przez Orygenesa rozróżnienie między sensem egzoterycznym i ezoterycznym Pisma Świętego brzmi nieco elitarnie. Ale chodziło tu o wszechstronne i "wszechzmy-słowe" kształcenie człowieka, do którego miało się przyczynić studiowanie Biblii. Skłonność Orygenesa do dokładnego określania pierwiastka duchowo-religijnego jako wymiaru spirytualnego wpłynęła w trwały sposób na późniejszych teologów, zwłaszcza co się tyczy sformułowania dogmatów na temat Chrystusa jako Syna Bożego i nauki o występowaniu Boga w trzech postaciach. Z drugiej strony skłonność ta doprowadziła go do prób refleksji, które wywołały wiele dyskusji i w dwieście lat po śmierci filozofa stały się przyczyną potępienia jego nauki przez sobór w Konstantynopolu (553). Wymienić tu można, na przykład, ideę, według której "ciało zmartwychwstania" - czyli ciało przeniesione w sferę pneumatyczną - ma kształt kuli, czy też naukę o praegzystencji duszy, co doprowadziło do swego rodzaju nauki o wędrówce duszy lub właściwie o przemianie duszy. Albowiem, jak spekulował Orygenes, dusza wznosząc się ku Bogu otrzymuje ciało coraz bardziej "uduchowione" i coraz mniej obciążone materialną konsystencją. Teologię Orygenesa uznano za spirytualizm, ponieważ świat ziemski postrzega on jako "otwartą ku górze tajemnicę" (H. U. v. Baltha-sar) i bardziej pociąga go tajemnica Boga niż różnorodność materialnego świata. Z postawy tej Orygenes wyciągnął konsekwencje także w odniesieniu do własnej osoby. Będąc młodzieńcem pozbawił się męskości, co zresztą później ocenił jako błąd; żył prosto i w ascezie, wykazując konsekwencję w swej wierze w Chrystusa. Zmarł śmiercią męczeńską za panowania cesarza Decjusza. Franciszek z Asyżu i spirytuałowie: około tysiąca lat po Ory-genesie, w Zielone Świątki między rokiem 1190 a 1195, spotkało to opata Joachima z Fiore podczas studiowania Apokalipsy św. Jana. "Jasność poznania przeniknęła oczy mego ducha i odsłoniło się przede mną spełnienie owej księgi a takoż symetryczny wewnętrzny związek Starego i Nowego Testamentu." Objawienie św. Jana jest księgą pełną tajemniczych obrazów ukazujących to, co ma się zdarzyć u kresu świata. Zagłębiwszy się w owe obrazy, Joachim ujrzał w jednej chwili uporządkowane typologicznie całe 270 dzieje zbawienia. Stało się dla niego jasne, w jaki sposób Duch Święty rodzi nową postać Kościoła. Ów nowy czas, jaki nadejdzie, jest czasem Świętego Ducha. Joachim konstruuje schemat rozwoju, zgodnie z którym ludzie i historia wznoszą się od poziomu zwierzęcego i ziemskiego ku duchowemu i niebieskiemu. Stary porządek zostaje zastąpiony nowym, ordo spiritualis. Kazanie na Górze powinno, według ascetycznego opata Joachima, stanowić podstawę tego przyszłego społeczeństwa. Będzie to królestwo miłości, epoka wolności i pełnego poznania Boga. Ludzie, dotknięci duchem Boga, przeistoczą się w homines spirituales - w ludzi, którzy wywodzą się z porządku ludzkiej sfery. Instytucja kościelna - Kościół papieski ulegnie rozpadowi (chrześcijaństwo Wschodu oddzieliło się w sposób ostateczny od Rzymu już 150 lat wcześniej). Jednakże w nowej epoce "zmartwychwstanie" znowu jako Kościół ducha. Wtedy nie będzie już religii ksiąg, zastąpi ją religia ducha. Albowiem w czasie tym każdy człowiek otrzyma do swego serca intelligentia spiritualis - będąc zatem w posiadaniu całkowitej prawdy Bożej, nie będzie już potrzebował ani kaznodziejów, ani sakramentów. Wszystko, co składa się na Kościół jako instytucję, stanie się zbędne w nowych czasach. Opierając się na egzegezie typologicznej, Joachim wyliczył początek owej epoki na rok 1260. Przedtem objawi się jeszcze antychryst, na koniec jednak spełni się trzecie królestwo - Królestwo Ducha Świętego, które nastąpi po Królestwie Boga Ojca i Królestwie Syna Bożego. Nowy, spirytualny człowiek będzie istotą przepełnioną pokorą, nie pożądającą ani bogactwa, ani władzy. Ówczesny Kościół nie jest bynajmniej pokorny, ubogi czy nie zainteresowany władzą. Toteż dochodzi w owym czasie do powstania ruchów krytykujących Kościół i z tego powodu prześladowanych jako heretyckie. Ich członkowie poszukują życia zgodnego z przykładem Chrystusa. Jednym z nich jest Franciszek z Asyżu. W swej pokorze jednak podporządkowuje się Kościołowi, wskutek czego i on, i jego bractwo unikają prześladowań. Swoim współczesnym Franciszek jawi się jako ucieleśnienie homo spiritualis: obdarzony łaską prorokowania, nie szczędząc wysiłków, by szerzyć Ewangelię, narzuca sobie jednocześnie surową ascezę cielesną - i mimo to jest pogodny. Owa radość to dar ducha - antycypacja radości epoki niebiańskiej, danej tym, którzy są co prawda na tym świecie, ale nie są z niego. Franciszek obdarzony jest również intelligentia spiritualis, jak relacjonują jego biografowie. Rozumie 271 sens Pisma bez uczonych objaśnień. Jest to owoc modlitwy. Posiadanie książek, a nawet posiadanie Biblii przez członków zakonu zostaje początkowo zakazane przez Franciszka. Żąda się bowiem od nich życia w całkowitym ubóstwie i kontemplacji. Jednakże ów brak własności zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej, sprzeciwia się tendencjom ówczesnego czasu. Włoskie miasta stały się bogate dzięki handlowi, a nie dzięki posiadaniu własności ziemskiej - sam Franciszek pochodzi też z zamożnej rodziny kupieckiej. Powstają wtedy pierwsze uniwersytety, na których wykładana jest także teologia. Gdy po śmierci Franciszka papież Grzegorz IX (1227-1241) na mocy swej bulli zmienia ustanowioną przez Franciszka regułę zakonu tak bardzo, że zgromadzenie to włącza się we wczesnokapitalistyczne procesy ekonomiczne i mimo ślubowania ubóstwa może nawet za pośrednictwem osób trzecich robić interesy w obrocie bezgotówkowym, rodzi się opór. Ci, którzy nic nie posiadają i pragną żyć zgodnie z ewangelicznym ideałem ubóstwa - początkowo są to głównie najbliżsi towarzysze świętego Franciszka - są prześladowani wraz z nowym ojcem zakonu Eliaszem, trańają do więzienia, a niekiedy nawet ponoszą śmierć za swe przekonania. W tym samym czasie cesarz Fryderyk II z rodu Hohenstau-fów próbuje, wykorzystując spór o inwestyturę, zrealizować swe władcze ambicje skierowane przeciwko Kościołowi również na drodze militarnej. Przez wielu mu współczesnych uważany jest za antychrysta. Uciekając przed nim, jeden z opatów zabiera w 1241 r. z klasztoru zakonu Fiore do klasztoru franciszkańskiego pisma Joachima, które są w nim studiowane z rosnącym zapałem, a zawarte w nich idee szerzą się w zgromadzeniu z niezwykłą szybkością, albowiem da się je z łatwością odnieść do sytuacji uczniów Franciszka. Radykalna forma życia Franciszka i jego następców znajduje w ich oczach miejsce w dziejach zbawienia. Jest ona zarazem wzorem i skazą ówczesnego Kościoła: życie według Ewangelii, czyli życie duchowe, wyklucza wszelkie ambicje polityczne, ekonomiczne i prawne. Kwestia ubóstwa staje się rzeczywiście niebawem punktem zapalnym w konflikcie między zwierzchnością Kościoła a radykalnymi franciszkanami, którzy wkrótce zostają nazwani spirytu-ałami. Mają oni swe klasztory w Toskanii i Marche, w południowej Francji, ale również w Anglii, Francji i Hiszpanii. Ich duchowymi ojcami byli ludzie prowadzący wzorowe życie, o których opowiadano nawet niekiedy, że potrafią czynić cuda. Znajdował 272 się wśród nich również poeta, Jacopone da Todi (1230/6-1306), należący do czołowych twórców włoskiego renesansu. Teologiem spirytuałów jest natomiast Piotr Olivi (1248-1298), który w swych pismach, w szczególności w komentarzu do Apokalipsy, wykazuje, że Franciszek z Asyżu jest "drugim Chrystusem", o czym świadczą jego stygmaty. Pierwotna reguła franciszkańska stanowi środek służący stworzeniu nowej ludzkości. Zbliża się bowiem początek nowej epoki. Spirytuałowie, beginki i wędrowni mnisi żebrzący czynią Oliviego po śmierci świętym, otaczają kultem jego grób i relikwie, a jego pisma czytają jak nowe Pismo Święte. I tak oto gmina wywiedziona z ducha staje się instytucją. Ów Kościół czystych zwalcza Kościół katolicki jako antychrysta i jest przez niego prześladowany jako wspólnota heretycka. Ewangelia Ducha, o której mówi Joachim i Spirytuałowie, nie jest książką, lecz duchowym poznaniem właściwym ludziom oświeconym przez Ducha Świętego. Duchowe ponowne narodziny człowieka, o których mówi Nowy Testament, stają się tutaj kategorią historii: w epoce Ducha Świętego powstanie nowy świat i nowa przestrzeń życiowa. Poprzez wiele etapów - np. anabaptyści - wizja ta ulega przetransponowaniu w świeckie utopie, np. marksizm. Podniesione przez ruch spirytuałów kwestie są aktualne aż po dziś dzień. Zwracają się oni przeciwko formom organizacji narzucanym przez rodzące się społeczeństwo konsumpcyjne, powołując się przy tym na rzeczywistość duchowo-religijną; jest to zagadnienie poruszane między innymi we współczesnych ruchach alternatywnych. Spirytuałowie są przeciwni ujęciu w piśmie sfery duchowo-religijnej, albowiem, jak twierdzą, każdy ma swój własny intelekt duchowo-religijny; kwestia ta powraca w nieco okrojonej postaci w krytyce jednostronnego racjonalizmu naszych czasów. Mówią też o konieczności odrodzenia się duchowo-religijnego, ale nie w sensie jedynie indywidualnego zdarzenia, lecz w sensie perspektywy historycznej i nadziei na radykalną i nagłą zmianę panujących stosunków: jest to temat podejmowany od tamtej pory raz po raz przez wszystkie ruchy przebudzenia i odnowy. Sebastian Franek (1490-1562) jest jednym z czołowych protestanckich dysydentów w kwestii spirytualizmu. Współczesny Lutrowi, najpierw ksiądz katolicki, potem duchowny ewangelicki i wreszcie literat, stroniący od wszelkich godności i urzędów kościelnych i zarabiający w potrzebie na życie jako wytwórca mydła i drukarz. Nadaje on naukom świętego Pawła radykalną postać, 273 opierając swoją teologię na ścisłym rozróżnieniu ciała i ducha. Ciału właściwa jest nieprawda, duchowi - prawda. Przeciwieństwa te przewijają się, zdaniem Francka, przez całe dzieje, i dlatego nie da się powiedzieć niczego, co nie byłoby zarówno prawdą, jak i kłamstwem. Dlatego konsekwentnie również Pismo Święte nie jest prawdziwym słowem Bożym. Prawdziwe słowo Boże może być jedynie duchowej natury - takim słowem, które rozumie "człowiek wewnętrzny". Pismo ma znaczenie alegoryczne, które może być pojmowane właściwie jedynie przez człowieka odrodzonego z ducha Bożego. Franek powołuje się na Orygenesa, Augustyna i mistyka Johannesa Taulera. Podobnie jak "słowo wewnętrzne" nie jest związane z tym co dosłowne, tak też Chrystus nie jest związany z historią. Chrystus to słowo Boże; jednakże słowo to musi nieustannie być wypowiadane na nowo, aby mogło działać wybawczo. A zatem Chrystus historyczny nie jest wybawicielem. Wybawionym jest ten, kto odkrywa w świecie Bożą rzeczywistość i realizuje ją w swoim życiu. Wiara musi potwierdzić się w zmienionym sposobie życia. Jednakże porządku w tej pełnej inspiracji rzeczywistości ducha nie mogą wyznaczać instytucje Kościoła, takie jak Biblia, kapłani, kaznodzieje czy sakramenty. Albowiem Boskie objawienie to cały świat, nie tylko Biblia. Sebastian Franek jest "anarchistycznym mistykiem" (G. Scholem), dla którego to co "duchowne" równa się temu co "racjonalne". Owo połączenie egzystencjalnej interpretacji Biblii, bezpośredniego poznania Boga i żądania religii bez Kościoła - czyli religii bezwyznaniowej - doprowadziło do tego, że Sebastian Franek począwszy od XVII w. znalazł się na wszystkich indeksach zakazanej literatury. Jakob Bóhme (1575-1624) jest zgodny z Sebastianem Fran-ckiem w jednym: Bóg jest bezpostaciowy i jest nicością. Jest to kontynuacja tego kierunku negatywnej teologu, który był właściwy mistyce chrześcijaństwa od samego początku. Szewc ze Zgorzelca na Śląsku idzie tropem myśli Paracelsusa, gdy ciało Boga dostrzega w przyrodzie: natura to objawienie Boga. Jednakże natura fizyczna jest jak gdyby tylko wtórną naturą Boga, wywodzi się bowiem z pierwotnego ciała świetlistego wiecznej natury Bożej. We wspaniałym procesie alchemicznym przeciwieństwa wyznaczające przebieg ziemskiej natury ulegają połączeniu w "ostatnią materię", pod postacią której Bóg staje się widzialny dla duchowego oka. Bóhme prowadzi do końca biblijną naukę o odbiciu Boga: Bóg jest widzialny wyłącznie pod postacią człowieka - mówi on 274 - i to tylko w ciele tych, którzy odrodzili się z ducha i w Chrystusie nowymi ludźmi. Owa cielesność nie jest materialnej natury, lecz stanowi ciało świetliste. Bóhme, podobnie jak Paracelsus, uważa, że dzieło stworzenia dopiero się dopełni: niebo "ucieleśni się" w nas, stwierdza Paracelsus. Bóhme jest filozofem, który myśli "inspirowany Duchem Świętym" i odcina się od myślenia właściwego ortodoksji luterańskiej, uosobionej przez zgorzeleckiego pastora. Wierze w literę przeciwstawia on wiarę mocy. Centrum obszernego odrodzenia człowieka i społeczeństwa stanowi Chrystus. Chrystus jest wybawicielem - a wybawia tych, którzy są mu posłuszni. Mimo tej tradycyjnej przecież myśli, Jakob Bóhme pozostaje aut-sajderem w luterańskiej tradycji podporządkowanej Biblii. Od niego jednak uczyli się chrześcijańscy (ewangeliccy) teozofowie, tacy jak Johann Arndt i Valentin Andra, a do nich z kolei odwołują się pietyści. Dla tego kierunku protestanckiego, jak również dla wszystkich Kościołów chrześcijańskich powstałych po reformacji, duchowe narodzenie się na nowo jest decydującym kryterium prawdziwej natury chrześcijańskiej. Jest to zinstytucjonalizowana forma działania ducha, a marzenia o przyszłym Królestwie Ducha są "poskromionymi" marzeniami, które motywują do humanitarnego działania, lecz nie do rewolucji. Emanuel Swedenborg (1688-1772) nie pasuje do powyższego schematu. Początkowo pracuje jako geolog, z czasem zaś zaczyna zajmować się ludzkim ciałem, zwłaszcza stosunkiem mózgu i duszy. Następnie, w 1745 r., przechodzi głęboki kryzys wyznaniowy. Doznawszy obecności czegoś nieopisanie świętego, zostaje przeniesiony do nieba, gdzie "słyszy mowę, której nie zdołałby wyrazić żaden ludzki język". W następstwie tego doświadczenia staje się wizjonerem. Posługując się nieustannie nowymi obrazami i wizjami opisuje on geografię nieba i piekła, a także opowiada o aniołach i duchach, które potrafi dostrzec otwartym "wewnętrznym okiem". Otworzył się także przed nim - jak twierdzi - wewnętrzny sens Pisma - w 1757 r. widzi odbywający się Sąd Ostateczny. Następnie oczekuje tego, co ukazują obrazy biblijnej Apokalipsy, czyli Nowej Jerozolimy. Trwając w tym oczekiwaniu zakłada "nowy Kościół". Swedenborg opisuje to, co widzi i słyszy "duchem" w świecie po tamtej stronie, którego doznaje za pośrednictwem innych stanów świadomości. Po raz pierwszy inny, tamten świat o charakterze wizjonerskim zostaje utożsamiony faktycznie ze stanem 275 świadomości. Jest to triumf siły wyobraźni, będącej ostatnią pozostałością starego pojęcia "spiritus". Kant w swoich Marzeniach jasnowidzącego, objaśnionych przez marzenia metafizyki bronił się przed takimi uniesieniami wyznaczając granicę, poza którą rozum nie ma już nic do znalezienia. W ten sposób świat nieuchwytnych obrazów zostaje wyłączony, pojawia się jednak znowu w spi-rytyzmie i okultyzmie XIX stulecia. Postawa nowożytna, oparta na dualistycznym podziale na materię i intelekt, wyklucza wszelkie pozycje pośrednie. Akcent ulega wyraźnemu przesunięciu na rzecz pierwiastka materialnego, cielesnego. Dlatego też dzisiaj materializują się nawet duchy, jeśli obecne jest odpowiednie medium, a z medialnego ciała wypływa "ektoplazma". Swedenborg mógł założyć swój "nowy Kościół", w którym jeszcze raz miało się zinstytucjonalizować królestwo Ducha Świętego. Jednakże obecnie wizjonerzy jego typu są autsajderami i w najlepszym razie mogą uważać się za poetów, tak jak William Blake. Wizje, jakie utrwalił on w swych akwarelach i wierszach, były oglądane i czytane aż po lata 60. i 70. naszego stulecia, zdominowane przez ówczesną kulturę hippisowską. Również Blake marzy o przyszłej nowej erze duchowości; jest to także marzenie senne teozofów działających aż po schyłek XIX w. Spajają oni podziemne prądy zachodniej tradycji z religiami Azji. Wysunięta przez nich idea epoki wodnika stanowi aktualną jeszcze dzisiaj, jak dotychczas ostatnią postać Królestwa Ducha Świętego. Wiek XIX jest tym wiekiem, w którym powstaje psychologia jako samodzielna nauka. Sfera duszy i ducha zostaje poddana analizie z perspektywy chemicznych i fizycznych uwarunkowań ciał, w których da się stwierdzić istnienie owej sfery. Zainteresowanie tym co cielesne wypiera to co nieuchwytne, duchowe. Duch jest rozumem, a potem już tylko myślą. Religia, wtłoczona w granice wyznaczone przez rozum, traci swą siłę napędową, pierwiastek duchowy. Powstałą w ten sposób pustkę zajmuje coś, co określa się mianem "New Agę" - mieszanina wiedzy okultystycznej, religii azjatyckich i psychologii. Literatura Ernst Benz: Ecciesia spiritualis, Stuttgart 1934; Ernst Benz: Emanuel Swedenborg. Naturforscher und Seher, Ziirich 1969; Christoph Bochinger: "New Agę" und modernę Religion, Giitersioh 1994; Gernot Bóhme (Hrsg.): Klassiker der 276 Natwphitosophie, Munchen 1989; Gemot Bóhme, Hartmut Bóhme: DOS Andere der Yemunft, Frankfurt am Main 1987; Jakob Bóhme: Aurora oder Morgenrote im Aufsang Frankfurt am Main 1992; Christosophia, Frankfurt am Mam 1992; Origenes: Geist und Feuer, (Hrsg.); H. U. v. Balthasar, Freiburg 1991; Pneuma, pneumafikos w: ThWNT VI, 330-453. CHRISTOPH BOCHINGER TWORZENIE SEKT Słowo "sekta" należy do pojęć języka potocznego, mających jednoznacznie negatywne zabarwienie. "Sekta nowochrz-czeńców", "sekta szatana", "sekta młodzieżowa", "sekciarski": nie ma chyba nikogo, kto chciałby dobrowolnie się tak określić. Grupy uchodzące w powszechnej opinii za sekty, często same przypisują sobie miano "Kościoła" ("Kościół zjednoczeniowy"). Tymczasem socjologia i religioznawstwo stosują określenie "sekta" jako pojęcie neutralne. Oznacza ono odrębny typ wspólnoty religijnej, różniący się pod względem głównych cech od Kościoła. Jednakże zarówno w języku potocznym, jak i w języku nauki, "sekta" jest pojęciem przeciwstawnym do określenia "Kościół" i może być opisana jedynie w kontraście do niego. Oba pojęcia wywodzą się z dziejów religii zachodniego chrześcijaństwa. Ich zastosowanie w odniesieniu do religii niechrześcijańskich (na przykład określenie poszczególnych kierunków buddy-zmu jako "Kościoły" lub "sekty") nie zostało świadomie uwzględnione w poniższych rozważaniach. Słowo "sekta" pochodzi od łacińskiego sequere postępować za kimś; naśladować. Biorąc powyższe znaczenie za podstawę, można by nazwać "sektą" samo chrześcijaństwo. Gdy Jezus powołał swych pierwszych uczniów, oni, jak głosi Nowy Testament, "poszli za nim" (Mt 4, 20; w przekł. łac.: secuti sunt). Kryje się za tym sformułowanie z języka hebrajskiego halach achare, opisujące uczniów jakiegoś nauczyciela religii: "Ludzie, którzy za nim idą". Podobne zastosowanie może też znaleźć greckie słowo hairesis herezja. Jest ono używane w znaczeniu kierunek, szkoła lub partia. Jednakże już święty Paweł nadał mu negatywny posmak, ostrzegając gminy przed wewnętrznymi "rozdarciami" (l Kor 11, 19). Paweł z kolei został nazwany przez arcykapłana z Jerozolimy "przywódcą sekty nazarejczyków" (Dz Ap 24, 5). W Starym Kościele zarówno "herezja", jak i "sekta" służyły do określenia "błędnych nauk", od których większość przedstawicieli Kościoła odcinała się na soborach, które wszakże głoszone były w określonych regionach przez mniejszość chrześcijańską. 24 - Heretycy 278 Po reformacji nastąpił w Niemczech rozdział znaczenia słów "herezja" i "sekta": herezja stosowana była nadal w sensie teologicznym w odniesieniu do "fałszywych nauk", sekta zaś stała się określeniem grup religijnych nie uznawanych przez królewskie prawo (np. mennonici). W nowszych czasach rozróżnia się "sekty" i "wolne Kościoły", a także "denominacje". Pojęcie sekta uległo zatem zawężeniu do określenia wspólnot religijnych silnie odróżniających się od innych grup chrześcijan odmienną formą organizacji i wyznających (z punktu widzenia innych) "samowolne" nauki. Słowo to często wywodzone jest niesłusznie od łac. secare odcinać. Z tych pełnych sprzeczności dziejów pojęcia wynika, że niemożliwa jest prosta teoria "tworzenia sekt". Chcąc zająć się tym zagadnieniem bliżej, należałoby połączyć analizę teologiczno-me-rytoryczną z religijno-socjologiczną. Odpowiednio do dziejów pojęcia, można zacząć od pytania, co to jest "błędna nauka" i jak powstaje. Można również zadać odwrotne pytanie: Jak powstaje "prawdziwa nauka", z pozycji której można dopiero mówić o "błędnych naukach"? Podstawy Kościoła chrześcijańskiego nie spadły z nieba. Dopiero w starciu z konkretnymi wyzwaniami wykrystalizowała się powoli we wczesnym okresie chrześcijaństwa odpowiedź na pytanie o to, które z istniejących pism powinny zostać włączone do kanonu Nowego Testamentu, jak należy rozumieć urząd biskupa, oznaczający początek Kościoła jako "instytucji", i jak sformułować podstawowe doświadczenia w formie wyznania wiary i dogmatów. W ten oto sposób przedstawiciele odmiennych stanowisk, jak w II w. Marcjon czy w IV w. Ariusz, zostali "kacerzami", a ich nauki uznano za "herezje". W niektórych przypadkach znaczne mniejszości, które po zakończeniu procesu wypracowywania konsensusu nadal trwały przy swoich nie akceptowanych przez prawo przekonaniach, uważane były od tej chwili za sekty. A zatem sekty są nieuchronnym produktem rozkładu, charakterystycznym dla procesu wykształcania się "jednego, świętego, katolickiego, apostolskiego Kościoła", za jaki dopiero z czasem zaczął się on uważać. Z punktu widzenia krytyki Kościoła można odwrócić to twierdzenie i spojrzeć na Kościół jako na skostniały konglomerat, kompromis i produkt rozpadu pierwotnych idei religijnych, zrodzonych przez charyzmatyczne osobowości i osadzonych w świecie przez niewielkie, ale zdecydowane grupy, przez "naśladowców". Jak już wspomniano, z perspektywy religii żydowskiej "sektą" był 279 sam chrześcijański prazbór, na którym Kościół opiera swój "apostolski" autorytet. Nie należy się więc dziwić, gdy charyzmatyczni przywódcy i ich wyznawcy we wszystkich czasach powoływali się na tę okoliczność, pragnąc cofnąć się do "prachrześcijaństwa" - tak jak oni je rozumieli. Wraz z nastaniem kresu Starego Kościoła uległo zmianie tło kontrowersji między Kościołem i sektą. Kościół był już trwale wykształconą wielkością, instytucją religijną o hierarchicznej strukturze i zarazem polityczno-społecznym czynnikiem władzy. W konsekwencji tworzenie sekt oznaczało świadome dystansowanie się od określonych elementów tego wielkiego Kościoła i/lub opowiedzenie się za alternatywnymi naukami. Stan zakonny stanowił sprzyjające i ważne podłoże dla rozwoju tego rodzaju tendencji. Już od najwcześniejszych czasów dawały się zauważyć w zakonach elementy antyinstytucjonalne. I tak na przykład ojciec Johannes Cassian na początku V w. pisał, że mnisi powinni unikać urzędu biskupa jak rzeczy nieczystej. Te treści Nowego Testamentu, które zdawały się stać w sprzeczności z trwałą zewnętrzną strukturą Kościoła, zwłaszcza Kazanie na Górze Synaj, nakazujące ubóstwo, niestosowanie przemocy i doskonałość w sposobie życia, znalazły w zakonie szczególne miejsce. Począwszy od XI w. zaczęły powstawać wśród zakonów nowe ruchy apokaliptyczne, które zapowiadały rychły koniec świata, krytykowały instytucję papieża w Rzymie, uważając równocześnie stan zakonny za zwiastun przyszłego Królestwa Chrystusowego. Niektóre z tych ruchów rozumiały przepowiednie zawarte w Apokalipsie św. Jana 20 w ten sposób, że po ponownym przybyciu Chrystusa na ziemię powstanie Tysiącletnie Królestwo Boże, które położy kres ziemskim królestwom. Wykształcone przez nie wizje można odnaleźć w licznych nowszych "sektach". Szczególnie istotny był element możliwości ducha. Joachim z Piorę opisuje zapowiedziany przez niego "wiek Ducha Świętego" jako epokę mnichów, w której miłość i przyjaźń z Bogiem wykracza poza dotychczasowy poziom lęku przed Bogiem i nauki wiary, łaski i dziecinnego posłuszeństwa. Ludzie będą wówczas wyposażeni w intelligentia spińtualis, czyli w "duchową inteligencję", która umożliwi im nową, swobodną i wewnętrzną interpretację Starego i Nowego Testamentu oraz uczyni ich niezależnymi od dogmatycznego kierownictwa i od pośrednictwa kleru i sakramentów. Już nie zewnętrzna litera Pisma Świętego i spreparowane przez kler jego objaśnienie, lecz zapisane w sercu wewnętrzne '-s 280 281 słowo, pojmowane jako "wieczna Ewangelia" (evangelium aeter-num), będzie linią przewodnią dla ludzi owej epoki. Joachim przepowiedział również, że rzymski papież, symbol Kościoła episko-palnego, stanie się zbędny. U zarania ery Świętego Ducha zamiast rzymskiego biskupa kierować będzie ludźmi "papież aniołów". Podczas gdy Kościół zarezerwował dla zakonów specjalne miejsce w swym doskonale uporządkowanym świecie, umiejąc je tym samym - pominąwszy pojedyncze odłamy - mimo ich an-tyinstytucjonalnych rysów, aż po okres reformacji zintegrować ze swym systemem, istniały jednocześnie ruchy laickie, które występowały przeciwko Kościołowi w sposób znacznie bardziej radykalny. Zakonnicy i mniszki żyli odsunięci od "świata" i krytykowali Kościół tam, gdzie wydawał się on im zbyt "świecki". Natomiast powstające od przełomu X i XI w. ruchy laickie i sekty protestowały przeciwko Kościołowi jako takiemu. Z ich punktu widzenia, był on nieodwracalnie powiązany z mrocznymi siłami tego świata, co znajdowało wyraz w jego etycznym upadku. W tym miejscu do rozważań należy włączyć ważne słowo "dualizm". "Dualizm" jest to radykalne przeciwstawienie dwóch podstawowych zasad rządzących egzystencją świata i człowieka, które nie dadzą się nawzajem sprowadzić jedna do drugiej, lecz w nieprzejednany sposób są sobie przeciwstawne. Myśl dualistyczna, pod pewnymi względami być może pozostająca pod wpływem starych nauk pozachrześcijańskich, znalazła wystarczająco dużo punktów oparcia nawet w samej tradycji chrześcijańskiej, by ciągle ulegać aktualizacji. Rysy dualistyczne zawarte są właśnie w ascezie i odwróceniu od świata stanu zakonnego. Jednakże już od zarania chrześcijaństwa myślenie dualistyczne wyparte zostaje przez konfrontację z dogmatem Boga, Trójcy Świętej i z chrystologią. Wizja Boga twórcy, który stworzył świat z niczego, wyklucza zdecydowanie egzystencję bezbożnej zasady, nie dającej sprowadzić się do Boga. Stanowi to także teologiczną podstawę aktywnej roli Kościoła w świecie, określającą etykę kościelną i naukę społeczną od czasów Augustyna aż po czasy nam współczesne. W wyniku tej postawy Kościoły widziały w sektach średniowiecza wysłanników diabelskiego świata, który musi zostać przezwyciężony przez prawdziwych chrześcijan. Za pośrednictwem bogomilów i katarów "dualizm próbował nie jako wątła nauka, lecz za pomocą żywego przykładu, wspierany przez prądy środowiska, przerwać chrystianizację świata, zrezygnować z ziemskiego życia i poprzez samowybawienie wyzwolić się od niego", jak sformułował to Arno Borst. Stan zakonny, podobnie jak wspomniane wyżej ruchy, wywarł decydujący wpływ na późniejsze zjawisko powstawania sekt. Z kolei inaczej przedstawia się sytuacja religijno-społeczna w czasach nowożytnych. Podczas gdy przed reformacją istniał na Zachodzie tylko jeden wielki Kościół, od którego niekiedy oddzielały się pojedyncze "sekty", teraz istniało wiele wyznań pomawiających się nawzajem o herezję. Krytyka reformacji, skierowana przeciwko Kościołowi papieskiemu, poprzedzona została pod wieloma względami wielowiekową tradycją antykościelnych "herezji". I tak na przykład identyfikacja papieża z antychrystem przez joachimitów i inne sekty średniowiecza nie była niczym nowym. Wszelako reformacja w swym głównym nurcie rozwinęła się nie w "sektę", lecz przyjęła postać drugiego Kościoła obok pierwszego. Usunęła wprawdzie przestarzałe instytucje i religijne struktury władzy, ale zastąpiła je szybko nowymi, do czego przyczyniło się przede wszystkim silne powiązanie z panującymi władcami, które doprowadziło już niebawem do wykształcenia się istniejących do dzisiaj Kościołów narodowych. Proces ten był uwarunkowany dramatycznymi wydarzeniami lat 1524/25 w Allstedt i Muhlhausen, wiążącymi się z postacią Thomasa Muntzera, oraz wojnami chłopskimi. Wittenberscy reformatorzy udzielili poparcia poszczególnym władcom w poskromieniu buntów. Mlintzer zgadzał się z nimi w bardzo wielu punktach. I tak na przykład wspólna im była krytyczna postawa wobec hierarchii kościelnych urzędów i autorytetu kościelnych tradycji, które chciano zastąpić przez wyłączne odniesienie do Pisma Świętego; obie strony przystawały również na usunięcie pośrednictwa kapłanów i sakramentów w przekazywaniu Bożej łaski i zastąpienie go "powszechnym kapłaństwem wszystkich wierzących". Jednakże każda ze stron wyciągnęła z tego całkowicie odmienne wnioski. I tak, wittenberczycy potępili powoływanie się przez Muntzera na bezpośrednie doznanie ducha ("słowo wewnętrzne") w odniesieniu do wszystkich członków gminy, określane przez niego jako warunek właściwej interpretacji Pisma i oznaka religijnego przełomu. Nazwali jego postawę "marzyciel-stwem", ponieważ dostrzegali w niej "rozwodnienie" niepodważalnego autorytetu Pisma Świętego, które należało objaśniać we właściwy sposób, krocząc utartym szlakiem. Szczególnie wyraźna różnica między Lutrem a Miintzerem dotyczy koncepcji stosunku państwa i Kościoła: Luter powoływał 282 się tu przede wszystkim na te teksty zawarte w Biblii, które uznawały relatywne znaczenie władzy świeckiej, jak na przykład List do Rzymian 13, czy słowa wypowiedziane przez Jezusa: "Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga" (Mk 12, 17). Wyznawana przez Lutra nauka dwóch królestw mówi, że chrześcijanie w istniejących warunkach "świata" i przy ich skłonności do grzechu nie mają innego wyboru jak tylko żyć "po prawicy i po lewicy Boga"; w ostateczności zło panujące w następstwie grzechu może być "trzymane w szachu" jedynie przez cesarza, czyli porządkującą funkcję władzy politycznej, ale nie przez ludzkie siły, póki wreszcie u kresu czasu nie zostanie ono w zasadniczy sposób poskromione przez Boga. Mlintzer natomiast oczekiwał - zgodnie z apokaliptyczną tradycją - Królestwa Chrystusowego na ziemi; czynne współdziałanie przy jego narodzinach uważał za obowiązek wszystkich prawdziwych chrześcijan. Książęta, jego zdaniem, hamowali ten proces. W swym kazaniu wygłoszonym w Allstedt w 1524 r. wyłożył on księciu Johannowi von Sachsen i jego synowi księciu elektorowi Johannowi Friedrichowi na podstawie Księgi Daniela 2, czyli apokaliptycznego tekstu, własne rozumienie "zwierzchności": kamień obróci w gruzy królestwa świata i utworzy Królestwo Chrystusowe. Z kolei reformatorzy wittenberscy rozumieli odnośne fragmenty Biblii przez odwołanie się do Augustyna w ten sposób, że Tysiącletnie Królestwo Chrystusa (Ap 20, 3) zaczęło się już wraz z powstaniem Kościoła chrześcijańskiego, a u jego kresu nastąpi koniec świata i Sąd Ostateczny, nie zaś żadna nowa era. W owym okresie przełomu powstawaniu nowych odmian Kościoła sprzeciwiały się oprócz Miintzera liczne inne grupy, trwając przy znacznie bardziej "anarchicznych" elementach początkowego okresu reformacji lub poszukując bardziej radykalnego nowego początku. Członkowie tych ugrupowań w wielu przypadkach padali ońarą krwawego ucisku ze strony władców, opowiadających się za Kościołem rzymskokatolickim, luterańskim czy reformowanym. W następnych latach wyznawcy nadal istniejących lub nowo powstałych sekt wyemigrowali do Ameryki Północnej, gdzie zwłaszcza po powstaniu "Stanów Zjednoczonych" znaleźli swą najważniejszą ojczyznę. Również w łonie Kościoła katolickiego wykształciły się już w nowszych czasach rozmaite odłamy, które z socjologicznego punktu widzenia można by nazwać "sektami". Jako przykład 283 wymienić tu należy Kościół starokatolicki, którego członkowie odmówili uznania ogłoszonego przez I sobór watykański (1869/70) dogmatu o nieomylności papieża. W XIX stuleciu na fali nowoczesnej wolności religijnej wykształcił się kolejny typ alternatywnych ruchów religijnych, które oddaliły się tak bardzo od instytucji Kościoła i jego religijnych oraz dogmatycznych podstaw, że nierzadko - w przeciwieństwie do "sekt" wcześniejszego okresu - nie są one postrzegane nawet jako "przeciwnicy" Kościoła (unitaryści, spirytyzm, Ruch Nowego Ducha, Towarzystwo Teozoficzne, a także mormoni, adwentyści, świadkowie Jehowy i wiele innych ugrupowań). U schyłku XIX w. w części wspomnianych ruchów upowszechniła się znajomość wschodnich i innych niechrześcijańskich religii. Tym samym stały się one poprzednikami obecnych wschodnich ruchów religijnych na Zachodzie oraz tzw. "New Agę", który jednak oprócz tego karmi się także impulsami ruchu studenckiego późnych lat 60. Miano "sekta" nie jest odpowiednim określeniem dla tego rodzaju ruchów, ponieważ najczęściej ani nie występuje w nich aspekt "naśladownictwa", wywiedziony z semantycznego znaczenia tej nazwy, ani nie są spełnione opisane wcześniej cechy "sekt". Jeśli mimo to bywa ono stosowane, wówczas ulega rozmyciu wyrażenie "sekta" jako określenie szczególnych grup religijnych. Jak wykazano wcześniej, określenie "sekta" jest zbyt nieostre, aby można je było zdefiniować w sposób powszechnie wiążący. Jednakże na podstawie przedstawionych procesów historycznych możliwe jest ustalenie kilku ewentualnych właściwości "sekt", odróżniających je od "Kościołów". Różnice mogą dotyczyć następujących sfer: Struktura socjologiczna: Sekty są na ogół niewielkimi, dającymi się ogarnąć grupami o stałej wewnętrznej więzi między ich członkami, w odróżnieniu od "Kościoła narodowego", który - podzielony regionalnie - zasadniczo obejmuje wszystkich mieszkańców danego kraju lub wszystkich wyznawców danego wyznania w określonym kraju. Rozumienie urzędu: Wiele z opisanych sekt to wspólnoty laików, którzy mogą wprawdzie skupić się wokół jednego lub kilku charyzmatycznych przywódców, odrzucają jednak specjalny urząd kapłana, a jego funkcje przenoszą na całą gminę. Dobrowolny charakter członkostwa: Ogromne znaczenie ma sposób rekrutowania członków danej gminy. Podczas gdy członkostwo w Kościele narodowym otrzymuje się de facto "automatycz- 284 nie", względnie w zastępstwie za dziecko decydują o nim rodzice i chrzestni, a potem podlega ono potwierdzeniu przez pierwszą komunię lub bierzmowanie, niemal wszystkie opisane grupy podkreślały dobrowolny charakter przynależności do gminy, będącej wynikiem świadomej decyzji danego człowieka. Jest to widoczne również w praktyce, na przykład w postaci chrztu dorosłych w niektórych z wymienionych grup. "Kościoły" tymczasem uważają się za trwałe, ugruntowane historycznie instytucje pośredniczące w zbawieniu, które zarządzają sakramentami, udostępniając je poszczególnym jednostkom - dotyczy to w jednakowym stopniu rozumienia sakramentów w Kościele katolickim, luterańskim czy reformowanym. Samokontrola członków i świadomość bycia wybranymi: W wielu ruchach religijnych typu "sekta" świadomość przynależności do elity odgrywa dużą rolę, co wynika z samodzielnej i odpowiedzialnej decyzji przystąpienia do "sekty". Katarowie, dosłownie "czyści", określali siebie również "doskonałymi". W tym kontekście ważne jest także konsekwentne i dosłowne przestrzeganie przykazań zawartych w Kazaniu na Górze, a dotyczących, na przykład, ubóstwa i niestosowania przemocy. W Kazaniu na Górze wzywa się przecież: "Bądźcie wy tedy doskonali, jak Ojciec wasz niebieski doskonały jest." Dyscyplina wewnątrz gminy w sensie wzajemnej kontroli członków aż po sferę prywatną stanowi konsekwencję tej samoświadomości. Tymczasem zarówno w Kościele katolickim, jak i w Kościołach reformacji sposób przyporządkowania jednostki do Kościoła jest o wiele swobodniejszy i bardziej tolerancyjny; każdy indywidualnie decyduje o tym, jak ma uwzględniać nakazy Kazania na Górze w swym osobistym życiu. Podkreślenie owoców wiary: Elementem typowym dla "sekt" od okresu reformacji jest równoczesne podkreślanie "wiary" i jej "owoców". A zatem sekty kładą akcent na co innego niż nauka o rozgrzeszeniu wittenberskich reformatorów (człowiek zostanie rozgrzeszony przed Bogiem "jedynie z głębi swej wiary"). W parze z tym idzie szczególne poważanie dla Kazania na Górze i pewna deprecjacja fragmentów św. Pawła, na które powoływał się Luter i jego współtowarzysze. Zasada ducha: Liczne z sekt, począwszy od reformacji, odznaczają się akcentowaniem działania Świętego Ducha w człowieku. Dopiero ten, kto czuje w sobie owo działanie, może opowiedzieć się za Chrystusem i jego prawdziwą gminą - tak widział 285 to Thomas Mlintzer. Udział w duchu może dlatego w wewnętrznej perspektywie wspólnoty zostać uznany za element konstytutywny. Zasada ta, na której wywarła piętno historia działalności Joachima z Fiore, była zwalczana przez reformatorów: Duch "wieje tam, gdzie chce" (Jan 3, 8), ale "rozpoznawanie duchów" (l Kor 12, 10) wymaga jasnego umysłu. Kryterium może być tu tylko samo Pismo, dostępne każdemu rozumnemu człowiekowi. Millenaryzm: Dla wielu sekt począwszy od późnego średniowiecza centralne znaczenie miało oczekiwanie Królestwa Chrystusa. Wiąże się ono z ideą udziału w duchu, względnie "epoki Świętego Ducha". Dualistyczne rozumienie świata: Nie tylko bogomili i kataro-wie reprezentują ponowne odrodzenie dualistycznych wizji w średniowiecznym chrześcijaństwie; wydaje się, że tego rodzaju myślenie spokrewnione jest z religijno-socjologicznym typem "sekty", co wiąże się ze wspomnianą już świadomością przynależenia do elity. Stosunek do państwa i polityki: Dualistyczne pojmowanie świata przez sekty konkretyzuje się często w postawie odrzucającej państwo i "świat". Kościoły natomiast opierają się wprawdzie również na religijnych podstawach, widzą jednak dla siebie możliwość istnienia jedynie we współpracy z państwem. Uczestniczą aktywnie w życiu kulturalnym i społecznym, widząc w tym szczególne, dane im przez Boga, zadanie. W ten sposób spełniają rolę pośrednika między sferą indywidualną i publiczną ludzkiego życia starając się, aby leżące u jego podstaw idee religijne "stały się ciałem". Nie stronią przed zawieraniem układów z państwem ku obopólnemu pożytkowi i korzystają z jego poparcia, próbując jednocześnie ograniczyć wynikającą z tego zależność. W członkach sekt tymczasem wszystko to budzi odrazę. Krytykują oni zinstytucjonalizowanie Kościoła, jego powiązania z państwem, to, że daje się wykorzystywać dla świeckich celów, jego dogmatyzm w kwestiach wiary, oportunizm wewnętrzny i zewnętrzny i wiele, wiele innych rzeczy. One same natomiast mają się za wspólnoty czysto religijne, oddzielające konsekwentnie "religię" i "świat". Bardzo często nie traktują oddziaływania na życie społeczne i polityczne jako swego zadania uważając, że zostało ono zdradzone przez "ten świat" i dlatego czeka je upadek. Wymienione powyżej elementy nie oznaczają bynajmniej, że wszystkie "sekty" są dualistyczne lub elitarne. Była to jedynie próba scharakteryzowania typowych różnic między "Kościołem" 286 a istniejącymi równolegle wspólnotami, mającymi w każdej epoce inną postać. Kościół i sekta jawią się tu jako dwie możliwe formy społeczne chrześcijaństwa. Pytanie o to, która z nich może lepiej sprostać "istocie" chrześcijaństwa, musi - jak wyjaśniliśmy na wstępie - pozostać otwarte. W każdym razie potoczna językowa polemika ze wszystkim, co ma coś wspólnego z "sektą", jest raczej wynikiem kościelnej propagandy niż ma uzasadnienie w samej rzeczy. Literatura Amo Borst: Barbaren, Ketzer und Artisten, Munchen/Zurich 1990; Emst Tro-eitsch: Die Sozialiehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Aalen 1977; Mal-colm Lambert: Ketzerei im Mittelalter, Freiburg i.Br. 1991; Nonnan Cohn: Das Ringen urn das Tausendjdhrige Reich, Bem/Mlinchen 1961; Car! Hinrichs: Luther und Muntzer, Berlin 1962; Maijorie E. Reeves: Joachim ofFiore and the Prophe-tic Future, London 1976; Emst Benz: Endzeiterwartungen zwischen Ost und West, Freiburg i.Br. 1973; Hans-Diether Reimer: Sektę, w: Wórterbuch des Christentums, GutersIoh/Zurich 1988; Christoph Bochinger: "New Agę" und modernę Religion, Gutersioh 1994. PETER DINZELBACHER ASCEZA Aby móc właściwie ocenić ascezę heretyków, należy najpierw ukazać ową postawę w ramach "prawowiernego" chrześcijaństwa. We współczesnym katolicyzmie asceza ma dosyć skromną postać; Leksykon teologii i Kościoła definiuje ją oficjalnie jako "uregulowany i żarliwy sposób życia, podporządkowany chrześcijańskiej doskonałości", wymieniając jako jej najbardziej konkretną formę: "akty pokuty cielesnej". Za "akty pokuty" uważać należy między innymi rezygnację lub umiar w spożywaniu alkoholu i paleniu papierosów, a także zachowanie krytycznego dystansu do wytworów przemysłu rozrywkowego. Wsteczna projekcja powyższego pojęcia ascezy w średniowiecze i wczesną epokę nowożytną oznaczałaby po prostu zafałszowywanie historii. Asceza w tradycyjnym sensie bowiem polegała przede wszystkim na celowym zadawaniu sobie bólu przez głodowanie, rezygnację ze snu i samookaleczenie. Wystarczy tu zacytować maksymę świętego Bartolomeusza z Farne (zm. 1194): "Musimy zadawać naszym ciałom wszystko, co im nieprzyjazne, jeśli pragniemy doprowadzić je do doskonałej jasności duszy!" (Vita 9). Pod tymi słowami podpisaliby się z pewnością niemal wszyscy katoliccy mistycy i mistyczki. Początki ascezy religijnej sięgają jeszcze czasów przed nastaniem chrześcijaństwa; w Nowym Testamencie odgrywa ona, jak wiadomo, jedynie drugorzędną rolę. W sposób egzemplaryczny praktykowali ją dopiero pierwsi eremici, egipscy ojcowie pustyni, którzy w konsekwencji podawani byli potem jako przykład zawsze wtedy, gdy chodziło o uzasadnienie somatycznego cierpienia. Aż po początek nowego tysiąclecia religijne umartwianie się pozostawało zadaniem tylko i wyłącznie mnichów zamkniętych w klasztorach; dopiero religijność laicka, przeżywająca swe apogeum w późnym średniowieczu, przejmuje ascezę jako ideał obowiązujący każdego prawdziwie pobożnego chrześcijanina. "Powinniśmy żywić nienawiść do naszych ciał obciążonych ich zdrożno-ściami i grzechami", zaleca wyraźnie Franciszek z Asyżu, którego tradycyjna wrogość wobec ciała bywa obecnie z premedytacją 288 "przeoczana" (wyrażona w jego Piśmie do wszystkich wierzących); ów biedak praktykował też często samobiczowanie się i post. Decydujące znaczenie ascetycznej wirtuozerii dla tak wielu świętych bagatelizowane jest przez oficjalną dwudziestowieczną hagiografię i naukę badającą dzieje Kościoła - podobnie jak sam fenomen ascezy w tradycyjnym sensie. Na świadome uzasadnienie ascezy składały się różne komponenty: Imitatio Christi: następstwo interpretacji zdania kwestionowanego pod względem autentyczności: "Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien" (Mt 10, 38). Imitatio sanctorum: wielki przykład stanowili ojcowie pustyni, na których temat rozpowszechnione były relacje w formie "Vitas patrum". Monastyczny ideał angelikos bios, życie na podobieństwo aniołów. Był on równoznaczny z czuwaniem, poszczeniem i wstrzemięźliwością seksualną, albowiem aniołowie nie śpią, nie jedzą i nie kochają. Antyczna koncepcja duszy zamkniętej w ciele (soma-sema), do której wyzwolenia należy doprowadzić przez osłabienie ciała właśnie (por. pitagorejczycy, poszczenie podczas misteriów eleu-zyńskich, a zwłaszcza neoplatonizm). W ortodoksyjnej mistago-gii, a także u niektórych heretyków prowadzi to do nakazu "porzucenia" wszelkich miłych ziemskich rzeczy, aby nie zbrukać się tym, co materialne - odpowiednio do poglądu dualistycznego. Samoukaranie się w ziemskiej egzystencji w celu uniknięcia nieporównywalnie straszniejszej Boskiej zemsty w innym życiu; lub też wzięcie na siebie pokuty za nieswoje grzechy dla zjednania bóstwa. Taki cel przyświecał między innymi zakonom pokutnym. W szczególności we Włoszech wyrazem tego rodzaju postawy był ruch penitenti, w którym stosowano głównie samobiczowanie się (stąd nazwa battuti). Dobrowolne wymierzanie sobie samemu kary przez stosowanie ascezy i zadawanie sobie bólu jest elementem składowym uprzedniego układu zawartego z bóstwem zgodnie z duchem religijności do-ut-des. Oznacza to dla wierzącego: dobrowolne cierpienie na ziemi zostanie nagrodzone chwałą w innym świecie. Występują tu też ponadto elementy miłości bliźniego: dzięki cierpieniu można skrócić karę za grzechy innych, żywych lub umarłych (w czyśćcu). Dla współbiiźnich oznacza to: poddane cierpieniu 289 ciało ascety spełnia funkcję znaku, znaku dla, względnie od, Boga - jest to jednoznaczna demonstracja bycia wybranym. Nie należy jednak zapominać, że surowa asceza często nakazywana była przez spowiedników lub ojców zakonów jako kara i sprawdzian posłuszeństwa, służąc tym samym ukaraniu jednostki lub spełniając funkcję instrumentu sprawowania władzy przez osoby piastujące kościelne urzędy. Również internalizacja ascezy jako ideału mogła, z socjologicznego punktu widzenia, być nieświadomie podporządkowana temu samemu celowi. Motywy ascezy praktykowanej przez heretyków oraz jej formy są ogólnie rzecz biorąc takie same jak motywy chrześcijan ortodoksyjno-katolickich. Gdy czytamy biografie poszczególnych heretyków, nie znajdziemy wśród nich takiego, który dokonałby w tej dziedzinie tyle samo lub więcej niż zakonnica Katarzyna ze Sieny (1347-1380), która sama doprowadziła do swej śmierci - lub zgodnie z jej określeniem "ofiarowała się" - wskutek wyrzeczenia się jedzenia i picia, czy też święta Weronika Guiliani (1660-1727), która własnym językiem oczyściła pół klasztoru z kurzu i pająków. Znając praktyki ówczesnych katolików (a zwłaszcza katoliczek - wśród świętych jest cały legion świadomych anorek-tyczek), nie można z pewnością twierdzić, że prześcignęli ich pod względem ascezy niejaki Abelard czy niejaka Wilhelmina z Czech, bądź też niejaki Dolcino, Segarelli, Hus, Luter, Menoc-chio, Bruno etc. Nie tylko post i reguły Savonaroli były przesadne. Niewątpliwie dla zwolenników Eudo ze Stelli jego pustelnicze życie stanowiło podstawę do naśladownictwa, podobnie jak dla wyznawców Henryka z Lozanny praktykowana przez niego surowość obyczajów. Nie były to jednak z pewnością powody decydujące. Należy zatem stwierdzić wyraźnie: asceza tworzyła, począwszy od średniowiecza, stały element wzorca, jaki przyświecał każdemu dążącemu do świętości chrześcijaninowi, czy to należącemu do Kościoła katolickiego, czy też nie. W szczególności te herezje, które wykształciły się w wyniku intensywnej refleksji teologiczno-filozoficznej, jak na przykład amairycjanie, ale ostatecznie również protestantyzm, nie wykazują specjalnej skłonności do ascezy. Nic nam o tym nie wiadomo, aby dla takich intelektualistów, jak Ugo Speroni, Małgorzata Porete, Eckhart, Hus czy Mlintzer odgrywało jakąkolwiek rolę fizyczne umartwianie się. Inne ugrupowania, hołdujące ideałom libertyńskim, jak na przykład adamici, lucyferianie etc., zajmowali postawę wręcz wrogą ascezie. 25 - Heretycy 290 Mimo to istnieją w dziejach kacerstwa mchy, w których asce-zie przypisywano wręcz nadzwyczajne znaczenie. Chodzi tu głównie o herezje dualistyczne. Zgodnie z ich nauką, świat materialny był zły, a zwłaszcza wszystko to, co wiązało się z obcowaniem płciowym, a zatem również będące jego owocem pożywienie pochodzenia zwierzęcego. "Aby zabić swe ciało, katarowie pościli przez trzy dni w tygodniu o chlebie i wodzie, chyba że byli w podróży, a poza tym przestrzegali czterdziestodniowego postu trzy razy do roku. Małżeństwo było również zabronione..." (Lea I, s. 106). Aby wyzwolić duszę z więzienia ciała, albigensi/katarowie stosowali formę powstrzymywania się od jedzenia, która przybrała jeszcze bardziej radykalną postać, gdy przejęta została przez żarliwych katolików: mowa tu o endura. Początkowo oznaczała ona zwykły post, zwłaszcza w okresie nowicjatu w sekcie. Po ogromnej kampanii w latach 1209-1244, której celem było wytępienie heretyków, praktyka ta uległa wyraźnemu zaostrzeniu i oznaczała w przypadku ciężkich chorób poszczenie przez wierzących aż po śmierć. Ponieważ przyjmowanie napojów było dozwolone, umieranie mogło ciągnąć się tygodniami. Nie wiadomo dokładnie, czy stosowanie endura w tej postaci było bardzo rozpowszechnione w różnych ugrupowaniach dualistycznych, wykrywanych raz po raz przez inkwizycję w późnym średniowieczu. W każdym razie istnieją dowody na to, że wierni, którzy nie byli już w stanie odmówić Ojcze Nasz, przestawali dostawać pożywienie, oraz że matkom zakazywano podawania chorym dzieciom mleka. Katarowie nazywali to "przygotowaniem dobrego końca". Ponadto zdarzało się podobno również, że duszono chorych (podobnie jak czynili to, kierując się litością, średniowieczni katolicy z umierającymi na wściekliznę). W ten oto sposób koncepcja podkreślająca przeciwieństwo ciała i duszy, przewijająca się od filozofii starożytnej poprzez manicheizm po chrześcijaństwo, znalazła swą ekstremalną realizację. Nadmierna asceza mogła być dlatego dla chrześcijan późnego średniowiecza znakiem "członków diabła", czyli postępowaniem, po którym, jak sądzono, można rozpoznać heretyków. Niekiedy było to przyczyną zguby szczególnie żarliwych katolików. Obok poszczenia i czuwania do popularnych ćwiczeń ascetycznych, stosowanych przez chrześcijan, należało samobiczowa-nie. Szczególną rolę odegrało ono w ruchach flagelantów w okresie między 1260 i 1348 r. Do tej pory, począwszy od XI w., 291 "dyscyplina" (biczowanie się) była powszechnie stosowana w stanie zakonnym jako dobrowolne lub nałożone jako kara ćwiczenie ascezy. Uwzględniono ją w większości consuetudines zakonów średniowiecznych; w niektórych konwentach istniały specjalne izby do wymierzania sobie chłosty lub kaplice (na przykład w klasztorze cystersów w Maułbronn). Nie ma ani jednego świętego z okresu średniowiecza, który nie stosowałby tej praktyki. Z perspektywy dziejów ascezy w przypadku flagelantów chodzi o wyodrębnienie tej formy pobożności, jaką praktykowano publicznie w formie procesji. Fakt, że zwierzchność Kościoła uznała w XIV w. ów ruch za herezję, nie wynikał bynajmniej z krytyki manifestującej się w ten sposób woli pokuty ani też z krytyki religijnego samookaleczania się; jego przyczyna leżała raczej w poza-kościelnych względnie antyklerykalnych tendencjach i w znaczących nadużyciach, towarzyszących tej kolektywnej formie spełniania praktyk religijnych. Nie chodziło tu bynajmniej o przypisanie heretyckiego charakteru stosowanej powszechnie formie ascezy, lecz wiernym, którzy nie podporządkowywali się autorytetowi kościelnego urzędu. Asceza spełniała jednak, począwszy od końca okresu rozkwitu średniowiecza, jeszcze jedną funkcję, o której nie było dotychczas mowy: wzbudzania stanów z pogranicza transu względnie ekstazy. W funkcji tej - odpowiadającej całkowicie przygotowaniu podróży duszy w szamanizmie, tyle że bez używania narkotyków - stosowana była praktycznie przez wszystkie mistyczki od późnego średniowiecza po barok, służąc krytyce niektórych teoretycznych mystagogów, takich jak na przykład Mistrz Eckhart. Jako dowód na to, że ascezę w tej właśnie funkcji znały niekiedy także odłamy odszczepieńcze, podawany jest przykład katolickiej sekty jansenistów, prześladowanych zarówno przez papieża, jak i państwo, wśród których istniały ugrupowania praktykujące skrajną ascezę. Po 1730 r. pojawili się w Paryżu wyznawcy - częściej wyznawczynie - jansenizmu, którzy na cmentarzu w St. Medard lub we własnych domach poddawali się ekstatycznym konwulsjom i ćwiczeniom ascezy. Należało do nich na przykład połykanie rozżarzonych węgli lub kamieni, a w szczególności obciążanie własnym ciałem ciał innych członków sekty. Było to zjawisko masowe, rozpowszechniające się niezwykle dynamicznie, podobnie jak stany mistycznego poruszenia w dominikańskich konwentach późnego średniowiecza w południowych Niemczech czy epidemie demonicznego opętania w nowożytnej 292 Francji i Anglii. Wśród najrozmaitszych tortur, jakim poddawały się jansenistki, zdarzały się również przypadki dobrowolnych ukrzyżowań. "Nierzadko kobiety te okazywały niewiarygodną odporność ńzyczną [...]: Jedne ukazywały na żywo agonię i męki Chrystusa, jak na przykład siostra Francoise, która przez dwie i pół godziny tkwiła przybita do krzyża." (Loevenbruck szp. 1760). Aż do wybuchu rewolucji francuskiej podobne sceny zdarzały się też poza stolicą, na prowincji. Jeszcze we wrześniu 1787 r. w Fareins niejaka Marguerite Bernard pokryła swe stopy styg-matami, w październiku zaś niejaka Etienette Thomasson kazała przybić się w kościele gwoździami do krzyża. Typowe dla tej formy naśladownictwa Chrystusa i dla innych męczenników było to, że w stanie przeżywanego transu nie odczuwano bólu, a owe męki i tortury zadawano sobie podczas wspólnego nabożeństwa sekty. Tylko ten, kto nie zna form ascezy stosowanej w dawnym Kościele, kto boi się przeczytać Pochwałę samobiczowania się Petrusa Damianiego lub autobiograficzne zapiski błogosławionej Eisbeth z Oye czy Życie Henryka Seuse bądź biografię świętej Franceski z Rzymu, mógłby dostrzec w ascezie heretyków wyjątkowy element, stanowiący kryterium odróżniające ją od ortodoksji. Dla uzasadnienia zarzutu o herezję ortodoksja powoływała się niewątpliwie również na zbyt surową ascezę (zwłaszcza w odniesieniu do spirytuałów i fraticellich), jednakże z pominięciem katarów rozumienie i praktyki w tej dziedzinie życia religijnego mieściły się w ramach religijności przyjętej w przedreformacyjnym świecie chrześcijańskim. Dopiero w wyniku dystansu protestantyzmu wobec takiej drogi do królestwa niebieskiego, ale głównie w następstwie przyjętego wreszcie przez wielkie Kościoły oświecenia, "namacalna" asceza wyszła z użycia. Kryje się za tym zasadnicza mentalna zmiana dotycząca stosunku do ciała, manifestująca się również w usunięciu przykrych przesłuchań i kar cielesnych. To bynajmniej nie przypadek, że asceza i prawo karne rozwijały się w sposób paralelny - oba te zjawiska przecież miały swój początek w łacińskim chrześcijaństwie średniowiecza i zniknęły wraz z oświeceniem. Literatura Rudolph M. Beli: Holy Anoreda, Chicago 1986; Peter Dinzelbacher: Christli-che Mysfik im Abendland, Paderbom 1994; Peter Dinzelbacher: Auf der Suche 293 nach dem Leid, w druku; Peter Dinzelbacher: Diesseits der Metapher. Selbstkreuzi-gung und -stigmatisation als konkrete Kreuzesnachfolge, w druku; Henry Ch. Lea: Geschichte der Inquisition im Mittelalter, Nórdlingen 1987; L. Loevenbruck: Co-nmisionnaires, w: Dictionnaire de Theologie Catholique 3/2 (1923) 1756-1762; Ch. Molinier: L'endura, coutume religieuse des demiers sectairs albigeois, w: An-nales de la Faculte des Lettres de Bordeaux 3 (1881) 3-18; Kristian Schjeldrup: Die Askese, Berlin 1928; Georg Schmitz-Valckenberg: Grundiehren katharischer Sekten des 13. Jahrhunderts, Miinchen 1971; Otto Zóckler: Askese und Mónchtum, Frankfurt 1897. BURGHART SCHMIDT EGALITARYZM Termin "egalitaryzm" nie określa żadnego szczególnego ruchu religijnego czy kacerskiego. Pojęcie to przynależne jest jednak wielu ruchom i teoriom kacerskim w łonie chrześcijaństwa na przestrzeni jego dziejów. Jest ono zawsze obecne w pismach świętych tej orientalno-zachodnioeuropejskiej religii, czy to w "wolności chrześcijanina", czy to w apostolskim sposobie życia począwszy od uczniów Jezusa. Wilhelm Weitling mógł jeszcze w 1846 r. w swojej Ewangelii biednego grzesznika sprowadzić główny sens Ewangelii - pomijając dyskutowaną w nich przede wszystkim problematykę przemocy - do chrześcijańskiego sposobu życia opartego na braku własności i braku rodziny. Przy czym mówiąc o braku rodziny miał on na myśli nie położenie kresu płodzeniu istot ludzkich, lecz protest przeciwko prawu dziedziczenia i rodzinnym wynaturzeniom egalitaryzmu. Już Weitling właśnie rozpoznał wielostronną sprzeczność ewangelicznych przesłań w ich całokształcie i dlatego stwierdził, że każdemu fragmentowi Ewangelii, przedstawionemu przez niego, teolodzy przeciwstawić mogą jedenaście fragmentów żądających czegoś przeciwnego. Ale po niemal dwóch tysiącach lat bezskutecznych prób z jedenastoma fragmentami można by teraz próbować przez kolejnych sto lat z jego jednym fragmentem. Weitling i Bloch opowiadają się za możliwością wyprowadzenia egalitaryzmu w jego radykalnej odmianie, wykraczającego poza jedynie duchowo-psychiczną wolność i równość, między innymi z zaleceń i postulatów zawartych w podstawowych pismach chrześcijaństwa. Żaden teolog bowiem nie zaprzeczy - przynajmniej co do idei - istnieniu prachrześcijańskiego komunizmu, który również później wybuchał raz po raz i rozwijał się na nowo pod postacią szczególnych ruchów w ramach wspólnot klasztornych, zakonów i pustelnictwa. Tymczasem oto przyjęte za czołowy wzorzec apostolskie życie uczniów przedstawia ogromną trudność praktyczno-teoretyczną o tyle, że wykracza poza egalitaryzm i domaga się ubóstwa, oznaczającego zarazem rezygnację z produktywnej pracy. Uczniowie Jezusa, zgodnie z przekazami, żyli 295 z jałmużny, nie pomnażając owoców pracy innych; schemat ten powraca w zakonach żebraczych. Ten sposób życia apostołów nie dałby się upowszechnić w warunkach uniwersalnej równości. Albowiem żebranie jako sposób na przeżycie może okazać się skuteczne tylko wtedy, gdy inni pracują. Niewątpliwie słusznie zwraca się nieustannie uwagę na to, że ewangelie należy rozumieć w perspektywie oczekiwania na Sąd Ostateczny i towarzyszącego mu przeniesienia się w niewyobrażalnie inaczej uwarunkowany świat, czy według naszego pojmowania - nieuwarunkowany świat. Na bardzo krótki okres aż do tego momentu wyprodukowane zasoby będą na tyle duże, że wystarczy ich dla wszystkich bez konieczności dalszej pracy. W przeciwnym razie bowiem apostolski sposób życia musiałby utracić swój powszechny wzorcowy charakter, ograniczając tym samym pod takim lub innym względem egalitaryzm. W dłuższej perspektywie jest on możliwy jedynie w organizacji produkcji i dystrybucji, w których dla osiągnięcia równości muszą uczestniczyć wszyscy. Inaczej rzecz się ma z wyjątkową pozycją, niejako w religijnym sensie, badających i nauczających jako specjalistów. Wówczas możliwe są liczne formy równości. W takiej sytuacji nie można byłoby bynajmniej określić ekonomicznej formy sposobu życia apostołów żebraniem. Albowiem już uczniowie jako tego rodzaju specjaliści znajdowania prawdy i jej rozpowszechniania produkowali i rozdzielali poszukiwane dobro, za które byli honorowani. A cudowne uzdrowienia dokonywane przez Jezusa? W tym przypadku chodzi o specjalne honoraria dla wybitnego lekarza. To samo dotyczy jego cudownej pomocy okazywanej ludziom. Wszystko to można by przenieść na problemy ruchów żebraczych w łonie chrześcijaństwa, które często bardzo szybko przekształcały się w uznane zakony i konsekwentnie - ponieważ wyłączyły się ze spełniania tradycyjnych funkcji w systemie wspólnot ludzkich - otrzymywały do wykonania specjalistyczne zadania wyjątkowe, jak na przykład oczyszczenie prawdziwej wiary. Wiadomo przecież, że to właśnie dominikanie i franciszkanie - pierwotnie ruchy żebracze chrześcijańskiego nurtu ubóstwa - przejęli zadania inkwizycji i potrafili - zgodnie z postulatem, obcy praktycznym warunkom życia - wykonywać je wyjątkowo "bezstronnie". W rzeczywistości z pewnością tak nie było. Niezwykle trudno bowiem jest urzeczywistniać absolutne formy równości, a szczególnie ubóstwa; w postulatach tkwi już zatem dobrze 296 przygotowane podłoże dla obłudy. Jest to podstawowy problem egalitaryzmu jako zagadnienia uważanego w aspekcie religijnym za ogólne i nieskomplikowane, czyli rozpływającego się w jednoznacznie dobrej woli, nawet w źródłach objawienia. Tam, gdzie domyślano się powyższego problemu, na przykład w krzyżujących się z kacerstwem mistycznych ruchach średniowiecza, i gdzie rezygnowano z praktycznego, życiowego egalitaryzmu na rzecz metańzycznego jako celu wolności chrześcijanina, natrafiano na jego wewnętrzne sprzeczności. Weźmy choćby jako przykład egalitaryzmu metafizycznego Mistrza Eckharta, który zakłada w swych kazaniach psychiczną technikę pustyń samotności, na które należało się przenieść w wyobraźni, aby doznać jednego Boga, który jest sobie podobny we wszystkim. Technika ta wskazuje, że w celu przybycia na pustynię samotności pozbyć się należy z wielkim wysiłkiem wszelkiej siły wyobraźni. Dopiero na takiej drodze powstaje prawdziwa równość; co bowiem byłaby warta równość materialna, gdyby światy wyobraźni były różne u każdego człowieka? I czy możliwe byłoby spotkanie w różnych światach wyobraźni jednego, zawsze tego samego Boga, doświadczenie go? Bóg zależy od tego, że i jak jest wyobrażany, a wyobrażanie odnajduje go w sobie jako jego własny instynkt, jako jego nagi postulat, wzywający na pustynię samotności. Brzmi to tak jak później u Angelusa Silesiusa; u Mistrza Eckharta zostało zaś sformułowane wcześniej następująco: beze mnie Bóg nie może żyć chwilą obecną. To z kolei dotyka zagadnienia kapłaństwa laickiego lub kapłaństwa wszystkich, głównego wroga - pominąwszy wątpliwości w przeistoczenie - przeciwko któremu zorganizowana została inkwizycja. Eckhart zdołał ujść przed nią jedynie dzięki chytremu ogólnemu odwołaniu swych przekonań, bez odniesienia się do określonych dogmatów. Dokonując praktycznego uogólnienia, można powiedzieć, że ten przechodzący od metafizyki do transcendentalności egalita-ryzm nie byłby oczywiście nierozsądnym solipsyzmem, lecz do niego by dążył, zatapiając Boga jako poszukiwanie Boga w głębiach ludzkiej duszy, skąd bierze się bodziec do pustoszącego wyobrażenia pustki, która w swej fascynującej równości przesłania wszystko inne. Szczególnie praktyczny życiowo wydaje się ten rodzaj egalitaryzmu - w istocie jedyny całkowicie konsekwentny - wyłącznie w chwilach uroczystych i szczególnych, chyba że wybierze się proponowaną przez Artura Schopenhauera perspektywę prawdziwie biernego samobójstwa przez rezygnację, które 297 z powodu swej pasywności i braku działania nie byłoby już samobójstwem. Schopenhauer wymienia tu sztukę rezygnacji z oddychania. Ale na tym terenie wyciąganie wniosków racjonalnego rodzaju jest tanim chwytem powodującym, że człowiek, podobnie jak w odniesieniu do późnoromantycznego motywu śmierci z miłości, spotykanego u niejakiego Ryszarda Wagnera, staje bezradny w obliczu najwierutniejszej obłudy, wykonując gest mówiący: tylko to jedno, tylko ta jedna, tylko ten jeden. Po drugiej stronie wyciągania wniosków mamy do czynienia w przypadku egalitaryzmu natury chrześcijańskiej obu typów - egalitaryzmu materialnego praktycznego życia i egalitaryzmu idealnego metafizycznej psychologii - z postulatami nieosiągalnymi według Kanta (ich osiągalność byłaby właśnie tanim wyciąganiem wniosków), a jednak obecnymi we wszystkim co dotyczy człowieka, gdzie wyciąganie wniosków, wstydząc się swojej taniości, stroi dzikie miny. W tej tradycji tkwi pamięć doskonała Pro-usta i niekonstruowalne pytanie Blocha w opozycji do taniego wyciągania wniosków mistyki przemijania. Egalitaryzm, stanowiący również główną treść utopii chilia-zmu, znajdował się zawsze na horyzoncie niczym okno kacerstwa. Dopiero wtedy, gdy chiliazm opowiedział się za egalitaryzmem, zaczął być prześladowany jako herezja. Z jednej strony jednak nie każde kacerstwo musiało mieć coś wspólnego z egalitaryzmem, z drugiej strony zaś, biorąc pod uwagę "niewyszumie-nie się" kacerstwa, należy bać się tego, co może tkwić w heretyku. Sferę sakramentów i obrzędów należałoby uznać za obiektywny egalitaryzm. Ruchy kacerskie wielokrotnie o tym zapominały. Trzeci problem egalitaryzmu zostanie w tym miejscu jedynie krótko nadmieniony - chodzi o roszczenia do równości kobiet, czy w ogóle o feminizm. Z jednej strony bowiem, tego rodzaju roszczenie w konsekwentnym egalitaryzmie - praktycznym, metafizycznym czy transcendentalnym - rozumie się jak gdyby samo przez się i zawarte jest w ogólnym postulacie równości. Z drugiej strony zaś, ruchy kacerskie wykształciły się w społeczeństwach pa-triarchalnych, w których patriarchat nie stał się jeszcze problemem. Nie naruszy to z pewnością dopuszczalności i kompetencji feministycznego spojrzenia na przeszłość oraz poszukiwania początków feminizmu. Prowadzi to najpierw do egalitaryzmu, a potem do zjawisk historycznych, które wszystkie skupiają się wokół czegoś takiego jak tworzenie żeńskich zakonów, nawet u beginek. 298 O kulcie Maryjnym można zapomnieć; pełnił on jedynie funkcję wentyla dla strat poniesionych przez matriarchat na rzecz partiar-chatu, a w swym konformizmie miał niewiele wspólnego z kacer-stwem. Literatura Ernst Bloch: Thomas Miintzer als Theologe der Revolution (1921), Frankfurt am Main 1969; Emst Bloch: Atheismus im Christentum, Frankfurt am Main 1968; Ernst Bloch: Geist der Utopie, Frankfurt am Main 1918; Herbert Grundmann: Ketzergeschichte des Mittelalters, Góttingen 1978; Walter Nigg: Das Buch der Ketz-er, Zlirich 1986; Malcolm Lambert: Ketzerei im Mittelalter, Freiburg i.Br. 1991; Otto Niebel: Mittelalterliche Beginen- und Sozialsiedlungen in den Niederlanden, Tiibingen 1970; Ilse Schulz: Schwestem - Beginen - Meisterinnen, Ulm 1992. THOMAS MACHO EZOTERYKA Ezoteryka należy obecnie do słów bardzo modnych; co gorsze: stanowi określenie gatunku, który obok powieści kryminalnych, romansów, horrorów i historii wojennych znalazł swe miejsce na półkach nawet niepozornych dworcowych księgarenek. Nie ma wydawnictwa, które chciałoby zrezygnować ze swoich czarnych paperbacks. Fantastyczne księgozbiory konkurują z poradnikami okultystycznymi, mistycznymi pismami dotyczącymi wtajemniczenia, horoskopami i pełnymi zagadek proroctwami; Indianie tańczą z rożokrzyżowcami, kabalistyczne zaklęcia rymują się z formułami ńzyki kwantowej, a celtyccy druidowie w przymierzu z hinduskimi yoginami tworzą tajemne życie roślin i kryształów. Przypisanie danej dziedzinie rangi ekskluzywnej wiedzy szczególnej znacznie podnosi szansę jej popularności; tytuły w rodzaju Wiedza tajemna czy Elementy okultyzmu przykuwają niemal automatycznie uwagę czytelników. Doszło zatem do paradoksalnej sytuacji: ezoteryka stała się konsumpcyjnym szlagierem. Misteria rozświetlają się w blasku reflektorów i nieprzebrane tłumy identyfikują się z tajemnymi związkami, wspólnotami zakonnymi, niewielkimi kółkami chiromanckimi, spirytystycznymi lub seksu-alno-magicznymi. Rozmiary tego paradoksu ulegają niewątpliwie zmniejszeniu, gdy zagadnienie zostanie sprowadzone do samego pojęcia. Określenie "ezoteryka" pochodzi od greckiego słowa esóteros, co oznacza wewnętrzny. Ezoteryka to wiedza "wewnętrznych", zamkniętego kręgu wtajemniczonych ekspertów, czyli po prostu "wiedza wewnętrzna". Każde odniesienie do wiedzy wewnętrznej wymaga jednak skonstruowania środowiska zewnętrznego. Albowiem ten, kto mówi o "wnętrzu", definiuje też stronę zewnętrzną. Ezoteryka jest więc terminem relatywnym, który z góry wskazuje na jego odpowiednik: na dostępną dla ogółu, "egzoterycznie" powszednią i popularną wiedzę. Nauki tajemne przyjmują z góry postulat nauki, zgodnie z którym wszelka wiedza jest przekazy-walna i zasadniczo zdolna do wyrażania prawdy, o ile może być udostępniona każdemu spragnionemu wiedzy adeptowi. W tym 300 samym sensie, w jakim Georg Simmel twierdził, że "mieszkańcy Syriusza nie są nam właściwie obcy", da się również powiedzieć, że najwyższy kapłan jakiejś starowschodniej wysokiej kultury nie uprawiał w ogóle żadnej wiedzy ezoterycznej. Tam, gdzie brak idei egzoterycznego udostępnienia - publicznej formy wiedzy - nie można jeszcze mówić o ezoterycznej wiedzy szczególnej. Innymi słowy: najczęściej cytowany ojciec zachodnioeuropejskiej tradycji - grecki filozof Platon (427-347 p.n.e.) - musiałby w tej sytuacji również być uznawany za antenata ezoteryki. Albowiem dopiero on właśnie był zmuszony rozprawić się z formami produkcji wiedzy publicznej: z sofistami. Sofistyka grecka widziana była często tylko oczami Platona: jako oportunistyczne robienie interesów, jako jarmark prawd, jako wypaczenie filozofii w retorykę. Przeciwko takim opiniom zaoponował nie bez racji zmarły niedawno socjolog Fryderyk H. Tenbruck twierdząc, że sofiści powinni być uważani za pierwszych reprezentantów nowoczesnego, demokratycznego ideału wiedzy. "Albowiem dopiero oni wprawili [...] naukę w ruch, wyzwolili zatem ten ruch, który my uważamy za niepowtarzalną właściwość kultury greckiej, który stał się potem pożywką dla nowoczesnej nauki." Ruch ten można zrozumieć tylko wtedy, "gdy się dostrzeże, że nauka rozpoczęła się wraz z sofistyką. Nie ma to jednak nic wspólnego z prawdami głoszonymi przez sofistów, lecz wiąże się ze sposobem ich wykładu, czyli z wymaganiem, aby prawda wynikała nieuchronnie i dla każdego z argumentów i kontrargumentów. Na tym polegała całkowicie nowa koncepcja wiedzy ogólnie dostępnej, która miała się potwierdzić w publicznym uzasadnieniu." Z koncepcją tą Platon - jako założyciel elitarnej, arystokratycznie konserwatywnej instytucji oświatowej, akademii - polemizował z niezwykłą rzetelnością. Godzina narodzin nauki jako publicznej formy organizacji była również godziną narodzin ezoteryki. Albowiem dopiero w erze sofistyki można było wziąć w obronę wiedzę tajemną, której nie wolno wykraczać poza sferę rzeczywistych wtajemniczonych. Platon w swoim słynnym i kontrowersyjnym Siódmym liście mówił o wiedzy, która nie przydałaby się do niczego większości ludzi, nawet gdyby została utrwalona na piśmie - "z wyjątkiem kilku nielicznych, którzy byliby w stanie wykryć ją za pomocą lekkiego skinięcia palcem". Przeciwko sofistom: co poznania nie powinno być mylone z jak, czyli sposobem zdobywania owej wiedzy i przekazywania jej dalej, a "tym, którzy nie czują się bliscy 301 duchem danej sprawie, nie pomoże ani uczoność, ani pamięć". Jest to wyraźny głos przeciwko wszelkiej pedagogice alfabetyzacji i ogólnego wykształcenia! Takie i podobne pasaże sprowokowały do spekulacji na temat "nie spisanej nauki" Platona, która aż po dziś dzień uskrzydla fantazję uczonych egzegetów i filologów. Zapomina się przy tym niekiedy, że Platon zapisał przynajmniej swe argumenty na rzecz ezoteryki i nie powierzył ich tylko swym najbliższym uczniom. Innymi słowy: godzina narodzin ezoteryki była godziną narodzin ezoterycznej ezoteryki, która od tamtej pory niezmiennie zapewnia, że o tym co właściwe, istotne, czyli o decydującym rdzeniu, niczego powiedzieć nie może. Natomiast o dosłownie ezoterycznej, skutecznie zatajonej doktrynie, nie wiemy nic. Moja podstawowa teza brzmi następująco: ezoteryka jest fenomenem towarzyszącym unowocześnieniu - nieuniknionym zjawiskiem ubocznym postępującej integracji i homogenizacji form ludzkiego życia. Większość pranowożytnych społeczeństw rolniczych można scharakteryzować jako wysoce zróżnicowane systemy społecznego rozbicia, podporządkowanego genealogu podziału pracy, jako systemy o wyłącznych, określonych przez tradycję i pochodzenie pozycjach władzy, zasobach ekonomicznych i informacjach naukowo-technicznych. Każdy segment społeczeństwa tworzył w pewnym sensie własny podmiot kolektywny, który był produktem nie tyle podsumowującego spojrzenia na innych, ale raczej podtrzymywania złożonych różnic. Mówiąc słowami Ernesta Gellnera: "Cały system sprzyja [...] horyzontalnym podziałom kulturalnym, a w przypadku gdy ich brak, on sam je wymyśli i umocni." Pranowożytne społeczeństwa agrarne ułatwiały powstawanie licznych ekskluzywnych tożsamości - które niewątpliwie nie mogły uważać się za "ezoteryczne". Owa szczególna "wiedza wewnętrzna", umożliwiająca tworzenie zróżnicowanych podmiotów zbiorowych, nie była bynajmniej poddawana analizie, zapisywana czy kanonizowana przez specjalistów, lecz jedynie przekazywana we wspólnej praktyce dnia powszedniego. Synowie książąt wychowywani byli na książęta, synowie zarządców na zarządców, synowie żołnierzy na żołnierzy, synowie rzemieślników na rzemieślników, synowie chłopów na chłopów. Program nauczania dla szewca czy kowala wydałby się rzeczą równie absurdalną jak pomysł, by na dworze cesarskim nauczać dialektów poszczególnych wsi. Pranowożytne społeczeństwa agrarne nie miały ideału ogólnego wykształcenia czy publicznego dyskursu - a tym samym nie miały również "ezoteryki". 26 - Heretycy 302 Wszelkie praktyki, które dziś przyspieszają bicie serca współczesnych ezoteryków - od różdżki czarodziejskiej po miłosne zaklęcia, od leczniczych ziół po rozmowę z umarłym, od "drugiego oblicza" po magiczne egzorcyzmy - były oczywiście stosowane, lecz bynajmniej nie jako tajemne ceremonie, ale raczej jako zwykłe rutynowe czynności (takie jak dziś prowadzenie samochodu czy rozmawianie przez telefon). "Horyzontalne podziały kulturalne" umocniono przez konsekwentną "wertykalizację" większości ośrodków komunikacji społecznej: hierarchia agrarna opierała się przede wszystkim nie na rozgraniczeniach terytorialnych, lecz czasowych. Społeczne znaczenie jednostki zależało w decydującej mierze od jej historii, od statusu jej przodków. W ramach porządku ustanowionego przez Boga i naturę chłopi żyli dlatego jako chłopi, ponieważ także ich rodzice i dziadkowie byli chłopami; książęta byli książętami, wywodzili się bowiem od książąt, i nawet kaci tworzyli też własną dynastię, jak wynika to z dzienników katów paryskich. Członkowie poszczególnych warstw społecznych często posługiwali się nawet różnymi językami i dialektami, których nie trzeba było tłumaczyć, albowiem miały one przecież podkreślać nie wspólne elementy, lecz różnice. W społeczeństwach tego rodzaju występowali mistycy, święci lub szaleńcy, szarlatani albo uczeni, czarodzieje, znachorki lub uzdrowiciele - ale nie ezoterycy. Antysofistyczna ezoteryka platońskiego oglądu idei zginęła najpóźniej w chaosie sekt późnego antyku, gdy niemal w każdej chwili mógł pojawić się kolejny wybawca świata, gdy każde miasteczko miało inne kulty, ewangelie czy świętości. Wówczas dosłownie każdy mógł utrzymywać - wszystko jedno czy gnostyk, neoplatończyk lub inny dowolny wyznawca jakiegoś kultu - że to, czego doznał, nie da się wyrazić; w obliczu ruiny powszechnie obowiązujących form wiedzy traciło sens również powoływanie się na ezoteryczne objawienia i oświecenia. W gruncie rzeczy "ezoteryczne" było wszystko, co tylko ktoś pomyślał: dopóki bowiem nie uformowała się uniwersalna ortodoksja, nie mogła wykształcić się również znacząca opozycja. "Byłoby zarozumiałością próbować w ustroju agrarnym narzucić społeczeństwu na wszystkich poziomach stan duchowny i ujednoliconą kulturę z obwieszczanymi centralnie, potwierdzonymi przez pismo, nakazami. Jeśli nawet tego rodzaju program da się znaleźć w niektórych teologicznych konstrukcjach dydaktycznych, to jest on nie do zrealizowania. To po prostu niemożliwe" (Ernest Seliner). 303 Nie było to możliwe - a jednak zostało zrealizowane: najpóźniej w epoce krucjat i reconąuista zaczęła oddziaływać utopijna świadomość kulturalnej jedności i szerzącej się świadomości, a wraz z procesem europejskiej ekspansji uległ wyzwoleniu globalny ruch integracyjny, aktywny aż po dzień dzisiejszy. Miejsce tradycji zajęły funkcje, prawa dziedziczne ustąpiły powszechnym prawom człowieka, ekstremalnie zróżnicowane hierarchie zastąpione zostały przez zdolne do kompromisów grupy interesów; lokalne systemy kształcenia zaś zastąpił obowiązek szkolny i uniwersalne programy nauczania. Osiadły tryb życia stracił na znaczeniu na rzecz mobilności nowego rodzaju; podziały diachroniczne i zasady oparte na genealogii zostały zrelatywizowane lub przezwyciężone dzięki przyjęciu perspektywy synchronicznej. Logika zróżnicowań przestała obowiązywać wskutek niesłychanych wręcz przeobrażeń homogenizacyjnych. Mówiąc krótko: synowie książąt mogą obecnie występować również jako telewizyjni showmani, synowie zarządców, żołnierzy czy rzemieślników mogą równie dobrze zarabiać na życie jako sportowcy, piloci wycieczek zagranicznych lub nauczyciele chemii, a synowie chłopscy mianowani zostają "strażnikami krajobrazu", a czasami poszczęści im się nawet zostać pisarzem. "Unowocześnienie" - tak brzmi popularne określenie, jakim opatrzono przejście między dwoma porządkami społecznymi - to przejście "od społeczeństwa agrarnego do społeczeństwa przemysłowego. Pierwszy przedstawia ustrój społeczny, propaguje kulturalne zróżnicowanie i uzewnętrznienie złożonego systemu ról społecznych. W społeczeństwie przemysłowym natomiast życie zdominowane jest przez mobilność, anonimowość i przez semantyczny charakter ludzkiej pracy. Podstawowym imperatywem wspólnie realizowanej kultury, przekazywanej przez wychowanie i wykształcenie, jest «ujednolicenie»" (Ernest Seliner). Czasy nowoczesne są zatem epoką homogenizacji, nauki, techniki i powszechnej, opartej na piśmie, wysokiej kultury; w konsekwencji są też epoką ezoteryki. Powtórzmy jeszcze raz: ezoteryka jest fenomenem pochodnym nowoczesności. Objawia się ona wyraźnie dopiero w połączeniu z nowoczesną racjonalnością i standardami eksperymentalno-naukowymi. Nie zamierzam tu bynajmniej jeszcze raz powtarzać tego, co odkryli współcześni historycy, zajmujący się rozwojem nauki w nawiązaniu do Frances A. Yatesa, a mianowicie: korzenie nowoczesnej nauki tkwią w nieprzejrzanym gąszczu paranaukowych - z dzisiejszego 304 punktu widzenia - spekulacji wczesnej ery nowożytnej. Pico delia Mirandola (1463-1494), Francesco Giorgi (1466-1540), Agrippa z Nettesheim (1486-1535), Paracelsus (1494-1541), John Dee (1527-1608), Giambattista Delia Porta (1535-1615), Robert Fludd (1574-1637) czy Athanasius Kircher (1602-1680) nie cieszyli się bynajmniej w swym czasie mniejszym uznaniem niż Fran-cis Bacon (1561-1626) czy Renę Descartes (1596-1640). Pico delia Mirandola działał - wraz z Marsilio Ficino (1433-1499) - na dworze Medyceuszów we Florencji; Francesco Giorgi zaliczany był do doradców weneckiego doży; Agrippa uchodził wprawdzie za maga (i pierwowzór legendarnego doktora Fausta), ale również - nie bez racji - za znaczącego przedstawiciela humanizmu. Paracelsus został na krótko powołany do Bazylei jako lekarz miasta, gdzie wygłaszał wykłady na miejscowym uniwersytecie; John Dee był, przynajmniej w pierwszym okresie swego życia, niezwykle wpływową osobistością na dworze królowej angielskiej Elżbiety I; neapolitańczyk, lekarz Giambattista Delia Porta zdobył sobie sławę kolekcjonera okazów przyrody - jego "muzeum" i jego "ogród botaniczny" podziwiało wielu gości. Athanasius Kircher uważany był przez współczesnych za "mistrza stu sztuk"; nawet sam Giordano Bruno (1548-1600) został przez trybunał inkwizycji, który skazał go na śmierć, uznany nie za szarlatana, lecz za niebezpiecznego "herezjarchę". Wszystkie wymienione wyżej osoby to lekarze, wykształceni humaniści, matematycy, astronomowie, badacze przyrody i języka - lecz z pewnością nie ezoterycy. To, co studiował uczony Johan-nes Trithemius (1462-1516), z jednej strony miało tak czy inaczej charakter ezoteryczny - aż drugiej, było teorią dostępną publicznie. Termin "ezoteryka" nie odnosi się bowiem do treści nauczania, lecz jedynie do form uporządkowania wiedzy. Żaden z intelektualistów renesansu nie mógłby studiować na tyle kabały, alchemii, numerologii, hermetyki, astrologii czy kryptografii, by na tle własnego cechu nie awansować do rangi "ezoteryka" czy przedstawiciela "nauk tajemnych". Natomiast społeczeństwu nie umiejącemu czytać i pisać mógł się ktoś taki wydawać uzdrowicielem (jak Paracelsus) lub mistrzem czarnej magii (jak Agrippa). Dopiero wraz ze zwycięstwem czasów nowożytnych - rozpowszechnieniem ideału niezawisłego rozumu i nauki niezależnej od Kościoła - dobiegła kresu epoka, w której wystarczyło być "duchownym, by być podziwianym jako uczony" (Gregor Eisen-hauer). 305 Czasy nowożytne są epoką ezoteryki. W latach 1749-1756 Emanuel Swedenborg (1688-1772) opublikował ośmiotomowe dzieło o Arcana Coelestis, w 1758 kompendium o Niebie i piekle, które dawało świadectwo jego rozmowom z niezliczonymi aniołami, demonami i duchami. W okresie swej młodości Swedenborg zajmował się studiami i projektami przyrodoznawczymi; między innymi konstruowaniem samolotów, łodzi podwodnych, broni maszynowej i urządzeń do komponowania muzyki. Pewnej wiosennej nocy 1745 r. otwarły się jednak przed nim inne światy i od tej pory praktykował on jako "wizjoner", który rozmawiał z We-rgiliuszem, świętym Pawłem i Lutrem, jeśli nie zabiegał akurat o nawrócenie kilku diabłów. Niespełna sto lat wcześniej również Athanasius Kircher podjął podróż do nieba, która zawiodła go na księżyc i Wenus oraz pomogła mu w nawiązaniu licznych kontaktów ze światem aniołów. Wizje Swedenborga były wprawdzie bardziej oryginalne, ale ich właściwe znaczenie wynikało jednakże z działania i wpływu, jaki miały. Wizja Kirchera (prawdopodobnie literacka) odpowiadała po prostu jego sławie "uniwersalnego geniusza", mającego równie dobre rozeznanie w niebie, jak i tu, na ziemi; natomiast rozmowy prowadzone z duchami przez Swedenborga znajdowały się w sprzeczności z wykształconymi dopiero niedawno naukami przyrodniczymi. Kircher stapiał nie do rozpoznania w jedno poglądy teologiczne i naukowe - i był podziwiany przez swych współczesnych. Wraz ze Swedenborgiem zaczynają się dopiero właściwe dzieje ezoteryki - jako dzieje sporu między nauką i pseudonauką, między zasadami doświadczenia i oczywistością objawienia. Immanuel Kant poddał krytyce Sny wizjonera (1766); Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782) oraz Johann Heinrich Jung-StiUing (1740-1817) wzięli je w obronę i snuli dalej. W pewnej opozycji do uznanej publicznie nauki rozwinęła się nadzwyczaj popularna "ezoteryka", która niekiedy groziła zbałamuceniem i publiczności, i samym naukowcom. Temperamenty rozpalały się nie tylko z powodu mesmeryzmu - który, jak wiadomo, zafascynował społeczność paryską w czasie rewolucji francuskiej. W drugiej połowie XVIII w. dyskutowano o kosmologii Newtona, o liczbie pierwiastków, o sile oddziaływania kosmosu. "Jeden twierdził, jakoby rozwiązał tajemnicę życia dzięki witali-stycznej «sile wegetatywnej^ drugi, który zapowiadał nowy rodzaj astronomii bez ruchu, przypisywał sobie znalezienie «klucza do wszystkich nauk, tak długo na próżno poszukiwanego przez 306 najmędrsze głowy wszystkich narodów»; trzeci zapełniał pustkę Newtona niewidzialnym «uniwersalnym agensem», który spajał kosmos; czwarty obalał «bożka» siły przyciągania twierdząc, że Newton zabrał się do tego na opak: efekt spalania Słońca w istocie odpycha planety, a co się tyczy eteru Newtona, jego zelektryfikowana, «zwierzęca» odmiana przepływa przez nasze ciała, określając -jak twierdził piąty - kolor ich skóry" (Robert Damton). Przy tego rodzaju argumentacji często niełatwo było rozstrzygnąć, kogo należy uznać za poważnego badacza, a kogo zaliczyć do szarlatanów. Światłe społeczeństwa, starające się bronić granicy między nauką a ezoteryczną spekulacją, "potępiły Mesmera, udzielając zarazem swego błogosławieństwa Nicolasowi le Dru, swego rodzaju wodewilowemu artyście z Foire Saint-Germain, który, podobnie jak Mesmer, wyznawał teorię ogólnego fluidu i otworzył gabinet magnetycznego leczenia chorych w Couvent des Celestins". Niewykluczone, że linie oddzielające racjonalną naukę i ezoteryczną popularną filozofię, szerzoną na przykład przez Giu-seppe Balsamo - słynnego "hrabiego Cagliostro" (1743-1795) - można było jeszcze wtedy łatwo naruszyć lub przekroczyć. Jo-hann Gottiieb Fichte w ostatnich latach swego życia kilkakrotnie udawał się z pielgrzymką do berlińskiego magnetyzera Karla Christiana Wolfarta; autor Wissenschaftsiehre pozostawił Dziennik dotyczący magnetyzmu zwierzęcego (1813). Schelling zastanawiał się nad Związkiem między naturą i światem duchów (1809/12); również Hegel poświęcił magnetyzmowi kilka pasaży swojej Filozofii subiektywnego ducha (1830). Lekarz i poeta Justinus Ker-ner (1786-1862) protegował medium z górskiej wioski Prevorst w Szwabii - Friederike Hauffe, tzw. "wieszczkę z Prevorst". Protokoły z wizji Kernera zostały opublikowane w 1829 r.: "To wszystko, co pani Hauffe widziała w swoim «śnie magnetycznym» (i co zapisał Kerner), jest tak fantastyczne, że bledną przy tym «osobliwości» Schrebera" (Kar! Markus Michel). Mówiąc krótko: granice między nauką i ezoteryczną fantastyką były lekceważone lub nie dostrzegane nawet przez wiodących intelektualistów romantyzmu; to jednak nie było ważne. Granice te bowiem nie zostały usunięte w wyniku sporadycznych pomyłek, lecz ulegały wciąż umocnieniu. Schopenhauer polemizował energicznie z lekkomyślnością Kernera; szwedzki chemik Berzelius zaś po wizycie u Wolfarta pisał rozgniewany: "Opuściłem ową świątynię zdrowia i jej nowe bóstwo przepełniony pragnieniem, by usłyszeć kiedyś, 307 że profesor Wolfart jako świadomy oszust został powieszony na porządnej szubienicy i należycie mocnym stryczku" (Martin Blan-kenburg). Jednakże Swedenborg, Giuseppe Balsamo czy Friederike Hauffe tworzyli jedynie swego rodzaju "przednią straż" nowoczesnej ezoteryki. 31 marca 1848 r. duchy nowoczesności objawiły się z nową mocą - w Nowym Świecie, w Hydesville w stanie Nowy Jork. Rodzinę niejakiego Johna Foxa zaczęły niepokoić w domu odgłosy dziwnego pukania. Gdy ojciec próbował ustalić i usunąć przyczynę tych osobliwych hałasów, doszło do dialogu: "Szarpnął okno w małym domku, mając nadzieję, że powodem łoskotu była obluzowana rama okienna. W odpowiedzi rozległo się w pomieszczeniu donośne postukiwanie: «Zrób to samo, co ja», odezwała się rozbawiona siedmioletnia córeczka Foxa, Kate, klaszcząc w dłonie. Po chwili dało się słyszeć taką samą liczbę uderzeń, jakby oprócz niej klaskały jeszcze jakieś niewidzialne dłonie. «Nie, rób dokładnie tak samo jak ja, raz, dwa, trzy», wtrąciła się dziesięcioletnia Margaret. Gdy w odpowiedzi rozległy się dokładnie cztery uderzenia, Margaret zlękła się i przerwała rozpoczętą zabawę." Rodzina Foxów wynalazła tym samym prosty sposób porozumiewania się z duchami (multiple--choice). Na stawiane niewidzialnym duchom pytania udzielano odpowiedzi twierdzącej (jedno stuknięcie) lub przeczącej (dwa stuknięcia). "Dzięki zastosowaniu takiego kodu okazało się, że owym tajemniczym zjawiskiem był duch zmarłego domokrążcy, którego zwłoki pogrzebano pod domem. Wieść o zagadkowym postukiwaniu szybko rozeszła się po małym miasteczku; niebawem Foxowie zaprosili do siebie swoich sąsiadów, by przysłuchali się rozmowie z duchem domokrążcy. A gdy John Fox zamierzał rozkopać piwnicę, aby znaleźć zwłoki, z pomocą zgłosiło się wielu ochotników" (Roy Stemman). Prace wykopaliskowe były bardzo często przerywane, wreszcie jednak natrafiono na resztki włosów i kości, które, jak zakładano, były pozostałościami ludzkiego szkieletu. Co naprawdę znalazła rodzina Foxów w swojej piwnicy, nie jest do końca pewne. Nie ulega wątpliwości natomiast, że domek Foxów zyskał sławę miejsca narodzin nowoczesnych ruchów spirytystycznych. Po pożarze został nawet odbudowany zgodnie z pierwowzorem (oczywiście bez "martwego domokrążcy"); na tablicy pamiątkowej umieszczonej dokładnie w tym samym miejscu, gdzie stał uprzednio stary domek, można przeczytać jeszcze dzisiaj: 308 "The Birthplace of modem Spiritualism. Upon this side stood the Hydesville Cottage, the Home of the Fox-Sisters, through whose Mediumship Communication with the Spirit Worid was established, March 31, 1848. There is no Death, there arę no Dead." Końcowe zdanie tej inskrypcji stanowi jak gdyby wyznanie wiary nowszej ery czasów nowożytnych: "Nie ma śmierci - nie ma umarłych." Za patronkę tego nowego wydania starego radosnego przesłania ("Śmierci, gdzie jest twe żądło") uznaje się głównie rosyjską wizjonerkę Jelenę Pietrowną Bławacki (1831-1891). Jej "towarzystwo teozoficzne" wywarło wpływ na odnoszące największe sukcesy kółka spirytystyczne i związki ezoteryczne czasów nowożytnych; nie ma w dziedzinie najnowszej fantastyki takiego tematu, który nie zostałby już wcześniej poruszony w jej czterotomowym dziele Nauka tajemna. Jelena Pietrowną Bławacki przygotowała grunt dla całego szeregu ezoteryków. Nie byłoby ani Rudolfa Steinera (1861-1925) i jego Antropozofii, ani Geo-rga I. Gurdjieffa (1870-1949) i jego szkoły pod Fontainebleau, ani "rewolucjonistów kultury" z "Monte Verita" pod Asconą, ani magicznego opactwa Aleistera Crowleysa (1875-1947) na Sycylii, gdyby nie charyzmatyczna, wytrwała praca medium z Jekateryno-sławia. W sto lat po śmierci Bławackiej, tuż przed nastaniem nowego tysiąclecia, można odnieść wrażenie, że okres rozkwitu ezoteryki dobiega kresu. Ezoteryka stała się słowem bardzo modnym - jest to smutny synonim nadziei, która, podobnie jak wiele innych oczekiwań, nie zdołała się spełnić. Dla spointowania naszych rozważań - i jednocześnie próby zrozumienia ezoteryki jako fenomenu towarzyszącego nowoczesności - należy odpowiedzieć na pytanie, czy jest w ogóle rzeczą słuszną umieszczanie hasła "ezo-teryka" w książce poświęconej herezji? Ezoterycy nie byli przecież heretykami, czyli pełnymi determinacji, przekonanymi o swej misji, prześladowanymi i nierzadko w okrutny sposób usuwanymi z tego świata, bojownikami przeciwko zatwardziałej ortodoksji. Ezoterycy byli (i są nadal) jedynie lustrzanym odbiciem prawowiernego poznania; zjawiskiem towarzyszącym publicznym formom organizacji wiedzy. Dlatego też nie jest wcale wykluczone, że - być może już rychły - "koniec doby nauk przyrodniczych" (Herbert Pietschmann) spowoduje także zauważalną utratę znaczenia ideałów ezoterycznych. Póki to nie nastąpi, nadal będzie rozgrywana partia między ezoteryką i egzoteryką, tak długo również da się znosić pewien rodzaj ńlantropijnej ironii, która stara 309 się zachować dystans w odniesieniu zarówno do racjonalistycz-nego fanatyzmu pionierskich czasów nauki akademickiej, jak i do ezoterycznych snów "New Agę". Literatura Martin Blankenburg: Der "thierische Magnetismus" in Deutschland, w: Robert Damton: Der Mesmerismus wid das Ende der Aufkidrung in Frankreich, Miinchen/Wien 1983; Gregor Eisenhauer: Scharlatane, Frankfurt am Main 1994; Konrad Gaiser: Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963; Ernest Gellner: Nationalismus und Modernę, Berlin 1991; Kar! Markus Michel: Grupę aus dem Jenseits, w: Kursbuch 86, Berlin 1986; Georg Simmel: Das indwiduelle Ge-setz, Frankfurt am Main 1987; Roy Stemman: Die Welt der Seelen und Geister, Frankfurt/Berlin/Wien 1979; Friedrich H. Tenbruck: Żur Soziologie der Sophistik, w: Neue Hefte fur Philosophie 10, Góttingen 1976; Lyall Watson: Geheimes Wis-sen, Frankfurt am Main 1976; Colin Wilson: Das Okkulte, Berlin 1982. LOTHAR BAJER INKWIZYCJA Łacińskie słowo inquisitio, czyli dochodzenie, śledztwo, oznacza bardzo określony fragment postępowania karnego w postaci utrwalonej w prawie rzymskim. Postępowanie karne nie było tożsame z inquisitio: do przesłuchania, któremu tylko sporadycznie towarzyszyły tortury oskarżonego, dochodziło jedynie wtedy, gdy w inny sposób, na przykład na podstawie wypowiedzi świadków, nie dawało się ustalić winy podejrzanego. Dopiero w średniowieczu w związku z prześladowaniami heretyków wykształcił się proces inkwizycji lekceważący inne, przewidziane przez prawo rzymskie, procedury i gwarancje. Jurysdykcja inkwizycyjna uległa jednak wówczas usamodzielnieniu i przetrwała w niektórych krajach - we Francji do XVIII w., w Hiszpanii do XIX w. - mimo że pierwotna przyczyna jej stosowania, pojawienie się potężnych ruchów heretyckich, od dawna już nie istniała. Jak doszło do wprowadzenia kościelnych sądów inkwizycyj-nych? Dla zwierzchności Kościoła katolickiego było oczywiste, że heretyków należy nie tylko zwyczajnie ukarać, lecz unieszkodliwić, o czym świadczą liczne w XI i XII w. przypadki spalenia na stosie podejrzanych o herezję. Kościół utrzymywał, że postępując tak jest posłuszny nakazowi samego Boga, i wskazywał na fragment Ewangelii św. Jana 15, 6: "Ten, kto we Mnie nie trwa, zostanie wyrzucony jak winna latorośl i uschnie. I zbiera się ją, i wrzuca do ognia, i płonie." Identyfikując się bez wahania z samym Jezusem, Kościół wywiódł dla siebie z powyższej metafory ewangelisty prawo do usuwania niczym śmieci chrześcijan nie oddanych dogmatowi katolickiemu. Odstraszające działanie stosów nie było jednak bynajmniej tak silne. W ciągu XII w. ruch kacerski rozprzestrzeniał się niepowstrzymanie w północnych Włoszech i w południowej Francji, grożąc wkrótce objęciem swymi wpływami całych połaci krajów. Tymczasem Kościół, pragnąc uporać się z odszczepieńcami, musiał przede wszystkim dostać ich w swoje ręce, z kolei aby móc ich schwytać, musiał ich w jakiś sposób rozpoznać. A to nie było wcale proste, albowiem katarscy wierni nie różnili się pod względem 311 zewnętrznego sposobu życia od katolików. Katarowie uczęszczali na msze i zgodnie z obrzędem katolickim chowani byli na cmentarzach. Ich kacerstwo ujawniało się głównie w czterech ścianach ich własnego domu. Na samym początku ogłoszonej w 1209 r. krucjaty przeciwko krajom hrabstwa Tuluzy zbuntowanym przeciwko Rzymowi pa-piestwo przeprowadziło na próbę profilaktyczną masakrę. Podczas oblężenia Beziers przez krzyżowców liczni mieszkańcy miasteczka, okrzyczanego jako kacerskie, schronili się w miejscowej katedrze, gdzie wszyscy, bez względu na stan i przekonania, zostali wycięci w pień. "Zabijcie ich wszystkich, Pan bowiem rozpozna Swoich", rozkazał podobno - zgodnie z relacją członka koloń-skiego zakonu cystersów Casara von Heisterbacha - duchowny agitator krzyżowców, opat Arnaud-Amaury, najemnym żołnierzom papieża. Masakra ta okazała się wprawdzie pod względem militarnym skuteczna w krótkiej perspektywie, albowiem władcy innych miast woleli otworzyć ich bramy wojskom krucjaty, niż dopuścić do ich zniszczenia wskutek przewagi wroga. Mimo to pa-piestwo nie zdołało zniszczyć środkami militarnymi samego jądra herezji. Na zwołanym w 1215 r. w Rzymie IV soborze laterańskim uchwalono dalsze kroki mające służyć zahamowaniu kacerskiego zagrożenia. Biskupi otrzymali polecenie, by w swoich diecezjach z całą surowością przystąpili do walki z heretykami, przy czym kler miał jednak przestrzegać określonych reguł: zakazano, na przykład, posługiwania się stosowaną ze szczególnym upodobaniem w późniejszych procesach czarownic próbą wody i ognia, w celu zidentyfikowania heretyków. Herezja pojmowana była raczej dosyć wąsko, jako jednoznaczne odchylenie od jądra katolickiego dogmatu, ujętego w postanowieniach soboru laterańskiego. Papieżowi Innocentemu III zależało na niedopuszczeniu do tego, aby członkowie przyjmujących niekiedy postawę nieortodoksyjną nowych zakonów żebraczych i pod względem zewnętrznym dający się łatwo pomylić z katarskimi wędrownymi kaznodziejami nie byli osądzani jako heretycy przez nadgorliwych, lecz nie najlepiej zorientowanych w dogmacie katolickim, biskupów. Dominik, brat zakonu żebraczego, założyciel nazwanego jego imieniem zakonu dominikanów, zyskał sobie sławę uczonego prowokatora heretyckich teologów. Przemierzył on kacerskie hrabstwo Tuluzy, podejmując nieustraszenie polemikę z tubylczymi heretykami. Uprawiana przez heretyków krytyka Kościoła, której przedmiotem były 312 zwłaszcza przepych i nieobyczajne życie kleru, nie znajdowała w osobie tego mnicha żebrzącego żadnego uzasadnienia. Papież Innocenty III dostrzegał w zakonach żebraczych nowe oparcie dla swej władzy i dlatego dokładał starań, by nie zostały one wyparte przez starsze zgromadzenia. Podczas gdy hrabstwo Tuluzy po trwającej ponad dwadzieścia lat wojnie zostało pokonane i wcielone do królestwa Francji, proces zwalczania heretyków przez sądy kościelne uległ zahamowaniu. W celu zaradzenia tej sytuacji zwołano w Tuluzie w 1229 r. kolejny sobór. Zgodnie z wolą legata papieskiego, herezja została ujęta na nim niezwykle szeroko: za heretyka uznawano już każdego, u kogo odkryto przekład tekstów Biblii na język narodowy; ktoś, kogo spotkano w karczmie razem z człowiekiem podejrzanym o kacerstwo, również uchodził za podejrzanego; kara groziła też właścicielowi ziemskiemu, jeśli na jego ziemi spotkano heretyka. I wreszcie za heretyka miał być uznany każdy, kto był nim według opinii publicznej. Biskupi otrzymali zlecenie, by w każdej diecezji zorganizować rewizje we wszystkich domach budzących podejrzenie. Jeśli wytropiono w nich heretyków, budynki należało zburzyć i skonfiskować majątek. Postępowanie inkwizycyjne, jakiemu musieli się poddać wszyscy podejrzani na podstawie powyższych kryteriów, pozbawiało oskarżonego o kacerstwo tych nielicznych praw, jakie posiadał oskarżony w systemie świeckiego wymiaru sprawiedliwości. Inkwizytor - z reguły urzędujący biskup - spełniał rolę oskarżyciela i sędziego zarazem. Podejrzany nie był konfrontowany ze świadkami, którzy go oskarżali. Proces był tajny, bez udziału obrońców. Odwołanie się od wyroku nie wchodziło w ogóle w rachubę. Osoba, której udowodniono herezję, mogła uratować się przed śmiercią na stosie wypierając się natychmiast swych poglądów; wówczas skazywano ją na opuszczenie swego miejsca zamieszkania, udanie się w miejsce wierne Kościołowi i noszenie tam znaku kacerskiego krzyża. Ten zaś, kto odwoływał swe poglądy dopiero w obliczu stosu, musiał odpokutować w odosobnieniu. System inkwizycyjnego sądownictwa opierał się na wyrafinowanej współpracy władzy świeckiej i duchownej. Kościół nie brudził sobie rąk wykonywaniem wyroków, które samowolnie wymierzał; to zadanie pozostawiał już swej "świeckiej odnodze". Świecki wymiar sprawiedliwości nie miał ze swej strony żadnych powodów, by występować przeciwko religijnym odszczepieńcom; władze świeckie mogły jednak zostać zmuszone przez Kościół do 313 wypełniania jego woli i w następstwie do palenia ludzi na stosach. Jeśli bowiem świecki władca odmówił posłuszeństwa, ściągał wówczas na siebie podejrzenie o współdziałanie z heretykami, narażał się na klątwę kościelną i ekskomunikę, i zostawał pozbawiony wszelkich możliwości działania. Powierzone biskupom przez inkwizycję prześladowanie heretyków realizowane było bardzo powoli: trybunały biskupie zajmowały się aż nadto innymi sprawami. Papież Grzegorz IX pozbawił w 1233 r. biskupów urzędu inkwizytorów, powierzając go jednocześnie dominikanom. Kaznodzieja Konrad z Marburga, który na polecenie papieża miał zająć się tropieniem heretyków i istotnie wielu z nich doprowadził na stos, pozwalał mieć nadzieję na pozytywne wyniki. Dominikanie nadawali się szczególnie do pełnienia roli łowców heretyków, ponieważ podczas swych wcześniejszych wypraw kaznodziejskich i w sporach z heretykami mieli okazję dogłębnie poznać argumentację kacerskich teologów, dzięki czemu prędzej niż niedoświadczeni biskupi potrafili wpaść na trop heretyków, maskujących się jako dobrzy katolicy. Wśród nich znajdował się też czasami jeden (lub dwóch czy trzech) byłych katarów, którzy poprzez szybką zmianę wyznania i przejście na słuszną wiarę kupowali sobie wolność od kary. Wyćwiczeni intelektualnie - dzięki swej kontrowersji z mistrzami kacerskimi - uczniowie uznanego w 1234 r. za świętego Dominika opanowali niebawem również wydział teologii uniwersytetu w Tuluzie, nad którego wejściem znajdował się następujący napis: Pravos extirpat et ensis et ignis et doctor (Miecz, ogień i uczony ujarzmią złoczyńców). Przejęta przez uczonych i wyćwiczonych dominikanów inkwizycja rozwinęła się w niezwykle skuteczną maszynę nacisku. Doszło do tego, że heretykami uznawano zmarłych nawet już po ich śmierci, co oznaczało w praktyce, że majątek tych ludzi, których zwłoki wykopywano i palono na stosie, ulegał konfiskacie na rzecz Kościoła. Wskutek metodycznego śledzenia i szpiegowania wiernych stworzono klimat powszechnej nieufności, niezwykle sprzyjający rozwojowi inkwizycji. Dominikańskim inkwizytorom chodziło nie tyle o szybkie rozprawienie się za wszelką cenę z każdym wytropionym heretykiem i doprowadzenie go od razu na stos, ile raczej o uzyskanie pełnego obrazu sytuacji w miastach południowej Francji. IV sobór laterański zapoczątkował pierwsze kroki zmierzające do rozległej kontroli wszystkich wiernych: nałożony przezeń na wszystkich katolików obowiązek regularnej spowiedzi i przyjmowania komunii w kościele umożliwiał księżom 27 - Heretycy 314 rozpoznanie tych, którzy obowiązku tego nie spełniali i zidentyfikowanie ich jako ewentualnych heretyków. W ten oto sposób niezliczone zastępy ludzi objęte zostały podejrzeniem, a im więcej było podejrzanych, tym więcej też przypadków denuncjacji, albowiem osoba pomawiana o kacerstwo mogła wykupić się przynajmniej od surowych kar świeckich wyjawiając nazwiska heretyków. W nadziei na uzyskanie łagodnej kary niektórzy denuncjo-wali się sami, potwierdzając następnie przysięgą w obliczu inkwizytora swój powrót do prawej wiary. W swym niepowstrzymanym zapale inkwizycyjnym dominikanie z czasem zaczęli posuwać się zbyt daleko - nawet w odczuciu solidnych obywateli katolickich. W Tuluzie na przykład jeden z inkwizytorów, podawszy się za katarskiego perfectus, wyciągnął ze staruszki leżącej na łożu śmierci katarskie wyznanie wiary, po czym polecił wynieść umierającą z domu na łóżku i spalić ją na stosie. Inkwizytor ten nie mógł już pokazywać się publicznie. W wielu miastach napadano na inkwizytorów, gdy kazali wykopywać szczątki zmarłych uznanych za heretyków. Dochodziło również do plądrowania domów, w których inkwizycja gromadziła skonfiskowane dobra. W 1235 r., w sześć lat po wprowadzeniu dominikańskiej inkwizycji, mieszkańcy Tuluzy pod przywództwem swych rajców, wyprowadzili siłą inkwizytorów z ich siedziby i wyrzucili ich z miasta, a następnie wypędzili z niego także wszystkich dominikanów. Hrabia Tuluzy, Rajmund VII, zapłacił wprawdzie za to ekskomuniką, papież jednak potraktował te incydenty jako ostrzeżenie i nieco złagodził reżim wprowadzony przez inkwizycję. Na czas przejściowy przydzielono dominikanom do pomocy franciszkanów, którzy cieszyli się sławą bardziej wyrozumiałych i pobłażliwych niż fanatyczni uczniowie świętego Dominika. Jakie były charakterystyczne cechy postępowania inkwizycyj-nego? Historyk amerykański Henry Charles Lea, który jako jeden z pierwszych historyków pod koniec XIX w. poddał systematycznej analizie akty inkwizycji, określił je "najbardziej niesprawiedliwym postępowaniem, jakie kiedykolwiek zrodziły ludzka samowola i okrucieństwo". Kary wymierzane przez inkwizycję raczej nie mogły być uważane za wyjątkowo okrutne w epoce średniowiecza, które przywykło do tego, że świecki wymiar sprawiedliwości skazywał przestępców na łamanie kołem, wrzucanie do wrzącego tłuszczu czy rozrywanie przez konie. Kościelne pojęcie prawa i bezprawia podporządkowane było chyba czystej 315 samowoli. Od świeckiego wymiaru sprawiedliwości inkwizycja różniła się tym, że nie poddawała osądowi czynów, lecz przekonania. Ahv rozprawić się z przekonaniami osób podejrzanych, sądy inkwizycyjne odrzucały nieliczne gwarancje prawne, przyznane oskarżonym jeszcze przez cesarstwo rzymskie. Zasada domniemania niewinności została obrócona w jej przeciwieństwo: jeśli podejrzanemu nie udało się udowodnić swej niewinności, czyli potwierdzić swej nienagannej postawy wiernej Kościołowi przez wiarygodnego w oczach inkwizycji świadka, wędrował wówczas na stos. W przypadkach wątpliwych rozstrzygano zawsze na niekorzyść podejrzanego. Celem inkwizycyjnego dochodzenia było nie ustalenie prawdy, lecz przyznanie się podejrzanego. Aby to osiągnąć, inkwizycja nie wahała się przed użyciem żadnego środka, od tortur po areszt śledczy, trwający rok, a może nawet dziesiątki lat. Dominikanin Bernard Gui, pełniący funkcję inkwizytora w Tuluzie na początku XIV w., polecał tę metodę w swym Podręczniku inkwizytora: "Jeśli obwiniony podejrzany jest o znaczne wykroczenie, można, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, założyć jego winę, zwłaszcza gdy inkwizytor jest gruntownie poinformowany o stanie rzeczy; w takim przypadku, jeśli osoba ta podczas swych zeznań coraz bardziej umacnia się w oporze - czego doświadczyłem niezliczoną ilość razy - nie wolno jej pod żadnym warunkiem puścić wolno, lecz należy uwięzić ją na lat kilka, aby pod wpływem takiej próby złamać jej ducha. Nierzadko zdarzyło mi się przeżyć, że w następstwie wiele lat trwającego uwięzienia i cierpień przyznawano się wreszcie nie tylko do przestępstw świeższej daty, ale również do dawniejszych zbłądzeń, niekiedy sięgających trzydzieści, czterdzieści lub jeszcze więcej lat wstecz." Problemem omówionym w wyczerpujący sposób w Podręczniku inkwizytora jest kwestia szczerości podejrzanego, który dopiero w obliczu czekającej go śmierci w płomieniach obwieszcza swe przejście na prawowitą wiarę. Jak ustalić, czy czyni to dlatego, że istotnie uznał wyższość przekonań ortodoksyjnych, czy też symuluje jedynie swe nawrócenie ze strachu przed śmiercią? Doświadczony inkwizytor Bernard Gui zaleca następujące postępowanie: "Wiele poszlak pozwala na rozpoznanie z pewnym prawdopodobieństwem wiarygodności konwersji: jeśli, na przykład, nawrócony natychmiast i spontanicznie wskaże inkwizytorowi wszystkich swych wspólników; jeśli zacznie prześladować swą sektę i słowem, i czynem; jeśli z pokorą wyzna stopniowo swe wcześniejsze błędy; jeśli potępi je i ze wstrętem wyprze się ich. 316 W wyniku przesłuchania, jakiemu zostaje on poddany, i wyznania wiary na piśmie, opatrzonego jego podpisem, wszystko to da się z niego wydobyć." Dominikanin Gui podkreśla jako dowód niezwykłej łaskawości władz kościelnych to, że tego rodzaju indywiduum, w ostatniej chwili nawrócone na łono Kościoła, nie zostaje zgodnie z programem spalone, lecz jeszcze raz wyrwane zostaje z rąk śmiercionośnej władzy świeckiej i w pokucie za swe zbłądzenia zostaje skazane jedynie na dożywotnie konanie za więziennymi murami. Powyższe słowa owego znawcy ludzkiego sumienia prawdopodobnie nie miały nic wspólnego z cynizmem, albowiem postawa cyniczna wymagałaby uświadomienia sobie niesprawiedliwego charakteru całego postępowania. Sądownictwo inkwizycyjne było zorganizowane w ten sposób, że w ostateczności nikt nie czuł się odpowiedzialny za te niegodziwe czyny, jakie były wynikiem wymiaru sprawiedliwości opartego na podejrzeniach: Kościół nie wykonywał wydawanych przez siebie wyroków, władza świecka natomiast, która posługiwała się w tym celu własnymi oprawcami, miała na swe usprawiedliwienie argument, że działała pod presją groźby. Był to niemal współczesny nam system podziału zadań, nie zakłócony wyrzutami sumienia pojedynczych jednostek. Z punktu widzenia historii prawa, praktyka inkwizycyjnej jurysdykcji przy całym jej wyrafinowaniu przyspieszyła zdziczenie i tak już brutalnych obyczajów panujących w sferze wymiaru sprawiedliwości tej epoki. Elementy inkwizycyjnego prawa przedostały się także do świeckiego wymiaru sprawiedliwości, hamując tym samym przez długie lata proces jego ucywilizowania. W Hiszpanii, na przykład, inkwizycja przeżyła okres swego wyjątkowego rozkwitu pod koniec XV w. wraz z wygnaniem z kraju muzułmanów i żydów, utrzymując się tam aż po wojny napoleońskie. Z drugiej strony, skwapliwości i zapałowi średniowiecznych inkwizytorów historycy zawdzięczają niezastąpione informacje na temat codziennego życia tej doby. Gdyby inkwizytor Jacques Fo-urnier na początku XIV w. w swej gorliwości nie przesłuchał niemal wszystkich mieszkańców pewnej wioski w Pirenejach i nie zapisał skrupulatnie ich wypowiedzi, historyk LeRoi Ladurie nigdy nie byłby w stanie stworzyć swego Montaillou, barwnego i pouczającego portretu średniowiecznej wiejskiej społeczności, złożonego z elementów inkwizycyjnych protokołów. 317 Literatura Jean Duvemoy: Le Catharisme, t. 2, Toulouse 1979; Jean Duvemoy (Hrsg.): Le registre de Jacques Foumier, t. 1-3, Paris/Den Haag 1977; Bernard Gui: Manuel de'Inquisiteur, (Hrsg.) Guy Mollar, Paris 1926; Henry Charies Lea: Die Inąwsi-tion, Nórdlingen 1985; Emmanuel LeRoi Ladurie: Montaillou. Ein Dorfvor dem InquisUor, Frankfurt/Berlin/Wien 1980. 319 HILDE SCHMÓLZER PROCESY CZAROWNIC Trudność gruntownego zgłębienia zjawiska prześladowania czarownic w całej jego złożoności wynika między innymi z tego, że prześladowani, czyli czarownice i czarownicy, nie pozostawili potomnym żadnych świadectw. Jedynie sporadycznie zachowały się przeszmuglowane z więzień listy osób wykształconych, raczej wyżej postawionych w hierarchii społecznej, dostarczające jednak skąpych informacji o stanie ducha uwięzionych, którzy ze strachu przed zdemaskowaniem i ze względu na dobro swych bliskich z pewnością nie zawsze byli szczerzy do końca. Natomiast ludzie biedni, niewykształceni i niepiśmienni, stanowiący większość prześladowanych, pozostają całkowicie niemi. Nie pozostawili niczego, z czego dałoby się wyciągnąć jakiekolwiek wnioski. Nie mieli także żadnych protektorów czy obrońców, którzy by się nimi zajęli. Poza nielicznymi krytykami procesów czarownic, którzy również obawiali się o własne życie - najważniejszy spośród nich był chyba Friedrich Spee, profesor filozofii, kaznodzieja katedry w Paderborn i spowiednik licznych czarownic - nie było nikogo, kto podjąłby choćby próbę opowiedzenia się w jakiejkolwiek formie za prześladowanymi lub prawdziwego zrozumienia ich sytuacji. Tym więcej natomiast wiemy o motywach, teoriach i obawach ich prześladowców. Uczeni teolodzy i juryści pozostawili obszerne kompendia zajmujące się z ogromną dokładnością nową "sektą czarownic", definiujące z teologiczno-prawniczą rzetelnością pojęcie "czarownica" i z niesłychaną elokwencją uzmysławiające ludowi nieopisane szkody wywoływane przez te niebezpieczne, sprzymierzone ze złymi siłami czarownice i czarowników. Począwszy co najmniej od XIX w., historycy starają się skorygować ów jednostronny charakter analizy i wypełnić istniejącą lukę. W szczególności Jules Michelet próbował w swych cieszących się popularnością dziełach ukazać dzieje prześladowań czarownic z perspektywy samych ofiar tego procesu. Sukces tego rodzaju nie był dany systematycznym badaniom zagadnienia, przeprowadzanym w późniejszych dziesięcioleciach ze szczególnym uwzględnieniem warunków życia chłopów i miejskiego plebsu, co miało ułatwić lepsze poznanie położenia prześladowanych. Przede wszystkim jednak feministyczna historiografia lat 70. naszego stulecia zajęła się kwestią, dlaczego 95% ofiar prześladowań stanowiły kobiety, co doprowadziło nie tylko do skupienia szczególnej uwagi na warunkach życia kobiet owej doby, ale na nowo wyłoniło całą problematykę związaną z procesami czarownic. To, że w konsekwencji nowy ruch kobiecy przyjął jako wzorzec obraz silnej, pozytywnej, ale także niebezpiecznej czarownicy, prawdopodobnie wynika częściowo z przejętego od prześladowców i sędziów czarownic zniekształconego ich obrazu i ma niewiele wspólnego z dręczoną, poniewieraną, torturowaną i wreszcie paloną na stosie historyczną czarownicą. Z drugiej strony jednak, silna, mająca uzdrowicielskie właściwości czarownica, nosząca w sobie pozostałości okaleczonej wielkiej bogini, wychodzi naprzeciw nie tylko zrozumiałej potrzebie wielu kobiet domagających się docenienia ich płci, ale jest ona także najbardziej odpowiednią nosicielką kobiecych mitów, absolutnie niezbędnych w patriarchalnym świecie. To, że ruch kobiecy przekształcił negatywny patriarchalny mit "czarownicy" w mit pozytywny przez odkrycie jego właściwych korzeni - sięgających częściowo prehistorycznych kultur matriarchalnych - należy ocenić jako jego znaczną zasługę. Nie można jednak przy tym zapominać, że chodzi tu o mit, którego nie da się utożsamić z faktami historycznymi. Prześladowanie czarownic, będące następstwem prześladowania heretyków, osiągnęło swe apogeum w Europie w okresie między 1560 i 1630 r., co nie oznacza, że wcześniej i później było ono zjawiskiem nie znanym. Istnieją świadectwa na to, że w południowej Francji dochodziło do masowych prześladowań czarownic i czarowników przez inkwizycję już w latach 1320 i 1350. Niemieckie pojęcie hexereye pojawiło się jednak dopiero około 1419 r. w niemieckiej części Szwajcarii w związku z procesem o czary. Mniej więcej w tym samym czasie w związku z prześladowaniem waldensów zaczęto stosować w Sabaudii i Burgundii określenie Hexerei*. Ustalenie nowego pojęcia "czarownica", a także ustanowienie przez papieża Grzegorza IX w 1227 r. sądów inkwizycyjnych * Die Hace (niem.) - czarownica i die Hexerei (niem.) - czary, sztuczki czarodziejskie [przyp. tłum.]. 320 stworzyło przesłanki dla masowych prześladowań w najbliższych stuleciach. Albowiem czarownik i czarownica epoki antyku, podobnie jak i średniowiecza, uchodzili jeszcze za postacie ambiwalentnej natury. Mogli czynić zarówno dobro, jak i zło, wzbudzali szacunek i lęk zarazem. Z jednej strony byli blisko tajemnych sił przyrody, przynosili pomoc, pocieszenie i radę, z drugiej strony zaś potrafili też niszczyć i burzyć. Głównie pod wpływem średniowiecznej teologii, która przystąpiła do zwalczania niezwykle żywej wśród ludu wiary w czary pozytywne, wróżki i wróżbitów, cudownych uzdrowicieli i znachorki, ów ambiwalentny obraz czarownika i czarownicy powoli zmienił się w jednoznacznie negatywny. Równolegle do tego procesu, który stopniowo, wbrew pierwotnym zamiarom Kościoła, doprowadził do realnego uznania złych, magicznych działań, nowo powstały negatywny wizerunek coraz częściej ulegał projekcji na kobietę. Co prawda zawsze w dziejach istniały kobiety, którym przypisywano lepszy kontakt ze sferą ponadzmysłową, przyrodą i jej mocami, a także z siłami pozytywnymi i destruktywnymi, mimo to bulla ogłoszona przez Innocentego VIII przeciwko czarom z 1484 r. mówiła jeszcze o "osobach obojga płci". Dopiero osławiona książka Młot na czarownice (1486/87) dwóch inkwizytorów dominikańskich, Hein-richa Kramera czyli Institorisa [jego łacińskie nazwisko - przyp. red.] i Jacoba Sprengera, która już swym tytułem sugeruje jednoznaczne odniesienie do rodzaju żeńskiego (Malleus Malefica-rum zamiast maleficorum), w niezwykle nienawistny sposób czyni głównie kobietę przyczyną i nosicielką wszelkiego zła. Oczywiście wszystko to było już przygotowywane od dawna. Do powstania zniekształconego wizerunku siejącej spustoszenie i zgubę kobiety, czarownicy, przyczyniły się różne źródła. Jedno z nich to popularne pojęcie czarownicy, utożsamiające ją przede wszystkim z "czarodziejką", osobą sprowadzającą wiatr i pogodę, nie mówiące jeszcze nic o jej przymierzu z diabłem. Inne to wizja strzygi, podzielona z kolei na dwie różne grupy. Z jednej strony, to znana z antyku wampiryczna strzyga, lamia lub furia, która głównie pod postacią sowy karmi niemowlęta zatrutym mlekiem albo wykrada je z kołyski, by wyssać z nich krew. Z drugiej strony zaś, to kobieta szybująca nocą w powietrzu wraz z boginiami Dianą czy Holdą i, jako opiekunka życia rodzinnego, niosąca pomoc w chorobie i przy narodzinach, wykazująca cechy nadzwyczaj przyjazne. Kult dawnej bogini księżyca i lasów Diany, jeszcze szeroko 321 rozpowszechniony w przedchrześcijańskiej Europie, był później zwalczany przez Kościół jako pogańskie mamidło. W kanonie Episcopi znajduje się następujący fragment: "Istnieją występne niewiasty, które [...] nocną porą z pogańską boginią Dianą albo Holdą i nieprzebranym tłumem innych kobiet jeżdżą na pewnych zwierzętach." Jest to wyraźna antycypacja późniejszego latania czarownic. To, że dawna bogini Diana, nazywana też Artemidą i utożsamiana z germańską boginią Holdą, wyposażona w pozytywne, uzdrowicielskie siły, została wyparta potem przez szkodzące ludziom, pożerające dzieci strzygi, było również skutkiem coraz większych wpływów chrześcijaństwa. Właściwe pojęcie czarownicy, w postaci wykształconej w XV w. i stanowiące przesłankę rozpoczętych wówczas masowych prześladowań, uzupełniło dawne wyobrażenia o nowy, istotny element: uprawianie czarów wyróżniało się teraz przede wszystkim przymierzem z diabłem, przypieczętowanym współżyciem cielesnym. W pakcie tym słaba, lekkomyślna i ulegająca podszeptom złego kobieta podporządkowywała się całkowicie diabłu, zobowiązując się jednocześnie jako jego pomocnica do szkodzenia ludziom i pomnażania grzechów tego świata. Przy czym ta stosunkowo skomplikowana konstrukcja myślowa - zgodnie z którą diabeł jako succubus (demon, który przyjmując postać kobiecą "oddaje się" mężczyznom) zabiera od mężczyzny nasienie, aby je potem jako incubus (demon, który przyjmując postać mężczyzny "zdobywa" kobietę) przekazać kobiecie - została opracowana przez Tomasza z Akwinu, który oparł się na istniejących już wyobrażeniach płciowego zespolenia różnych "duchów" z ludźmi. Na znak zawarcia owego paktu czarownica otrzymywała wówczas znak na swym ciele - najczęściej w formie znamienia - który musiał być koniecznie znaleziony przed procesem, służył bowiem jako poszlaka. Te nieprzyjazne kobiecie wyobrażenia, czyniące najczęściej płeć żeńską odpowiedzialną za wszelkie zło, znalazły najpełniejszy wyraz we wspomnianym Miocie na czarownice. Nie były one jednak bynajmniej owocem irracjonalnego szaleństwa nielicznych religijnych fanatyków. Wizja czarownicy, która doprowadziła w konsekwencji do unicestwienia tysięcy ludzi, głównie kobiet, była wynikiem metod starannie obmyślonych przez czołowe umysły tamtej epoki. Był to produkt rodzących się nauk (przyrodniczych), nowego, racjonalistycznego myślenia, nowej ideologii ujarzmienia 322 przyrody. O dziwo jednak bardzo rzadko próbuje się dociec tego, dlaczego akurat era nowożytna ze swym humanizmem, racjonalnym i naukowym sposobem myślenia zrodziła tego rodzaju masowe prześladowania, związane nierozerwalnie z irracjonalizmem i pełnym pogardy dla człowieka antyhumanizmem. Oprócz czarów szkodzących ludziom, latania i przyjmowania postaci zwierząt, paktu i miłostek z diabłem istotny element stworzonego przez inkwizycję wizerunku czarownicy stanowił sabat. Na sabat czarownice udawały się najczęściej nocą, aby czcić tam diabła, uprawiać z nim nierząd, szydzić z wiary chrześcijańskiej oraz zabijać małe dzieci i je zjadać. Również i ta wizja sabatu została wywiedziona z ruchów heretyckich, których przedstawicielom zarzucano odrażające orgie seksualne, dzieciobójstwo i wielbienie diabła. Z powyższą wizją łączą się ponadto także okropności popełniane rzekomo przez Żydów. Wyobrażenia te mieszają się jeszcze ze wspomnieniem dawnych kultów płodności, których korzenie sięgają czasów prehistorycznych. Wiele spekulowano na temat, czy tego rodzaju kulty praktykowane były nadal za czasów prześladowania czarownic. I tak na przykład Margaret Murray, egiptolog, archeolog i etnolog, w latach 30. naszego stulecia w książce The Witch Cult in Western Europę, która wzbudziła ogromną sensację, postawiła tezę powtarzaną aż po lata 60., według której czarownice były wy-znawczyniami prachrześcijańskiego kultu płodności. Chociaż poglądy te zostały tymczasem odrzucone jako nieuzasadnione, Carlo Ginzburg w swej książce z 1990 r. pt. Sabat czarownic odnajduje w nich jeszcze szczyptę prawdy i pisze dalej o odkryciu tzw. "benandanti", którzy między wiekiem XVI i XVII oddawali się we Friuli mającemu ekstatyczny charakter kultowi pola. Również Byloff pisze o sekcie tzw. skoczków lub miotaczy, która rozpowszechniła się wśród słoweńskiego chłopstwa. Jej członkowie w czasie nowiu księżyca świętowali hucznie w górach, lasach lub dolinach przy płonących pochodniach. A zatem w konstrukcji sabatu w takiej postaci, w jakiej istniał on w głowach uczonych teologów i jurystów oraz znajdował wyraz w stereotypowych pytaniach procesów czarownic, stopiło się z pewnością wiele wyobrażeń obecnych w wierzeniach ludu już od stuleci. Były pośród nich również te o rogatym bogu płodności, który w mitologii chrześcijańskiej zaczął spełniać funkcję szatana, oraz o obdarzającej życiem i chroniącej życie wielkiej bogini, która, ustylizowana później na arcykapłankę, uległa degeneracji 323 w czarownicę. Uderzające jest również ogromne zainteresowanie, jakie sędziowie i teolodzy poświęcali opisowi stosunków cielesnych z diabłem, co wielokrotnie interpretowane jest jako wynik wypierania seksu przez Kościół. Podczas przesłuchań domagano się często dokładnego opisu diabelskiego członka, przy czym za każdym razem stwierdza się, że był on "lodowato zimny", co z pewnością uniemożliwiało czarownicy doznanie pełnej rozkoszy w zbliżeniu z diabłem. Lęk przed silną kobiecą seksualnością, przed fizycznym pożądaniem, "które u nich [kobiet - przyp. aut.] jest nienasycone" wielokrotnie znajduje wyraz również w Miocie na czarownice. Uprawianie czarów oznaczało zatem teraz służenie diabłu, odejście od Boga, czyli tym samym herezję. Utożsamione z kacer-stwem, zostało poddane właściwości sądów inkwizycyjnych, które papież Grzegorz IX powołał w 1227 r. Postępowanie wprowadzone przez sądy inkwizycyjne i stosowane w procesach czarownic znajdowało się w jawnej sprzeczności z prawem niemieckim. Zajęło ono miejsce powszechnego dotychczas tzw. procesu oskarżycielskiego, który teologom i sędziom nie wydawał się wystarczająco skuteczny dla zwalczania potężnej zbrodni uprawiania czarów, uznanej za crimen exceptum. Postępowanie oskarżycielskie opierało się głównie na przedłożeniu przez oskarżycieli jednoznacznych dowodów, które - w przypadku gdy nie wystarczały dla wydania wyroku - mogły być zastąpione tzw. wyrokiem Bożym. Ponieważ jednak w sprawie tak mało namacalnej jak uprawianie czarów trudno było zdobyć dowody, posłużono się innymi metodami: obecnie wystarczała - potajemna - denuncjacja, by usprawiedliwić uwięzienie danej osoby, co oznaczało w konsekwencji otwarcie wrót nieograniczonej samowoli. Gotowość społeczeństwa do uwolnienia się od wszelkiego zła za pomocą usunięcia czarownic i czarowników była po pokonaniu początkowych trudności ogromna. Podczas gdy jeszcze w 1485 r. skierowany do Innsbrucku inkwizytor Heinrich Institoris, dążący do całkowitego wytępienia bezbożnej hałastry czarowników, nie znalazł wielkiego zrozumienia u biskupa Brixe Georga Golsera, w późniejszych wiekach mieszkańcy danej miejscowości nierzadko sami zwracali się do inkwizytora z prośbą o kontynuowanie prześladowań. Z reguły wystarczało zwykłe podejrzenie, by wtrącić do więzienia niepożądanego sąsiada, który nie miał nawet prawa do obrony, ponieważ jego wina od samego początku nie ulegała 324 wątpliwości, a przyznanie się do niej było jedynie kwestią zastosowania odpowiednich tortur. Za podejrzane uchodziły już osoby o złej reputacji, osobliwym wyglądzie, bezdomne i biedne, ale zarazem również i takie, które szybko osiągnęły bogactwo, sukces i nieoczekiwane szczęście. Uzdrowiciele, którym nie udawało się zapanować nad chorobą, byli oczywiście także podejrzani, ale obok nich również ci, którzy osiągali w tej dziedzinie niezwykłe rezultaty. Przyjęcie postawy przeciwnej procesom czarownic było równie niebezpieczne jak i nazbyt gorliwa denuncjacja, interpretowana jako manewr odwracający uwagę od własnych haniebnych czynów. Największe podejrzenia budziła jednak z pewnością biedna, stara i chora osoba, prosząca o pomoc i odtrącona. Jeśli w następstwie tego dochodziło do jakiegoś nieszczęścia, tłumaczono je zazwyczaj tajemną zemstą i przekleństwem odtrąconego proszącego. Dla oczyszczenia własnego nieczystego sumienia, ofiara stawała się sprawcą. Postawę tego rodzaju można było zaobserwować przy okazji tych - i innych - masowych prześladowań. Kozły ofiarne spełniają zawsze funkcję wentyla, uwalniając innych od odpowiedzialności. Beznadziejność położenia, w jakim znajdowali się podejrzani, zaostrzała się wraz z postępowaniem procesowym. Młot na czarownice przedstawia je w najdrobniejszych szczegółach. Istniały dwa rodzaje procedury: albo denuncjator składał swe zeznania przed notariuszem i świadkami, przedstawiano je potem oskarżonemu bez ujawnienia nazwiska ich autora, bądź też inkwizytor wszczynał postępowanie na podstawie ogólnych, przedstawionych mu podejrzeń. Obydwie metody służyły jednemu celowi: wykryciu jak największej liczby czarownic i czarowników i poddaniu ich karze. Dla osiągnięcia tego celu każdy środek wydawał się dobry. Jako świadków oskarżenia dopuszczano tzw. ludzi niegodnych, jak krzywoprzysięzcy, stręczyciele czy obłożeni ekskomuniką, a podczas przesłuchań posługiwano się sposobami w najwyższym stopniu wątpliwymi. Obok stosowania podchwytliwych sofistycznych pytań, które nieuchronnie wpędzały w pułapkę osoby niewykształcone - a takie stanowiły większość oskarżonych - sędziowie zwolnieni byli ponadto z obowiązku sumiennego przestrzegania reguł procesowych. Benedict Carpzow na przykład, siedemnastowieczny autorytet w dziedzinie nauki prawa karnego, zalecał stosowanie gróźb, kłamstwa i namowy jako środków przydatnych w procesach czarownic. Podobnie argumentował jeden z czołowych nauczycieli prawa karnego, Jean Bodin. Zdarzało się, na 325 przykład, że sędziowie czynili nadzieję na zwolnienie od kary, by po wymuszonym w ten sposób zeznaniu kazać jednemu ze swych kolegów wydać wyrok śmierci. Procesy inkwizycyjne przyniosły również zmiany w dotychczasowej praktyce stosowania prawa w odniesieniu do tortur. Podczas gdy w ramach normalnego średniowiecznego procesu karnego przetrwanie tortur dawało oskarżonemu możliwość oczyszczenia się z zarzutów, obecnie było środkiem udowodnienia mu winy. Poza tym sprzeczne z prawem powtarzanie tortur usankcjonowane zostało obecnie jako ich "kontynuacja". Bywało także, że obwinieni umierali w ich następstwie, co również stanowiło naruszenie właściwego prawodawstwa. Mówiono wówczas, że to diabeł ukręcił kark oskarżonemu. Druzgocące skutki miało tzw. "pomówienie", czyli wymuszona przez tortury denuncjacja kolejnych rzekomych winnych. Stanowiła ona najczęstszą przyczynę, niekiedy wręcz lawinowego, wzrostu prześladowań w niektórych miejscowościach. Ponieważ w nagrodę za donosy obiecywano zazwyczaj uwolnienie od tortur, wielu czyniło to z ochotą. W niektórych wioskach formalnie wytępiono kobiety: w następstwie okrutnych prześladowań w Tre-wirze i jego okolicy w latach 1587-1593 w dwóch miejscowościach pozostały przy życiu jedynie dwie kobiety. Nie ulega także wątpliwości, że procesy czarownic służyły również osobistemu wzbogaceniu się prześladowców. Nawet wtedy, gdy ofiary były tak ubogie, że koszty procesu musiała pokrywać miejscowa społeczność, co prawdopodobnie oznaczało najczęściej obciążenie kasy panujących, to i tak prześladowanie było dobrym interesem przynajmniej dla osób zaangażowanych w proces, czyli dla kata, księdza, sędziów i oprawców. Znane są liczne przypadki, w których zabierano resztki dobytku skazanych w celu pokrycia wszystkich kosztów związanych z procesem. Oskarżeni musieli zapłacić nie tylko za jadło i napitki, jakimi sędziowie i ławnicy raczyli się w przerwach przesłuchania, ale także za drewno na stos, na którym ginęli potem w płomieniach. Ponieważ tortury opłacane były w zależności od włożonej w nie energii - najcięższe przynosiły katom i oprawcom największe materialne pożytki - gotowość do okazywania okrucieństwa zyskiwała dodatkowy bodziec. W 1532 r. zabroniono wprawdzie konfiskaty, ale przedstawiane oskarżonym zamiast niej rachunki miały taki sam skutek. 28 - Heretycy 326 Podczas gdy na początku prześladowań ofiary wywodziły się w większości z niższych warstw społecznych, to w ich późniejszym przebiegu objęci nimi zostali również członkowie miejskiej warstwy średniej. Równocześnie aresztowania zaczęły dotyczyć głównie mężczyzn. W niektórych okolicach (na przykład w ogromnym procesie czarownika Jackla w Salzburgu w 1680 r.) skazano znacznie więcej (70%) mężczyzn niż kobiet. Mimo to dominująca liczba kobiet wśród osób prześladowanych (przeciętnie 85%) uprawnia do zadania pytania, dlaczego tak się działo. Feministyczna historiografia udzieliła na nie wyczerpujących odpowiedzi modelowych. Po pierwsze, kobiety były ubogie. Zarabiały (podobnie jak dzisiaj) mniej niż mężczyźni, a wskutek swej zależności od nich i swej wciąż jeszcze nie wyjaśnionej liczebnej przewagi najczęściej były "nie zabezpieczone". Był to układ skazujący już z góry wiele z nich na izolację i odmienność. Liczne kobiety egzystujące na marginesie życia społecznego przyłączały się do ruchów heretyckich, albowiem utopie wędrownych kaznodziejów i oparte na równości koncepcje katarów i waldensów obiecywały im nowe zbawienie i wyjście z ich nędznego położenia. Oczywiście fakt, że było tak wiele kobiet heretyczek, pasował doskonale do mizo-ginicznego obrazu kobiety stworzonego przez Kościół, stanowiąc kolejny dowód na to, że kobieta łatwiej niż mężczyzna ulega pokusom. Upośledzeniu ekonomicznemu towarzyszyło upośledzenie pod względem prawnym. W średniowieczu kobieta poddana była nadal dominacji mężczyzn. Choć co prawda sprzedanie jej i zabicie uznawane już było za przekroczenie uprawnień wynikających z owej władzy, to jednak mężczyzna funkcjonował nadal jako opiekun kobiety; zarządzał jej majątkiem i miał prawo do jej karania. Kobiety nie miały pełnych praw dziedzicznych i zabronione im było pełnienie wszelkich funkcji publicznych. Nie mogły również występować przed sądem, gdzie ich interesy reprezentował mąż. Charakterystyczna dla średniowiecza ogólna pogarda dla kobiet, nieco osłabiona jedynie przez twórczość minezingerów, była wynikiem nie tylko jej upośledzenia ekonomicznego i społecznego, lecz prawdopodobnie w jeszcze większej mierze deprecjonującego wpływu Kościoła. Ewa, jako przyczyna upadku w grzechu, skazała na wieczną pokutę cały rodzaj żeński. Ponadto ów brzemienny w skutki błędny krok u zarania dziejów ludzkości 327 świadczył o jej skłonności ku złu i łatwemu uleganiu pokusie. Poza tym podrzędna rola kobiety była wyraźna już w samym dziele stworzenia. Ewa powstała przecież ze śmiesznego żebra Adama, co już nadawało jej jednoznacznie drugorzędną rangę: jest ona "pomocnicą mężczyzny", co niezmordowanie podkreślały zarówno scholastyka, jak i świeckie orzecznictwo. Ową zakładaną niższość kobiety uzupełniała jej jeszcze większa skłonność do grzechu. Powyższy stereotyp opiera się. przynajmniej częściowo na chrześcijańskim ascetyzmie, domagającym się rezygnacji z jednej sfery ludzkiego życia, ze zmysłowości, i czyniącym kobietę odpowiedzialną za niesprostanie temu żądaniu. Jako "uwodzi-cielka" oznacza ona niebezpieczeństwo dla ascetycznego mężczyzny, który próbuje uciec przed nią deprecjonując całą sferę kobiecości. Czarownica staje się w tym kontekście zniekształconym wizerunkiem złej, pożądliwej, a zatem niegodnej kobiecości, której przeciwstawiany jest promienny obraz dziewiczej, cnotliwej, a więc "czystej" Matki Bożej Maryi. Nic zatem dziwnego, że najzagorzalszymi prześladowcami czarownic byli najżarliwsi wyznawcy kultu Maryi. Jednakże Matka Boska nie wybawiła obciążonej winą i rodzącej w grzechu kobiety, która pozostała wierna swej seksualności, a tym samym i grzeszności. Chrześcijański mit o zrządzonym przez Boga podporządkowaniu kobiety mężczyźnie, a także o bliższym jej pokrewieństwie ze złem przyczynił się w czasach, w których Kościół stanowił rzeczywisty czynnik władzy, w istotny sposób do powstania powszechnej postawy wrogiej kobiecie. Uległa ona dodatkowemu umocnieniu przez przejęty z zakresu średniowiecznej scholastyki model myślowy Arystotelesa, za pomocą którego zamierzano teraz, w oparciu o nauki przyrodnicze, udowodnić niższość kobiety. Albert Wielki, na przykład, wyznaje pogląd, że kobieta jest arren peperomenon, czyli "okaleczonym mężczyzną". Również według Tomasza z Akwinu, ucznia Alberta, kobieta - w przeciwieństwie do mężczyzny - jest ze swej natury słaba fizycznie, a owa słabość tworzy przesłankę dla jej zagrożenia obyczajowego, wskutek czego ma się ona podporządkować mężczyźnie. Na początku ery nowożytnej powyższy negatywny obraz kobiety uległ dalszemu pogłębieniu. Kryzysy ekonomiczne doprowadziły do jeszcze większego upośledzenia jej w życiu zawodowym, nowo założone uniwersytety zamykały swe drzwi przed przedstawicielkami tej płci, nasilający się proces industrializacji czynił ją zbędną jako wytwórczynię dóbr koniecznych dla życia, czyli 328 pożywienia i ubrania, a lekarze kształceni w szkołach wyższych wypierali ją jako uzdrowicielkę. Na koniec wreszcie, rodzące się nauki przyrodnicze przyczyniły się do tego, że kobieta jako "istota naturalna" stanęła na drodze temu nowemu, racjonalnemu porządkowi i jako "chaos" wymagała zwalczenia. Tak więc prześladowania czarownic na wielką skalę, zapoczątkowane w owym okresie, trafiają na dobrze przygotowany grunt. Zło, rozwijające wręcz przerażającą władzę i - jak czytamy u teologów i demonologów - bliskie zawładnięcia światem, wymagało jakiegoś narzędzia. Była nim zazwyczaj kobieta - czarownica. Prześladowania rozpoczęły się w południowej Francji; do początku XV w., gdy w pozostałej części Europy nie odbywały się jeszcze żadne masowe egzekucje, zginęło tam kilka tysięcy osób. W pierwszej połowie XV w. procesy czarownic rozszerzyły się na całą Francję, obejmując także Sabaudię i regiony południowo-za-chodniej Szwajcarii. Na obszarze niemieckojęzycznym do zakrojonych na wielką skalę prześladowań doszło dopiero wraz z wystąpieniem inkwizytorów Sprengera i Institorisa oraz ukazaniem się Miota na czarownice. Ich apogeum nastąpiło jednak dopiero po reformacji. Mniej więcej w tym czasie proces inkwizycyjny wyłączony został z kościelnej jurysdykcji i wcielony do postępowania świeckiego, które, zgodnie z żądaniem zawartym w Młocie na czarownice, w przyszłości objęło w Niemczech procesy czarownic. W latach 1603-1605 w księstwie Fulda za panowania "śmiałka" Balthasara RoBa doszło do okrutnych masowych egzekucji. Według jego własnych danych stracono tam 205 osób. Ger-hard Schormann przypuszcza jednak, że liczba ta była znacznie wyższa. W Braunschweig-Wolfenbiittel za księcia Heinricha Ju-liusa - jak twierdzi Ferdinand Riegler - palono często w jednym dniu od dziesięciu do dwunastu czarownic. Najsilniejsze prześladowania dotknęły jednak Wlirzburg i Bambergę. W latach 1625-1631 - również według Schormanna - spalono w Wiirzburgu 900 osób, a w Bamberdze ponad 300, co zaniepokoiło nawet dwór cesarski i skłoniło Ferdynanda II do interwencji. Gunnar Heinsohn i Otto Steiger mówią o 5000 ludzi, którzy między 1615 i 1635 r. ponieśli śmierć w Strasburgu, oraz o 234 ofiarach (1629 r.) we frankońskim Miltenberg, miasteczku liczącym 3000 mieszkańców. Są to liczby, które właściwie niewiele mówią o prawdziwych rozmiarach prześladowań. Ilu ludzi straciło w ich wyniku życie, 329 do dziś nie wiadomo i prawdopodobnie nigdy się tego nie dowiemy, ponieważ znaczna część protokołów sądowych uległa zaginięciu, a poza tym w wielu przypadkach w ogóle rezygnowano z oficjalnego dokumentowania przebiegu procesów. Podczas gdy starsi badacze tego zagadnienia mówią o kilkuset czy nawet kilku milionach prześladowanych i spalonych na stosie, ocena współczesnych historyków jest znacznie ostrożniejsza i zakłada liczbę ofiar na około sto tysięcy. Oprócz Francji i Niemiec do znacznych prześladowań doszło głównie w Szwajcarii. W porównaniu z tą częścią Europy procesy czarownic w austriackich krajach alpejskich były raczej skromne, podobnie jak nie osiągnęły nigdy porównywalnej częstotliwości i intensywności w Europie północnej - Anglii, Szkocji, Szwecji, Norwegii i Danii. W Europie wschodniej w masowych prześladowaniach przodowała głównie Polska, gdzie ostatnia egzekucja odbyła się w 1793 r. Na ogół jednak osłabienie intensywności prześladowań czarownic dało się zauważyć już pod koniec XVII w. Jako pierwszy spośród monarchów król Fryderyk Wilhelm wydał w 1714 r. edykt "w sprawie zahamowania nadużyć w procesach czarownic". W Austrii kres procesom czarownic położyła Maria Teresa pod wpływem swego osobistego lekarza Antoniusa de Haena. Niebezpieczna, wzbudzająca strach czarownica, która stopniowo zamieniła się w opętaną przez diabła, została wreszcie w wyniku nowych odkryć medycznych i psychologicznych uznana za chorą. Już w 1563 r. lekarz Johann Weyer w swym pięcioto-mowym dziele określił czarownice jako proste, głupie niewiasty, które jedynie roją sobie swe złe uczynki (niewiele brakowało a za pogląd ten Weyer trafiłby na stos). Również Christian Thomasius, któremu przypisywana jest znaczna zasługa w osłabieniu prześladowań, uczynił sto lat później z czarów złudzenie, a z czynienia czarów fikcyjne przestępstwo. Wraz z coraz większym "unauko-wieniem" tego demonicznego upiora, który kosztował życie tylu ludzi, zanikał jego niebezpieczny charakter. Jednakże proces ten nie przydał kobiecie większej wartości. Gdy złamana została jej władza uwodzicielki i uwodzonej, stała się biedną, histeryczną i chorą psychicznie istotą, którą musiał zająć się lekarz, aby umieścić ją w szpitalu lub zakładzie dla obłąkanych. Nicolas Malebran-che wyraził to niezwykle trafnie: "Zamiast wymierzać im karę, traktuje się je jako obłąkane. Z biegiem czasu wszyscy przekonają się, że przestały już być czarownicami." 330 Literatura Fritz Byloff: Hacenglaube und Haceiwerfolgung in den osterreichischen Al-penlandem, Berlin/Leipzig 1934; Cario Ginzburg: Hexensabbat, Berlin 1990; Gun-nar Heinsohn, Otto Steiger: Die Yemichtung der weisen Frauen, Herbstein 1985; M. A. Murray: The Witek Cult m Western Europę, Oxford 1962; Hildegard Neu-mayer: Die Vemichtung der "Weisen Frauen". Żur Genese von Hacenbild und Hexenwahn, Salzburg 1989; Ferdinand Riegler: Hacenprozesse mit besonderer Berucksichtigung des Landes Steiermark, Graz 1926; Hilde Schmolzer: Phanomen Hexe. Wahn und Wirklichkeit im Laufderłahrhunderte, Wien 1986; Gerhard Schor-mann: Hacenprozesse in Deutschland, Góttingen 1981; Jakob Sprenger, Heinrich Institoris: Der Heicenhammer, Munchen 1985. PERSPEKTYWY PETER STRASSER INDYWIDUALIZM "Człowiek nowoczesny jest w swej postawie życiowej heretykiem. Stwierdzenie to, które nie może ulegać wątpliwości, powinno stanowić punkt wyjścia." Tak stwierdza Walter Nigg na zakończenie swej Księgi heretyków, która ukazała się w 1949 r. i od tej pory zaliczana jest do standardowych dzieł literatury kacer-skiej. Według Nigga, heretykom chrześcijańskim w ich oporze przeciw ortodoksji chrześcijańskiej właściwy jest rys na wskroś nowoczesny. Wielkie postacie z dziejów kacerstwa występują przeciw zbiorowości Kościoła i jego autorytatywnemu dogmatowi jako jednostki, pojedyncze indywidua. Dlatego też esencja nauki kacer-skiej głoszonej przez Nigga brzmi: istnieje ścisły, pozytywny związek między herezją w jej historycznej postaci, typowej dla Europy Zachodniej, i powstaniem nowoczesnego indywidualizmu; w eksponowanej osobowości wczesnośredniowiecznego heretyka bierze swe początki "postawa życiowa" europejskich czasów nowożytnych. Cel moralny Księgi heretyków, po długich kompromitujących dziejach inkwizycji katolickiej, jest jednoznaczny: tradycja heretycka powinna jak najobszemiej zostać poddana rehabilitacji. Bez heretyków nie byłoby żywego chrześcijaństwa, a to znaczy: nie byłoby w ogóle chrześcijaństwa wcielanego w życie! Choć tego rodzaju - poniekąd pozostające w duchu ekumenizmu - rozumienie chrześcijańskiego heretyka brzmi być może sympatycznie, to mimo wszystko nieuchronnie nasuwa się pytanie, czy jego przesłanki historyczne i psychologiczne rzeczywiście nie budzą żadnych wątpliwości. Czołowe osobowości ruchów kacerskich, wyzwolone ze sfery wpływów kościelnych uprzedzeń, zdają się potwierdzać słowa Nigga. Na przykład o kapłanie Ariu-szu mówi, że stawiał wytrwały opór przed wyrzeczeniem się swej nauki, ponieważ był zdania, że człowiek nie może zmieniać swych przekonań na rozka2.1 rzeczywiście: aż po Marcina Lutra, i jeszcze dalej, kacerzy zachodnioeuropejscy będą przeciwstawiać raz po raz zwierzchności autorytet swego sumienia. 334 Wyróżnienie źródła wiary, dostępnego w każdym przypadku tylko jednostce, a nie zbiorowości jako takiej, dokonuje się tutaj oczywiście w ramach społecznego systemu władzy i niemocy, w którym przynajmniej strażnicy istniejącego porządku gotowi są do skrajnej przemocy. Heretycy - jako "nosiciele" rzekomo fałszywej wiary - są prześladowani, torturowani, paleni. Są oni o nieba oddaleni od liberalnego lub naukowego środowiska, w którym przebiega dyskusja i dla którego charakterystyczne jest, że ochraniając ludzi dopuszcza walkę argumentów i pozwala umierać teoriom. Heretyk wie, że grożą mu tortury i śmierć, a mimo to wielu kroczy na stos ze zdumiewającą odwagą - za swą "prawdę". Jest to możliwe tylko dlatego, że najgłębsze, decydujące źródło wiary pojedynczego heretyka nie jest po prostu indywidualne i subiektywne, lecz transpersonalne i obiektywne, to znaczy inspirowane przez Boga. Słowo Ewangelii, objawienie w Duchu, święta wizja: takie są źródła pochodzenia kacerskich pewników. A pewniki te nie mają nic wspólnego z przekonaniami w sensie nowoczesnym - przekonaniami, na temat których możliwa jest dyskusja i które poddawane są rewizji, jeśli istnieją mocne argumenty przeciwne. Prawdzie kacerskiej towarzyszy roszczenie do jej niezbitego charakteru; nie pozwala ona pod żadnym ludzkim warunkiem na możliwość odwołania, zobowiązując kacerską jednostkę do śmierci raczej niż do zmiany wyznania. Z perspektywy indywidualizmu, który ze swej istoty jest pluralistyczny i liberalny, heretycy to w większości osobowości autorytarne. Swą postawę religijną reprezentują oni w sposób nie mniej dogmatyczny, a wręcz z jeszcze większym fanatyzmem i nienawiścią wobec wroga niż ich ortodoksyjni przeciwnicy, którzy nie musieli bać się niczego w łonie Kościoła. Przyjęcia postawy heretyckiej dokonano jedynie w kilku przypadkach, przy jednoczesnym odwołaniu się do "naturalnego" rozumu - czyli odmiany rozumu stosowanej powszechnie w celu weryfikacji wszystkiego co wątpliwe (twierdzenia, cele, działania) za pomocą powszechnie uzasadnionych argumentów. Ale nawet wtedy heretykowi nie chodzi zazwyczaj wcale o deprecjację sfery nadnaturalnej - poznanie przez źródło łaski. Przykład: Piotr Abelard (1079-1142), którego dzieło Sic et non (Tak i nie) uchodzi za czołowe dzieło wczesnej scholastyki, stosuje metodę dialektyczną, aby przeciwstawić sobie nawzajem 335 autorytety usankcjonowane przez Kościół. Dlaczego? W każdym razie nie w celu uprawiania krytyki wiary w imię agnostycyzmu czy wręcz sceptycyzmu. Dialektyka Abelarda pozostaje raczej całkowicie w służbie religii, jej zadaniem jest usunięcie znacznej liczby sprzeczności zawartych w Biblii i u Ojców Kościoła, a także zwalczenie panoszących się przesądów. Jednakże reakcja Kościoła na podjęty przez Abelarda wysiłek znalezienia w kwestiach wiary racjonalnego pośrednictwa, określona była przez rutynową wrogość: ten mistrzowski żongler sprzeczności zmuszony zostaje do wrzucenia własnoręcznie w ogień swej książki i odczytania z kartki wyznania wiary według Atanazego, jakby był ograniczonym uczniem. Ulubioną strategią katolickiego kleru było dotkliwe upokorzenie ex auctoritate pod groźbą przerażających kar. Nie zmienił on sposobu swego postępowania również wtedy, gdy miejsce dialektycznych sofizmatów zajęły już konkretne empiryczne i przekonujące matematyczne podstawy, jak na przykład u Galileusza (1564-1642), który obciążył się winą głosząc teorię o "podwójnym ruchu" Ziemi. Dla książąt Kościoła, a zwłaszcza dla papieża, prowadzenie sporu z laikami na temat "podstaw" musiało wydawać się niedorzeczne. Gdy pełni się bowiem funkcję następcy Piotro-wego, jest się także w posiadaniu niekwestionowanej prawdy. Co się zaś tyczy kwestii nieomylności, Kościół musiał pogodzić się ze swą najdotkliwszą klęską nie z powodu heretyków we właściwym tego słowa znaczeniu, czyli nie z powodu mężczyzn i kobiet o odmiennych zasadach wiary, lecz z powodu nowych bohaterów empiryczno-matematycznych teorii przyrodniczych. To oni wykształcili typ "naturalnego" poznania - doświadczalno--naukowy - który nie musi już ustępować "ponadnaturalnym" prawdom religii, a w przypadku konfliktu z nimi nawet wygrywa. Wobec arcyheretyckiej teorii Darwina o pochodzeniu człowieka bezskuteczne okazały się w końcu wszelkie groźby, wyrazy oburzenia i klątwy rzucane przez Kościół. Poznanie naukowe dowodzące, że człowiek nie został ulepiony z gliny przez Boga, lecz wywodzi się od małpy, zmusza do odczytywania na nowy sposób biblijnej Księgi Rodzaju. Relację o stworzeniu świata należy zatem, również w odniesieniu do dziejów powstania człowieka, sklasyfikować jako mit. Mówiąc ogólnie: twierdzenia Starego Testamentu, w imię których przez całe stulecia cierpiano i umierano, nie mogą być interpretowane dosłownie. 336 Wniosek taki nie był bynajmniej nigdy pragnieniem żadnego z heretyków. Wręcz przeciwnie: odwoływanie się przez heretyków do autorytetu własnego sumienia - w czym apologetycy kacer-stwa chętnie dopatrują się oznak indywidualizmu - wymaga równocześnie energicznej deprecjacji "naturalnego" rozumu, który należy napiętnować jako narzędzie szatana, aby nie mącił on właściwego źródła prawdy religijnej, czyli dzieła łaski Bożej. W tym kontekście konsekwencją takiego stanowiska jest na przykład to, że Marcin Luter (1483-1546), z jednej strony, broni swej wielkiej herezji posługując się argumentem, że żadna instancja stworzona przez człowieka, po samego papieża i sobory, nie ma jakiejkolwiek władzy nad sumieniem jednostki, z drugiej strony zaś, wszystko, co pachnie oświeceniem i racjonalizmem, ma w głębokiej pogardzie. To, czym Kościół obciąża wielkich heretyków, począwszy od Szymona Czarnoksiężnika (Simon Magus) - nazbyt demonizowanego chrześcijanina-czarnoksiężnika z Samarii - jako bluźnierczym wynoszeniem się serca i ducha, Luter zarzuca tym humanistom, którzy zabiegają o racjonalną postawę człowieka wobec zagadnień religii. Toteż dla wyjaśnienia związku między herezją chrześcijańską a nowoczesnym indywidualizmem nie wydaje się bynajmniej nieistotne, na jakie źródła poznania powołują się heretycy - słowo Ewangelii, wizje mistyczne, głos własnego sumienia - i jakie inne źródła oskarżają: rozum, naukę, logikę. Równie ważne jednak jest, jak traktowane są prawdy wiary wypływające z owych źródeł, zwłaszcza w odniesieniu do ludzi innych przekonań. Czołową cechą postawy indywidualistycznej jest tolerancja i przyznanie, że przekonania innych być może są równie wartościowe jak nasze własne. Z punktu widzenia psychologii byłoby jednak dużą naiwnością próbować szukać tego rodzaju postawy akurat u tych, którzy wszelką błędną wiarę kojarzą z wiecznym potępieniem i mimo to są gotowi umrzeć za swe kacerskie przekonania. Długi szereg chrześcijańskich herosów kacerstwa otwiera uczony, który własnoręcznie wykastrował się w młodości: Ory-genes z Aleksandrii, najznaczniejszy teolog III w. Choć został on ostatecznie potępiony jako heretyk dopiero w 553 r., ów dramatyczny czyn pozbawienia się męskości bardzo dobrze mieści się w wizerunku skrajnie autoagresywnej tradycji heretyckiej. Kategoryczny postulat wyparcia się siebie stanowi dokładne przeciwieństwo tego, czego pragnąłby indywidualizm, wynosząc 337 samorealizację jednostki ponad każdą formę kolektywizmu. Wyparcie się siebie w imię wartości chrześcijańskich - czyli pod groźbą wiecznej śmierci w otchłaniach piekielnych, dotyczącą wszystkich tych, "którzy chcą uratować swe życie" - oznacza zastosowanie przemocy wobec siebie samego, lekceważenie własnych ziemskich interesów i wszelkich marzeń o ziemskim szczęściu. Ciało należy umartwić, a światu okazać wzgardę. Heretyk nierzadko pragnie uwolnić się od swego szalonego lęku, "biorąc swój krzyż na siebie", aby pod jego ciężarem pogrzebać swe niedobre Ja wraz z wypływającymi z niego udrękami, żądzami i poczuciem winy. Sektą, która na przestrzeni dziejów stanowiła największe zagrożenie dla chrześcijaństwa, bez możliwości jednak wywołania trwałej schizmy, byli katarowie. Proces rozszerzania się strefy ich wpływów rozpoczął się w połowie XII w. Wskutek najbardziej okrutnych prześladowań przez inkwizycję i jej świeckich oprawców zniknęli oni w ciągu XIV w. Katarowie łączą mit o świecie pojmowanym jako miejsce walki dwóch wrogich mocy - religia Zaratustry, a potem Ma-niego - z wartościami wiary chrześcijańskiej. W ten sposób, za pośrednictwem bułgarskich bogomilów, dochodzą oni do dualistycznej koncepcji, według której nasza ziemia jest tworem szatana, Boga Starego Testamentu. Zgodnie z tym wyobrażeniem, dusze aniołów zamknięte w diabelskich ciałach ludzi dowiadują się o swym niebiańskim pochodzeniu dopiero wraz z pojawieniem się Chrystusa i jednocześnie zostają pouczone, że wyzwolenie się od zła jest możliwe jedynie za pomocą bezwzględnego odwrócenia się od świata. Katarowie dążą do doskonałości, albowiem każdy człowiek nie żyjący w doskonałości jest potępiony. Doskonałość wymaga, zgodnie z nauką katarów, najsurowszej wstrzemięźliwości płciowej, ponadto powstrzymania się od spożywania wszelkich potraw powstałych w sposób bezpośredni lub pośredni w wyniku aktu płodzenia, czyli rezygnacji nie tylko z mięsa, ale również sera, mleka i jaj. Zabronione jest również picie wina. Zakazem objęte jest także składanie ślubów i zabijanie, włącznie z zabijaniem czworonogów i ptaków (przez te zwierzęta bowiem mogą wędrować upadli aniołowie). Poza tym katarowie poszczą trzy razy w roku przez sześć tygodni wyłącznie o chlebie i wodzie. Doskonałość katara jest typowa dla ideału życia mającego charakter bezwarunkowo antyindywidualistyczny, co nie oznacza 29 - Heretycy 338 bynajmniej zdecydowanego opowiadania się za modelem kolektywnym. Pragnąc zostać wybawionym, trzeba po prostu uciec od świata i zabić wszelkie ziemskie żądze i potrzeby. Umrzeć bez grzechu jako męczennik - to najlepsze wyjście. I wielu katarów umiera rzeczywiście w taki sposób. Istnieją przekazy mówiące o tym, że w 1210 r. podczas oblężenia Minerve stu czterdziestu katarów odrzuciło możliwość nawrócenia się, skacząc z własnej woli w płomienie. To, co katarowie czynią dla samorealizacji człowieka-chrze-ścijanina, dzieje się nie na podstawie ich religijnego programu, lecz mimo niego. Ucieczka od świata bowiem stanowi refugium dla wszystkich dostrzegających w dniu powszednim młyn, w którym można ulec zmieleniu. Arno Borst ocenia to w następujący sposób: "Indywidualna osobowość i jej wartość nie odpowiada raczej katarom; nie byli oni religijnymi demokratami, a tolerancja stanowiła dla nich jedynie taką samą broń jak dla wszystkich mniejszości. Mimo to przyłączali się do nich ludzie, dla których wolność znaczyła więcej niż porządek; ku temu ruchowi zwracały się przede wszystkim kobiety spragnione indywidualnej formy pobożności. A zatem katarowie, mimo że wypierali się wolności, a kobietę uważali za istotę diabelską, uczynili niemało, aby ustanowić wolność jednostki nową podstawą jej egzystencji." W tym sensie między indywidualizmem a herezją istnieje pozytywny związek. Aby indywidualistyczna postawa życiowa mogła zyskać szerokie oparcie społeczne, muszą oczywiście ulec osłabieniu nie tylko siły chrześcijańsko-ortodoksyjne; ze sceny zniknąć musi także heretycki kompleks winy oraz przejawy jego racjonalizacji. Ten Luter, którego zna i szanuje świat, jest świadomym mocy słowa teologiem, który sumieniu jednostki nadaje rangę najwyższego autorytetu i który, odważnie walcząc przeciwko podupadłemu autorytetowi zwierzchności kościelnej, w 1520 r. wrzuca w płomienie bullę zawierającą groźbę klątwy. Co sprawia jeszcze dzisiaj, że działania te występują w następstwie stanów lękowych, które ukazują nam godnego współczucia fantastę w klasztorze? "Ręka Boga ciężko spoczęła na Lutrze" - tak lub podobnie formułuje to protestancki folklor. Faktem jest, że neurotyczny lęk przed byciem skazanym z góry na wieczny ogień piekielny niemal doprowadził Lutra do obłędu. Jego przerażenie było tak wielkie, że po atakach strachu wydawało mu się, jakby jego nogi zamieniły się w popiół. 339 Wiara w surową predestynację ludzkiego losu przez Boga, w niepojęty charakter łaski Bożej oraz w to, że wszędzie istnieje wina za grzech śmiertelny, a nie ma wolnej woli: wiara przedstawiona przez Lutra w jego książce De servo arbitrio w opozycji do humanisty Erazma z Rotterdamu - wiara ta jest przykrywką, która tłumi wiodący do obłędu lęk przed piekłem. Jej funkcja polega na "wzmocnieniu" jednostki poprzez doprowadzenie jej do całkowitej kapitulacji w obliczu irracjonalnej władzy Boga: samorealizacja przez wyparcie się siebie. Głoszony przez Lutra autorytet sumienia odgrywa tu pochodną, wtórną rolę; racjonalizuje on uwarunkowaną neurotycznie wiarę w predestynację wyznawaną przez tego najskuteczniejszego chrześcijańskiego schizmatyka. Aby przejść do społecznych i psychologicznych przesłanek nowoczesnego indywidualizmu, należy zmienić teren. Humanizm i oświecenie mają tylko tyle wspólnego z chrześcijańskim kacer-stwem, że nie wykazują prawowiemości w ortodoksyjnym rozumieniu. Poza tym podstawy ich obrazu świata i człowieka są odmienne. Z jednej strony, powrót do greckich korzeni kultury chrześcijańskiej ma wnieść nieco z owego ciepła, z jakim starożytni potrafili patrzeć na ciało. Dla humanisty u zarania ery nowożytnej klasyczne piękno ludzkiego ciała jest odbiciem spojrzenia na jednostkę, wolną od brudu grzechu i udręki poczucia winy. Z drugiej strony, podniesienie wartości pierwiastka wyłącznie "zmysłowego" i "naturalnego" rozumu przez młode, energiczne nauki przyrodnicze prowadzi do wyłączenia spraw ziemskich ze sfery lęku. A ekspansja gospodarcza w połączeniu z innowacjami technologicznymi, a zwłaszcza w związku z dodającym sił optymizmem społeczno-technicznym pozwala wysunąć się na pierwszy plan interesom jednostki w oderwaniu od perspektyw teologicznych, czyli jako autonomicznym indywidualnym wartościom. Zagadnienie sprawiedliwego zaspokojenia interesów w sytuacji ogromnego niedostatku dóbr zajmuje umysły czołowych myślicieli epoki oświecenia. Utylitaryzm, czyli czysto świeckie spojrzenie na problemy etyczne, zaczyna szerzyć się jako postawa. Między moralną słusznością danego działania a maksymalizacją za jego pośrednictwem indywidualnej korzyści istnieje nadal ścisły związek. "Największe szczęście największej liczby" to tylko najbardziej pospolite z haseł utylitaryzmu; tymczasem ono właśnie wyznaczyło drogę czasom nowożytnym. Zasadnicza równość wszystkich ludzi 340 wynika z pragmatyczno-etycznego postulatu głoszącego, że nic nie może być bardziej pozbawione wartości niż naruszenie podstawowych potrzeb człowieka. W życiu chodzi głównie o uniknięcie głodu, zimna i bólu; te cele wyprzedzają wszelkie inne prawowite cele, nawet te, które wynikają z religii. Aby wolność i tolerancja mogły stać się oczywistymi elementami składowymi nowoczesnej kultury, musi ona - niezależnie od panującej religii państwowej - ulec doglębnej sekularyzacji. Wartościowanie według kryteriów teologicznych - i wielokrotne lekceważenie - osobowości jednostki musi ustąpić poglądowi, że przyjazne stosunki między ludźmi będą możliwe dopiero wtedy, gdy jednostka zostanie uznana za ostatnią, nie dającą się oszukać wielkość moralną. Istnieje swego rodzaju romantyka kacerstwa. Zgodnie z nią, nonkonformizm w dziedzinie kultury jest szczególną wartością kulturalną. Intelektualna i artystyczna awangarda modernistyczna ze swym kategorycznym odrzuceniem konwencji, zwłaszcza mieszczańskich standardów normalności, trafiłaby od samego początku w próżnię, gdyby postawa kacerska - wyizolowana z pierwotnego kontekstu wiary - nie uchodziła za znak rozpoznawczy nowej elity duchowej. Wprawdzie z socjologicznego punktu widzenia heretyk pasuje do pstrokatej, narcystyczno-neurotycznej "antykultury" jak przysłowiowy kwiatek do kożucha, jednakże w wymiarze psychologicznym etykietka "heretyk" dodaje dramatyzmu roli, której obiektywna władza jest niewielka: dopiero gdy poeci i myśliciele, artyści i ludzie ducha okazują się heretykami, stają się mimo wszystko niebezpieczni dla istniejącego porządku. Indywidualizm awangardy, bynajmniej nie wolny od rysów elitarnych - zwłaszcza od pseudoarystokratycznego rozdrażnienia na demokratyczne "urównienie" i niwelację - odciąża od presji elementu społecznego, który przenika jednostkę coraz głębiej i rozległej. Przeciwko temu podejmowane są działania radykalnie krytyczne i radykalnie utopijne. Geniusz, zgodnie z właściwą mu istotą, znajduje się nawet wtedy, gdy jego egzystencja zależy od rynku sztuki, a wręcz od subwencji publicznych, na zewnątrz utrwalonego systemu społecznego; nie da się go z niczym porównać, w swej niepowtarzalności jest on założycielem religii i przestępcą zarazem, zarówno całkowicie tragicznym, jak i całkowicie heretyckim. 341 Walter Nigg, studiując w sposób uważny i zaangażowany długi szereg chrześcijańskich heretyków, poznaje dopiero prawdziwe bogactwo swego bycia chrześcijaninem. Rozpoznaje w sobie kacerza i dzięki temu dopiero poznaje siebie. Jeśli jednak przyjąć, że "być indywidualnością" znaczy w rezultacie tyle samo co "być heretykiem", to należałoby uznać, że system społeczny trwa w stanie - praktycznie nie mającym żadnych następstw - herezji uniwersalnej. Jeżeli wszystkie jednostki zostają heretykami, wówczas herezja i ortodoksja stają się jednym i przestaje istnieć zarówno jedno, jak i drugie - chyba że pełnią funkcję retorycznej dekoracji romantyki kacerskiej. Współczesna próba wyłamania się, podobnie jak inne świeckie próby wyłamania się z zamkniętego społeczeństwa jednostek, skazana jest na niepowodzenie. I właśnie to ograniczenie oznacza właściwy koniec kacerstwa w naszych czasach. Literatura Amo Borst: Die Katharer, Freiburg i.Br. 1991; Stanicy Cohen, Laurie Taylor: Ausbruchsversuche, Frankfurt am Main 1977; Walter Nigg: Duś Buch der Ketzer, Ziirich 1949. HEINZ-ROBERT SCHLETTE NONKONFORMIZM "Nonkonformizm" jest przede wszystkim niczym innym jak "pustą formułą" (Ernst Topitsch). Słowo to da się stosować niezależnie od określonej zawartości w dowolnych kontekstach. Może ono odnosić się zarówno do pojedynczych osób, jak i do ich grup, a to, co wspólne, zawarte w "pojęciu", sprowadza się jedynie do tego, że mowa jest o odgraniczeniu się i odróżnieniu od roszczeń i oczekiwań większości. Odpowiednio do tego należy uwzględnić terminy "zgodność" i "konformizm", co prawdopodobnie skłoniło autorów znanego Historycznego słownika filozofii do zrezygnowania z hasła "nonkonformizm" i umieszczenia artykułu o wdzięcznym tytule "konformizm (zgodność)/nonkonformizm". Leksykon ten, uwzględniając aspekt społeczno-ńlozoficzny i socjologiczny, mówi o nonkonformizmie jednostek wobec grup i "masy", ale również o nonkonformizmie całych "klas" i zbiorowości, nie zapominając wspomnieć, że w przypadku nonkonfor-mizmu tego czy innego rodzaju chodzi lub może chodzić również o występowanie w obronie norm (względnie wartości) i celów, które strona przeciwna, konformizm, zaniedbuje w taki czy inny sposób z takich czy innych powodów, wskutek czego nonkonfor-mizmowi może być właściwa funkcja elementu dynamizującego, ożywiającego. Co się tyczy tła historycznego obu haseł, słownik wskazuje na Kościół anglikański z XVI/XVII w., w którym na mocy Acts of Uniformity ustanowiono przynależność do "establi-shed church", czyli "Kościoła państwowego", przeciwko czemu zrodził się "dysydentyzm" niektórych ruchów protestanckich lub "sekt" w celu zapobieżenia niebezpieczeństwu spłycenia tego rodzaju chrześcijaństwa. Leksykon podkreśla w zasadzie charakter pustej formuły słowa "nonkonformizm", choć nie wyklucza możliwości, że nonkonformiści mogą stanowić źródło pewnych "pozytywnych" działań. A zatem o nonkonformizmie (i konformizmie) można mówić na różne sposoby: krytyk lub opozycjonista w łonie swojej własnej partii, radykalnie lewicowe lub prawicowe ugrupowania i terrorystyczne ekscesy skierowane przeciwko demokracji, ale także, na 343 przykład, przedstawiciele medycyny alternatywnej lub biologicznej w opozycji do tzw. medycyny akademickiej, "odmieńcy" bądź osoby zachowujące się jedynie "niekonwencjonalnie" na uniwersytetach, w przemyśle, w sferze kultury itd. - w odniesieniu do wszystkich tych form postępowania i ekspresji można użyć słowa "nonkonformizm"; oczywiście nigdy nie jest do końca pewne, czy wszystkie te odmiany nonkonformizmu rzeczywiście prowadzą do "pozytywnego", czy wręcz "lepszego". W każdym razie wolno nam również przy tej (pustej) formule stwierdzić: nie ma nonkonformizmu bez zgodności czy konformizmu. Istnienie czystego nonkonformisty nie jest możliwe; jeśli mimo wszystko próbowano by go sobie wyobrazić, okazałby się on nadzwyczaj dziwaczną, śmieszną postacią, której nie dałoby się rozpatrywać w żadnym wymiarze społecznym. Tego rodzaju objaśnienia pojęcia, dające się bez trudu kontynuować, pozwalają uznać za raczej bezcelowe próby wyodrębnienia przy okazji teologicznych rozważań na temat "herezji" ze słowa nonkonformizm czegoś uniwersalnego. Nie wszystkich katolików (chociaż, jak wiadomo, większość) nazwać można konfor-mistami, i nie wszyscy protestanci są eo ipso nonkonformistami. Nie wszyscy heretycy - poza może początkami kacerstwa - byli nonkonformistami, i nie wszyscy katoliccy konformiści nimi pozostali. Zdarza się zatem przejście od konformizmu do nonkonformizmu, i odwrotnie. Czy, na przykład, obecny papież jest nonkonformistą dlatego, że trwa przy skostniałej moralności seksualnej? Czy pytanie to nie jest dowodem, że można być równocześnie konformistą i nonkonformistą, w zależności od tego, o co chodzi i z jakiej perspektywy dokonuje się oceny? Jeśli jednak większość zajmuje zawsze postawę antynonkonformistyczną, to czy ci, którzy opowiadają się po stronie II soboru watykańskiego, są konformi-stami czy nonkonformistami? Odpowiedź zależy od interpretacji soboru, albo, mówiąc precyzyjniej, kto - i przy użyciu jakich środków - był w stanie narzucić większości swoją interpretację tego soboru. W konsekwencji dojść może do uformowania się osobliwych konstelacji. Katolicka prawica z owymi niezmiernie fun-damentalistycznymi biskupami i ugrupowaniami może określać się jako nonkonformistyczna w opozycji do tych, którzy zniesławiają ją jako stado sprowadzone na manowce przez "nowoczesnych"; z drugiej strony, wykwalifikowani teolodzy, grupy podstawowe itd., nie cieszące się mimo gotowości do dialogu i otwartości 344 szczególną popularnością (a tym bardziej uznaniem zwierzchności Kościoła) uważają się za nonkonformistów w przeciwieństwie do uprzywilejowanych "przez górę", wywodzących się z tzw. środka, ale także z prawicy. Mówiąc krótko: również w aspekcie teologicznym "pojęcie" jest tak nieprecyzyjne i rozciągliwe, że należałoby je właściwie wycofać z użycia. To, że jednak piszę tu o nim, wynika z mego przekonania, że mimo terminologicznego dylematu możliwe jest rozpatrzenie niektórych teologicznych punktów widzenia z niezbędną precyzją, przy czym konieczne jest choćby częściowe "opowiedzenie się" po jednej ze stron. W tym sensie dla zilustrowania hasła "nonkonfonnizm" wybieram tutaj jako "normative reference group" realnie istniejący rzymski katolicyzm i reprezentuję bynajmniej nie nową tezę, że również w łonie tego katolicyzmu (Simone Weił mówiła w tym przypadku o "chrześcijaństwie de facto", a nie "de jurę") nonkonfonnizm jest konieczny. Teza ta może niewątpliwie od razu spotkać się z fatalną wieloznaczną interpretacją, o której była już mowa, jednakże daje ona również możliwość ucieczki przed semantycznym i (religijno-)socjologicznym dylematem. Ograniczenie do kategorii odniesienia "rzymski katolicyzm" uzupełnia w tym miejscu także ograniczenie do obecnej sytuacji; w systemie takim jak rzymskokatolicki zmiana papieża może wywołać relatywnie szybką zmianę położenia. Jest to więc teoretycznie możliwe, a niekiedy - wystarczy przypomnieć sobie papieża Jana XXIII - zdarza się, że współrzędne ulegają przesunięciu i między konformizmem i nonkonfonnizmem następuje problematyczna zamiana ról. Nie zamierzam tu jednak omawiać bliżej tego "problemu strukturalnego", ponieważ pragnę skoncentrować się głównie na obecnym położeniu, aby - zakładając istnienie głębokiego konfliktu w łonie dzisiejszego katolicyzmu rzymskiego - ukazać w zarysie konieczność nonkonfonnizmu. Inni będą opisywać ów konflikt z pewnością inaczej, ale fakt, że mówi się o konfrontacji "dinozaurów" i/lub "konserwatystów", którzy mają "głos", oraz "nowoczesnych realistów" (często nazywanych błędnie "postępowymi"), nie wynika niewątpliwie z dowolnego, subiektywnego przekonania. Również, i chyba w szczególności, w katolicyzmie rzymskim istnieje wyraźna presja ku konformizmowi, wywierana przez tych, którzy mają "głos", czyli przez papieża i biskupów; nacisk ten i oczywiście sposób jego wywierania rodzi oczywiście nonkonfonnizm. Ci, co mają głos, mają zatem określać i nakazywać; 345 to jednak nie oznacza jeszcze, że mają oni coś do powiedzenia (lub "zaoferowania") pod względem merytorycznym, czym jest to, a przede wszystkim skąd czerpią to, o czym mówią. Zwykłe mówienie o czymś tylko dlatego, że ma się głos, musi wciąż czerpać nowe uzasadnienie, w przeciwnym razie bowiem powtarzać się będzie, przyjmując charakter fundamentalistyczny. To ciągłe wykazywanie się na nowo prawem do głosu przez tych, którzy jako "nauczyciele" roszczą sobie do tego prawo i je mają (obecnie oferowana jest cała maszyneria możliwości medialnych, również w perspektywie przywoływanej dziś wszędzie liczby 2000), może dokonać się jedynie drogą wewnątrzgrupowej refleksji, nazywanej "teologią". Pytanie zatem, skąd nauczyciele czerpią to, co, ich zdaniem, powiedzieć muszą lub powinni, prowadzi w prostym sensie nie do Biblii i pewnych tradycji, lecz do pytania o kompetencje do nauczania i autorytet teologii względnie teologów. Tym samym zbliżamy się do samego sedna rzymskokatolickiego wariantu kompleksu konformizm-nonkonfonnizm. Ponieważ w tym miejscu mogę dokładnie określić jedynie kilka aspektów niewyczerpanego zagadnienia "nauczyciel i teologia", należy od razu nadmienić, że urząd nauczyciela opiera się na teologii. Problem, jaki tu istnieje, można uzmysłowić za pomocą różnych pytań, jakie zadajemy sobie jako teolog, filozof czy po prostu "jako człowiek", i które nie są nawet szczególnie oryginalne, ponieważ przy pewnym zastanowieniu się nasuwają się nam same: Którą teologią posługuje się urząd nauczyciela? Skąd ją ma? Z pewnością czerpie ją zawsze także z tradycji - ale z której? Jak w ogóle rozumie on teologię - czy jako samodzielne myślenie w sensie "fides quaerens intellectum" (Anzelm z Canterbury)? Jak ma się do poglądów teologicznych - a ponadto do poglądów filozoficznych i naukowych w ogóle - które w porównaniu z jego własną teologią są inne albo nowe7 Skąd ta oficjalna teologia urzędu nauczyciela czerpie kryteria, na podstawie których osądza stanowiska innych? Czy to właśnie nie urząd nauczyciela (jeśli jego zadania rozumiane byłyby przede wszystkim jako pasterskie, a nie teologiczne) zobowiązany jest do włączenia do swej nauki innych i nowych poglądów teologicznych w imię owego zadania pasterskiego? Tych kilka pytań obejmuje złożony kontekst, w przypadku którego bynajmniej niepoślednią rolę odgrywa trudność czasowego opóźnienia recepcji teologii (uwarunkowanego nie tylko, lecz w dużej mierze, pokoleniowe). W każdym razie staje się 346 jasne, że urząd nauczyciela musi być podporządkowany teologii, że nie wolno wyszukiwać sobie tej teologii według własnego smaku lub zgodnie ze stopniem spodziewanej zgodności z samym sobą, czyli ze swymi interesami (jak wiadomo, "herezja", czyli ka-cerstwo miało coś wspólnego z wyszukiwaniem względnie wybieraniem), że zatem potrzebuje on dla sprostania swemu zadaniu teologu odmiennej, wykraczającej poza jego ramy i sprzeciwiającej się zawsze w otwarty sposób - czyli że w tym sensie we-wnętrznokatolicki nonkonformizm konieczny jest z punktu widzenia teologicznego. Tę nieustannie nabrzmiałą konfliktem relację między stanowiskiem nauczyciela a teologią można sformułować również i tak, że mówi się o niezbędnej "częściowej identyfikacji" z "Kościołem", jak również o drugim urzędzie nauczyciela, cathedra magisterii doctrinalis, tzn. urzędzie nauczyciela w sensie takiego samego urzędu teologów, czyli, jeśli kto woli, "paralelnym urzędzie nauczyciela". Wskazane jest jednak raczej unikanie tego drażliwego słowa i używanie sformułowania "kompetencja i autorytet urzędu nauczyciela". (Nawet sekretarz generalny soboru, arcybiskup Felici, w swojej Notificatio z 15.11.1965 r. odniósł się do "teologicznych norm interpretacji" [por. LThK-Konzilsband II, 583], przy czym oczywiście od razu należy zadać pytanie, skąd tego rodzaju normae theologicae pochodzą, jaki właściwie mają autorytet i czy posiadają wieczną wartość.) Niezależnie od tego, jak przedstawia się z punktu widzenia prawa kościelnego i psychologii (władzy) relacja pastoralnej i doktrynalnej cathedra, nie można bynajmniej nie zauważyć, że teologiczny urząd nauczyciela ma i musi mieć priorytet o tyle, o ile pastoralny urząd nauczyciela nie może przecież czerpać swych poglądów i stanowisk z niczego, z nieteologicznego względnie "odte-ologizowanego" abstraktum o imieniu "zwykła wiara". W rzeczywistości bowiem - w pewnym zakresie i ze wspomnianym opóźnieniem - pastoralny urząd nauczyciela poszedł w ślady teologii, w każdym razie tej, która go uznała. Granice wyznaczone i nadal wyznaczane pod postacią anatemy czy inną, nie są sprzeciwem wobec naszkicowanego tu stosunku, lecz potwierdzają go nawet, choć naturalnie nadal pozostaje otwarte pytanie, na podstawie jakich kryteriów pastoralny urząd nauczyciela wytyczył i nadal jeszcze (mówiąc eufemistycznie) wytycza takie granice. Fakt, że urząd ten przy zastosowaniu pojęcia magisterium or-dinarium (w odróżnieniu od magisterium extraordinarium - uroczystego, nieomylnego objawienia nauki) zmierza do ekscesyw- 347 nej wykładni jego uroszczeń, jest wyjątkowo wyraźny właśnie dzisiaj. Z sytuacji tej wynika jednak także teologiczna - a nie tylko (religijno-)socjologiczna - konieczność nonkonformizmu w sensie krytyczno-teoretycznego i również praktycznego wykonania tego, co można zrozumieć pod określeniem sentire cum eccie-sia - o ile w ogóle jest się nadal zainteresowanym tego rodzaju sentire. Zastrzeżenie to jest konieczne, albowiem zbyt wiele rzeczy może nakłonić człowieka do zerwania ostatnich cienkich nici nonkonformistycznego związku z Kościołem. (Cari Amery zawarł już w 1963 r. w swym piśmie Kapitulacja nadal jeszcze aktualne zdanie: "Sentire cum Ecciesia może zażądać od nas zerwania z istniejącym katolicyzmem.") Dla naszkicowanego powyżej i oczywiście godnego polecenia nonkonformizmu, który, rzecz jasna, nie powinien dotyczyć tylko teologów, lecz wszystkich, którzy pragną żyć i wierzyć świadomie, właściwa jest zatem - mimo charakteryzującej go krytyki, zastrzeżeń, odmów, odstępstw itp, - forma przynależności do rekomendowanej grupy "katolicyzm rzymski", niewątpliwie nie znajdująca przychylności tych, którzy mają głos, bez których jednak nonkonformizm stałby się taką cezurą, jaką ma się na myśli mówiąc, że obrus został raz na zawsze rozcięty. PETER DINZELBACHER PRZEŻYCIE RELIGIJNE "Swą postawę i słowa opiera on przede wszystkim na tym, że w 1442 r., ostatniego dnia przed oktawą Zielonych Świątek, gdy pełen pokory stał w kościele św. Pawła w Moguncji, gdzieś wysoko spod sklepienia doszedł do jego uszu szelest. Słysząc go doznał objawienia Świętego Ducha. A ów Duch Święty napierał na niego tak mocno, że poczuł on w swym wnętrzu ogromny ból... Sądził, że żaden człowiek przed nim nie doznał Świętego Ducha, ani żaden nie dozna go po nim w taki sposób, w jaki jego to spotkało. Na tej podstawie powiedział następnie, że nim to się wydarzyło, był posłuszny we wszystkim wskazówkom Świętej Matki Kościoła. Od tamtej pory jednak postępował, kierując się jedynie ludzką wolą i należał już tylko do siebie [...]. Dla wyjaśnienia tego podał dwie przyczyny: nie mógł być posłuszny obu, czyli swemu Duchowi i Kościołowi; od tamtej pory nie należał do siebie, lecz w swym wnętrzu wiedziony był przez Ducha." Tak rozpoczyna się wyznanie begarda Johannesa Beckera z 1458 r., które inkwizytor Johannes Kalteisen kazał spalić w mo-gunckiej "jaskini heretyków". Od kiedy Becker doznał Ducha jak kiedyś apostołowie, uważał się za zjednoczonego całkowicie z Bogiem, zgodnie z Listem do Galatów 2, 20: "Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus." Porównajmy to doświadczenie heretyka z doznaniem czczonej zarówno za jej czasów, jak i dzisiaj, katolickiej mistyczki, "mistrzyni teologów", Angeli z Foligno (1248-1309), której pra-wowierność nie podlega dyskusji, od kiedy papież Klemens XI w 1701 r. potwierdził jej kult. Odbywając pielgrzymkę do Asyżu, gdzie pragnęła prosić ojca zakonu, by pomógł jej poczuć Chrystusa, doznaje, jak na skrzyżowaniu dróg wstępuje w nią Duch Święty. "Rzekł do niej: «Poprosiłaś mego sługę Franciszka i dlatego nie chciałem zesłać żadnego innego posłańca. A ja jestem Duchem Świętym, który przybył do ciebie, by przynieść ci pocieszenie, jakiego nigdy jeszcze nie zaznałaś. Pragnę towarzyszyć ci wszędzie w twym najgłębszym wnętrzu [...]. I nie możesz uczynić już nic więcej, albowiem związałem cię i nie opuszczę cię, póki 349 drugi raz nie przybędziesz do kościoła Franciszka». Duch obiecuje jej następnie: «Ciebie kocham bardziej niż jakąkolwiek inną kobietę w dolinie Spoleto. Ponieważ ja zamieszkałem i spocząłem w tobie, ty zamieszkaj we mnie i spocznij we mnie [...]. Dam ci to, co miał mój sługa Franciszek, i jeszcze więcej [...]. Gdyby przybył z tobą cały świat, nie mogłabyś z nim rozmawiać, albowiem już wraz z tobą przybywa cały świat» [...] «A potem opuścił mnie z przekonaniem i bez wątpliwości, że był na pewno Bogiem»". Na pewno? W każdym razie Angela niekiedy błagała swych uczniów, aby poprosili Boga, by wypędził z jej duszy złe duchy, uskarżając się, że Pan oddał jej duszę i jej ciało w ręce diabła. Obie powyższe relacje ukazują fenomen entuzjazmu, wstąpienie bóstwa w wiernego; jego odpowiednikiem jest opętanie przez diabła. W obu przypadkach mowa jest o duchu, którego powyżsi autorzy identyfikują z dogmatem o Trójcy Świętej, czego jednak Angela przez pewien czas nie była do końca pewna. Za pomocą dowolnej liczby podobnych przykładów można byłoby wykazać, że cała fenomenologia doznania religijnego nie różni się choćby w najmniejszym stopniu u chrześcijan ortodoksyjnych i heretyckich. Również treść odbieranych przesłań w większości przypadków da się zinterpretować tak lub tak. To, co z jednych czyni świętych, a z innych heretyków, nie jest bynajmniej odmiennym sposobem przeżywania. Z jednej strony bowiem, są to różne konsekwencje wyciągane z owego doznania, z drugiej strony zaś, różne reakcje otoczenia na przejawy owego doznania. Becker, począwszy od tego doświadczenia, uważał siebie za zjednoczonego na zawsze z Bogiem. Angela zaakceptowała (niechętnie), że chodzi tu jedynie o stan ograniczony. Becker wyciągnął z tego wniosek, że od tej pory należy modlić się do niego jak do Boga, że nie podlega już władzy Kościoła, że cały ecciesia militans (nazywana przez niego pogardliwie "niskim Kościołem") jest przeklęta i heretycka, poganie i żydzi natomiast nie itd. Jego przeżycie uprawnia go do stopienia w jedno całego kompleksu myśli krytycznych wobec Kościoła i jego nauki, wśród których na pierwszym miejscu znajdują się koncepcje braci wolnego ducha. Takie stanowisko reprezentuje również Angela, twierdząc w duchu panteizmu, że z całą pewnością "znam i posiadam całą prawdę, jaka istnieje w niebie i w piekle oraz w całym świecie, w każdym miejscu i w każdej rzeczy..." Kocha ona nie tylko "gady, żaby, węże, ale nawet demony, a to, co zdołałam ujrzeć, w tym także grzech śmiertelny, nie wzbudziło mojej dezaprobaty", 30 - Heretycy 350 raduje się ona "nie mniej Bogiem, gdy widzę anioła lub łamanie przysięgi małżeńskiej, niż dobrym aniołem czy dobrym uczynkiem..."; stwierdza, że w stanie oświecenia mogłaby w niczym więcej nie grzeszyć! Tyle tylko, że zaraz po tej wypowiedzi Angela (lub kronikarz jej objawień) zbacza od razu na tory ortodoksji, gdy ona (lub on) wskazuje na konieczność wynikającej z nich pokory i świadomości winy za wcześniejsze grzechy, rezygnuje z krytyki hierarchii, wstępuje jako tercjarka do uznanego zakonu minorytów, pozwalając rozpłynąć się pasażom takim jak cytowane powyżej w zalewie ortodoksyjnych wizji i medytacji. Przeciwko sekcie braci wolnego ducha, rozprzestrzeniającej podobne teorie, święta zwraca się nawet kilkakrotnie, i to z całkowitą otwartością - było to odcięcie się wyraźnie niezbędne dla jej bezpieczeństwa. Tego wszystkiego nie ma u Beckera. Zajmuje się on raczej rozpowszechnianiem swych pism bez kontroli Kościoła, gdy tymczasem pisma Angeli znajdują aprobatę franciszkańskich teologów. Jednakże wszystkie te zróżnicowane - decydujące o życiu i śmierci - sposoby postępowania dotyczą w przypadku obu postaci okresu po doznaniu objawienia, a nie samego religijnego przeżycia. Jest to - i tu, i tam - entuzjastyczna jedność z Bogiem, mająca panteistyczny charakter i dająca niekwestionowane poczucie jasności. Należy tu wspomnieć jeszcze o jednym: Angela miała prawdopodobnie znaczne oddziaływanie osobiste, wskutek czego już wkrótce zgromadził się wokół niej krąg wyznawców, wywodzących się w szczególności z zakonu franciszkanów. Becker natomiast pozostał, jak się zdaje, samotnikiem, nie łączącym się, co zrozumiałe, z żadną z grup Kościoła. Akceptacja lub odrzucenie charyzmatycznych osobowości przez środowisko mogły oczywiście bez trudu doprowadzić do zakończenia życia w glorii ołtarzy lub na stosie. Ilustracją tego może być jeszcze przykład kobiety, w której przypadku te same doświadczenia religijne przez część jej współczesnych ocenione zostały jako oznaki jej herezji, przez innych jako dowód jej świętości. W lipcu 1391 r. czterdziestoczteroletnia wdowa po rzemieślniku została wezwana w Gdańsku przed oblicze biskupiego sędziego, Heinricha von Steina. Ten wielki pan zarzucił jej razem z proboszczem parani św. Marcina w Gdańsku, że zbłądziła w wierze katolickiej. Kapłani grozili jej spaleniem na stosie. Winą za jakież to herezje obciążyła się ta kobieta? Czy, podobnie jak stracona w 1315 r. Małgorzata Porete, napisała może budujące 351 dzieło, stanowiące zagrożenie dla duszy, i nie chciała się go wyprzeć? Czy uważała, jak spalona w 1325 r. na stosie Prous Boneta, że na podobieństwo Maryi, powije Ducha Świętego? A może, tak jak wiele kobiet i mężczyzn schyłku średniowiecza, stosowała środki magiczne dla sprowadzenia dobra lub zła dla swych najbliższych? Nic z tych rzeczy. Dorota z Montau naraziła się dostojnikom Kościoła z powodu dokładnie tego samego zachowania, które w niewiele lat później miało zostać odnotowane w aktach procesu kanonizacyjnego jako dowód jej pobożności: wskutek bogactwa i pełni przeżyć podczas podniesienia nie zawsze była w stanie nad sobą zapanować; nierzadko wpadała na godzinę lub na dłużej w ekstazę, z której otrząsała się promieniejąc radością i śmiejąc się lub wstrząsana spazmami. Bywało, że nawet śpiewała sama w kościele. Niekiedy, jak relacjonował jej spowiednik, tak ją przepełniała Boska słodycz, że zachowywała się, jakby była pijana, i poddawała się takim "rozkoszom ducha", że wyglądała na nieprzytomną albo pogrążoną we śnie. Na koniec Dorota opowiedziała podczas spowiedzi także o swoich w istocie zadziwiających wizjonerskich obrazach. Ponieważ od samej świętej oraz z plotek o niej słyszano rzeczy doprawdy niezwykłe, wspomniany proboszcz nie tylko złorzeczył na nią używając nieprzyzwoitych słów, ale chciał doprowadzić do spalenia jej na stosie jako heretyczki lub czarownicy, a w pragnieniu tym był zgodny z innymi kapłanami, w szczególności z biskupim sędzią. Do spalenia jednak nie doszło, prawdopodobnie dlatego, że inni duchowni, zwłaszcza spowiednik Doroty, Johan-nes Marienwerder, zdołał obronić wdowę. Albowiem inna grupa jej współczesnych, na czele z Marienwerderem, interpretowała to samo zachowanie kobiety w sposób całkowicie odmienny, jako oznakę doznanej przez nią łaski, jej pobożności i świętości. Oznacza to, że reakcje "normalnych" ludzi na charyzmatyczne właściwości nie były jednolite - ten sam symptom mógł być tłumaczony zarówno jako dowód świętości, ale również jako przejaw kacerstwa, czarów, opętania. W tym miejscu należy jeszcze wspomnieć o obu procesach Dziewicy Orleańskiej, która, zgodnie z kościelnym orzecznictwem, w latach 1431-1455 uchodziła za heretyczkę, od 1455 r. do 1892 r. uważana była za normalną chrześcijankę, od 1892 r. do 1909 r. za godną uwielbienia, od 1909 r. do 1920 r. za błogosławioną, a począwszy od 1920 r. czczona jest jako święta i patronka kraju. Decydujące znaczenie 352 dla wydania tych wyroków miała ocena widzeń Michała, Katarzyny i Małgorzaty, o których opowiadała Joanna. Jeśli bowiem w istocie chodziło o aniołów i męczenników, to dziewczyna była świętą. Jeżeli natomiast to demony ukazały się jej pod ich postacią, znaczyło to, że była czarownicą i heretyczką. Dla samej Joanny istniały tylko jej wizje oraz towarzyszące jej uczucie, że musi być im posłuszna. To, w jaki sposób i jak szybko kończyło się życie człowieka o mistycznych właściwościach, w wielu przypadkach zależało od tego, kto i jak w hierarchii Kościoła zajmował się "rozróżnianiem duchów". Gdyby ówczesne konstelacje polityczne ułożyły się inaczej, wówczas zarówno Dorotę, jak i Joannę, moglibyśmy znaleźć dzisiaj odnotowane w annałach dziejów kacerstwa - a nie w rejestrach świętych. Wniosek z tego: religijne doznania ortodoksyjnych katolików i heretyków niczym się nie różnią, podobnie jak nie różnią się też same zjawiska (widzenia, wizje, ekstazy, doznania jedności) - dopiero wyciągnięte przez nich samych lub przez innych wnioski czynią ich jedną stroną lub drugą. Gdy "heretycy" doznawali swych przeżyć, większość z nich nie miała jeszcze pojęcia o tym, że powinna uważać swe formy praktykowania religii za patologiczne, podobnie jak Dorota, gdy przeżywała swe ekstazy, czy Joanna, kiedy przemawiały do niej głosy. W obu przypadkach to dopiero teolodzy i kościelni prawnicy zwrócili im na to uwagę. To, że zachowanie heretyków również w innych dziedzinach było nie do odróżnienia od zachowania świętych, zauważali niekiedy także ich współcześni. Gdy brata Dolcino i jego kochankę w 1307 r. przez cały dzień poddawano torturom za pomocą rozpalonego do czerwoności żelaza, w wyniku których oboje zmarli, nie spotkało się to z żadną reakcją. "Można by go nazwać męczennikiem, gdyby to fakt stracenia, a nie intencja czyniła z człowieka męczennika", zauważył Benvenuta da Imola, katolicki autor opracowania na temat sekty. Bez trudu można by zapełnić wiele stron przykładami ilustrującymi, jak w wyniku charyzmatycznego doświadczenia religijność uzyskuje w życiu człowieka decydującą rolę, w następstwie czego życie to od razu lub stopniowo ulega przeobrażeniu nie pozostającemu w zgodzie z normami Kościoła. Również w niektórych ruchach zbiorowych, jak na przykład u anabaptystów w Minister, tego rodzaju ludzie ze swymi profetycznymi wizjami spełniali historyczną funkcję. Ale czyż Paweł przed niemal 353 każdym decydującym działaniem nie kierował się wizjami? Czyż zinstytucjonalizowany prorok nie istniał w Starym Kościele co najmniej do II w.? Należy jednak uwzględnić, że w świadectwach przeciwników (a w odniesieniu do dawnych dziejów kacerstwa dysponujemy niemal wyłącznie takimi) informacje o religijnych przeżyciach heretyków mogą być również tylko czystą propagandą. I tak na przykład heretycka agitacja Vilgarda z Ravanny (X w.) sprowadzana jest do ukazania się mu demonów pod postacią starożytnych poetów. Tak jak Bóg czy anioł lub święty nakłania pobożnego katolika do dobrych uczynków, tak diabeł heretyka do złych. I to aż po jego kres: po ujarzmieniu anabaptystów w Munster ich król, Jan z Lejdy, został rozszarpany za pomocą rozżarzonych cęgów. Jeden z jego współczesnych: "Nie chcę tu opowiadać, jak wielką wytrwałość wykazał znosząc owe męki - nie wydał z siebie ani jednego dźwięku jako świadka swego bólu - bo [...] jest przecież pewne, że szatan tym, których trzyma w swych sidłach, dodaje potajemnie sił i wytrwałości." Przyczynę odmiennego zachowania dostrzegano bardzo chętnie w chorobie umysłowej, uwarunkowanej wprawdzie przez demona, ale skutecznej dzięki zgodzie na nią człowieka. Innych heretyków oskarżano z kolei o udawanie tylko niezwykłych religijnych doznań, jak na przykład wspomnianego Dolcino z Novary. Sekty, o których charakterze stanowią w dużej mierze ekscentryczne stany transów, takie jak na przykład kwakrzy (ich nazwa wywodzi się od drżenia to quake, doznawanego podczas ekstazy) czy ulegające konwulsjom wyznawczynie jednego z odłamów jansenizmu, stanowią w łonie europejskiego chrześcijaństwa jedynie zjawisko marginalne w dziejach religijnego kacerstwa. Należy także podkreślić, że przeobrażenie się katolika w heretyka jedynie w wyjątkowych przypadkach bywa następstwem charyzmatycznych przeżyć - te ostatnie były bowiem w dziejach ortodoksyjnej religijności zjawiskami rzadkimi. Heretykami większość ludzi stawała się nie za sprawą nieziemskich czy podziemnych głosów i widzeń, lecz na drodze mniej spektakularnej. Tak samo jak dzisiaj w większości przypadków człowiek, bez możliwości podjęcia samodzielnej decyzji, rodzi się w jednym z chrześcijańskich wyznań i zostaje wychowany w zgodzie z jego zasadami, podobnie większość bogomilów, albigensów, waldensów, husytów itd. przeznaczali do tej wiary ich rodzice. Myśl, że sensownego 354 wyboru można dokonać dopiero będąc dorosłym, nie pojawiłaby się w żadnej z wcześniejszych generacji. Dlaczego jednak dorośli, będący do tej pory niepozornymi członkami katolickiego Kościoła, zamieniali się w heretyków? Należy wymienić tu przynajmniej kilka następujących możliwości. Pojedyncze osoby, które wykształciły, by tak rzec, patologiczne formy praktykowania swej religii, czyniły to prawdopodobnie zazwyczaj w wyniku starannej teologicznej refleksji (określenie "teologiczna" oznaczać tu ma każde rozważania na temat religii, a nie tylko rozważania akademickich uczonych). Sprzeczności w łonie samego systemu doktryny katolickiej, a zwłaszcza jaskrawe rozbieżności między nauką a życiem kleru coraz częściej prowadziły poszczególnych intelektualistów - czy to w nieprzerwanym i powolnym procesie, czy to w pojedynczych etapach narastającego oporu - do przekonań odmiennych niż wymagane przez przykazania i naukę wiary. Schemat ten jest dobrze znany z biografii Husa czy Lutra. Zarówno oni, jak i niejaki Abelard, Speroni czy Mlintzer stali się heretykami pod nieprzepartym wpływem uczucia jasności, podobnie jak wszyscy ci oświeceni mistycznym doznaniem. Jednakże protest tych pierwszych był wynikiem dłuższych i uzasadnionych racjonalnie rozważań, a nie teofanii. Wielu opuściło Kościół nie wskutek samodzielnej krytyki, lecz ulegając wpływowi heretyków propagujących swe prawdy. W źródłach na ten temat wielokrotnie jest o tym mowa. Doznawali oni wówczas nawrócenia, które jako zjawisko miało z pewnością taką samą strukturę jak konwersja na rzecz chrześcijaństwa od początków tej religii aż po współczesność. Niewątpliwie również i w tym przypadku mówić należy o religijnym doświadczeniu. Ponadto wielu ludzi stało się heretykami także dlatego, że włączeni zostali w dynamiczne procesy zbiorowe, przed którymi nie mogli się uchronić, gdy na przykład kilku członków rodziny należało już do innego wyznania. Petrus Maurini, jeden z wieśniaków z Montaillou, który w 1323 r. wyparł się swej wiary, oświadczył z całą stanowczością, "że nie wiedział, która wiara jest więcej warta (katolicka czy katarska). Mimo to trwał raczej przy wierze heretyków, bo więcej i częściej miał z nimi wspólnego niż z innymi" (Duvernoy III, s. 209). Niemało zmieniło też swe wyznanie, nie doznając szczególnych poruszeń wewnętrznych, ze względów czysto oportuni-stycznych, niektórzy uczynili to zupełnie naiwnie, przyciągnięci na przykład czysto ziemskim przepychem tanchelmitów czy ana- 355 baptystów. Legenda przypisywała też herezję działaniu tajemniczych proszków, jak na przykład w przypadku heretyków spalonych w 1022 r. w Orleanie. Na koniec wreszcie istniało też przymusowe nawrócenie, praktykowane zarówno przez grupy heretyków, jak i przez wielkie Kościoły. To, że przyjęcie danej formy religii było jak gdyby zalecane odgórnie, jest zjawiskiem znanym z początkowego okresu średniowiecza, gdy całe plemiona zgodnie z rozkazem ich wodza i na wzór ich arystokracji musiały być chrześcijańskie, bądź też z okresu rozłamu religijnego, gdy całe prowincje były bądź katolickie, bądź zreformowane, a ich mieszkańcy nie mieli możliwości wyboru. Podobnie działo się też z grupami heretyckimi, gdy tylko ich pozycja ulegała umocnieniu. Ksiądz Petrus z Bruis kazał wy-chłostać i zamknąć w więzieniu swych kolegów, aby nawrócić ich na swoją własną odmianę chrześcijaństwa. W relacji naocznego świadka spalenia brata Michele, straconego w 1389 r. we Florencji jako członek odłamu fraticellów za to, że nie chciał uwierzyć w świętość papieża, czytamy: "Jeden z widzów spytał go: «Co to ma znaczyć? Dlaczego chcesz umrzeć?» On odparł: «W mym wnętrzu mieszka prawda, której nie można dać świadectwa, chyba że przez śmierć»" (Anonimo, s. 70). Nieważne, czy zrodzone w wyniku charyzmatycznego przeżycia, intelektualnego przekonania, poczucia przynależności do danej grupy - owo doświadczenie posiadania prawdy, doznawane w sposób tak nieodparty, że aż rodzi gotowość złożenia ostatecznego dowodu, było prawdopodobnie właściwym i głównym przeżyciem religijnym wszystkich tych, którzy o swej wierze nie tylko mówili. Nie ma tu żadnej różnicy między potępionymi heretykami i świętymi męczennikami. Ludzie będący w posiadaniu prawdy - religijnej lub politycznej - i wolni już od przymusu poszukiwania jej, często byli gotowi ponieść za nią śmierć, a jeszcze częściej - skazać za to na śmierć innych. Literatura Pierre Barret, Jean-Noel Gurgand: Der Kónig der letzten Tage, Hamburg 1982; Peter Dinzelbacher: Vision und Visionsliteratw im Mittelalter, Stuttgart 1981; Peter Dinzelbacher: Heilige oder Hexen? w: Dieter Simon (Hrsg.): Religiose Dwianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtiichen und theologischen Reaktionen auf religiose Abweichung im westlichen und ostlichen Mittelalter, Frankfurt 1990, 41-60; Peter 356 Dinzelbacher: Christliche Mystik im Abendland, Paderbom 1994; Jean Duvemoy (Hrsg.): Le registre d'inquisition de Jacques Foumier, Toulouse 1965; Alexander Patschovsky: Wie wird mań Ketzer? w: Peter Dinzelbacher, Dieter Bauer (Hrsg.): Volksreligim im hohen und spaleń Mittelalter, Paderbom 1990; Gerhard Ritter: Żur Geschichte des haretischen Pantheismus in Deutschaind im XV Jahrhundert, w: Zeitschrift fflr Kirchengeschichte 43 (1924), 150-159. DOROTHBE SÓLLE RADYKALIZM "Jeśli więc prawe twoje oko jest ci powodem do grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie" (Mt 5, 29), rzekł radykał z Nazaretu. Ekstremista? A może szaleniec? Dzieje heretyków byłyby w ogóle pustym pojęciem, gdyby zerwanie z określonymi formami życia, uchodzącymi za oczywiste, nie miało tak radykalnego charakteru. Radykalne jest to, co nie jest normalne. To, co normalne - w konserwatywnej dyskusji ostatnich lat zachwalane jako cel niemieckiej nowej orientacji - ma dla radykałów wartość lepkiego, odrażającego szlamu. Fakt, że wszyscy nim śmierdzą, nie czyni go bynajmniej lepszym. Czy da się on zmyć? Nie jest więc dziełem przypadku, że potrzeba "czystości" katarów stała u źródła niemieckiego słowa "heretyk" [Ketzer - przyp. tłum.]. "Któż jest moją matką i którzy są moimi braćmi?" (Mt 12, 48), odparł ten sam radykał, wystarczająco sarkastycznie, na żądania rodzinnego ciepła i opieki. Praca zarobkowa i osiadły tryb życia, współżycie i założenie rodziny - nie były jego domeną; żadne zasiedzenie się tutaj, lecz wyprowadzenie pierwotnego ruchu ze wszystkich tych domostw, razem z przyjaciółkami i towarzyszami, określanymi dzisiaj często w nowotestamentowej nauce jako "wędrowni radykałowie". Ale czy połączenie religii i radykalizmu jest możliwe? Gdy w połowie lat 70. znalazłam się w USA, poznałam tam czasopismo, które przetrwało zaledwie jedno dziesięciolecie: "Radical Religion" - cóż to za tytuł! Stał się on dla mnie słowem o wartości kodu; razem występowało wreszcie to, co w systemach wielkich Kościołów było tak starannie rozdzielane, w protestantyzmie, na przykład, za pomocą doktryny o dwóch królestwach Bożych. Czy religia od samego początku nie miała tej właściwości sięgania do swych korzeni (radix)7 Dlaczego później jawi się tak często miękka i letnia? Heretycy to ludzie, którzy porzucają udomowioną religię z powodu religijności, z powodu miłości do Boga. "Przypadkiem nie uwierz temu", pisał Augustyn, "że herezja mogła powstać z powodu kilku zbłąkanych małych dusz. Tylko wielcy ludzie 358 zrodzili myśl kacerską." Ci, którzy realizowali w swym życiu radykalizm religii, nie chcieli bynajmniej być heretykami czy odszcze-pieócami, lecz takich z nich uczyniono. Oficjalne uzasadnienie zawarte w prawie kanonicznym głosiło, że choć byli oni ochrzczonymi i identyfikującymi się ze swą religią chrześcijanami, odrzucali jednak określone nauki Kościołów. Herezja wymaga funkcjonującej ortodoksji, systemu zdefiniowanych prawd wiary. Ten, kto nie przyjmował ich przez pomyłkę lub z niewiedzy, był podejrzany o herezję; za naprawdę niebezpiecznych uważano tych spośród heretyków, którzy formalnie i uparcie trwali przy swych błędnych naukach. Jednakże powyższe sformułowanie sporów z punktu widzenia prawa kościelnego nie ujmuje w żaden sposób realnego życia heretyków; jest to jedna z licznych definicji "odgórnych". Radykałowie religii czerpali bodźce do swego działania dopiero w drugiej kolejności z konstrukcji teoretycznej lub ideologii; najważniejsze znaczenie miało dla nich odmienne pojmowanie sposobu życia. To nie ortodoksja, lecz ortopraktyka miała kontrowersyjny charakter i prowadziła do podziałów. Ksiądz w Cambray został spalony dlatego, że odmówił przyjęcia sakramentu z rąk duchownych wiodących niegodne życie. Nabożeństwa odprawiane przez księży żyjących w luksusie i nieobyczajności były bojkotowane; od uznania ich za nie mających praw do wykonywania duszpasterskich obowiązków był już tylko krok do kacerstwa. Radykałowie podchodzili inaczej do Ewangelii. Uważali, że nie dawało się jej pogodzić z przepychem szat duchownych i kościelnych budowli, z językiem kultu i liturgii, luksusem i rozpustnym trybem życia najwyższej klasy społecznej, panowaniem mężczyzn nad kobietami, władzą posiadaczy ziemskich nad chłopami pozbawionymi własności, stosunkiem do państwa i wojny. Mówiąc krótko: ich odstępstwo od stanu normalnego generowało inne podejście do własności, seksualności, władzy i przemocy. Heretycy i heretyczki byli nimi ze względu na uważane za "normalne" realia: pieniądze i militaryzm, podatki i zwierzchność, wiedzę zdominowaną przez mężczyzn i opanowanie przyrody. Czarownice palono na stosie nie dlatego, że odcięły się od takich czy innych nauk Kościoła, ale z tego powodu, że praktykowały inną, skupioną na kobiecie, sztukę medyczną. Radical religion była i jest kontrpropozycją wobec umiarkowanej religii, która obecnie najczęściej przyjmuje postać dvii religion. Ale co oznacza radykalny charakter prawdziwie praktykowa- 359 nej religii? Czy nie ma powodu, by jej też nie ufać? Czy nie jest ona jednostronna, nietolerancyjna, nieoświecona, czy nie czyni człowieka "fanatycznym", by użyć felietonistycznego ekwiwalentu określenia "radykalny"? Czy nie czyni ślepym na tak wiele, czego potrzebujemy do życia: intymność i opiekę, rozkosz i radość, zdolność do kompromisu i cierpliwość? Niebezpieczeństwa przynależne radykalnej religii pozostają w związku z namiętnie praktykowanym wyparciem się siebie. Większość radykalnych ruchów religijnych natrafiła na druzgocące trudności związane nie tylko z dławiącą je władzą i mulistym światem zewnętrznym, ale w takim samym stopniu z sobą. Mowa tu o ascetycznym wyparciu się własnego ciała i jego potrzeb oraz o nie mniej destruktywnym, posłusznym wyparciu się własnego rozumu. Do jakich granic bowiem może posunąć się radykalizm; do całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej, głoszonej przez bo-gomilów, czy też do zagłodzenia się na śmierć, znanego nam na przykładzie wielkiej przedstawicielki radykalizmu naszego stulecia, Simone Weił? I do jakich granic dochodzi radykalne posłuszeństwo pod wodzą przewodnika pętającego wolę wszystkich - może do zbiorowego samobójstwa, takiego jak w kalifornijskiej sekcie? "I jeśli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła" (Mt 5,30). Uważam to sformułowanie za trudne do przyjęcia. Sygnalizuje ono oddalenie od pobożności dzieła stworzenia, od afirmacji całego dzieła stworzenia, uważanego przez Boga za dobre. Czy nie należałoby połączyć radykalizmu z nie zdefiniowanym jeszcze liberalizmem? Gdyby po Nazarejczyku pozostały tylko zacytowane powyżej słowa i może jeszcze zadające gwałt wszelkim tradycyjnym religiom i obyczajom: "Pójdź za mną, a zostaw umarłym grzebanie ich umarłych!" (Mt 8, 22), czy nie otrzymalibyśmy wówczas fałszywego - sugerującego przemoc - obrazu? Radykałowie ciągle dokonywali rozdziałów - od rodziny, własnego rodu, swego cechu, gildii, własnego narodu; wszystko stawiali na jedną kartę - nie tylko swój majątek i dostatnie życie, ale nawet szacunek dla samych siebie. Tego rodzaju akty samopoświęcenia się są wyrazem ekstremalnej wolności. W jednej z bajek prowansalskich katarów bohater musi pokroić na kawałki "białą dziewicę", postać wybawicielki, która wielokrotnie uratowała mu życie, następnie ugotować je we wrzątku 360 w celu oddzielenia kości. Przy ich użyciu udaje mu się potem zdać najcięższą próbę, czyli wejść na stromą wieżę. Motywy tej bajki można odnaleźć także w innych przekazach, ale w kontekście katarów, którzy sami poddawani byli ciężkim prześladowaniom i okrutnym próbom, mają one inną wagę. "Czarne góry" i ich potwór symbolizuje zło świata, pokonywane bronią duchową, a nie przemocą. Zasada przewodnia bogomilów brzmiała: "Kochaj dobrze zło"; była to odmienna, nietypowa odpowiedź na zagrożenie i lęk. Być może to, co Jezus nazywał ręką lub okiem, było w przypadku radykała z Asyżu szatą, którą rzucił on pod nogi swemu ojcu, bogatemu kupcowi bławatnemu, aby w ten sposób wyrazić zerwanie z jego światem. Franciszek definiował bowiem życie inaczej, niż czyniono to w epoce rodzącego się właśnie systemu bankowego: normalny instynkt zarobkowania, zdobywania pieniądza i szacunek dla niego były akurat tymi czynnikami, które oddzielały człowieka od Boga. Ubóstwo, ale dobrowolne, a nie wymuszone, stanowi jądro każdego ruchu kacerskiego. Stosunek mieć i być przyjmuje zupełnie inny wymiar niż "normalny", polegający na tym, że pragnienie posiadania (mieć) określa aktywność życiową i pożera "być". Można odnieść wrażenie, że kompromis z "mieć", jaki raz po raz czynimy, stał się nie do zniesienia w miłości do ubóstwa praktykowanego przez radykałów. Sukces, jakim cieszyły się przez pewien czas ruchy kacerskie, miał swe źródło właśnie w tej właściwości. Jedna z na wskroś mistycznych historii tradycji franciszkańskiej opowiada o bracie zakonnym, który przywłaszczył sobie sztukę złota pozostawioną przez jakąś kobietę w kościelnej niszy. Franciszek nakazuje mu zanieść ową monetę w ustach na gnojowisko. Ma nie dotykać jej rękami, lecz umieścić ją tam, gdzie jest jej miejsce. Z kolei pewien pracownik społeczny, mieszkający razem z młodzieżą uzależnioną od narkotyków, opowiedział mi współczesną historię: na oczach tych chłopców podpalił stumarkowy banknot. Bez tego rodzaju radykalnego zrywania więzi z najwyższymi wartościami istniejącego porządku - z ubraniem, przedmiotami kultu, obrzędami - heretycy, nie oddający się władzy, byliby w ogóle nie do pomyślenia. Radykalna ostrość skierowana jest przy tym przeciwko wszelakiego rodzaju przymusowi, paraliżującemu i ograniczającemu życie. Skierowana jest przeciwko Ja, które pozwala spętać się owemu przymusowi, nie ufając tkwiącej w nas mocy Boga. W słowach Jezusa radykalizm nie jest wymierzony autorytarnie 361 przeciwko małym czy słabym. Jego granicę stanowi miłosierdzie, nie tyle dla własnych słabości, ile dla słabości innych. Jeśli liberalizm oznaczałby właśnie to, owo liczenie się ze słabością i ufanie w łaskę, leżącą poza naszym własnym działaniem, wtedy można byłoby zacząć marzyć o pogodzeniu impulsów radykalnych i liberalnych. Czy jest to możliwe - liberalny radykalizm? Decydujący konflikt, w jaki raz po raz popadała radykalna religia, polega na napięciu między rezygnacją z przemocy i zastosowaniem przemocy. O tym, że prywatna własność wymaga także bezpieczeństwa i obrony, a pieniądze pociągają za sobą rozwój militaryzmu - Thomas Muntzer wiedział równie dobrze jak Franciszek z Asyżu. Czy pozbawiona broni wolność radykałów da się utrzymać? Dzieje heretyków są niejednoznaczne. W wielu sytuacjach historycznych stali się oni na nowo czcicielami odrzuconych bożków, czyli władzy i przemocy. Inni zginęli. Obecnie przeżywamy samolikwidację autorytarnej religii, w którym to procesie ulegają zatraceniu jako zbędne również humanitarne formy tego przedsięwzięcia ludzkości. Zamiast radykalnej reformy w programie znajduje się usunięcie utopijnego myślenia, pragnień i marzeń. Zamiast świadomego, bojowego odrzucenia religii - niemrawe odpędzanie jej. Zamiast krytyki religii z punktu widzenia religii i jej ludzkich interesów - bezbolesne i niekosztowne przeniesienie się w samozadowolenie. Pospolity ateizm przypomina mi tępe wpatrywanie się w brzeg własnego talerza; zawarte na nalepce samochodowej motto: "Fressen - Ficken - Fernsehen"* udziela jak gdyby odpowiedzi na słynne pytanie o sens. Czy również te bóstwa znajdą swych heretyków? Wielkimi tematami życia mistycznych radykałów była własność i brak własności, przemoc i brak przemocy, Ja i brak własnego Ja. Pomiędzy tymi biegunami poszukiwali oni nowych form życia, często bezlitośni dla starego dzieła stworzenia, dla samych siebie. Panująca obecnie na świecie kultura stanowi nową historycznie radykalną deradykalizację. Opowiedzenie się za posiadaniem, przemocą i Ja nie wymaga dziś żadnej legitymizacji; jest ono "stanem normalnym". Czy zatem radykałowie wymierają? Przyjęcie takiej hipotezy byłoby historyczną krótkowzrocznością - a pod innym względem niemal bezbożnym założeniem. • Fressen, ficken, femsehen (niem.) - obżerać się, spółkować, patrzeć na telewizję [przyp. tłum.]. 31 - Heretycy 362 Literatura Malcolm Lambert: Ketzerei im Mittelalter: Eine Geschichte von Gewalt unii Sche-item, Freiburg 1991; Marlies Hórger (Hrsg.): Marschen von Ketzem, Frankfart 1991. ADOLF HOLL DZIEJE HEREZJI W latach 1699-1700 ukazała się we Frankfurcie nad Menem dwutomowa Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Histońe, Vom An-fang des Neuen Testaments Bifi auf das Jahr Christi 1688 (Bezstronna historia Kościoła i herezji, od zarania Nowego Testamentu do Roku Pańskiego 1688), której autorem był Gottfried Arnold. Opublikowanie tej książki odbiło się szerokim echem. Dotychczas bowiem cech uczonych kronikarzy i dziejopisów traktował "marzycieli" i "odmieńców" z lekceważeniem, toteż dziełu Arnolda dostało się należycie w licznych pismach polemicznych. Autor miał sposobność przekonać się, że "nie ma ani jednej takiej partii czy religii, która nie skarżyłaby się na «histo-rię Kościoła», czy to w książkach publikowanych, czy w pismach prywatnych, bądź też ustnie". Arnold umarł w 1714 r. Jego Historia Kościoła i herezji ukazała się w piętnaście lat później już w wydaniu czterotomowym. Stała się ona bodźcem do powstania całego szeregu kolejnych opracowań, w tym dzieł Johanna Lorenza Mosheima Versuch einer unparteiischen und griindlichen Ketzergeschichte (1746) \An-derweitigen Versuch einer selbstandigen und unparteiischen Ketzergeschichte (1748), dwunastoczęściowej historii herezji Wilhelma Franza Walcha (1762-1785), Neue und unpartheyische Kirchen-und Ketzerhistorie der mittieren Zeit Johanna Conrada FueBlina (w trzech tomach 1770, 1772, 1774). Ze starych foliałów czuć powiew czasów znużonych wojnami religijnymi i gotowych zniszczyć przymierze tronu i ołtarza. Odpowiednio zuchwałe były pytania, jakie leżały u podstaw dzieła Arnolda. Czy jest rzeczywiście wolą Boga dręczyć chrześcijanina głodem, chłodem, gorącem, konfiskatą dóbr tylko dlatego, że nie jest on w stanie zaakceptować tego czy innego punktu prawd wiary? Dlaczego w rejestrach heretyków znajdowało się tak mało wielkich panów - biskupów, prałatów i gubernatorów? Dlaczego tropiciele heretyków opierali się chętniej na pospolitym zgiełku, pomówieniach i pogłoskach niż na rzetelnych informacjach samych oskarżonych? Czy przypadkiem niektórzy nie zostali 364 skazani jako heretycy tylko dlatego, że nie zrozumiano ich właściwie? Czy zwykli, prości ludzie nie byli podszczuwani przez podnoszących larum klechów i mnichów dla uciechy z polowania na heretyków? Czy wyrok wydany na nieobecnych lub zmarłych nie był grzeszny? Dlaczego wreszcie niektóre poglądy, potępiane przez swariiwe duchowieństwo, po pewnym czasie swobodnie i bez przeszkód mogły być wyznawane? Dlaczego prawda teologiczna partii silniejszej zawsze odnosiła zwycięstwo nad prawdą tej słabszej? Autor tego studium sumienia, natchniony sługa Boży z ewangelickiego fakultetu, opuścił po roku swą katedrę w GieBen, z "obrzydzenia napuszonym, spragnionym rozgłosu mędrkowaniem akademickiego życia". Arnold miał trzydzieści dwa lata, gdy zaryzykował potraktować w tak bezpardonowy sposób swój urząd, po czym przystąpił do spisania swej historii kacerstwa. Zamieniła się ona w smutną kronikę upadku dobrze zapowiadających się początków, a nieustannie bliski zgaśnięcia płomień prawdy rozbłyskiwał w niej raczej wśród poszukujących Boga heretyków niż na czołach ich prześladowców. A zatem tak całkiem bezstronna - jak obiecywał tytuł tej pierwszej historii kacerstwa - bynajmniej ona nie była. Zwróciła bowiem ostrze krytyki w przeciwną stronę, szukając wyjaśnienia rozwoju wydarzeń nie u zwycięzców, lecz wśród zwyciężonych historycznego procesu, wykazując przy tym zdecydowanie i przenikliwość, zyskujące jej przychylność ducha społecznego postępu. Ten ostatni bowiem zdecydował się upokorzyć niegdysiejszych zwycięzców, na początku w Anglii, kołysce przemysłowej rewolucji. Tam właśnie jeszcze raz - już po raz ostatni - zaraźliwe się stało za czasów Cromwella dziedzictwo kacerskiego podziemia, wykształcone wśród radykalnych chrześcijańskich dysydentów i nonkonformistów. Na osobliwych w obecnym odczuciu konwentyklach wolnomyślnych wiernych po raz pierwszy stosowano zasady, bez których nie byłyby możliwe zdobycze nowożytnej demokracji: szczera dyskusja i rozmowa wśród równych sobie, umiejętność pisania i czytania dla wszystkich, bierne i czynne prawo wyborcze dla każdego dorosłego obywatela. Niegdysiejsi pokonani szykowali się do przejęcia dowództwa na mostku kapitańskim dziejów świata, lordowie zaś musieli odejść z kwitkiem. W czasie gdy Arnold pracował nad swą historią kacerstwa, pierwsze rodziny niemieckich chrześcijan (pietyści, podobnie jak Arnold) wyprawiały się za ocean do West New Jersey do kolonii kwakra Williama Penna - Pensylwanii. Wolność wyznania nad 365 rzeką Delaware była w roku urodzenia nowożytnej historii kacerstwa, czyli Anno Domini 1700, rzeczą oczywistą. Przedmiot jej badań w epoce sekularyzacji, postępującej tolerancji, rozdziału sfery religijnej i politycznej odsuwał się coraz bardziej w przeszłość. Gdy zaczęła się nim zajmować historiografia, heretycy zniknęli już z dziejów. Jednakże w historii kacerstwa spisanej przez Arnolda są oni nadal bardzo żywi. "Ukryci", jak niekiedy nazywa ich autor, "świadkowie prawdy", wybrani przez Boga, aby ukazać światło fałszywym Kościołom, byli dla Arnolda ofiarami "upadłego kleru", który "najwięcej podnosił hałasu przeciw heretykom": "To, że tak zwany Kościół od samego początku podzielony i rozszczepiony był na tyle tysięcy kawałków czy stronnictw i sekt, a całe drzewo zbłądzenia i fałszywego chrześcijaństwa w tyluset gałęziach, odnogach i owocach kacerstwa, rozłamów i sekt rozprzestrzenione było po całym świecie", nie mogło być wolą Boga. Były to raczej "polityczne manewry państw", które wniosły w dzieje Kościoła ciemność i mrok. Tendencja tego rodzaju, polegająca na tym, by wszystko, co przybierało formy instytucjonalne, nawet gdy miały one postać nadaną przez Kościół, utożsamiać z wielką wszetecznicą babilońską, nie było bynajmniej wynalazkiem Arnolda. Po raz pierwszy sformułowana ona została w XIII w. przez franciszkańskich spi-rytuałów pod wpływem pism Joachima z Fiore. Ta bezczelna myśl odradzała się potem raz po raz, na przykład wśród anabaptystów. Jej ślady znaleźć można w Chronień, Zeitbuch und Geschichtsbibel Sebastiana Francka z 1531 r., jak również w pismach niejakiego Johanna Konrada Dippla, którego Arnold przekonał do pietyzmu. "Wielki Babilon", stwierdzał Dippel, nie został pokonany przez Lutra i reformację, lecz jedynie uległ podziałowi. Wniosek, zgodnie z którym "należy usunąć z drogi wszelkie kazania, zewnętrzne ceremonie, sakramenty, klątwy, powołać i zgromadzić pośród wszystkich narodów niewidzialny duchowy Kościół w jedności wiary" (Franek), spowodował wyostrzenie uwagi heretyków na procesy historyczne. Heretycy, ci odosobnieni słudzy Boży, dzięki swym cierpieniom stali się gwarantami ukrytej rzeczywistości Kościoła "duchowego". Arnold uczynił z nich potężny chór "Testium Veritatis" (świadków prawdy), których kronikę opublikował w 1556 r. uczony Flacius Illyricus. W dziele Arnolda cytowany jest zarówno Flacius, jak i Franek, jako przeciwnicy Rzymu oczywiście, ale także skostniałego dziedzictwa 366 reformacji. "Okrzyczano mnie", pisał Arnold, "najgorszym z heretyków, wręcz monstrum i potworem, którego nie będzie już tolerować żaden Kościół i żadna republika." Później historię kacerstwa Arnolda studiowali Lessing, Her-der, Novalis i Goethe - i to nie bez pożytku. Po jej lekturze Goethe dostrzegał w dziejach Kościoła jedynie wielki "chaos pomyłek i przemocy". Ten kontrowersyjny styl kacerskiej historiografii z XVIII w. jest wyraźnie odczuwalny także w trzytomowym dziele FueBlina (p. wyżej); jego zamiarem było "opisanie ludzi, którzy przed reformacją przeciwstawili się w Szwajcarii Kościołowi rzymskiemu". "Jedynie ci", kontynuował autor, "wywodzili się od innych - przeto włączam ich (także) do mego opisu." Panorama ukazana przez FueBlina sięga od południowofran-cuskich albigensów po Woltera i Jakoba Bóhme. "Uznałem życie tak zwanych heretyków", podsumowuje autor, "we wszystkich stuleciach jako lepsze niż życie ludzi prawowiernych." Słowa te sformułowane zostały piętnaście lat przed rewolucją francuską, w Starym, a nie Nowym Świecie. Władze duchowne i świeckie nadal przywiązywały wagę do jasnych stosunków religijnych, ponadto także "świeżej daty mistycy i odmieńcy" - jak nazywał ich FiieBlin - nierzadko czuli się zmuszeni do szerzenia wśród ludzi swych myśli w "mowie niejednoznacznej". "Prześladowania nauczyły ich ostrożności", skomentował sucho historyk herezji. On sam został uwikłany "z powodu nowochrzczeńców w spór" i dlatego ostatni tom swej pracy wykorzystał do "obrony autora przeciwko pewnemu znanemu uczonemu", którego nazwisko jednak wolał przemilczeć. (W tym samym czasie Lessing musiał wstrzymać się z repliką na protesty hamburskiego pastora Goezego, ponieważ cofnięto mu pozwolenie na druk jego utworów.) Po rewolucji nadeszła doba restauracji, charakteryzująca się w niemieckich landach surową cenzurą. "Mędrzec nie może powiedzieć tego, co lepiej jest przemilczeć", zauważył Lessing; do 1848 r. zdanie to zachowało swą aktualność. W okresie przed rewolucją marcową 1848 r. Nikolaus Le-nau ("Cały świat jest rozpaczliwie smutny") opublikował wierszem dwa utwory poświęcone heretykom: Savonarola i Albigensi. Spoglądając wstecz na długie dzieje ucisku wolnej woli, znużony Europą poeta nabrał swego rodzaju przekornej ufności: "Światło z nieba nie da się rozproszyć." Dla Lenaua dzieje heretyków nie 367 były bynajmniej rozdziałem zamkniętym, dlatego też epos o albi-gensach zakończył nie spotykaną raczej w poezji formułą kontynuacji: "Po Husie i Żiżce przyjdą Luter, hutterowcy [...]. Zdobywcy Bastylii i tak dalej." Tymczasem zapał uczonych nie zmniejszał się, rodząc "pragmatyczne" raczej podejście, jak sformułował to Mosheim (p. wyżej), stanowiące przeciwieństwo "dogmatycznego" punktu widzenia. Również Walch (p. wyżej) i Christoph Uirich Hans w swej trzytomowej Geschichte derKetzer im Mittelalter, besonders im 11., 12. und 13. Jahrhundert, nach den Quellen bearbeitet (Historia heretyków w średniowieczu, w szczególności w wieku XI, XII, XIII, opracowana na podstawie źródeł, Stuttgart 1845,1847, 1850) kultywowali ten suchy ton, uznany z kolei przez Ferdinanda Chri-stiana Baura w utworze Die Epochen der kirchlichen Geschichts-schreibung 1852 (Epoki kościelnej historiografii) jako nie do zniesienia nudny, martwy i bezduszny. Zniecierpliwienie bojowego i kontrowersyjnego teologa z Tybingi wobec jego bezbarwnych kolegów miało swój powód w pogardzie orła dla wszystkich niższych gatunkowo zwierząt. Orzeł nazywał się tym razem Georg Friedrich Wilhelm Hegel, a jego filozoficzny wzlot Baur uznał za obowiązującą historię kacerstwa, chodziło o opublikowane w 1835 r. i do dziś mające znaczenie dzieło Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphiloso-phie in ihrer geschichtiichen Entwicklung (Gnoza chrześcijańska lub filozofia religii chrześcijańskiej w jej rozwoju historycznym). Zdaniem Baura, badanie najstarszych, najniebezpieczniejszych i najtrwalszych herezji chrześcijańskich nie było bynajmniej palcówką dla starożytnego filologa, lecz obchodzeniem się ze znajomością rzeczy z materiałem wybuchowym, który wydawał mu się niezwykle istotny dla współczesnej teologii. "Już choćby ogólna orientacja w systemie Heglowskim jako całości", pisał Baur, "unaocznia nam jasno jego bliskie pokrewieństwo z systemami starej gnozy." Stwierdzenie to oznaczało nobilitację heretyków wczesnej fazy chrześcijaństwa do rangi prekursorów myślenia na poziomie jego epoki, czyli na poziomie tak zwanego niemieckiego idealizmu profesorów Fichtego, Hegla i Schellinga. W ten oto sposób studium Baura, poświęcone dziejom kacerstwa, stało się pismem programowym teologii, która dostrzegała w procesie historycznym rozwoju ludzkości proces w najwyższym stopniu rozumny, zgodny z Heglowskim mottem: "Bez świata Bóg nie jest Bogiem." 368 Równego sobie następcę Baur znalazł dopiero w dziewięćdziesiąt dziewięć lat później, gdy w 1934 r. w cieniu narodowego socjalizmu ukazała się Gnosis wid spatantiker Geist (Gnoza i duch późnego antyku) Hansa Jonasa. Początkowo książka ta nie odniosła sukcesu. "Nie dało się słyszeć, przynajmniej w Niemczech, głosów naukowej krytyki", pisał Jonas w 1954 r. w Ottawie. "Trudno mi ocenić, w jakim stopniu należy to przypisać faktowi, że autor jest Żydem." Później Jonas nie mógł się już uskarżać na brak rezonansu jego dzieła. Stało się ono pozycją klasyczną. "Niezrównany Baur", jak określił go Jonas, wytropił swojego Hegla wśród wczesnochrześcijańskich kacerzy. Jonas zaś odkrył w pismach tego samego heretyckiego gnostyka innego filozofa stulecia - Martina Heideggera, którego Bycie i czas ukazało się w 1927 r. Tym samym historia kacerstwa otrzymała swoją pointę: He-gel i Heidegger, dwie pochodnie niemieckiej myśli filozoficznej, czerpali swe światło nie z dogmatu katolickiego, lecz z innych, od samego początku tłumionych, inspiracji. Ich pisma źródłowe, odkryte w 1945 r. w Nag Hammadi, zajmują fachowców po dziś dzień. Historykom jest coraz trudniej dokonać rozróżnienia między prawowiernością i błędną nauką, zwłaszcza w odniesieniu do pierwszych trzech, czterech wieków chrześcijaństwa. Pod względem kulturowo-naukowym i teologicznym historia kacerstwa pozostaje w najwyższym stopniu aktualna. Na stulecie dzielące Baura i Jonasa przypadły - wraz z ukazaniem się Manifestu Partii Komunistycznej Marksa i Engelsa, z socjaldemokratyczną walką europejskich robotników przeciwko wyzyskowi i głodowi, z rewolucją październikową - narodziny nowej siły politycznej, z której historia kacerstwa zaczerpnęła kolejny impuls aktualizacyjny, zainspirowana interesami nie religijnymi czy filozoficznymi, lecz ideologicznymi. Stephan Hermiin, pisarz byłej NRD i członek KPD, SED oraz PDS, w 1992 r. zreasumował to tak: "Z historii dowiadujemy się, że sprawa komunizmu jest o wiele starsza, niż się powszechnie przyjmuje, że w toku dziejów ludzkości wciąż się pojawiała, wszystko jedno pod jakim imieniem. Już u starożytnych Żydów, a później wśród chrześcijan istniały ruchy kacerskie, które formułowały podobne nadzieje i cele jak komunizm." Ta tradycja myślenia ma swe źródło w Yorlaufer des neueren Sozialismus (1895) (Prekursorzy nowszego socjalizmu), napisanej przez Karla Kautsky'ego dla funkcjonariuszy SPD. Kautsky, 369 osobisty sekretarz Engelsa i główny autor programu erfurckiego niemieckiej socjaldemokracji z 1891 r., był czołowym teoretykiem marksistowskim. Pisał on: "Materialistyczny pogląd na historię różni się od ujęć tradycyjnych nie tym, że nie uwzględnia jednostki w dziejach, lecz tym, że nie zatrzymuje się przy pojedynczych wybitnych jednostkach [...]. Nawet najbardziej potężna jednostka nie jest w stanie wywrzeć tak potężnego wpływu jak ogół mas." Pierwotnie Kautsky interesował się sprzecznością między socjalizmem utopijnym od Owena po Weitlinga a ruchem robotniczym. "Korciło mnie, by sprawdzić", wyznał Kautsky, "czy sprzeczność ta nie da się wytropić także we wcześniejszych stuleciach i jakie przyjmowała wtedy formy." Dokonując tej analizy natrafił na Thomasa Miintzera i Tomasza Morusa jako reprezentantów realnego i utopijnego socjalizmu, na wojnę chłopską z 1515 r. i na panowanie anabaptystów w Mtinster w latach 1534/1535. Prezentacja tych osób i wydarzeń kończy dzieło noszące tytuł Vorlaufer...: "Kres chrześcijańskiego socjalizmu, jako realnej siły napędowej życia społecznego, nastąpił w wieku XVI. Począwszy od tego stulecia zaczyna się rozwijać nowoczesny sposób produkcji, nowoczesne państwo, nowoczesny proletariat, ale także nowoczesny socjalizm. Tym samym nastaje nowa epoka ludzkości." Dla "historycznego znaczenia chrześcijańskich wyznań wiary" Kautsky nie posiadał "żadnego organu" (Kar! Kupisch). Odpowiednio niezdarny jest także przedstawiony przez niego wizerunek "podstaw komunizmu w średniowieczu", zawierający krótkie dygresje do filozofii platońskiej i prachrześcijaństwa. Jednakże godna uwagi jest staranność, z jaką Kautsky posługiwał się uczoną literaturą swego czasu. Ale jeszcze bardziej zadziwia poziom, jaki autor przypisywał funkcjonariuszom partyjnym. Jak widać, studiowanie siedmiusetstronicowego dzieła towarzysza Kautsky'ego wieczorem po długim dniu pracy i bez posiadania ułatwiającego lekturę wykształcenia gimnazjalnego nie uchodziło wśród ówczesnych "zaufanych" partii za ekstrawagancję. Po I wojnie światowej, w 1921 r., ukazała się książka Thomas Miintzer als Theologe der Revolution (Thomas Mlintzer jako teolog rewolucji), której autorem był Ernst Bloch, "czerwony heretyk", jak nazwał go Friedrich Heer. W książce, napisanej "w Monachium coraz bardziej ponurej reakcji" (Bloch), autor nie robił tajemnicy ze swych bojowniczych tendencji: "A zatem także tutaj w żadnym razie nie oglądamy się za siebie. Również inni 370 powracają znowu odmienieni, umarli przybywają ponownie, ich postępki jeszcze raz chcą być z nami [...] są po to, by nas zobowiązać, zachwycić, wesprzeć coraz mocniej to, co w nas ciągle wspólne." Manifest Miintzera skierowany do górników z Saksonii był dla Blocha "najpłomienniejszym, najbardziej szalonym manifestem rewolucyjnym wszystkich czasów [...]. To, co ów trybun prawił dotychczas jedynie chłopom i słomianemu ogniowi drob-nomieszczaństwa, trafiło tutaj wreszcie na lepiej zorganizowane pięści i na furię mocniejszej solidarności." Styl Blocha, niezmiennie polemiczny, bogaty w pointy i bezpośredni, niekiedy zaciemniony przez ornamenty, służył, począwszy od Geist der Utopie (Duch utopii, 1918) aż po dzieło wieku dojrzałego Esperimentum Mundi (1975), "nadziei z kirem". To, że należał do filozofów marksistowskich, było dla niego oczywiste, również po przeniesieniu się z Lipska do Tybingi. Swe główne dzieło Das Prinzip Hoffnung (Zasada nadziei) napisał w latach 1937-1947 jako emigrant w Ameryce, "w owocnie nie dostrzeżonym spokoju". Począwszy od wiosny 1968 r. nie było już mowy o spokoju. Ów starszy pan raz po raz włączał się do publicznej debaty, często u boku Rudiego Dutschkego, ówczesnej czołowej postaci lewicowych dysydentów. W ostatnim wywiadzie udzielonym przed swą śmiercią w 1977 r. Bloch powtórzył trzykrotnie sformułowanie, które prawdopodobnie wydawało mu się ważne: "Świat nie wie jeszcze, gdzie ma swoją głowę." W dziele Blocha (dzieła wszystkie obejmują 17 tomów) dy-sydentyzm filozoficzny, religijny i polityczny spełnia rolę zasady poznania - podejmując pytania "zawsze od dołu", ciągle "po stronie tych, którzy stali z boku". Bloch pragnął przede wszystkim rozszyfrować "podziemną Biblię", za pomocą kacersko wyostrzonego wzroku. "A jeśli prawdziwe jest zdanie", pisał Bloch, "gdzie jest nadzieja, jest religia, wówczas chrześcijaństwo, ze swym mocnym startem i swą bogatą historią kacerstwa, sprawia wrażenie, jakby w nim objawiła się wreszcie istota religii." Dlatego Bloch prześledził "kacerski napór" na przestrzeni dziejów, na przykład w rozdziale Mystik und Laienbewegung (Mistyka i ruch laicki) jego książki Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte (Światy pośrednie w historii filozofii), ale przede wszystkim w Atheismus im Christentum (Ateizm w chrześcijaństwie). O "ofitach", na przykład, rodzaju gnostycznych szkół z epoki późnego antyku, Bloch mógł pisać bez końca i wyczerpująco o nich opowiadać. W związkach, stworzonej przez Blocha, historii 371 filozofii kacerskiej stulecia nie odgrywały specjalnej roli; mistrz potrafił w dwóch lub trzech zdaniach przechodzić od Orygenesa do Joachima z Fiore, a od niego do husytów i wojen chłopskich. Bloch dostarczył impulsów i bodźców nie tyle dogmatycznym marksistom co raczej katolickim (Johann Baptist Metz) i ewangelickim (Jlirgen Moltmann) teologom. Również po upadku komunizmu w połowie świata istnieją dowody na utrzymywanie się tak dużego rezonansu jego myśli. Jak na razie, ostatnią w niemieckim obszarze językowym historię kacerstwa w ujęciu filozoficznym stworzyli w 1991 r. Peter Sloterdijk i Thomas H. Macho pod postacią dwutomowego Lese-und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spatantike bis żur Gegenwart (Czytanka i podręcznik gnozy od późnego antyku po teraźniejszość), noszącego tytuł Weltrevolution der Seele (Światowa rewolucja duszy). Zbiór obejmuje - poza dwoma esejami wydawców - mnóstwo fragmentów tekstów z najstarszych pism źródłowych, uczonych i filozoficznych komentarzy, średniowiecznych traktatów heretyckich i świadectw literackich ery nowożytnej. Zajęcie się "prehistorią wszelkiego dysydentyzmu", jak określił to Sloterdijk, "łączy się z potrzebą fundamentalnej rewizji kultury, która znalazła swój wyraz i zdemaskowała się w nieuchronnym parciu ku wojnie światowej." Reklamowana jest tu tym samym, w sposób bardzo zdecydowany i bynajmniej nie postmodernistyczny, historia kacerstwa sięgająca i oddziałująca po teraźniejszość, przy jednoczesnym odwołaniu się do żyjących przedstawicieli starego stanu rebelianc-kiego. "To co przeszłe odnajdujemy w tym co teraźniejsze, a to co żywe w tym co martwe", pisze Macho. Maksyma ta pozwala odwołać się na nowo do Arnolda i Baura, Jonasa i Blocha oraz kontynuować ich dzieło. To, co "pozostało porzucone po drodze", mimo wszystko dojdzie kiedyś do łask. Tak ujął tę kwestię Theodor W. Adorno, i pisał dalej: "Teoria czuje się skazana na to co opaczne, nieprzejrzane, nieuchwytne i co jako takie nosi w sobie wprawdzie pierwiastek anachronizmu, ale nie kończy się na tym, co przestarzałe, ponieważ dynamika historyczna została wywiedziona w pole." Tego rodzaju zdań na próżno szukalibyśmy w historycznej literaturze przedmiotu ostatnich kilkudziesięciu lat, również w tej zajmującej się średniowiecznymi dzikusami wiary. Obecnie typowy jest dla tej dziedziny oschły specjalistyczny ton, natomiast 372 połączenie kompetencji z niezależnym stylem staje się zjawiskiem coraz rzadszym. Nie zawsze tak było. Okres rozkwitu historycznej prozy naukowej poświęconej herezji w Niemczech, obejmujący lata 1870-1930, wzbogacił biblioteki o błyskotliwie napisane utwory, takie jak na przykład Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (1921) Adolfa von Harnacka. Richard Reitzenstein i Kari Holi w wyniku swych badań rozwoju wiary chrześcijańskiej, przy uwzględnieniu kontekstu religijnego i kulturowego, ustanowili nowe standardy w podejściu do źródeł oryginalnych. Emst Tro-eitsch, zainspirowany pracami socjologicznymi Maxa Webera, napisał artykuły o Sozialiehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1908-1912) (Nauki społeczne Kościołów chrześcijańskich i ugrupowań). Potem nadszedł rok 1933. Podczas gdy w Niemczech maszerowały brunatne bataliony, we Francji na scenę wkroczyła ze świeżą energią nowa generacja historyków, podejmując się zadania prowadzenia studiów pod egidą czasopisma "Annales" i plasując się na czołowym miejscu wśród badaczy różnych narodowości, zgłębiających historię herezji. Plon ich prac zawarty jest w tomie zbiorowym Heresies et societes dans 1'Europe pre-industrielle, wydanym w 1968 r. przez Jacquesa Le Goffa. Książka ta zawiera referaty i dyskusje, kolokwium (Royaumont, 27-30 maja 1965), które zgromadziło elitę ekspertów w dziedzinie historii kacerstwa. Obok zastępu Francuzów, był wśród nich Michel Foucault, Georges Duby, Emmanuel Le Roy-Ladurie, Lucien Goldmann, Niemcy, Arno Borst i Herbert Grundmann, znajdowali się w wyraźnej mniejszości. Od tamtej pory tematem tym zajęła się także nauka anglosaska. Ostatni reprezentatywny wizerunek europejskiej herezji średniowiecznej został stworzony właśnie w Anglii (Kacerstwo w średniowieczu Malcolma D. Lamberta, 1981). Włosi dostarczyli wiele rozpraw na temat historii średniowiecznego kacerstwa. Od kilku lat międzynarodowy ruch badań nad kacerstwem dysponuje także własnym pismem ("Heresis", ukazuje się dwa razy w roku). W niemieckojęzycznych badaniach nad kacerstwem młodsza generacja historyków w coraz większym stopniu interesuje się tematyką herezji, poświęcając szczegółowe studia poszczególnym aspektom europejskiego dysydentyzmu. Na pierwszy plan wysuwają się coraz bardziej kwestie związane z badaniami nad kobietą. 373 Ile jeszcze jest do zrobienia, powiedział teolog Hubertus Halbfas: "Opracowanie problematyki poświęconej herezji w Kościele zajmie prawdopodobnie wiele generacji [...]. Już sam pierwszy krok, czyli mówienie o historii herezji, nie jest przyjmowany z sympatią. Nikt z przedstawicieli Kościoła nie wspomina tego chętnie [...]. Mówiąc krótko: dzieje herezji i zwalczanie ka-cerzy w chrześcijaństwie zmuszają do gruntownego zastanowienia się nad określonym przez Karla Rahnera rozumieniem prawdy. Prawda, której ofiary pozostawiły krwawy ślad na wiele stuleci, nie może pozostać nie zbadana." Jak widać, tradycja Gottfrieda Arnolda jest nadal żywa. - Heretycy AUTORZY LOTHAR BAIER (1942) studiował germanistykę, filozofię i socjologię w Saarbriicken i Getyndze; od 1966 niezależny tłumacz i pisarz, współpracownik gazet, czasopism i radia. Opublikował m.in.: Die grafie Ketzerei (1984), Volk ohne Zeit (1990), Die ver-leugnete Utopie (1993). MATTHIAS BENAD (1951) studiował teologię ewangelicką i germanistykę we Frankfurcie nad Menem i Getyndze; doktor habilitowany; w 1988-1992 zajmował stanowisko prywatnego docenta; od 1992 profesor nowożytnych dziejów Kościoła w Katolickiej Szkole Wyższej w Bethel. Opublikował m.in.: Toleranz als Gebot christlicher Obrigkeit (1983), Gott in Frankfurt? (1987), Do-mus und Religion in Montaillon (1990). BARBARA BEUYS (1943) studiowała historię, filozofię i socjologię w Kolonii; doktor filozofii; redaktorka czasopism "Stern", "Merian" i "Die Zeit"; obecnie niezależna dziennikarka i autorka książek. Opublikowała m.in.: Familienieben in Deutschland, Ver-gefit uns nicht - Menschen im Widerstand 1933-1945, Florenz - Urbanes Leben von 1200 bis 1500. CHRISTOPH BOCHINGER (1959) studiował teologię ewangelicką i religioznawstwo w Monachium; doktor teologii; od 1987 asystent w Instytucie Religioznawstwa uniwersytetu w Monachium. Opublikował m.in.: Ganzheit und Gemeinschaft (1987), New Agę (1994). PETER DINZELBACHER (1948) studiował historię, etnologię i historię sztuki w Grazu i Wiedniu; doktor habilitowany; asystent uniwersytecki, obecnie historyk. Opublikował m.in.: Christliche Mystik im Abendland (1993), Europiiische Mentalitatsgeschichte (1993), Wórterbuch der Mystik (1989), Sachwórterbuch der Media-yistik (1992), Mittelalterliche Frauenmystik (1992). Wydawca czasopisma "Mediaevistik". HELMUT FELD (1936) studiował filozofię, teologię, filologię klasyczną i historię w Trewirze, Rzymie i Tybindze; doktor filozofii i teologii; w latach 1978-1981 dyrektor Europa Zentrum 375 Tiibingen; profesor honorowy teologii historycznej na Uniwersytecie Saary, Saarbriicken. Opublikował m.in.: Das Verstandnis des Abendmahis (1976), Der Hebraerbrief (1985), Franziskus von Assisi und seine Bewegung (1993). HANS-JURGEN GOERTZ (1937) studiował teologię, anglistykę i historię w Hamburgu, Hilisboro (USA), Tybindze i Getyndze; doktor teologii, profesor historii społecznej i gospodarczej na uniwersytecie w Hamburgu. Opublikował m.in.: Innere und aufiere Ordnung in der Theologie Thomas Muntzers (1967), Die laufer (1980), Pfaffenhafi und grofi Geschrei (1987), Thomas Muntzer: Mystiker, Apokatyptiker, Revólutionar (1989), Religióse Bewegungen m der Fruhen Neuzeit (1993). HORST HERRMANN (1940) studiował teologię katolicką i prawo w Tybindze, Monachium, Bonn i Rzymie; doktor habilitowany teologu; w latach 1970-1981 profesor prawa kościelnego na uniwersytecie w Mlinster; od 1981 profesor socjologii; 25 publikacji książkowych. GOTTFRIED HIERZENBERGER (1937) studiował teologię katolicką w Wiedniu i Tybindze; doktor teologii; w latach 1968-1991 lektor wydawnictwa w Wiedniu; od 1991 w służbie państwowej. Opublikował m.in.: Der magische Rest, Unterwegs zum Menschen, Erkundigungen des Jenseits, Boten Gottes - Helfer der Menschheit. EIKE CHRISTIAN HIRSCH (1937) studiował teologię i filozofię w Getyndze, Heidelbergu i Bazylei; doktor teologii; od 1969 redaktor działu wyznaniowego w rozgłośni Norddeutscher Rund-funk, Hannover; Opublikował m.in.: Expeditionen in die Glauben-swelt (1982), Der Witzableiter (1985), Vorsicht auf der Himmelsleiter (1987), Deutsch fur Besserwisser (1976). ADOLF HOLL (1930) studiował teologię i filozofię w Wiedniu. w latach 1953-1973 wikary i docent religioznawstwa; w 1973 otrzymał od Kościoła zakaz nauczania; w 1976 zwolniony z obowiązków duszpasterskich; obecnie publicysta i niezależny pisarz żyjący w Wiedniu. Opublikował m.in.: Jesus in schlechter Gesellschaft, Mystik fur Anfanger, Franziskus von Assisi - der letzte Christ. RAPLH LUDWIG (1943) studiował teologię i filozofię w Heidelbergu i Tybindze; doktor teologii; w latach 1974-1983 asystent, 376 pastor akademicki i pastor w Heidelbergu; od 1983 redaktor działu "Religia i społeczeństwo" w Norddeutscher Rundfunk. THOMAS H. MACHO (1952) studiował filozofię, muzykologię i pedagogikę w Wiedniu; doktor habilitowany filozofii; w latach 1987-1992 kierownik "Centrum Studiów d/s Badań nad Pokojem" w Stadtschlaining, od 1993 profesor historii kultury na Uniwersytecie Humboldta w Berlinie. Opublikował: Todesmetaphem. Żur Logik der Grenzerfahrung (1987), Weltrevolution der Seele (1991, współautor Peter Sloterdijk). DANIELA MULLER (1957) studiowała germanistykę, historię i teologię katolicką w Wiirzburgu; doktor teologii; członek Centre National d'Etudes Cathares in Carcassonne; wykładowca teologu feministycznej w Bonn i Wlirzburgu. Opublikowała: Albigenser- Die wahre Kirche? (1986), liczne artykuły. VERA NUNNING (1961) studiowała anglistykę, historię i pedagogikę w Kolonu; doktor filozofii; od 1993 asystentka naukowa w Anglo-Amerykańskiej Sekcji Seminarium Historycznego na uniersytecie w Kolonii. Opublikowała m.in.: Die Asthetik Virginia Woolfs (1990), Virginia Woolf żur Einfuhrung (1991), Junius-Bńefe (1989). ALFRED PAFFENHOLZ (1937) studiował germanistykę, anglistykę i filozofię w Innsbrucku i Kolonii; w latach 1969-1984 redaktor działu kultury w Norddeutscher Rundfunk; w 1984 przeszedł do Radio Bremen; od 1990 kierownik głównego działu Kulturel-les Wort. Opublikował m.in.: Fur eine politische Kirche (1982), Manes Sperber żur Einfuhrung (1984). ADALBERT PODLECH (1929) studiował filozofię, historię, teologię i prawo w Bonn; doktor filozofii i nauk prawnych; od 1973 profesor prawa publicznego w Technicznej Szkole Wyższej w Darmstadt. Opublikował m.in.: Das Grundrecht der Gewissens-freiheit (1969), Datenschutz im Bereich der Óffentlichen Verwaltung (1973), Rechnen und Entscheiden (1977), Abaelard und Heloisa (199). HEINZ ROBERT SCHLETTE (1931) studiował filozofię, teologię katolicką i religioznawstwo w Munster i Monachium; doktor habilitowany filozofii i teologii; od 1962 profesor filozofii w Bonn, od 1990 równocześnie członek Wydziału Filozoficznego uniwersytetu w Bonn. Opublikował m.in.: Albert Camus - Welt 377 derRevolte (1980), Kleine Metaphysik (1990), Konkrete Humanitdt (1991), Weitseele (1993). BURGHART SCHMIDT (1942) studiował nauki przyrodnicze, filozofię i historię sztuki w Tybindze; doktor filozofii; wykładowca na różnych uniwersytetach; od 1985 profesor honorowy uniwersytetu w Hanowerze. Opublikował: Benjamin żur Einfuhrung (1983), Emst Bloch (1985), Das Widerstandsargument in der Erkenntni-stheorie (1985), Kritik der reinen Utopie (1988), Kitsch und Klatsch (1993), Am Jenseits zu Heimat (1994). HILDE SCHMÓLZER (1937) studiowała publicystykę i historię sztuki w Wiedniu; doktor filozofii; niezależna dziennikarka i autorka pracująca dla międzynarodowych czasopism i radiostacji, obecnie niezależna autorka. Opublikowała m.in.: Das bose Wien (1972), Frau sein und Schreiben (1982), Phanomen Hexe (1986), Die verlorene Geschichte der Frau (1990), Die Frau, das gekaufte Geschlecht (1993). ANTJE SCHRUPP (1964) studiowała politologię, teologię ewangelicką i filozofię we Frankfurcie nad Menem; od 1989 działa w kościelnej służbie publicznej we Frankfurcie; niezależna autorka współpracująca z prasą i radiem; artykuły w antologiach naukowych. DOROTHEE SOLE (1929) studiowała filologię klasyczną i teologię ewangelicką; w 1975-1990 profesor Union Theological Se-minary w Nowym Jorku; od 1991 niezależna autorka. Opublikowała ostatnio: Es muss doch mehr als alles geben. Nachdenken iiber Gott (1992), Mutanfalle (1993). PETER STRASSER (1950) studiował filozofię i germanistykę w Grazu; doktor habilitowany; od 1980 docent filozofii w Grazu; stały współpracownik czasopisma literackiego "Manuskripte", doradca programowy festiwalu kulturalnego Steirischer Herbst. Opublikował m.in.: Verbrechermenschen (1984), Die verspielte Aufkiarung (1986), Philosophie der Wirklichkeitssuche (1989), Der Freudenstoff (1990), Geborgenheit im Schlechten (1993). JOHANNES THIELE (1954) studiował germanistykę, teologię, historię i filozofię w Paderborn; od 1981 publicysta, od 1983 lektor wydawnictwa; od 1991 naczelny lektor w redakcji książek popularnonaukowych w Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg. 378 Opublikował m.in.: Die Erotik Gottes (1988), Die mystische Liebe żur Erde (1989), liczne antologie. GIORGIO TOURN (1930) studiował teologię i historię w Rzymie, Bazylei i Turynie; obecnie proboszcz w Massello-Pinerolo 'i dyrektor Waldensowskiego Centrum Kultury w Torre-Pellice. Opublikował m.in.: Geschichte der Waldenser-Kirche, I protestanti una Rwoluzione. GERT WENDELBORN (1935) studiował teologię w Rosto-cku; doktor habilitowany teologii; od 1977 profesor historii Kościoła na uniwersytecie w Rostocku. Opublikował m.in.: Franzi-skus von Assisi (1977), Martin Luther (1983), Bemhard von Clair-vaux (1993). FRANZ WÓHRER (1950) studiował anglistykę, psychologię, filozofię i pedagogikę w Wiedniu; doktor filozofii; od 1991 profesor w Instytucie Anglistyki na uniwersytecie w Wiedniu. Opublikował m.in.: Thomas Traheme (1982). wydano Kościół katolicki aseksualizm Karlheinz Deschner Kryminalna historia chrześcijaństwa Tom I-X "Ta opracowywana przez dziesiątki lat i zaplanowana na wiele tomów Kryminalna historia chrześcijaństwa ma być najobszerniejszą, uwzględniającą etyczny punkt widzenia krytyczną historią chrześcijaństwa, jaka wyszła spod pióra jednego autora. W żadnym razie nie chce być jedynie (choć tym także) historią Kościoła, prezentacją kilku spraw i kilku ojców Kościoła, papieży, biskupów, herezjarchów, herezjologów, inkwizytorów czy innych świętych i nieświętych łotrów, czysto klerykalnych ambicji władzy i aktów przemocy, lecz nade wszystko również historią chrześcijaństwa, jego dynastii i wojen, jego grozy i okropności (opisów «pozytywnych» jest tyle, co ziaren piasku na plaży). Chodzi mi zatem o historię działań i form zachowania w świecie chrześcijaństwa poza wszystkimi instytucjonalnymi i konfesyjnymi ograniczeniami. Piszę historię nieustannego krzyżowania się tak zwanej polityki świeckiej i duchownej wraz z zse-kularyzowanymi skutkami tej religii: przestępczością w polityce zagranicznej, w polityce rolnej, handlowej i finansowej, w polityce oświatowej, w kulturze, cenzurze, w postępującym szerzeniu niewiedzy i zabobonu, bezwzględnym wykorzystywaniu moralności seksualnej, prawa małżeńskiego, prawa karnego. Piszę historię klerykalnej przestępczości związanej z prywatnym bogaceniem się, szachrowaniem przy rozdzielaniu urzędów, z pobożnym oszustwem (pia fraus), z kultem cudów i relikwii, z oszustwami najróżniejszego rodzaju itd. itd. Krótko mówiąc: piszę historię zbrodni obejmującą cały zakres życia państwowego, kościelnego i społecznego chrześcijaństwa. Moją zasadniczą intencją było dążenie do gruntownej krytycznej prezentacji, która umożliwiłaby czytelnikowi rzeczywiście zainteresowanemu tą tematyką tyleż klarowne, co przekonujące ujęcie danej epoki, wraz z postaciami i tendencjami, które ją kształtowały. Tego rodzaju czytelnicy - pomijam tych, którzy ze zrozumiałych względów profesjonalnych, z oportunizmu lub żarliwej wiary i słabości umysłu szerzą poglądy przeciwstawne, do czego autor zdążył się przyzwyczaić - odniosą same korzyści, z każdym tomem większe, gdyż historia chrześcijaństwa obfituje w fakty coraz bardziej ponure. Pisząc nigdy też nie zapomniałem o przestrodze Woltera: książce wolno wszystko, tylko nie może być nudna." "Deschner wymierzył cały ogrom swej pracy jak jakieś niesamowite działo we współczesny Kościół katolicki, który będzie musiał zmobilizować całą armię uczonych specjalistów, by przystąpić do obrony na rubieżach obejmujących całe dwa tysiące lat historii." Max Schoch "Pod względem źródłowym, argumentacyjnym i językowym Kryminalna historia chrześcijaństwa Deschnera już w swym pierwszym tomie jest nieprześcigniona." Frank L. Schlitte, Materialien und Informationen żur Zeit, Berlin "Gruntowna prezentacja wsparta na fundamencie wnikliwej analizy źródeł... Wręcz zapierające dech w piersiach opisy, których zawartość faktograficzna jest trudna do podważenia, stanowią jedno wielkie oskarżenie chrześcijaństwa i pokazują, w jak niepojęty sposób stale dopuszczano się zdrady nauki Jezusa i jego wezwania do miłości i miłosierdzia... Książka zarówno prowokująca jak wstrząsająca, zwłaszcza dla tych, którzy poważnie czują się zobowiązani wobec Ewangelii." Lieselotte von Eltz-Hoffmann, Salzburger Nachrichten "W przeciwieństwie do wielu teologicznych potakiwaczy, których aktywność w znacznym stopniu polega na powtarzaniu za innymi lub usprawiedliwianiu przy pomocy manipulowanej interpretacji, Deschner nie pozwala, by sprawy pozornie dawno już załatwione takimi pozostały. Zwykły spokój cmentarza zastępuje teologicznym i historycznym niepokojem cmentarza. Jest jednym z tych, którzy ponownie przypominają nam o problemach zdawałoby się dawno wypartych ze świadomości, jednym z tych, którzy płaczą nad wieloma zapomnianymi ofiarami Kościoła." Uta Ranke-Heinemann, Revier-Rundschau, Bochum "Deschner nie jest współczesnym Don Kichotem ani Micha-elem Kohihaasem; Deschner jest współczesnym przedstawicielem oświecenia, który ciągle jeszcze wierzy w rozum i nie widzi potrzeby budowania nowego mitu na bazie odczarowanego mitu szczęśliwego i uszczęśliwiającego chrześcijaństwa. Odróżnia go to pozytywnie od wielu współczesnych krytyków Kościoła, którzy stawiają na w istocie przecież takie samo chrześcijaństwo pierwotne. Deschner nie dopuszcza takiego wyjścia." Rolf Gawrich, Frankfurter Rundschau "Deschner nie poszturchuje. On wali z całej siły... I co powstało? Dzieło ogromne. Zamknięcie i ukoronowanie jego wieloletniego sporu: Kryminalna historia chrześcijaństwa." Dietmar Bittrich, Hamburger Abendblatt Eugen Drewermann Kler Psychogram ideału Kto chce we współczesnym stanie Kościoła katolickiego zmienić coś na lepsze, musi zacząć od ludzi, którzy we własnym przeświadczeniu ucieleśniają Kościół Chrystusowy, czyli od kleru. Docent i doktor teologii, ksiądz Eugen Drewermann, czynny jest również jako zawodowy psychoanalityk i terapeuta. Urodzony w 1940 roku, wydał ponad pięćdziesiąt książek, zarówno co do swej powagi naukowej, jak i popularności górujących nad większością literatury dotyczącej współczesnego katolicyzmu. Są wśród nich dzieła tak podstawowe jak Baśnie braci Grimm w świetle psychologu głębi (w 11 tomach), Psychoanaliza i teologia moralna (w 4 tomach), Ewangelia sw. Marka (w 2 tomach), Ewangelia św. Mateusza (w 3 tomach), Wojna i chrześcijaństwo, Psychologia gtębi i egzegeza (w 2 tomach), Po owocach ich poznacie je itd. Drewermann jako ksiądz katolicki reprezentuje pogląd, że dla ocalenia Kościoła trzeba go atakować i bez żadnych niedopowiedzeń ujawniać jego schorzenia. Dotyczy to w szczególności kleru i szkód, jakie wyrządza on sam sobie i wiernym, a także ludzkości, kultywując swoją patologię, zamiast się z niej wyleczyć. W trakcie rozważań, stanowiących treść tej książki, której potężna objętość mieści w sobie jeszcze większy ładunek intelektualny, Drewermann dochodzi do diagnozy, że Kościół klerykalny, jakim jest on obecnie, nie ma przyszłości i nie ma dla niego wyjścia z katastrofalnej sytuacji, jeżeli nie zdobędzie się na całkowite odnowienie. Dopiero gdy uświadomi sobie bezlitośnie swoją sytuację, gdy odrzuci swój kult zewnętrznych pozorów, obłudę i przymus, może się uratować, wydobywając na jaw prawdę i piękno życia, którymi chciał nas obdarzyć Jezus. Oczywiście postawy tej nie podziela hierarchia katolicka. Jeden z największych i najbardziej wpływowych myślicieli katolickich naszej epoki, Drewermann, traktowany jest niemal jako heretyk. w cyklu wkrótce Joshua TYachtenberg Diabeł i Żydzi Średniowieczna koncepcja Żyda a współczesny antysemityzm Spośród licznych źródeł antysemityzmu dwa wyróżniają się jako specjalnie ciekawe i znaczące, choć rzadko uświadamiane. Jedno z nich wywodzi się z Rosji, a zapoczątkowała je haniebna klęska, zadana Rosji przez Napoleona; w poszukiwaniu alibi wymyślono i rozpropagowano całkowicie fikcyjne wytłumaczenie, jakoby zawinili temu Żydzi. Ale jest i drugie źródło historyczne. Była nim prowadzona od średniowiecza walka Kościoła o to, żeby skompromitować judaizm i Żydów, utożsamiając ich ze wszystkim, co diabelskie. W tej propagandzie chrześcijańskiej Żyd stał się postacią demoniczną, nie tylko jako wcielony Antychryst, ale nawet z powodu swej powierzchowności. Wtedy również Kościół wyprodukował wszelkiego rodzaju makabryczne legendy, od czarów i zatruwania studni, przez rzekome bezczeszczenie hostii i krzyża, aż po mord rytualny i wytaczanie krwi dzieci chrześcijańskich na macę. W końcowym efekcie nawet pogrom 1946 roku w Kielcach i przejawiające się do dzisiaj w Polsce przejawy antysemityzmu wywodzą się prosto ze średniowiecznej propagandy kościelnej. "Żyda otacza pogarda, strach i nienawiść, ponieważ jesteśmy spadkobiercami średniowiecza. Jeżeli demagogom udaje się rozsiewać niezgodę i wrogość, pobudzać emocje fanatyków i podszczuwać sąsiada przeciwko sąsiadowi, to dlatego, że postać demonicznego Żyda, istoty nie całkiem ludzkiej, a nawet antyludzkiej, wytworzona w umyśle średniowiecznym, wciąż panuje w ludowej wyobraźni." Tak pisze Joshua Trachtenberg, historyk amerykański, który zajął się zbadaniem średniowiecznych źródeł antysemityzmu i doszedł w tej kwestii do rewelacyjnych wyników. Eugen Drewermann Zstępuję do słonecznej barki Medytacje o śmierci i zmartwychwstaniu Wprowadzeniem do tematu jest prezentacja trzech postaw wobec śmierci. Wszystkim ludziom, którzy kochają, śmierć jawi się jako coś całkowicie sprzecznego z ich uczuciem. Straszliwa nieuchronność, jaka towarzyszy zarazie, oddana po mistrzowsku w obrazie Arnolda Bócklina, służy autorowi za argument w uzmysławianiu tego, iż w obliczu śmierci nie ma ratunku ani też żadnej nadziei. W dalszym ciągu książka opowiada o tym, jak borykał się z problemem bezsensowności śmierci Dostojewski i jak po wielu zmaganiach duchowych doszedł do przeświadczenia, że jedynym usprawiedliwieniem tego bezsensu jest nieśmiertelność duszy. Książka ta zawiera także niemało innych odniesień do literatury. Spojrzenie wstecz na dzieje ludzkości pozwala nam uznać domysł Dostojewskiego za słuszny. Już w starożytnym Egipcie, gdzie zaraza też szalała, żywiono przekonanie, iż nasze życie toczy się po śmierci nadal, wyobrażano sobie zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, deifikację. A przede wszystkim antyczni Egipcjanie wiedzieli, że warunkiem owego dalszego życia jest miłość, ona bowiem stanowi moc życiodajną. Ilustrują to opisy obyczajów, jak również interpretacje mitów oraz (po części reprodukowanych w tej książce) malowideł z grobowców. Oto co konstatuje autor: "Nauka chrześcijańska nie wniosła żadnych nowych treści do wiary ludzi we własną nieśmiertelność; nie ma w chrześcijaństwie niczego, co nie miałoby swego pierwowzoru w postaci poglądów starożytnych Egipcjan sprzed kilku tysięcy lat." Kończy tę książkę szczegółowe przedstawienie tego, jak sta-roegipska tradycja ideowa, dokonania poznawcze i doświadczenia tamtego ludu, a nawet tworzone przezeń obrazy, zostały wykorzystane i pogłębione w późno powstałej Ewangelii świętego Jana. Książka Drewermanna jest uzupełniona zaskakującym dyskursem dotyczącym pewnego przeraźliwego aspektu chrześcijańskiej pogardy dla świata - autor dzieli się tu swymi przemyśleniami na temat nieśmiertelności zwierząt. w cyklu Horst Herrmann Pasja okrucieństwa 2000 lat zbrodni w imieniu Boga Ponieważ obecnie - według oficjalnych poglądów - nigdzie nie stosuje się już tortur, twierdzenie czegoś przeciwnego stanowi tabu. W przypadku chrześcijaństwa reakcja taka jest jeszcze ostrzejsza z powodów moralnych. Jednakże ciągle tysiące praktykujących chrześcijan trudni się torturowaniem - podobnie jak ich wcześniejsi współwyznawcy czynili to przez wiele wieków. Niezbite dowody przemawiają za przyjęciem założenia, iż stosowanie tortur nie jest zjawiskiem wyjątkowym, nie jest też dziełem pojedynczych sadystów, lecz konsekwencją określonej teologii, teorii Boga starannie przykrojonej dla "uczniów". Ludzie nie rodzą się katami, katami się ich czyni. Kto nie potrafi albo nie chce dostrzec związków pomiędzy religią a stosowaniem tortur, powinien rozejrzeć się dookoła: wystarczy spojrzeć na najbliższy krucyfiks, aby otwarły się oczy na tę kwestię. Czy należy przemilczać, do czego zdolni są ludzie? Nie zaszkodzi, jeśli zaczniemy mówić o głęboko niepokojącej rzeczywistości religii: o jej skłonności do barbarzyństwa, o współodpowiedzialności za stosowanie tortur i inne zbrodnie - a także o strukturalnej bezradności chrześcijaństwa w stawianiu oporu ideologiom i przykładom okrucieństwa. Widok krwi zawsze odurzał wyznawców rozmaitych religii. Również Bóg chrześcijański pojawia się jako bóstwo zemsty, które, aby pojednać ludzi, skazało na męczeńską śmierć własnego syna. Rygorystyczna doktryna moralna Kościoła w konsekwencji zmieniła naturalne pragnienie seksualności w żądzę okrucieństwa - w męczarnie, katusze, egzekucje. Horst Hermann nie ogranicza się jednak do przedstawienia historii, w której od dwu tysięcy lat przelewa się krew w imię Boże. Autor pyta o "teologiczne" usprawiedliwienie dla stosowania "tortur" oraz dokonywania mordów i zabójstw - i znajduje je nie tylko w Starym Testamencie, lecz również w łagodnych opowieściach i przygodach miłosnych Jezusa z Nowego Testamentu. Horst Hermann ujawnia, jak ściśle powiązana jest etyka chrześcijańska z założeniami patriarchatu. Nie przypadkiem jedynie mężczyźni, zarówno ci zza biurek, jak i ci w katowniach wysuwają się na plan pierwszy jako sprawcy, gdy tymczasem kobiety stanowią wyłącznie ofiary. Micha Brumlik Gnostycy Marzenie o samozbawieniu człowieka To nie "nasz dobry" Bóg stworzył świat, lecz jego przeciwnik, zły demiurg, szatański duch, który wymyślił sobie ten materialny padół, urągający wszystkiemu, co dobre, piękne i prawdziwe. Jak możemy wybawić się od tego najgorszego ze wszystkich możliwych światów? Takie myśli dręczyły wielu wykształconych ludzi u schyłku cesarstwa rzymskiego. Ich filozoficzne i teologiczne odpowiedzi kształtowały historię: w duchowej historii ludzkości myślenie gno-styckie wykazywało zaskakującą żywotność. Od 2000 lat wciąż na nowo pojawiają się myśliciele i prądy polityczno-teologiczne, dla których stworzenie jest dziełem złego boga. W jaki sposób ludzie mogą się wybawić od tego świata, odczuwanego jako "najgorszy ze wszystkich światów"? Odpowiedzi na to pytanie - o daleko idących filozoficznych i politycznych konsekwencjach - udzielali u schyłku cesarstwa rzymskiego "gnostycy". W tych mrocznych czasach szukali oni wyższego poznania (gnosis), a zwolenników znajdowali nie tylko wśród ludzi wykształconych. Wczesne chrześcijaństwo, które zwłaszcza ze względu na swoją Ewangelię Jana samo było podejrzewane o gno-stycyzm, dopiero po przejściu licznych dogmatycznych wstrząsów przekształca się w Kościół katolicki. Zasadnicze znaczenie odgrywają przy tym spory z gnostyckimi przeciwnikami - Szymonem Magiem, Marcjonem i Bazylidesem. Nawet brutalność, z jaką tradycja gnostycka była tłumiona przez zwycięskie kościoły państwowe, nie doprowadziła do jej przerwania. Odżywa ona w potężnych ruchach kacerskich średniowiecza, takich jak paulicjanie, bogomili i katarzy. Uskrzydla licznych wielkich mistyków chrześcijańskich oraz żydowsko-kaba-listycznych i wywiera też u progu epoki nowożytnej wpływ na systemy hermetyczne renesansowych uczonych. Przede wszystkim jednak myślenie gnostyckie wyciska swoje piętno na wielu nowoczesnych filozofach, twórcach i ideologach politycznych z najrozmaitszych obozów. Stanowi tło duchowe nie tylko dla Fichtego, Schopenhauera, Wagnera i Heideggera, ale także dla Rudolfa Bultmanna, Carla Schmitta i Josepha Go-ebbelsa oraz dla C. G. Junga, Rudolfa Steinera, T. W. Adorna i Ernsta Blocha. Wspaniale napisana polemika Michy Brumlika wprowadza w inspirujący sposób w tę wielką, niekiedy straszliwą tradycję wrogiego światu myślenia. Micha Brumlik urodził się w 1947 roku w Szwajcarii jako dziecko żydowskich uciekinierów. Od 1952 roku mieszka w Niemczech. Po zrobieniu matury we Frankfurcie spędził dwa lata w Izraelu, gdzie pracował w kibucu i studiował filozofię. Jest profesorem Uniwersytetu w Heidelbergu. Dziedziny, którymi się interesuje, to europejska i żydowska historia duchowa oraz historia teorii politycznych i pedagogicznych.