Michał Heller CZY FIZYKA JEST NAUKĄ HUMANISTYCZNĄ? Michał Heller CZY FIZYKA JEST NAUKĄ HUMANISTYCZNĄ? (c) by Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 1998 ISBN 83-86889-63-2 Projekt okładki: Artur Piątek Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej g^ff4 Plac Katedralny 6, 33-100 Tarnów tel. (0-14) 21-27-77 rax (0-14) 22-40-40 e-mail: biblos@wsd.tarnow.pl http://www.diecezja.tarnow.pl/biblos SPIS TREŚCI Wprowadzenie: Trzecia kultura? ....................... 9^ Pochodzenie rozdziałów ............................. 10 Część I: Fizyka i piękno ........................... 1T Rozdział l: Czy fizyka jest nauką humanistyczną? ......... 21 Rozdział 2: Podboje matematyki: Od rzutu kamieniem do kwantowej próżni ..................... 31 1. O czym nie trzeba przekonywać .................... 31 2. Białe, słodkie, gorące... .......................... 31 3. Od balistyki do mechaniki klasycznej ................. 33« 4. Zadziwiająca metoda ........................... 35 5. Czy próżnia jest nicością ......................... 37 6. Gdy Pan Bóg liczy... ........................... 39 Rozdział 3: Matematyka - romantyczny język nauki ........ 4 L 1. Przeciw kosmicznej samotności .................... 4 L 2. Od Hegla do mechaniki kwantowej .................. 43 3. Całościowe spojrzenie na świat ..................... 46 4. Język nauki ................................. 4S 5. Dziedzictwo romantyzmu ........................ 50 Rozdział 4: Postmodernizm i współczesna fizyka .......... 55 1. Transformacja hermeneutyka i kwantowa grawitacja ................................. 55 2. Kalejdoskop nonsensów ......................... 57 3. Intelektualne szalbierstwo ........................ 60 4. Kompleks niższości? ........................... 62 5. Pokusa tekstu ................................ 63 Rozdział 5: Piękno jako kryterium prawdy ............... 65 Rozdział 6: Dynamika twórczości ...................... 73 6 Część II: Między fizyką a filozofią 77 79 79 81 82 84 85 87 91 93 103 103 105 106 109 115 113 118 119 120 123 127 127 129 133 135 137 Rozdział 13: Naukowy obraz świata a zadanie teologa ..... 143 1. Wstęp ........................... ... ...... 143 2. Naukowy obraz świata ......................... 146 3. Kosmologiczne tło obrazu świata ................. 148 Rozdział 7: Filozofia fizyki przed nowym milenium . 1. Ontologia, fizyka i redukcjonizmy ............ 2. Migracja pojęć i problemów .............. 3. Filozofia w fizyce ..................... 4. Epistemologia fizyki .................... 5. Ontologie strukturalistyczne ............... 6. Przykład - zagadnienie indywidualizacji ....... 7. Filozoficzne horyzonty fizyki ............... Rozdział 8: Metafizyka i język ................. Rozdział 9: Logiczność świata według Ladriere'a . . . 1. Operacyjna moc formalizmu .............. 2. Zastosowania matematyki do fizyki .......... 3. Fizyka i ontologia ..................... Rozdział 10: Źródła kryzysu .................. Rozdział 11: Nauki przyrodnicze a filozofia przyrody 1. Jak filozofować nad światem? ............. 2. Filozofia nauki ........................ 3. Filozofia w nauce ..................... 4. Nauka jako filozofia ..................... Część III: Przez konflikty ku transcendencji Rozdział 12: Początki konfliktu i współistnienia 1. Konflikt narodzin .................. 2. Erozja mitycznej religijności .......... 3. Konflikt języków .................. 4. Mądrość Starego Testamentu .......... 5. Głupstwo dla Greków... ............. 4. Naukowy obraz świata u schyłku XX stulecia . . . 5. Czy teologia powinna wiązać się z naukowym obrazem świata? ....................... Rozdział 14: Stworzenie świata według współczesnej kosmologii ..................... 1. Wprowadzenie ........................ 2. Z dziejów pojęcia stworzenia .............. 3. Początek świata i stworzenie w kosmologu relatywistycznej ....................... 4. Modele kwantowej kreacji ................. 5. Analiza modelu Hartle'go-Hawkinga .......... 6. Prawa przyrody ........................ 7. Uwagi na zakończenie ................... Rozdział 15: O wyprowadzaniu filozoficznych i teologicznych wniosków z kosmologii 1. Uwagi wstępne ........................ 2. Dwa przykłady: Jastrow i Hawking ........... 3. Komentarz do przykładów ................ Rozdział 16: Chrześcijański pozytywizm ........ 1. Pozytywizm w Polsce i gdzie indziej ........ 2. Nowy sens empiryczności ............... 3. Neopozytywizm a myśl chrześcijańska ....... 4. Uczciwość w myśleniu ................. 150 154 157 157 158 161 163 165 168 170' 173 173- 174- 17S 181 181 184 186 1891 Rozdział 17: Wyobraźnia w nauce i doświadczeniu religijnym - czyli mały traktat o machaniu rękami i molach jedzących literaturę .............. 193 Rozdział 18: Nauka i Transcendencja ................. 199 l. Granice języka i zdrowego rozsądku ............... 199 / 2. Pytanie Schródingera ......................... 203 3. Dwa doświadczenia ludzkości ................... 204 4. Nauka i transcendencja ......................... 206 5. Jeszcze raz pytanie Schródingera .................. 209 Wprowadzenie: Trzecia kultura? W 1996 r. ukazał się polski przekład książki pt. Trzecia kultura, zredagowanej przez Johna Brockmana1. Książka ta zasługuje na- uwagę nie tyle ze względu na jej szczególną wartość, ile raczej ze- względu na jej symptomatyczność. Jest ona zestawem artykułów lub- wypowiedzi (nagranych przez redaktora) znanych uczonych i zarazemi popularyzatorów swoich osiągnięć. Takich zbiorów ukazuje się; ostatnio dosyć dużo i nie na tym polega wyjątkowość tej książki- Znaczący jest wybór prezentowanych autorów i wspólny mianownik, do jakiego Brockman usiłuje ich sprowadzić. Edycyjny zamiar redaktora (i zarazem wydawcy angielskiego oryginału) nie pozostawia^ najmniejszych wątpliwości. On sam go bardzo jasno precyzuje we wstępie do książki. Sam tytuł, Trzy kultury, nawiązuje oczywiście do słynnej książki C.P. Snowa Dwie kultury (pierwsze wydanie w 1956 r.), w której! autor ten poddaje wnikliwej analizie fakt istnienia rozłamu pomiędzy kulturą naukową (w sensie angielskiego science) a kulturą humanis- tyczną. Rozłam ten, zdaniem Snowa, jest tak silny, że mamy już dc» czynienia nie z jedną, lecz dwiema kulturami. W uzupełnieniu do kolejnego wydania Dwu kultur z 1963 r. Snów - bardziej optymis- tycznie - przewidywał powstanie trzeciej kultury. Jej wyłonienie - oddajmy głos Brockmanowi - stać by się miało niejako pomostem wiszącym nad przepaścią rozdzie- lającą humanistów od świata nauki. W trzeciej kulturze Snowa humaniści mieliby stać się rzecznikami nauk ścisłych i przyrodniczych.2 Zdaniem Brockmana, proroctwo Snowa spełniło się, ale zupełnie nie; tak, jak on przewidywał: ' Wydawnictwo CIS, Warszawa 1996. ' Wszystkie nicudokumentowane cytaty w niniejszym "Wprowadzeniu" pochodzą M wstępu do Trzeciej kultury, napisanego przez Brockmana, zatytułowanego "Powstaje trzecia kultura" (ss. 15-21). 10 Humaniści nadal nie potrafią porozumieć się z fizykami czy matematykami. Szczęśliwie przedstawiciele nauk ścisłych zaczęli porozumiewać się bezpośrednio z szeroką publicznością. Tradycyjnie ukształtowane przez huma- nistów media funkcjonowały dotychczas jakby pionowo - profesorowie z wyżyn kierowali swe słowa ku nizinom, a dziennikarze nieśmiało zadawali im pytania. Dziś uczeni tworzący trzecią kulturę starają się unikać pośredników i przedstawiać najbardziej skomplikowane idee w sposób jasny i klarowny, dostępny dla każdego inteligentnego czytelnika. Powstała więc "trzecia kultura", ale nie stanowi ona pomostu pomiędzy poprzednimi, "zastanymi" kulturami, lecz wyrasta tylko z jednej z nich i eliminuje drugą. Trzecia kultura to uczeni, myśliciele i badacze świata empirycznego, którzy dzięki swym pracom i pisarstwu przejmują rolę tradycyjnej elity intelektualnej w poszuki- waniu odpowiedzi na pytania od zawsze nurtujące ludz- kość: czym jest życie, kim jesteśmy i dokąd zmierzamy? Dotychczas - twierdzi Brockman - kultura humanistyczna ignorowała kulturę naukową. Twórczość takich uczonych, jak Einstein, Bohr, Heisenberg, Eddington, Jeans była lekceważona przez tę pochodzącą z własnej nominacji elitę intelektualną, a wartość oraz znaczenie wyrażonych [przez nich] poglądów nie były nawet klasyfikowane jako "prawdziwa" aktywność intelektualna, gdyż nauki ścisłe nie były przedmiotem, którym zajmowałyby się ówczesne czołowe pisma, kształtujące opinię publiczną. Dziś ma miejsce proces odwrotny - trzecia kultura stopniowo eliminuje tradycyjną kulturę humanistyczną: W przeciwieństwie do dawnych dysput intelektualnych, drogi dochodzenia do prawdy w trzeciej kulturze nie są jałowymi akademickimi dyskusjami - prędzej czy później będą miały wpływ na każdego z nas. Pomińmy pewne naiwności popełnione przez Brockmana; należą do nich, między innymi: próba imiennego zestawu przedstawicieli trzeciej kultury (dowolna, wybiórcza, ograniczona do autorów 11 anglojęzycznych), traktowanie tzw. hipotezy Gai jako hipotezy naukowej, twierdzenie, że "moc trzeciej kultury leży w tolerancji dla_ sprzecznych poglądów i przyjmowaniu wszelkich nowości, dopóki nie okażą się nieprawdziwe"; i zapytajmy: czy rzeczywiście trzecia- kultura istnieje? Zjawisko, o jakim pisze Brockman, w ostatnich latach niewątpliwie przybiera na sile, chociaż można dyskutować, czy zasługuje ono aż na miano "trzeciej kultury". Rzeczywiście, wielu fizyków, astronomów, biologów, kosmologów i matematyków coraz częściej chwyta za pióra (lub zasiada do komputerów), by nie tylko spopularyzować odkrycia swoje lub swoich kolegów, lecz także zastanowić się nad szerszym - światopoglądowym lub filozoficznym- - znaczeniem naukowych osiągnięć. I prawdą jest, że wiele tego rodzaju książek stało się światowymi bestsellerami. Trzeba jednak. pamiętać, że nie jest to zjawisko zaskakująco nowe. Wielcy uczeni często byli głębokimi filozofami i bardzo często pisali książki i artykuły przeznaczone dla szerszej publiczności. Istnieje także zjawisko "zapominania historii": każde pokolenie ma skłonność do traktowania tego, co się dzieje na jego oczach, za zupełną nowość, zapominając, że jest to, być może, tylko wariacja na znany temat. Wystarczy przekartkować pisma kulturalne i tygodniowe dodatki do codziennych gazet z lat dwudziestych, by się przekonać, że w tamtych czasach dyskusje i filozoficzne dywagacje na temat teorii względności i teorii kwantów były w znacznie większym stopniu "sensacjami dla humanistów" niż dziś teoria chaosu czy superstrun. Dziś zastanawiać może co innego: o ile w pierwszej połowie XX w. odkrycia naukowe rzucały światło tylko na niektóre zagad- nienia filozoficzne (teoria względności na problem przestrzeni i czasu, mechanika kwantowa na problem przyczynowości), o tyle z dzisiej- szych osiągnięć naukowych (z których, kto wie, czy nie największym jest metoda, przy pomocy której do tych osiągnięć się dochodzi) wyłania się pewien całościowy obraz świata, lub nawet silniej - pewna nowa filozofia przyrody. Brockman pisze o tym we wstępie do swojej książki, ale - znowu - w sposób naiwny i skrajnie uprosz- czony tę nową filozofię przyrody charakteryzuje. To prawda, że nowa "filozofia przyrody" (pozostańmy przy tej nieco kontrowersyjnej 12 nazwie, ale dla bezpieczeństwa ujmijmy ją w cudzysłów) najczęściej bywa propagowana w książkach i artykułach popularnych. Obecna moda naukowa nie zezwala na snucie filozoficznych refleksji w pracach ściśle badawczych (tylko najwięksi, i to z rzadka, mogą sobie na to pozwolić). I dlatego prace o charakterze popularnym często stają się niejako trybuną do wygłaszania poglądów ogólniejszej natury. Niemniej jednak prawie zawsze właściwe (tzn. dogłębne) zrozumienie filozoficznych rozważań, zawartych w popularnych książkach pisanych przez uczonych, wymaga dokładnych analiz opartych na rzetelnej znajomości odnośnych teorii naukowych. A to nie może mieć miejsca w literaturze popularno-naukowej, która - zdaniem Brockmana - tworzy trzecią kulturę. Coraz częściej, w celu przeprowadzenia takich analiz, uczeni spotykają się z filozofami na rozmaitych zjazdach lub sympozjach. Ich wynikiem bywają ważne publikacje, niekiedy o bardzo specjalistycznym charakterze (choć na przykład fizycy w oficjalnych sprawozdaniach nie zaliczają ich do swojego naukowego dorobku).3 Jeżeli istotnie rodzi się jakaś nowa filozofia, ma to miejsce -jak zwykle - wśród intelektualnych elit, a nie w publikacjach na użytek ogółu. Takie publikacje odgrywają oczywiście ważną rolę, ale przede wszystkim popularyzacyjną. Być może, "trzecia kultura" rzeczywiście powstaje, ale wygląda ona zupełnie inaczej niż to sobie Brockman wyobraża. I czy trzeba wprowadzać aż nową nazwę, która nadaje się wprawdzie na tytuł książki, pragnącej zwrócić na siebie uwagę czytelniczego rynku, ale pogłębia tylko i tak już niemałe zamieszanie, panujące w terminologii używanej przez teoretyków kultury? Czy nie lepiej po prostu "na spokojnie" zastanawiać się nad filozoficznymi i ogólnokulturalnymi 3 Dla ilustracji tego faktu sięgam do mojej podręcznej biblioteczki i - dość przypadkowo - wyciągam książkę: Philosophical Consequences ofQuantum Theory, red. J. T. Cushing, E. McMullin, University of Notre Damę Press, 1989. Książka ta zawiera prace, pisane przez specjalistów w dziedzinie mechaniki kwantowej i zawodowych filozofów, poświęcone filozoficznym konsekwencjom twierdzenia Bella; jest ona owocem sympozjum, jakie w dniach l - 7 października 1987 r. odbyło się na Uniwersytecie w Notre Damę, w Stanach Zjednoczonych. 13. implikacjami współczesnych nauk? Temu właśnie celowi jest poświęcona książka, którą obecnie przekazuję Czytelnikowi. Jest ona wynikiem wieloletnich przemyśleń, które - może trochę: niepostrzeżenie - narastały wokół moich prac naukowych i filozo- ficznych, a także przeczytanych lektur. Ma to wyraz w tym, że: książka nieniejsza nie jest "jedną całością", lecz stanowi zbiór artykułów i esejów, pisanych z rozmaitych okazji. Brak systematycz- ności w książce jest niewątpliwie wadą, ale - z drugiej strony - jej związanie z konkretnymi "społecznymi zamówieniami" (referaty, dyskusje, polemiki) wyraźniej ukazuje, że problemy, jakich dotyczy, nie są wydumanymi abstrakcjami, lecz mają "fundament w rzeczywis- tości". Starałem się zachować oryginalne brzmienie artykułów lubi referatów, które stały się rozdziałami tej książki, wprowadzając tylko kilka niezbędnych retuszów. Zdecydowałem się także zachować niektóre powtórzenia w przekonaniu, że ta sama treść umieszczona w- różnych kontekstach może ukazać różne aspekty poruszanych- problemów i lepiej zapaść w pamięć. Książka ta zapewne prędzej czy później i tak zostałaby- zredagowana. Moje teczki z komputerowymi wydrukami różnych. artykułów, esejów i odczytów pęczniały zbyt szybko, by można j& było na dłużej pozostawić w spokoju, jednakże lektura Trzecief kultury Johna Brockmana niewątpliwie wpłynęła stymulujące na- proces powstawania niniejszej książki. Oprócz uproszczeń, o którycK już wspomniałem, Brockman okazał się niezwykle stronniczy: kulturę- humanistyczną praktycznie uznał za bezwartościową, filozofię- zredukował do refleksji snutych przez uczonych na marginesach swoich prac badawczych, ale najgorzej obszedł się z trzecią dzie- dziną, która w sprawach, jakich jego książka dotyczy, ma także coś do powiedzenia - z teologią. Wprawdzie we wstępie do książki & teologii nie wspomniał ani słowem, ale dokonał takiego wyboru materiału, że Czytelnik zakończy lekturę z przekonaniem, że jedyna- rozsądna interpretacja osiągnięć współczesnej nauki to interpretacja- radykalnie agnostyczna, jeśli nie wprost ateistyczna. Takie przeko- nanie jest z gruntu fałszywe: można wskazać cały szereg wybitnych uczonych, którzy w swoich popularyzatorskich pracach wypowiadają, 14 radykalnie agnostyczna, jeśli nie wprost ateistyczna. Takie przeko- nanie jest z gruntu fałszywe: można wskazać cały szereg wybitnych uczonych, którzy w swoich popularyzatorskich pracach wypowiadają całkowicie przeciwne poglądy. Co więcej, jeden z uczonych, występujących w książce Brockmana, a mianowicie Pauł Davies, jest autorem bardzo poczytnej książki, zatytułowanej The Mind of Gocf, którą śmiało można uznać za jedno z najlepszych wprowadzeń do współczesnej "teologii naturalnej". Sprawa "trzeciej kultury" (nie kłóćmy się o nazwy) jest tak ważna, że warto jej poświęcić nieco więcej krytycznej uwagi. Widzę tu trzy - zresztą wyżej już zasygnalizowane - problemy: l) problem relacji pomiędzy naukami ścisłymi a humanistycznymi (w całej książce reprezentantką tych pierwszych jest dla mnie głównie fizyka), 2) problem relacji pomiędzy naukami a filozofią, 3) problem relacji pomiędzy naukami a teologią. Tym trzem problemom poświęcam trzy kolejne części niniejszej książki. Ponieważ i filozofię, i teologię tradycyjnie zalicza się do nauk humanistycznych, całość zdecy- dowałem się zatytułować nieco prowokującym pytaniem "Czy fizyka jest nauką humanistyczną?" Jest to również tytułowe pytanie pierwszego rozdziału książki, ale tam należy je rozumieć bardziej dosłownie. Książka niniejsza jest, w pewnym sensie, kontynuacją moich poszukiwań, których zapisem są dwie poprzednie książki wydane w Biblosie: Nowa fizyka i nowa teologia (1992) oraz Moralność myślenia (1993). W obecnej książce pojawia się pewien nowy wątek - piękno jako kryterium prawdy (to także tytuł jednego z rozdzia- łów). O ile w Moralności myślenia wyeksponowany był etyczny aspekt poznania i uprawiania nauki (a więc aspekt dotyczący dobra), o tyle w tej książce coraz wyraźniej do głosu dochodzi estetyczna strona ludzkich wysiłków poznawczych. Gdy mowa o dobru i pięknie, to nie można nie wspomnieć o prawdzie, ale prawdą nauka i jej filozofia karmiły się od zawsze. Myślę, że istnieje bardzo 4 Polski przekład: Plan Stwórcy, Wyd. Znak, Kraków 1996. 15 niewiele filozoficznych doktryn, które by tak potężnie oddziałały na ludzką kulturę jak Platońska nauka o Wielkiej Triadzie - Dobru, Prawdzie i Pięknie. Historia filozofii jest oczywiście również pełna sprzeciwów przeciwko tej doktrynie Platona, a w szczególności przeciwko jej znaczeniu dla nauk. Jednakże - jak sądzę - nieunik- nioność Tńady polega na tym, że nie należy jej szukać wśród tematów, jakimi zajmują się teorie naukowe, lecz u ich podstaw i (milczących) założeń. Dobra, Prawdy i Piękna nie ma wśród wyników nauki, lecz są one wszędzie, w tym, czym nauka jest. 25 sierpnia 1998. Pochodzenie rozdziałów "Czy fizyka jest nauką humanistyczną?", Tygodnik Powszechny nr 26 (2451), 1996, 10. "Postmodernizm i współczesna fizyka". Tygodnik Powszechny nr 19 (2548), 1998, 8. "Dynamika twórczości".. Arkada nr 2 (3), 1997, 8-9. "Filozofia fizyki przed nowym milenium", Filozofia Nauki 18, 1996, 7-15. "Metoda i język". Zagadnienia Filozoficzne w Nauce 18, 1996, 104-112, "Logiczność świata według Ladriere'a", Zagadnienia Filozoficzne w Nauce 21, 1997, 113-116. "Źródła kryzysu", Edukacja Filozoficzna 24, 1997, 73-77. "Naukowy obraz świata a zadanie teologa", w: Obrazy świata w teologii i naukach przyrodniczych", red.: M. Heller, S. Budzik, S. Wszołek, Biblos, Tarnów 1996, 13-27. "Stworzenie świata według współczesnej kosmologii", w: Początek świata - Biblia a nauka, red.: M. Heller, M. Drożdż, Biblos, Tarnów 1998, 187-198. "Chrześcijański pozytywizm". Znak 489, 1996, 6-73. "Wyobraźnia w nauce i doświadczeniu religijnym" Znak 501, 1997, 4-8. "Nauka i Transcendencja", przekład z języka angielskiego: "Science and Transcendence", Studies in Science and Theology 4, 1996, 3-12. Autor i Wydawnictwo BIBLOS wyrażają podziękowanie Redakcjom za wyrażenie zgody na przedruk wyżej wymienionych artykułów. Część I FIZYKA I PIĘKNO ^ Czy fizyka jest nauką humanistyczną ? Tak, jeśli nie jest uprawiana przez rzemieślników, lecz przez artystów. Wówczas wytwór ich pracy może być dziełem sztuki naj- wyższego lotu. Nawet jeżeli w ten sposób rozumianej fizyki nie da się wtłoczyć do pojęcia "nauki humanistycz- ne " w znaczeniu, w jakim ono powszechnie funkcjonuje, to należy pojęcie to poszerzyć, tak by fizyka i inne nauki ścisłe znalazły w nim swoje miejsce. O Wytwory rzemiosła tym różnią się od dziel sztuki, że wys- tarczą do codziennego użytku; spełniwszy swoje przezna- czenie - giną. Dzieła sztuki trwają przez wieki. Piękno w nauce łączy się z niezwykłą jej skutecznością. Można zaryzykować twierdzenie, że największym odkryciem nauki jest odkrycie matematyczno-empirycznej metody badania świata. Zastosowanie tej metody do analizy zjawiska swobodnego spadania kamienia stworzyło nowożytną fizykę; w ciągu trzech stuleci metoda wyostrzyła się do tego stopnia, że dziś penetruje świat cząstek ele- mentarnych i kwantowej próżni. Ciąg sukcesów naukowe/ metody: od rzutu kamieniem do kwantowej próżni, skła- nia do filozoficznej refleksji. O Romantyzm był swoistym protestem przeciwko zmechani- zowaniu świata przez nowożytną fizykę. Dzisiejszy rozłam 18 między "humanistami" i "uczonymi" można odczytać jako wyraz protestu "humanistów" przeciwko inwazji zmate- matyzowanych nauk we wszystkie dziedziny życia. Rzecz jednak w tym, że współczesna nauka sama daleko odeszła od mechanicznego obrazu świata i spełniła - choć oczy- wiście na swój sposób - przynajmniej dwa postulaty romantyków: stworzyła całościowy obraz świata i urze- czywistniła marzenie o uniwersalnym języku; stała się nim matematyka. We współczesnej fizyce jest wiele roman- tyzmu, ale by go odkryć, trzeba najpierw nauczyć się matematyki - romantycznego języka nauki. O Przepaść pomiędzy naukami ścisłymi i humanistycznymi pogłębiają próby niekompetentnego dialogu. Przykładem tego niebezpiecznego zjawiska jest casus postmodernizm i współczesna fizyka: wypowiedzi wielu autorów postmo- dernistycznych na tematy związane z fizyką i matematyką, choć pozornie brzmią bardzo uczenie, są całkowicie poz- bawione sensu. Dwaj fizycy, Alan Sokal i Jean Bricmont, w swojej głośnej książce Impostures Intellectuelles bezli- tośnie demaskują ten proceder. W trosce o dobro współ- czesnej kultury trzeba było to zrobić. O "Spór" fizyki z naukami humanistycznymi wytwarza u wielu przekonanie, że fizyka jest nauką "suchą" i pozba- wioną walorów estetycznych. Te ostatnie są domeną hum- anistyki. Jest to przekonacie mylne. Co więcej, można mówić o pięknie jako kryterium prawdy w fizyce. I nie idzie tylko o psychologiczne przeżycie piękna przez fizyka, zachwycającego się matematyczną strukturą jakiejś fizycznej teorii. Takim cechom piękna jak strukturalna prostota czy swoista nieuchronność w odniesieniu do fizycznych teorii można próbować nadać obiektywny sens. W każdym razie fizycy są niezwykle zgodni co do tego, które teorie fizyczne należy uznać za piękne. O Teorie fizyczne nie tylko są piękne, ale mogą się również przyczynić do zrozumienia procesu tworzenia piękna. Pro- ces ten ma wiele cech, które fizyka przypisuje układom dynamicznym. Można więc mówić o dynamice twórczości niemal w dosłownym, fizycznym sensie tego określenia. ROZDZIAŁ l CZY FIZYKA JEST NAUKĄ HUMANISTYCZNĄ?' 7 maja 1959 r. w Sali Senatu uniwersytetu w Cambridge C.F". Snów wygłosił prestiżowy odczyt pt. "Dwie kultury" z serii tzw. Th^ Rfdf Lectures. Odczyt ten dał początek znanej książce o tym samym lylule i rozpętał trwającą do dziś dyskusję. Kultur jest oczywiście wiele, ale mówcy naprawdę chodziło o jedną kulturę - kulturę wy- kształconego człowieka z kręgu tzw. Zachodniej Cywilizacji (Snów nie byłby Anglikiem, gdyby nie myślał przede wszystkim o Wielkiey Bryi.mii). I właśnie ta kultura nie jest spójną jednością, istnieje w nieJ bardzo głębokie pęknięcie, dwie praktycznie odrębne kultury rozdzie - (one niebezpiecznie pogłębiającą się szczeliną. Jedną z tych dwu kultur tworzą humaniści (chyba tak trzeba przetłumaczyć na język polski literary intellectuals), drugą - naukowcy (scientists). Pomiędzy tymi grupami zieje otchłań wzajemnych nie- porozumień, a czasami (szczególnie wśród młodych) jawnej niechęci lub wrogości, przede wszystkim jednak braku wzajemnego zrozumienia. Obydwie grupy mają dziwnie wypaczone poglądy o sobie nawzajem.2 To niebezpieczne pęknięcie w naszej kulturze trwa do dziś, a nawet pogłębia się coraz bardziej. Na początku swojego wykładu Snów powołał się na osobiste doświadczenie. Rozpoczął on swoją karierę jako świetnie zapowiada- jący się chemik, pracując między innymi w znanym Cavendish ' Wykład wygłoszony z okazji przyznania autorowi tytułu doktora honoris causa pmz Akademie Górniczo-Hutniczą w Krakowie, w dniu 26 kwietnia 1996 r. ' Wszystkie cytaty we własnym przekładzie z wydania: C.P. Snów, The Twe> Culluw, Cambridge University Press, 1993. 22 Laboratory pod kierunkiem Rutherforda, wkrótce jednak zyskał sławę jako wzięty powieściopisarz. Było wiele takich dni - mówił w swoim wykładzie - "podczas których sporo roboczych godzin spędzałem z naukowcami, a wieczorami wychodziłem z moimi kolegami 'po piórze'". Snów należał do tej stosunkowo nielicznej grupy ludzi, którzy byli zadomowieni po obu stronach kulturowego pęknięcia. Dla tego typu ludzi pęknięcie to jest szczególnie bolesne. Wprawdzie dotychczas nie napisałem żadnej powieści, ale spod mojego pióra wyszło kilka książek z niejakimi ambicjami literackimi, przeznaczo- nych dla szerszego grona czytelników i temat "dwu kultur" też ma dla mnie bardzo osobiste akcenty. Dziś jednak chciałbym zawęzić rozległą problematykę "dwu kultur" do bardziej szczegółowego zagadnienia, chciałbym mianowicie rozważyć pytanie: Czy fizyka jest nauką humanistyczną? Gdyby okazało się, że fizyka (uważana za najbardziej ścisłą naukę po matematyce) ma coś wspólnego z naukami humanistycznymi, byłby to przyczynek do prób przerzucenia mostu (lub przynajmniej kładki) nad pęknięciem w naszej kulturze. Jeżeli przyjmie się obiegową definicję humanisty jako takiego człowieka, który w szkole średniej notorycznie miewał dwóje z ma- tematyki i fizyki, to oczywiście ani matematyka, ani fizyka nie mogą mieć nic wspólnego z naukami humanistycznymi (i może, w takim sensie lepiej, żeby nie miały z nimi nic wspólnego). Ale w tym wy- kładzie chcę wyjść poza rozpowszechnione stereotypy, a także poza konwencjonalne klasyfikacje nauk, które mniej lub bardziej dla celów praktycznych przydzielają naukom rozmaite etykiety; chcę raczej odwołać się do filozoficznych cech rozmaitych nauk (jeśli tak to można określić), ujawniających ich specyfikę i do rodzaju naukowej twórczości, jaką odznaczają się ludzie, którzy te nauki uprawiają. Najpierw sformułuję tezę, a potem postaram się ją uzasadnić. Moja teza brzmi: 23 Fizyka, uprawiana przez fizyków-artystów, jest nauką humanistyczną. Teza ta nie jest trywialna. Wymaga ona pokazania, że istniej-ą fizycy, którzy uprawiają fizykę w sposób artystyczny i że fizyka ma takie cechy, które upoważniają- przynajmniej w pewnych warunkach (właśnie wtedy, gdy uprawiają ją fizycy-artyści) - do nazwania jej nauką humanistyczną. Najpierw chciałbym objaśnić warunek wypowiedziany w mojej lezie, chodzi w niej mianowicie o fizykę "uprawianą przez fizyków- urtystów". Bo oczywiście istnieją fizycy-artyści i fizycy-rzemieślnicy, istnieją także nauczyciele fizyki-artyści i nauczyciele fizyki-rzemieś- Inicy i to głównie dzięki tym ostatnim fizykę często traktuje się jako wypraną z humanistycznych wartości. Nie chciałbym nie docenia-ć roli fizyków-rzemieślników. Oni także swoimi małymi i często nic/byt eleganckimi przyczynkami dają wkład w tworzenie tego wielkiego dzieła sztuki, jakim jest nowożytna fizyka. Chciałbym jedii.ik skupić swoją uwagę na fizyce uprawianej przez prawdziwych artystów, takich jak: Newton, Maxwell, Einstein, Schródinger...; wówczas humanistyczne walory tej nauki staną się bardziej oczywis- te. Co więcej, pewien stopień artystycznego ducha jest niezbędny z.e •trony odbiorcy dzieła sztuki. Głuchemu trudno zachwycać sLę muzyk.) Bacha. Aby docenić piękno fizycznych teorii, potrzebne jest minimum wrażliwości na intelektualną harmonię. Chociaż prawdą jest również, że przestawanie z pięknem rozwija wrażliwość na piękna. Zwróćmy uwagę na pewną cechę nauk humanistycznych: są to nie tylko nauki o dziełach sztuki (o literaturze, malarstwie, muzy- ce....), lecz również ich uprawianie ma w sobie coś z uprawianLa Uluki. Recenzja tomiku poezji nie może być tylko suchym sprawoz- daniem (na wzór sprawozdań agencji prasowych), musi być napisania ludnym językiem, odznaczać się pewną maestrią, niekiedy podporząd- kowywać się obowiązującym w danych środowiskach manierom... Krótko mówiąc - musi być twórczością. Praca fizyka-artysty jest - powiedziałbym: w jeszcze większym stopniu - twórczością. 24 Einstein zwykł był mawiać, że istnieją dwa kryteria poprawności fizycznej teorii: zgodność z doświadczeniem i wewnętrzne piękno (inner perfection). Gdy teoria jest gotowa, pierwsze kryterium jest decydujące. Ostatecznie doświadczenie decyduje o tym, czy teoria zostanie włączona do skarbca nauki, czy też zostanie odrzucona jako nieudana próba. Ale w trakcie poszukiwania głównym drogowska- zem, wskazującym kierunek ku poprawnej teorii, jest wyczucie piękna. Tu element decydujący stanowi iskra geniuszu. Istnieją oczywiście pomocnicze wskaźniki: zbyt wiele założeń lub choć jedno założenie sztuczne, brak wystarczającego powiązania z dotychczaso- wymi teoriami, niewystarczająca ogólność sformułowania... kompro- mitują wewnętrzne piękno, ale brak tych kompromitacji nie jest jeszcze gwarancją jego istnienia. Zwykle przychodzi moment olśnienia; spokojna pewność - podobna do tej, jaką się uzyskuje, gdy ostatni element dziecinnej układanki zaskakuje na swoje miejsce. W układance pewność osiąga się dzięki zmysłowi wzroku; w momencie naukowego olśnienia też się coś widzi, choć jest to widzenie "oczyma duszy". Na potwierdzenie tego opisu można by przytaczać świa- dectwa wielu wielkich fizyków; niech wystarczy stwierdzenie Einsteina, który powiedział, że teorie fizyczne są "wynikiem nieskrę- powanej twórczości ludzkiego umysłu". Ale nie trzeba być fizycznym geniuszem, by doświadczać tego rodzaju przeżyć. Mogą być one również udziałem studenta fizyki, znajdującego rozwiązanie mądrze pomyślanego zadania. Wróćmy jeszcze do powiedzenia Einsteina, że teorie fizyczne są "wynikiem nieskrępowanej twórczości ludzkiego umysłu". Można by mieć zastrzeżenia co do tego, czy twórczość ta rzeczywiście jest "nieskrępowana". Rzecz jasna, teorie muszą spełniać wiele wymagań, by się stać częścią naukowego dziedzictwa, muszą przede wszystkim być zgodne z doświadczeniem, ale sądzę, że Einstein miał na myśli innego rodzaju nieskrępowanie: do tego, by tworzyć - zwłaszcza, by tworzyć w dziedzinie nauk ścisłych - twórca musi mieć znaczny stopień wewnętrznej wolności. W krytycznych momentach rozumo- wania twórca ma przed sobą wiele możliwych dróg i to on musi zadecydować, które z nich wstępnie spenetruje, którą ostatecznie 25 wybierze jako kolejny etap badania; on musi ocenić stopień powodze- nia i ustalić, czy dalej iść tą drogą, czy cofnąć się i zacząć ten etap od nowa. Na ogół wszystkie te oceny i decyzje nie są oddzielone odl siebie, lecz zamknięte w jednym akcie oceniającej woli. Wszystko wskazuje na to, że nawet najlepiej zaprogramowany automat nie; może stać się twórcą. Odnosi się to nie tylko do pracy fizyka- teoretyka, lecz także do pracy fizyka-eksperymentatora. W tym sensie; należy zapewne rozumieć stwierdzenie S.W. Hawkinga i G.F.R- Ellisa, którzy w swojej książce The Large Structure of Space-Time3 napisali, że "nie należy zbyt łatwo rezygnować z pojęcia wolnej woli, gdyż cała nasza filozofia nauki opiera się na założeniu, że możemy w sposób wolny wykonywać jakiekolwiek eksperymenty." A więc działalność fizyków-arty stów jest prawdziwą twórczością (to samo zresztą odnosi się do matematyków, ale przedmiotem moicłi zainteresowań w tym odczycie jest fizyka i fizycy, a matematyka i matematycy tylko pośrednio), ale czy wytwory tej działalności można uznać za dzieła sztuki. Gdybym chciał odwołać się do współczesnych nauk humanistycznych w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, co to jest dzieło sztuki, miałbym do dyspozycji tyle i tak różnorodnychł określeń, że mógłbym udowodnić cokolwiek. Pozostanę więc przy określeniu najbardziej tradycyjnym, zgodnie z którym warunkiem koniecznym bycia dziełem sztuki jest to, by było ono piękne- Oczywiście, zdaję sobie sprawę z tego, że we współczesnej krytyce artystycznej również pojęcie piękna rozpływa się w niejasnościach, bywa redukowane do zbioru subiektywnych doznań lub w ogóle odmawia mu się jakiegokolwiek sensu. W takiej sytuacji najlepiej odwołać się do dziejów pojęcia. Przez prawie dwadzieścia wieków, od Platona aż do XVII stulecia, dominował pogląd utożsamiający piękno z symetrią - Historycy sztuki nazywają tę koncepcję Wielką Teorią Piękna. Jeśli zauważyć, że teorię tę zapoczątkowali pitagorejczycy a rozwinął Platon i że byli to właśnie ci filozofowie, którzy naukę o świecie 3 Cambridge University Press, 1973, s. 189. 26 związali z liczbami i geometrią, to łatwo zrozumieć, że koncepcja ta jest bliska zapatrywaniu wielu współczesnych fizyków na to, jak powinna wyglądać idealna teoria fizyczna. Odgadnięcie symetrii właściwych danym oddziaływaniom (np. elektromagnetycznym lub jądrowym) jest równoznaczne ze stworzeniem teorii tych oddziały- wań, a poszukiwanie teorii, która jednoczyłaby w sobie całą fizykę, sprowadza się do znalezienia odpowiednio bogatej symetrii lub supersymetńi, jak się ją w takiej sytuacji nazywa. Jest tu wszakże konieczne słowo przestrogi: w sztuce (malarstwie, architekturze...) przez symetrie rozumie się prawie wyłącznie symetńe przestrzenne. Jedynie w muzyce i niektórych opisach literackich spotyka się pewne symetrie kompozycyjne, które w zasadzie można sprowadzić do symetrii czasowych lub symetrii uporządkowań. Fizyka ma do dyspozycji znacznie bogatszy arsenał możliwości. Do najważniejszych należą symetrie dynamiki. W procesach dynamicznych zmysły dostrzegają zmienność, wiele innych, i to niezwykle ważnych (z fizycznego punktu widzenia) cech procesów dynamicznych pozostaje dla naszych zmysłów zupełnie przezroczyste. Na przykład nie widzimy, że ruchy mechaniczne są realizacją pewnej zasady ekstre- malnego działania, tzn. odbywają się tak, by pewna funkcja wzdłuż trajektorii przybierała najmniejszą (lub największą) wartość. Jest to właśnie jedna z tego typu dynamicznych symetrii ukrytych dla naszych zmysłów, a dostrzegalnych dla matematyczno-empirycznej metody. W tym sensie symetryczne mogą być ruchy, pola, siły. Oczywiście symetrie czasoprzestrzenne także odgrywają w fizyce ważną rolę (np. w teorii grawitacji). Pamiętam moje oczarowanie, gdy po raz pierwszy zrozumiałem naturę tzw. supersymetrii. Przedrostek "super" zdradza fakt, że fizycy wymyślili czy może odkryli(?) ten rodzaj symetrii w nadziei, że zunifikuje ona całą fizykę. By sformułować prawa tej symetrii, należało uogólnić zwykłą matematykę, zastępując w niej liczby rzeczywiste i zespolone tzw. liczbami Grassmanna (odpowiednio spreparowanymi ciągami zwykłych liczb), dzięki czemu czasoprzes- trzenne symetrie (rozpatrywane w tradycyjnej geometrii) związały się z abstrakcyjnymi symetriami dotychczas nieznanej dynamiki. A gdy 27 spojrzeć na tę dynamikę pod odpowiednim kątem, rozpada się ona na trzy podsymetrie; rozpoznajemy w nich prawa rządzące cząstkami elementarnymi, z jakich zbudowana jest zwykła materia (fermiony), prawa rządzące cząstkami przenoszącymi oddziaływania fizyczne (bozony) i prawa teorii względności. Bogactwo zawarte w teori i supersymetrii jest uderzające. Tu ważna uwaga: bogactwo jest stosunkowo łatwo uzyskać, na przykład przez czysto mechaniczne nagromadzenie elementów i zestawienie ich w jakiś wyrafinowany sposób. Nie o to jednak chodź i w teoriach naprawdę pięknych. Chcąc zrozumieć naturę super- liyinetrii, musiałem sporo postudiować, zrozumieć całą masę zwią- zków pośrednich. To niewątpliwie było trudne. Ale sam moment zro/.iimienia polega na uchwyceniu pewnego ogólnego planu, na dostrzeżeniu, że z pewnej perspektywy, do której właśnie udało m-i xię wznieść, wszystko staje się proste. Tego rodzaju prostota, na ogó ł trudna do dostrzeżenia dla niewytrenowanego umysłu, jest -jak sądzę • ważnym elementem logicznego piękna. Zrozumienie tego wszyst- kiego było naprawdę głębokim przeżyciem. Od tamtej chwili, ilekroć •tyszę wątpliwości co do tego, czy supersymetria rzeczywiście może być podstawą superunifikacji fizyki, robi mi się żal. Wydaje mi się-, te rozumiem Platona, który twierdził, że naprawdę piękna teoria matematyczna musiała zostać użyta przez Demiurga w procesie fttwarzania świata. Ale gdy porównuję sferę, która dla Platona była najdoskonalszą figurą geometryczną, z teorią supersymetrii, to muszę uznać, iż najprawdopodobniej istnieją symetrie jeszcze piękniejsze od •upersymetrii i że - być może - w przyszłości je odkryjemy. Każdy teoretyk sztuki wie, że symetria staje się naprawdę dopiero wtedy dostrzegalna, gdy zostaje odpowiednio - może tylko nieznacznie - złamana. Manipulowanie pięknem polega na odpowied- nim łamaniu symetrii. Jak wiadomo, "spontaniczne łamanie symetrii" jcdt jedną z głównych strategii stosowanych przez współczesną fizykę celem uzyskiwania rozmaitości i bogactwa form: od różnorodności podstawowych oddziaływań fizycznych i cząstek elementarnych do różnorodności form kryształów, łańcuchów górskich i bogactwa kiztahów w świecie ożywionym. Nie wykluczone, że nasza predylek - 28 cja do "nieco tylko złamanych symetrii" ma swoje źródło w fakcie, że sami jesteśmy wynikiem niewielkiego złamania symetrii związków chemicznych, z jakich zbudowane jest nasze ciało (białkowa spirala, podstawowa cegiełka naszej biochemii, jest zawsze lewoskrętna, nigdy prawoskrętna). W swoim Śnie o teorii ostatecznej Steven Weinberg porównuje piękno teorii fizycznej do piękna konia wyścigowego. Mówiąc o pięknie konia, trener wyraża oczywiście swoją osobistą opinię, ale jest to opinia o pewnym fakcie obiektywnym: uważa on, ocenia- jąc konia na podstawie różnych elementów, których nie potrafiłby zapewne ująć w słowa, iż jest to koń, który będzie wygrywać wyścigi.4 Z dalszych wywodów Weinberga wynika, że nie sprowadza on piękna teorii fizycznych jedynie do ich użyteczności. Porównanie piękna teorii do piękna wyścigowego konia ma jedynie na celu podkreślenie pewnej obiektywności fizycznego piękna, która wyraża się w jej skuteczności (lub jej "nieuniknioności", jak mówił Wein- berg). Myślę, że refleksja nad pięknem teorii fizycznych może być przestrogą dla tych wszystkich teoretyków sztuki, którzy chcieliby pojęcie piękna zredukować tylko do subiektywnych doznań lub całkowicie wyeliminować je z myślenia o sztuce. Byłaby to - nie pierwsza już zresztą - przysługa, jaką nauka wyświadczyła sztuce XX wieku (nie pierwsza, by wspomnieć chociażby o długu, jaki kubiści zaciągnęli wobec geometrii nieeuklidesowych; ale to już zupełnie inna historia). Jeżeli działalność fizyków-artystów jest prawdziwą twórczością i jeżeli wytwory tej twórczości są prawdziwymi dziełami sztuki, to 4 Wyd. Alkazar, Warszawa 1994, s. 169. 29 czy fizyka nie zasługuje na miano nauki humanistycznej? Myślę, że- tcraz, po przytoczeniu tych wszystkich argumentów, moja teza- głosząca, że Fizyka, uprawiana przez fizyków-artystów, jest nauką humanistyczną nie brzmi już tak prowokacyjnie jak na początku mojego wykładu. A jeżeli nawet moje wywody nie wtłoczą fizyki do dotychczasowego" rozumienia pojęcia "nauki humanistyczne", lecz jedynie poszerzą to- pojecie, to - w pewnym sensie - jeszcze lepiej i pęknięcie w naszej kulturze będzie może trochę mniejszym pęknięciem. Nie chcę- oczywiście zacierać różnic pomiędzy dyscyplinami, które potocznie- nazywają się humanistycznymi, a fizyką. Byłoby to zabiegiem. bezsensownym i z góry skazanym na niepowodzenie. Protestuję- Jedynie - i to stanowczo - przeciwko wyłączaniu fizyki, i w" ogólności nauk ścisłych, z tzw. obszaru kultury. W swojej mądrej książce Nauka i świat nowożytny Whitehead- napisał: ... niedostrzegalny rozwój nauki w praktyce całkowicie odmienił barwę naszej mentalności tak, że sposoby myślenia niegdyś wyjątkowe są dziś powszechne w całym wykształconym świecie. Nowe zabarwienie sposobów myślenia z wolna torowało sobie drogę wśród europejskich narodów. Na koniec objawiło się nagłym rozwojem nauki, po czym zyskało jeszcze na sile znajdując swe najbardziej oczywiste zastosowanie. Jednak nowa mentalność ważniej- sza jest niż nowa nauka czy nowa technologia. Zmieniła ona metafizyczne założenia i treść wyobraźni naszych umysłów, tak że te same bodźce wywołują dziś zupełnie nowe reakcje.5 * Wyd. Znak, Kraków 1987, s. 22-23. 30 Właśnie to jest charakterystyczne: choćbyśmy ignorowali nauki i dekretowali ich wyłączenie z obszaru kultury, one i tak kształtują nasz sposób myślenia i widzenia świata. Ten sam Whitehead gdzie indziej napisał, że wpływ nauk przyrodniczych na naszą mentalność i kulturę można porównać jedynie do wpływu Chrześcijaństwa na nasze myślenie i rozumienie rzeczywistości. To porównanie jest znacznie głębsze niżby się na pierwszy rzut oka mogło wydawać. Nauki wyrastają z pewnej specyficznej moralności myślenia, a jakby ona wyglądała bez Chrześcijaństwa? - możemy tylko snuć przypuszczenia... Ale byłyby to przypuszczenia na przekór historii. ROZDZIAŁ 2 PODBOJE MATEMATYKI: OD RZUTU KAMIENIEM DO KWANTOWEJ PRÓŻNI1 l. O czym nie trzeba przekonywać Jakiś czas temu media pełne były dyskusji i krytycznych wypowiedzi na temat oświadczenia ministra Edukacji Narodowej, Mirosława Handke'go, że każdy Polak powinien znać przynajmniej lny Jeżyki: swój język ojczysty, jakiś język obcy i język, jakim przemawia przyroda, czyli matematykę. Rzecz charakterystyczna - uwagi krytyczne pod adresem wypowiedzi ministra dotyczyły tylko l«go trzeciego języka. Nie mam najmniejszego zamiaru włączać się do lej dyskusji. Od początku do końca jest ona bezprzedmiotowa. l'">lobno kiedyś, w którymś z południowych stanów Ameryki !'• '(nocnej, lokalny parlament uchwalił, że na terenie jego jurysdykcji li- /ba K nie będzie się równać 3,14... lecz po prostu 3. Nie będę więc r.nifttwa przekonywać, że matematyka jest językiem przyrody; puklaram się Państwa przekonać do czegoś więcej. Posłużę się w tym CflJu krótkim szkicem z historii nauki.2 2. Białe, słodkie, gorące... Przyroda jest niezmiernie skomplikowanym... Czym? Układem, |m-zyną, organizmem, komputerem? Albo jeszcze czymś innym? ' Odczyt wygłoszony na sympozjum Matematyka jako silą ewolucji kultury (w kto •UTOpcjskicgo Matematycznego Forum Diderota), Kraków 5 czerwca 1998 r. ' Ody poniższy argument jest oparty na mojej książce Uchwycić przemijanie, ły4. Znak, Kraków 1997. Do tej książki odsyłam Czytelnika po bardziej dokładne ilKy. 32 Gdy w XV w. pojawiły się pierwsze mechaniczne zegary i uznano, że są to najbardziej skomplikowane urządzenia, jakie można wy- myśleć, wszyscy zgodzili się z tym, że Wszechświat jest zegarem. Ale w gruncie rzeczy nawet wtedy zdawano sobie sprawę z tego, że zegar to tylko metafora - Wszechświat jest czymś bardziej skompli- kowanym niż jakiekolwiek ludzkie urządzenia. Arystoteles, na które- go autorytecie opierała się praktycznie cała wiedza o przyrodzie aż do XVI w., przekonanie to podniósł do rangi filozoficznej doktryny. Przyroda - twierdził - jest zbyt skomplikowana, by ją ująć przy pomocy matematyki. "W jaki sposób byłyby liczbami takie cechy, jak: białe, słodkie, gorące?"3 - pytał retorycznie. Najwłaściwszym językiem do opisu przyrody jest język przyczyn, a zwłaszcza język przyczyny celowej, a matematyka wśród swoich zasobów pojęcio- wych nie ma niczego, co pozwalałoby ująć związki przyczynowe. Mimo "zakazu" Arystotelesa, zastosowania matematyki do badania o świecie były liczne i odnosiły sukcesy. Już Babilończycy w pozornym skomplikowaniu ruchów ciał niebieskich potrafili wyłowić stosunkowo proste, powtarzające się regularności i ująć je w rachunkowe algorytmy, które potem Grecy związali z geometrycz- nymi modelami. Właśnie astronomia stała się, obok harmonii4 i optyki, jedną z trzech klasycznych nauk, w których Grecy z dużym powodzeniem stosowali metody matematyczne. Niezrównanym mistrzem w tej sztuce był Archimedes. Jego osiągnięcia dotyczące statyki i maszyn prostych do dziś, praktycznie bez zmian, powtarzają wszystkie podręczniki elementarnej fizyki. Ale to wciąż była tylko "kropla w morzu", mały obszar tego, co dało się zmatematyzować w bezmiernym oceanie świata przerastają- cego ówczesne możliwości poznawcze - świata, wobec którego można było albo pozostawać w niemym podziwie, albo próbować oswoić jego ogromną złożoność przy pomocy słownych opisów i 3 Metafizyka, N, 1092b. 4 Przez harmonię Grecy rozumieli coś pośredniego miedzy akustyką a nauką o muzyce. 33 pojęciowych rozróżnień. Chociaż w średniowieczu linia, wiodąca od Babilończyków i Archimedesa, nigdy całkiem nie zanikła, to jednak; myśliciele średniowiecza wybrali strategię oswajania przyrody, stosując do niej coraz bardziej wyrafinowane dystynkcje językowe- Nie przypadkiem metoda scholastyczna uległa degeneracji: rzeczy- wistość okazała się tak bogata, że chcąc ją wtłoczyć w maksymalnie ścisłe kategorie językowe, trzeba było język potoczny (język filozoficzny wyrósł z potocznego) rozciągnąć aż poza granice jego wytrzymałości. 3. Od balistyki do mechaniki klasycznej M i li tary styczne zastosowania nauki nie są dla nas nowością, ale moż-e być dla nas pewnym zaskoczeniem fakt, że od nich się wszystko zaczęło. Nie chcę cofać się aż do Zenona z Elei i jego nirzuły wypuszczonej z łuku. Wprawdzie był to tylko eksperyment myślowy, ale nawet najprzemy siniej sze logiczne elukubracje Zenona mc zdołały zatrzymać strzał w locie i przynajmniej niektóre z nich Irufiuły w serca wrogów. Na początku czasów nowożytnych zastoso- wanie było bardziej niebezpieczne a problem jawnie militarystyczny: »(lodziło o armaty i o to, by częściej trafiały do celu. A więc przede wszystkim pod jakim kątem do poziomu ustawie i; armaty? Wszechświat jest skomplikowany i wszystko ze wszyst- i n jest w nim powiązane, ale tu mamy do czynienia z jednym tylko i iimetrem - kąt nachylenia. Jeżeli ustalimy cel, to kąt ten będzie 'ywiście zależeć od tego, ile prochu wsypiemy do lufy. Możemy icdnak umówić, że zawsze będziemy wsypywać tyle samo prochu statecznie zagadnienie będzie dotyczyć tylko jednego parametru. Tak przynajmniej dziś sądzimy, ale dla myślicieli pierwszej polowy XVI w. wcale to nie było takie oczywiste. Bo przecież trzeba )o«XCZe wiedzieć, co to jest ruch, jaka jest jego istota i jak wiąże się on pnyczynowo z wybuchem prochu w lufie. Problem celności armat mutna było rozwiązać po prostu metodą prób i błędów, ale wobec prymitywności pierwszych dział metoda ta niewiele dawała. Należało więc zwrócić się do teorii. Ponieważ właściwa mechanika jeszcze nie 34 istniała, sięgano do fizyki Arystotelesa. Chcąc znać kąt nachylenia lufy, trzeba wiedzieć, po jakim torze pocisk się porusza. W fizyce Arystotelesa wyróżniano dwa rodzaje ruchów: ruch naturalny - ku środkowi Ziemi i ruch wymuszony - pod działaniem "czynnika zewnętrznego" i obydwu tych rodzajów ruchu nie było wolno mieszać ze sobą. Nicolo Tartaglia (pierwsza pół. XVI w.) w swoim traktacie Nova ścienna wyciągnął z tego wnioski: pocisk wystrzelony z armaty, którego lufa ustawiona jest pod pewnym kątem do poziomu, najpierw porusza się ruchem wymuszonym po linii prostej i dopiero potem, gdy traci cały swój impet, spada pionowo ku środkowi ziemi. Tor pocisku jest więc linią łamaną. Na przykładzie Tartaglii widać, jak kiepska teoria utrudnia obserwację. Bardzo często jest tak, że oczy widzą to, co myśl im każe zobaczyć. Rzecz niezmiernie interesująca - do tego, by napraw- dę rozwiązać problem kształtu torów pocisków armatnich, trzeba było aż dokonań Keplera i Newtona, którzy stwierdzili, że zarówno plane- ty, jak i wszelakiego rodzaju pociski poruszają się po przekrojach stożkowych, a po jakim konkretnie przekroju - elipsie jak planety, czy paraboli jak pociski armatnie - to zależy od tzw. warunków początkowych (tzn. od początkowego położenia i początkowej pręd- kości poruszającego się ciała). A więc to, pod jakim kątem ustawić lufę armatnią, w jakimś sensie zależy od budowy Wszechświata. Ale problem można znacznie uprościć. Armata niepotrzebnie komplikuje całą sprawę. Jeżeli upuścimy metalową kulkę z krzywej wieży w Pizie, to wiadomo, po jakim torze będzie się poruszać - po linii prostej. Jeżeli dodatkowo pominąć opór powietrza, to można nie tylko postawić pytanie: jaką drogę przebędzie spadająca kulka w określonym czasie? ale także stosunkowo prosto uzyskać na nie od- powiedź. Dzięki takim prostym pytaniom Galileusz stworzył tę część mechaniki, którą dziś nazywamy kinematyką punktu materialnego. Newton dostrzegł, że zagadnienie można jeszcze uprościć. Niepotrzebna jest ani Ziemia, ani żadna wieża, z której zrzucałoby się doświadczalne kule. Trzeba po prostu zapytać: jak porusza się punkt materialny w pustej przestrzeni, jeżeli na ten punkt nie działa żadna 35 •iła? Jak wiemy, z odpowiedzi na to pytanie narodziła się pierwsza- zasada dynamiki Newtona - kamień węgielny całej fizyki klasycznej. Po mechanice Galileusza i Newtona nastąpiła dalsza lawina- Oliagnięć. Wkrótce zapomniano o twierdzeniu, że świat jest zbyt- ftkomplikowany, by go opisać matematycznie; zaczęto powszechnie wierzyć, że świat jest jedną wielką maszyną całkowicie uległą, prawom mechaniki. Wkrótce odpowiedź na pytanie Arystotelesa: "W juki sposób byłyby liczbami takie cechy, jak: białe, słodkie, gorące?" wydała się banalna: barwy to długości fal świetlnych, "gorące" - to- energia kinetyczna cząstek, a "słodkie" to kwestia chemii, którą, prędzej czy później i tak zredukuje się do fizyki. 4. Zadziwiająca metoda Spróbujmy wyciągnąć wnioski z tej historii. A więc przede- wzysikim nie dajmy się ponieść fantazji: mimo wszystko, świat nie- j-l prostym "urządzeniem". Dziś, gdy do badania świata używamy akceleratory cząstek elementarnych, lasery i kosmiczne teleskopy, Wiemy o tym aż nadto dobrze. Ale świat ma tę przedziwną własność, |- z pl;|l;ininy współzależności zjawisk niekiedy udaje się wyizolować łowisko skrajnie proste, zapomnieć o całej reszcie świata i ująć to- |f{awisko w niezbyt skomplikowane równanie matematyczne. Równa- ło (jak każde równanie matematyczne) jest częścią rozmaitych, i;l/;inych ze sobą, struktur matematycznych. Jeżeli zidentyfikuje- pi/yiiajmniej niektóre z tych struktur i nadamy im właściwą; |i|'i nację fizyczną, to okaże się, że zbudowaliśmy matematyczny Id tego aspektu świata, którego proste wyjściowe zjawisko było- D sztucznie wyizolowanym fragmentem. W historii nowożytnej kl rolę tego prostego zjawiska odegrał spadek swobodnie onego kamienia. Czy to jest tylko kwestia języka? Czy w ten sposób, posługując (Jeżykiem, opisujemy na przykład zachód słońca? Powróćmy" KCXC do mechaniki klasycznej. Załóżmy, że chcemy wyliczyć- howanic się jakiegoś układu fizycznego pod działaniem pewnych Jelt na to prosta recepta. Należy najpierw znaleźć pewną funkcję- 36 charakterystyczną dla tego układu, zwaną funkcją Lagrange'a lub lagranżianem (służą do tego odpowiednie reguły) i obliczyć całkę z tej funkcji. Całkę tę fizycy nazywają całką działania. I oto jest odpowiedź: układ wykona takie ruchy, dla których całka działania przyjmuje najmniejszą wartość. Jedna z "nudnych" reguł fizyki? Czyżby? Przede wszystkim wyraża ona jakąś bardzo fundamentalną własność świata. Okazuje się bowiem, że równania wszystkich wielkich teorii fizycznych (ogólnej teorii względności, mechaniki kwantowej, teońi pól kwantowych...) można otrzymać, obliczając odpowiednią całkę działania. Trzeba tylko poprawnie odgadnąć właściwy lagranżian, co, niestety, nie zawsze jest sprawą łatwą. I w ogólnym przypadku całka działania ma przyjmować wartość ekstremalną, tzn. najmniejszą lub największą (niekoniecznie tylko najmniejszą). Zwróćmy dalej uwagę na fakt, że w mechanice klasycznej - w której jak sądziliśmy, wszystko "leży na powierzchni" i wystarczy tylko opisać przy pomocy języka matematy- ki to, co widzimy - zasada najmniejszego działania pozostaje całkowicie niedostępna dla naszego zmysłowego poznania. Żadnym zmysłem nie dostrzegamy tego, że układy mechaniczne zachowują się tak, by minimalizować odpowiednią całkę działania. A zatem metoda matematycznego modelowania świata - i to już na poziomie mechaniki klasycznej - nie tylko opisuje świat, ale również ujawnia pewne jego ukryte struktury i ich funkcjonowanie. Oczywiście nie można zapominać o drugim filarze metody nowożyt- nej fizyki - o doświadczeniu; bez niego fizyka przestałaby być nauką o świecie. Ale też nie można tych dwu elementów oddzielać od siebie: w metodzie fizyki doświadczenie i matematyka są spojone razem. Jeszcze raz powróćmy do historii spadającego kamienia. Przyglądanie się spadającemu kamieniowi to oczywiste doświad- czenie, ale przecież w pierwszej zasadzie dynamiki nie ma mowy o żadnym kamieniu, lecz o materialnym punkcie, na który nie działa żadna siła i który porusza się jednostajnie po linii prostej w nieskoń- czoność. Więc w gruncie rzeczy w doświadczeniu, na jakim opiera się fizyka, nie chodzi o to, jak my kamień widzimy, lecz o to, jak "widzi" go matematyczne równanie. 37 5. Czy próżnia jest nicością? Cala reszta współczesnej fizyki to już tylko konsekwencja tego, .lokonało się na przełomie XVI i XVII w., a co zostało zapocząt- vane analizą ruchu spadającego kamienia. Całą historię fizyki od i .; i iłych czasów do dziś można sprowadzić do procesu nieustannego wyostrzania ciągle tej samej metody. Niezwykle spektakularnym przykładem jej sukcesów stało się spenetrowanie świata kwantów d cząstek elementarnych. Wyraz "spenetrowanie" jest tu szczególnie irufny. Bo jest to świat całkowicie niedostępny dla naszych zmysłów, głęboko ukryty "pod powierzchnią zjawisk", i równocześnie bardzo odmienny od świata mechaniki klasycznej, a mimo to matematyczna metoda modelowania nie tylko do niego przeniknęła, ale do tego Mopnia ujawniła nam tajniki jego funkcjonowania, że potrafimy nim manipulować i wykorzystywać do swoich celów. Jest to z pewnością niezwykle spektakularne osiągnięcie, ale nie bardziej zadziwiające niż odkrycie zasady najmniejszego działania w mechanice klasycznej. Ponieważ jednak czasem warto posługiwać się bardziej spektakularny- mi efektami, pozwolę sobie sięgnąć do przykładu, który powinien być l MCZCgólnie wymowny dla naszej wyobraźni. Przenikamy coraz głębiej w coraz niższe "piętra" struktury (wiata? Czy istnieje jakiś kres tego przenikania w głąb? W mechanice intowej znane są relacje nieoznaczoności Heisenberga: nie można mocześnie i z dowolną dokładnością wyznaczyć położenia i pędu •tki; nie można równocześnie i z dowolną dokładnością wyzna- je energii zaangażowanej w jakiś proces (np. w zderzenie cząstek) l cmuu trwania tego procesu. Dolną granicę tych niemożności określa «w, (tata Plancka, równa 6,625... x 10'27 erg-s. Nie jest to nie- możność wynikająca z jakichś naszych tymczasowych ograniczen technicznych; jest ona następstwem tego faktu, że wielkość zwana ptWt nas Stałą Plancka odgrywa istotną rolę w architekturze świata. Spróbujmy podrążyć ten problem jeszcze nieco dalej. Filozofo- wi często mówią o nicości albo o doskonałej próżni. Przekładając to poJfCie na język fizyki, należałoby powiedzieć, że próżnia byłby to klan, w którym nie ma nic, a więc w którym energia równa się zeru. 38 Ale zgodnie z zasadą Heisenberga jest to niemożliwe, gdyż wówczas znalibyśmy dokładnie wartość energii (energia = zero), a zatem skala czasu charakterystyczna dla tego stanu musiałaby równać się nieskończoności. Z fizycznego punktu widzenia byłoby to czymś zupełnie nonsensownym. A więc może tylko istnieć stan o najniższej (ale różnej od zera) dopuszczalnej energii. Stan taki w fizyce nazywa się próżnią kwantową. Czy o takiej próżni nie można już nic więcej powiedzieć? Bynajmniej. W pobliżu granicy wyznaczonej wartością stałej Plancka rzeczywistość fizyczna staje się rozmyta: położenia i pędy oraz energie i czasy nie mają jednoznacznie określonych wartości. Jeżeli jedne z elementów tych par są lepiej określone, to drugie gorzej, i odwrotnie. W takiej sytuacji fizycy mówią o fluktuacjach kwantowej próżni. W nowoczesnych laboratońach można obserwować kwantowe fluktuacje w skali przestrzennej nie mniejszej niż 10 16 cm i w skali czasu nie mniejszej niż l O"26 s. Fluktuacje te odbywają się na tle gładkiej czasoprzestrzeni, która jest niejako sceną tych wydarzeń, ale sama w nich udziału nie bierze. Tak jest, dopóki nie bierzemy pod uwagę grawitacji. W porównaniu z innymi oddziaływaniami jest ona tak słaba, że w skalach czasu i przestrzeni, z jakimi ma do czynienia mechanika kwantowa, jej efekty możemy spokojnie pominąć. Jednakże, gdy zejdziemy do jeszcze niższego poziomu, zwanego progiem Plancka, który charakteryzują skale czasowe rzędu l O'33 s i skale przestrzenne rzędu l O'33 cm, kwantowe efekty grawitacji stają się znaczące, a ponieważ grawitacja to - zgodnie z ogólną teorią względności - nic innego jak tylko zakrzywienie czasoprzestrzeni, poza progiem Plancka sama czasoprzestrzenna scena zaczyna ulegać fluktuacjom kwanto- wym. Wprawdzie nie możemy tego obserwować w laboratoriach, ponieważ nie dysponujemy odpowiednio wielkimi energiami, by się dostać do progu Plancka, ale współczesne teorie kosmologiczne mówią, że Wszechświat u jego początku, w Wielkim Wybuchu, znajdował się nawet poniżej progu Plancka. Wówczas wszystkie (mające wówczas sens) wielkości fizyczne razem ze swoją czaso- przestrzenną sceną znajdowały się w stanie nieustannego wrzenia 39 kwantowych fluktuacji. Dopiero gdy gęstość Wszechświata, na skutek; jego ekspansji, spadła do (i tak z naszego punktu widzenia gigantycz- nej) wartości l O93 cm/cm3, świat przekroczył erę Plancka i czaso- przestrzeń stopniowo uległa wygładzeniu. Fascynujący obraz, znacznie wykraczający poza możliwości nawet najbardziej odważnego malarza-abstrakcjonisty (który, mimo twoich najodważniejszych pomysłów, ma do dyspozycji zawsze tylko dwuwymiarową płaszczyznę obrazu)! Ale nie chcę się tutaj rozwodzić nad estetycznymi walorami kosmologicznych modeli. Chcę jedynie | zwrócić uwagę na fakt, że ten niesamowity wręcz obraz jest wyni- kiem konsekwentnego stosowania tej samej metody, którą Galileusz i Newton wynaleźli i zastosowali do analizy ruchu spadającego kamienia. Fluktuacje czasu i przestrzeni! Czy w takich warunkach można Jeszcze mówić o tym, że wszystko, co istnieje, zawsze istnieje w CMUie i przestrzeni? A może jesteśmy świadkami pierwotnej konwulsji, z której czas i przestrzeń, procesy fizyczne i w ogóle cały Wszechświat biorą swój początek? Tak sugerują hipotezy kwanto- wych narodzin Wszechświata. Znamy ich co najmniej kilka. Są to - podkreślam - hipotezy, a więc naukowe domysły oparte na znajo- mości dzisiejszej fizyki, że tak mogło być. Czy nigdy nie będziemy w manie tych hipotez zweryfikować? Myślę, że z długich dziejów nnukowej metody, od swobodnie spadającego kamienia aż do kwantowej próżni, można wyciągnąć następujący wniosek: gdy idzie o możliwości nauki, nigdy nie należy mówić "nigdy". 6. Gdy Pan Bóg liczy... Nadal pozostaje pytanie: czy matematyka jest językiem pt/\ n»dy? Oczywiście odpowiedź na to pytanie jest w dużej mierze nir >twem konwencji, co zechcemy nazwać językiem. Ale nie ma m.< i.ttyki bez wykonywania rachunków. Czy zatem rachowanie hylili>'»my skłonni zaliczyć do czynności językotwórczych? Jeżeli (decydujemy się rachowanie nazwać językiem, to może należałoby przyznać rację Leibnizowi, który utrzymywał, że matematyka jest 40 raczej językiem Boga niż przyrody. Mam tu oczywiście na myśli słynne stwierdzenie Bibliotekarza z Hannoveru: "Dum Deus calculat, mundus fit." ROZDZIAŁ 3 MATEMATYKA - ROMANTYCZNY JĘZYK NAUKI' l. Przeciw kosmicznej samotności O każdym kierunku filozoficznym i o każdym prądzie literackim '>n;> myśleć i pisać z różnych punktów widzenia. Przyrodnicy, jak In innych ludzi, zapewne lubią czytywać romantyczną poezję, ale i.mlyzm jako prąd umysłowy na ogół nie cieszy się u nich zbyt Iknn szacunkiem. Nie trudno odgadnąć dlaczego. Po prostu "wiara licie" nie mówią do nich silniej niż ich wyrafinowane instrumenty > zastąpili elektronicznymi sposobami mierzenia, a szkiełka już no pooddawali do muzeów techniki). Wokół romantyzmu narosło le stereotypów, ale w moich rozważaniach spróbuję wyjść poza i spojrzeć na zagadnienie stosunków pomiędzy romantyzmem a ||H wnym stylem uprawiania nauk ścisłych (będę mieć na uwadze | przede wszystkim fizykę) z bardziej - jak sądzę - autentycznej perspektywy. Jeżeli rozważać romantyzm nie tyle jako nurt w literaturze, ale » pewien stosunek do świata (którego literatura była tylko •żem), to można wskazać dwa źródła tego umysłowego prądu: wszym jest reakcja na rozwój nauk, zwłaszcza tzw. fizyki yczncj. drugim idealizm niemiecki. Zresztą oba te źródła są ze | iciśle związane, gdyż idealistyczna filozofia niemiecka nie była- lym innym, jak tylko przejawem tendencji skierowanych prze- ko swoiście rozumianym (a często nie rozumianym) naukom- [•mpirycznym. Odczyt wygłoszony w cyklu Salony Romantyczne, Kraków, Dom Józefa- | M«lHlffT*. 23 kwietnia 1997 r. 42 W histońi myśli jest regułą, że nauka nie oddziaływuje na szersze kręgi kulturowe całościowo i bezpośrednio, lecz zawsze wybiórczo i za pośrednictwem pewnej, niekiedy daleko idącej, interpretacji. Na przykład w myślowej atmosferze naszego stulecia jest na pewno więcej Freuda niż Einsteina (nie wspominając o Heisenbergu czy Diracu), a i Einstein stał się postacią symboliczną tyleż z powodu swoich dokonań w fizyce teoretycznej, co i dzięki malowniczości swojej postaci. Romantyzm obarczał naukę odpowie- dzialnością za "zmechanizowanie" wizji świata i patrzył na osiągnię- cia nauki przez pryzmat jej oświeceniowej interpretacji. To sprawia, że gwałtowność romantycznych ataków na naukę staje się bardziej zrozumiała. Reakcję tę, choć zawężoną jedynie do poezji angielskiej, po mistrzowsku poddał analizie Alfred North Whitehead w piątym rozdziale Nauki i świata nowożytnego: Tennyson drąży samo sedno trudności. Przeraża go problem mechanicyzmu: "The stars", she whispers, "blindly run". Wiersz ten jasno wyraża całość problemu filozoficznego, który kryje się w poemacie. Każda cząsteczka pędzi ślepo. Ciało ludzkie to zbiór cząsteczek. A zatem i ciało ludzkie pędzi ślepo, a zatem nie może być indywidualnej odpo- wiedzialności za działania ciała. Gdy raz przyjmie się, że cząsteczka jest ostatecznie określona w swojej istocie, niezależnie od jakiejkolwiek determinacji, przez całość organizmu ciała, i gdy przyjmie się dalej, że ów ślepy pęd wynika z ogólnych praw mechaniki, wniosek taki jest nieunikniony.2 Jedyną reakcją na taki ślepy determinizm może być bunt przeciwko mechanice, ustanawiającej nieubłagane prawa poruszania się cząstek. Historycy nauki twierdzą, że bunt przeciwko usuwaniu człowie- ka z obrazu świata rozpoczął się już dużo wcześniej. De revolutioni- 2 A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, przekl.: M. Kozłowski i M. Pieńkowski, Wyd. Znak, Kraków 1987, ss. 115-116. 43 hus orhium coelestium Kopernika było dziełem astronomicznym w technicznym tego słowa znaczeniu i trzeba było aż kilku pokoleń, by Utwiadomić sobie jego filozoficzne znaczenie, ale gdy to wreszcie n-lapiło, doszło do jednego z większych wstrząsów myślowych w dtiejach ludzkości. Rzecz wysoce znamienna - pierwsza reakcja na l"'/bawienie człowieka jego centralnej pozycji we Wszechświecie la miejsce w mistyce. Znany badacz tego okresu, Aleksander i i<, twierdzi, że doktryna mistyków niemieckich XV wieku rhme. Franek, Weigel, Schwenkfeid) była niczym innym, jak 11» próbą zneutralizowania odczucia "kosmicznej samotności", wołanego rewolucją Kopernika i postępującą destrukcją średnio- »•• n cznego modelu świata. Co więcej, niemal całkiem prosta linia prowadzi od XV-wiecznych mistyków niemieckich do idealistów IRlemieckich XVIII stulecia. Koyre dowodzi dalej, że Hegel dokonał (jedynie zeświecczenia teologii Jakuba Boehme i uczynił to całkiem jlwiudomie, zachowując nawet terminologię tego ostatniego. W ten ||p0ftób koło się zamyka. Jesteśmy znowu u początków myśli Ifomantycznej. 2. Od Hegla do mechaniki kwantowej lltfgel ani nie negował wartości nauk empirycznych, ani nie i/wał, że wyjaławiają one ludzkiego ducha. Przeciwnie, o li mechaniki pisał, że są to "wiekopomne odkrycia, które . rozsądkowej przynoszą największy zaszczyt".3 Hegel chciał ITIIIC swoiście zinterpretowane nauki przyrodnicze włączyć do )jcgo idealistycznego systemu. Efekt tego przedsięwzięcia okazał l (HC karkołomny. Trwa, zapoczątkowany przez Poppera4, spór o (legia. Czy był on naukowym szarlatanem i pierwszym filozofem- * O.P. Hegel, Encyklopedia nauk przyrodniczych, przekl. Ś.F. Nowicki, lOUka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1990, s. 286. * PW. The Open Society and Its Enemies, vol. II, Routledge and Kegan Pauł, don 1974. ss. 1-80. 44 ideologiem na usługach politycznego reżimu (pmskiego), czy filozoficznym geniuszem, któremu przydarzyło się powiedzieć kilka głupstw na temat nauk empirycznych? Niezależnie od wyniku tego sporu, trzeba uznać (i to bezdyskusyjnie), że głupstwa, jakie Hegel wypowiedział na temat nauk empirycznych, były piramidalne. Niech o tym świadczy choćby tylko ten cytat: Grawitacja jest prawdziwym i określonym pojęciem materialnej cielesności, które w swojej realizacji, osią- gnęło ideę. Ogólna cielesność ulega istotnemu pra- podziałowi na szczególne ciała i sylogistycznie jednoczy się w moment jednostkowosci albo podmiotowości jako istnienie przejawiające się w ruchu, w wyniku czego jest bezpośrednio systemem licznych ciał? Jeżeli romantycy z takiego źródła czerpali informacje na temat nauk empirycznych, to trudno się dziwić późniejszym tego rezulta- tom. Nie podzielając ignoranckiego nastawienia Hegla i niektórych jego następców do nauk empirycznych, jesteśmy gotowi zrozumieć bunt romantyków przeciwko zmechanizowaniu wizji świata. Co więcej, dziś wiemy, że świat - wielka maszyna, w której mecha- nistyczne atomy "biegną ślepo" - nie mógłby funkcjonować. Z tym, że ta nasza wiedza nie jest wyrazem buntu przeciwko "odczłowiecze- niu świata", lecz jest następstwem rewolucji, jaka dokonała się w nauce na przełomie XIX i XX wieku. Nie tu miejsce na jej omawia- nie. Zakładam, że jej najogólniejsze rysy są znane moim słuchaczom. Teoria względności i mechanika kwantowa nie tylko usunęły wszystkie sprzeczności, w jakie uwikłała się fizyka klasyczna w ostatnim etapie swojego rozwoju, lecz także całkowicie zmieniły obraz Wszechświata. W drugiej połowie naszego stulecia głębokie przemiany dotknęły także samą mechanikę klasyczną. Mam na myśli postęp w badaniu efektów nieliniowych, łącznie z zadziwiającym zjawiskiem dynamicznego chaosu. Nawet w swoim klasycznym przybliżeniu świat nie jest nudny i monotonny, jak równomiernie chodzący zegar, lecz pełen dynamiki i ukrytych potencjonalności do 5 Encyklopedia nauk przyrodniczych, s. 289 (podkreślenia Hegla). 45 tworzenia coraz to nowych form. Świat nie jest raz na zawsze zdeterminowaną maszyną, której cała przyszła historia jest zawarta w warunkach początkowych. Kwantowe nieokreśloności, także wtedy, gdy zostają wzmocnione do makroskopowych fluktuacji, powodują, że bieg przyrody staje się nieprzewidywalny i - za sprawą procesów nieliniowych - są odpowiedzialne za ciągle ewoluujące bogactwo form obserwowanego świata. Przemiany w fizyce XX w. następowały rewolucyjnie i niekiedy lawinowo, ale uświadamianie sobie, że z tych przemian wyłania się całkiem nowy obraz rzeczywistości, dokonywało się bardziej opornie. Dziś jeszcze w świadomości wielu wykształconych ludzi świat jest bardziej newtonowski niż relatywistyczny i kawantowy. Nauki empiryczne zawsze mają swoją "filozoficzną otoczkę". Oczywiście interpretacji naukowych teorii jest wiele, ale zwykle jedna z nich (przeważnie wcale nie najbardziej intelektualnie wyrafinowana) staje się dominująca i kształtuje odbiór nauki przez szerokie warstwy społeczeństwa. Tę właśnie interpretację nazywam umownie filozoficz- ną otoczką nauki. Do niedawna była nią mieszanina pozytywizmu, scjentyzmu i materializmu. I dziś takie rozumienie nauki wywołuje reakcję ze strony wielu humanistów, podobną do reakcji romantyków na ówczesne zmechanizowanie wizji świata. W latach osiemdziesią- tych i siedemdziesiątych filozoficzna otoczka nauki zaczęła się wreszcie zmieniać. Zmiana ta obecnie staje się widoczna przede wszystkim w środowiskach lepiej naukowo poinformowanych inteligentów, ale stopniowo, choć nadal z oporami, przenika także "w dół". Być może za wcześnie jeszcze, by podjąć się pełniejszej charakterystyki nowej filozoficznej otoczki nauki. W dalszym ciągu chcę jedynie zasygnalizować dwie cechy, które -jak sądzę - odegrają ważną rolę w jej formowaniu. Obie te cechy dość uparcie pojawiają się w rozmaitych próbach nowego spojrzenia na świat. Być może jest pewnego rodzaju zaskoczeniem, że obydwie te cechy można odnaleźć w romanatycznej reakcji na mechanicyzm. 46 3. Całościowe spojrzenie na świat Pierwszą cechą nowej wizji rzeczywistości, którą pragnę zasygnalizować, jest pewnego rodzaju holizm, całościowe spojrzenie na Wszechświat. Holizm ten przejawia się w dwu ważnych osiągnię- ciach nauki naszego stulecia. Pierwszym z nich jest powstanie i rozwój kosmologii jako nauki o całym Wszechświecie (lub lepiej: o Wszechświecie w jego największej dostępnej nam skali); drugim - wypracowanie nieliniowych metod badania układów fizycznych, ukazujących dynamikę funkcjonowania tych układów w ich całościo- wym ujęciu. Próby badania Wszechświata jako jednego układu fizycznego sięgają przynajmniej czasów Newtona, ale nie zostały one uwieńczo- ne sukcesem, który choć w części byłby podobny do sukcesów odniesionych w badaniu innych, "bardziej dostępnych" układów fizycznych. Aż do początku XX stulecia włącznie kosmologia notorycznie grzęzła w paradoksach i niesprawdzalnych ekstrapo- lacjach. Punktem zwrotnym stało się opublikowanie przez Einsteina w 1917 r. pierwszego modelu kosmologicznego opartego na ogólnej teorii względności. Dziś wiadomo, że model ten jest niezgodny z obserwacjami astronomicznymi, ale wskazał on drogę uwolnienia się od klasycznych paradoksów i stworzył metodę konstruowania innych modeli kosmologicznych. Odkrycie przez Hubble'a w 1929 r. ucieczki galaktyk (efekt "rozszerzania się Wszechświata") i dalsze prace kosmologiczne (do ok. lat pięćdziesiątych) zrekonstruowały to, co można by nazwać "geometrią Wszechświata", czyli czaso- przestrzenną scenę, na której rozgrywają się procesy kosmiczne. Odtworzenie tych procesów wymagało znacznie więcej danych obserwacyjnych. Punktem zwrotnym okazały się pod tym względem lata sześćdziesiąte. Postęp w technikach radioastronomicznych, odkrycie kwazarów, a zwłaszcza odkrycie mikrofalowego promie- niowania tła (przewidzianego teoretycznie już w latach czterdziestych) stworzyły bazę obserwacyjną niezbędną do stworzenia "fizyki Kosmosu". Stworzenie jej stało się dziełem lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, kiedy to został wypracowany tzw. standardowy 47 •nodel Wszechświata, zwany także "standardowym scenariuszem", (iT-dstawiąjący rekonstrukcję dziejów Kosmosu od Wielkiego Wybuchu począwszy, poprzez najwcześniejsze procesy, rządzone kolejno przez oddziaływania jądrowe silne i jądrowe słabe, proces Tlleosyntezy (powstawanie jąder pierwiastków chemicznych), Jliuływania elektromagnetyczne (era radiacyjna), tworzenie się liktur (galaktyk i gromad galaktyk), aż do obecnej ery zwanej •taktyczną. Koniec stulecia w kosmologii został zdominowany przez w«zc wyniki i dalsze, ciągle rosnące, oczekiwania związane z owadzaniem w życie nowych technik obserwacyjnych. Mam tu i mydl: nowe generacje teleskopów optycznych, orbitalny teleskop iile'a i spodziewaną wkrótce budowę orbitalnej platformy i wacyjnej (Alfa), a także badania Kosmosu z pokładów sztucz- •tatelitów. Dotychczasowe, z pewnością tylko wstępne, wyniki przeczucie dalszych sukcesów. Model standardowy w konfronta- talą nowych danych empirycznych wychodzi zwycięsko. Nie •y to, że nie będzie on wymagać niekiedy poważnych korektur, ' f lego sygnały, ale wszystko wskazuje na to, że będą to jedynie i lury ciągle tego samego modelu standardowego. Tak czy inaczej \ stuleciu zyskaliśmy dostęp badawczy do Wszechświata w jego Ckszej skali. Jest jeszcze inna dziedzina osiągnięć naukowych, która zapewnia (wdziej całościowe niż dotychczas spojrzenie na świat. Osiąg- 11 te dotyczą nie tyle całościowości obszaru badań (jak to ma cc w kosmologii), ile raczej metod, które pozwalają badać "ly fizyczne pod kątem ich całościowej struktury. Cy.csto przeciwstawia się sobie metody redukcjonistyczne 'ne) i holistyczne (syntetyczne). Dotychczasowa nauka ;ijqcą większość swoich sukcesów zawdzięcza metodom mstycznym, podczas gdy metody holistyczne znajdowały l >oparcie ze strony filozofów i humanistów. Zawrotna kariera irliniowych w fizyce drugiej połowy XX w. podważa ten owy podział i demaskuje go jako oparty na zbytnim Li^cniu. Tylko w układach fizycznych, opisywanych przez 48 równania liniowe, całość jest sumą części i pełną informację o całości można uzyskać, analizując poszczególne części z osobna, a następnie dokonując prostego ich sumowania. W układach modelowanych przez równania nieliniowe prawidłowość ta nie zachodzi. W układach takich części oddziały wuj ą na siebie, tworząc pewien strukturalny naddatek, którego nie można wydedukować z własności poszczegól- nych części. W ten sposób znika dychotomia metod redukcjonistycz- nych i holistycznych. W całości nie ma niczego poza jej częściami, nie ma żadnej nadzwyczajnej "siły" gwarantującej całościowość struktury, różnej od zwykłych fizycznych oddziaływań między częściami. Ale oddziaływania te są nieliniowe, to znaczy same są "nową jakością", której by nie było, gdyby całość rozłożyć na poszczególne, niezależne od siebie części. Wiadomo już dziś, że bogactwo form w otaczającym nas świecie, łącznie z fenomenem życia i jego ewolucji, jest możliwe dzięki funkcjonowaniu procesów nieliniowych. Co więcej, Wszech- świat jako całość jest w dzisiejszej nauce modelowany przez silnie nieliniowe równania Einsteina, a więc nie jest on tylko sumą swoich części, lecz pewną holistycznie rozumianą strukturą. 4. Język nauki Drugą, rzucającą się w oczy cechą filozoficznej otoczki współczesnej nauki jest wypracowany przez naukę pewien uniwer- salny język. Język ten nie jest czymś specyficznym dla nauki naszego stulecia. Proces mówienia tym samym językiem naukowym przez ludzi różnych kultur, ras i wyznań rozpoczął się u progu czasów nowożytnych i potem nieustannie ulegał nasileniu, by w naszych czasach stać się czymś nie podlegającym dyskusji. Jest to język uniwersalny, ale w bardzo specyficznym tego słowa znaczeniu; jest to mianowicie język, którym władać są w stanie jedynie odpowiednio wytrenowani specjaliści. Co więcej, specjalizacja w używaniu tego języka poszła tak daleko, że bardzo często specjaliści nawet z pokrewnych sobie dziedzin nie rozumieją się nawzajem. A mimo to język nauki jest uniwersalny w tym znaczeniu, że każdy, kto zechce 49 wcstować odpowiedni czas i wysiłek, by przejść wymagany mg (niezależnie od swojej uprzedniej kulturowej przynależności), c władać tym językiem w takim stopniu, iż będzie w zasadzie ; oznacznie rozumiany przez innych specjalistów z danej dziedziny. więcej, ludzi decydujących się na podjęcie tego wysiłku (a jest to ilek znaczny) jest tak wielu, że uniwersalny język nauki, w im zróżnicowaniu na rozmaite specjalistyczne dialekty, obejmuje praktycznie cały glob ziemski. Sądzę, że cechą wyróżniającą język nauki od innych języków '/.ofic/.nego, religijnego, artystycznego) jest nie to, że do kręgu ' iiemniczonych" wchodzi się po odpowiednim treningu (to ma |sce i w odniesieniu do innych języków), lecz to, że wszyscy po |(ciu treningu rozumieją ten język w zasadzie jednoznacznie i nie i» bojów o znaczenia terminów. Można postawić pytanie, co zapewnia językowi nauki tę IplcyHczną cechę jednoznaczności. Odpowiedź nie jest trudna: •ycyTlczne połączenie matematyki z szacunkiem dla werdyktów Ifnirolowanego doświadczenia. Potocznie mówi się, że w języku •nmłyki opisujemy wyniki eksperymentów, ale jest to opis do i slopnia specyficzny, że ma więcej cech różniących go od kicgu opisu, np. zachodu słońca w języku polskim, niż cech , "Inych. Opisując zachód słońca, ujmuję w słowa to, co widzę, ale sumę słowa, ani sposób wyrażania moich odczuć pobudzonych • iłem zachodu, nie wpływa na proces znikania słońca za horyzon- Inaczej przedstawia się sprawa z matematycznym opisem, np. /.ajacych się dwu wiązek protonów w nowoczesnym akceleratorze i lek elementarnych. Matematyka jest elementem konstytutywnym rio doświadczenia w nie mniejszym stopniu niż pola magnetycz- , iiiyapieszające wiązki protonów. Bez modeli matematycznych nie .(Klęlibyśmy o istnieniu protonów, nie potrafilibyśmy zaprojekto- akceleratora, a gdyby nawet ktoś nam ofiarował gotowe wyniki •'ladczenia ze zderzającymi się wiązkami protonów, nie mieli- zny najmniejszego pojęcia, co znaczą długie kolumny cyfr na ciurach lub wydrukach komputerowych. 50 Ta przedziwna skuteczność "opisu" matematycznego zaczęła się ujawniać od samego początku istnienia nauk empirycznych. Tysiące ludzi przed Galileuszem widziało spadające kamienie z rozmaitych wysokości, ale żadnemu z nich nic to nie mówiło. Dopiero gdy Galileusz opisał swobodny spadek kamienia w języku matematyki (tzn. zbudował matematyczny model tego procesu), natychmiast przyroda zaczęła odsłaniać mu swoje tajemnice. Pozostaje kwestią umowy, czy nazywać matematykę językiem nauki, czy też uznać ją za coś więcej niż język. Pozostańmy przy tradycyjnym określeniu "język nauki", pamiętając jednak o tym, co różni go od wszystkich innych języków. Myślę, że ta specyfika matematyki jako języka nauki leży u podstaw wszystkich innych własności charakteryzujących naukę. Powróćmy jeszcze na chwilę do zagadnienia całościowości. Wielu filozofów głosiło rozmaite holistyczne doktryny, ale były one niczym innym jak tylko opisem pewnych postulowanych własności o charakterze całościowym. Modele nieliniowe w fizyce nie są tylko opisami pewnych holistycznych sytuacji; one sprawiają to, co opisują. Oczywiście nie można mylić modelu z modelowaną rzeczywistością, ale rzecz w tym, że model funkcjonuje (w przybliżeniu) tak samo jak rzeczywistość. 5. Dziedzictwo romantyzmu Obie omówione powyżej cechy współczesnej nauki: całościo- wość spojrzenia na świat i istnienie uniwersalnego języka, miały swoje odpowiedniki w romantycznej krytyce mechanistycznej nauki. Idea nieskończonego, ale pełnego harmonii, a więc rozumianego całościowo, universum występuje niemal u wszystkich romantycznych autorów. To właśnie nieskończone universum wywołuje skierowaną ku sobie nieokreśloną tęsknotę będącą siłą romantycznej poezji. Zdaniem Schellinga, ostateczną wiedzą, jaką czerpiemy z doświad- czenia, jest to, że universum istnieje. Wprawdzie universum realizuje się we wszystkich naukach, ale wykracza ono poza nauki przyrodni- 51 cze. W nim bowiem spotykają się dwa światy: świat materii i świat ducha. Ten ostatni jest niedostępny dla nauk przyrodniczych. Inną charakterystyczną cechą romantycznej doktryny jest idea uniwersalnego języka, czegoś w rodzaju języka kosmicznego. To właśnie ten język wprowadza do universum harmonię i wzajemne "porozumienie" pomiędzy jego częściami. Gdy język ten zostaje uchwycony, człowiek wczuwa się w universum. Idea języka kosmicz- nego jest rozpowszechniona wśród romantyków, ale różni autorzy rozmaicie ją pojmują. Na przykład wedle Rittera język universum jest po prostu zespołem wszystkich zjawisk i procesów, tworzących niejako muzyczną symfonię. Odżywa więc tutaj antyczna idea muzyki sfer. Człowiek, którego receptory odbierają tylko niektóre tony tej muzyki, powinien się do niej dostroić. Jeżeli mu się to uda, zyskuje poznanie przyrody głębsze niż za pomocą zmysłów i doświadczenia. Co więcej, nasz zwykły, werbalny język wyewoluował z tego muzycznego języka bez słów. Interesujące, i dosyć nietypowe, są poglądy Novalisa na język uniwersalny. Wzorem takiego języka jest dla niego matematyka. A zatem wszystkie nauki należy sprowadzić do matematyki, gdyż "w niej objawia się prawdziwie naukowy duch". Liczby są modelem dla wszystkich innych znaków językowych. "Nasze liczby powinny stać się liczbami, a nasz język arytmetyką". Poglądy te nie były wszakże tak nieoczekiwane w wypowiedziach romantyka, jak w pierwszej chwili mogłoby się zdawać. Matematyka dla Novalisa jest nie tyle narzędziem racjonalnego poznawania świata, ile raczej "oglądem umysłu", ukazującym "nierozerwalny związek wszech- rzeczy". W liczbach ujawniają się nie tylko suche relacje o czysto ilościowym charakterze, lecz również "metafizyczne siły" i "tajemne związki", łączące świat z duchem.6 Jeżeli zestawimy te naszkicowane krótko intuicje romantyków z analizowanymi wyżej dwiema cechami spojrzenia na świat, 6 Por. B. Andrzejewski, Przyroda i język - Filozofia wczesnego romantyzmu w Niemczech, PWN, Warszawa 1989, s. 106. 52 wyłaniającego się z nowych osiągnięć fizyki i kosmologii, to - pomimo ewidentnych różnic - widać także pewne zbieżności. Wiemy oczywiście, że w historii myśli ludzkiej nie ma powrotów, ale zdarzają się niekiedy spirale, które pozwalają wprawdzie jeszcze raz spojrzeć na samą tę panoramę, ale za każdym razem z nowej perspektywy. Myślę jednak, że byłaby to nazbyt uproszczona analiza sytuacji. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że osiągnięcia współczesnej fizyki są kontynuacją linii rozwojowej wiodącej od fizyki klasycznej, przeciwko której była skierowana romantyczna intuicja i nie mają żadnego związku z samą tą reakcją. Prawda, że fizykę klasyczną i fizykę współczesną oddziela głęboko sięgająca rewolucja, jaka miała miejsce na przełomie stuleci, jednakże tego rodzaju rewolucje są niejako wbudowane w logikę rozwoju nauki i zarówno przed, jak i po rewolucji, jest to w istocie ta sama logika, sprowadzająca się do dwu, wzajemnie się przenikająch elementów: wierności eksperymen- tom i ścisłym wynikaniem matematycznym. Co więcej, i dziś można bez trudu odnaleźć te same napięcia, które ustawiały romantyków w opozycji do ówczesnej nauki. Przykładem mogą być rozmaite prądy myślowe znane pod zbiorczą nazwą postmodernizmu. To, że niektórzy zwolennicy tych prądów, na poparcie głoszonych przez siebie tez, powołują się na swoiście rozumiane (często po prostu nierozumiane) teorie naukowe, bynaj- mniej nie jest dowodem braku opozycji między postmodernizmem (przynajmniej między niektórymi jego wersjami) a nauką. Raczej wręcz przeciwnie - ubieranie antynaukowych tendencji w naukowe pozory jest najbardziej niebezpiecznym przejawem pogardy dla ludzkiego rozumu. Romantycy tego nie czynili. Czy więc opozycja między duchem nauki a romantyzmem jest czymś nieusuwalnym? Nie sądzę. Uważam nawet, że wielcy uczeni są zwykle Wielkimi Romantykami. I oni starają się zrozumieć język uniyersum. I oni starają się odczytywać ukryty porządek Kosmosu. Ale nie czynią tego przez chwilowe wzruszenia i skierowywanie irracjonalnej tęsknoty w bezmierne przestrzenie Wszechświata, lecz wieloletnim wysiłkiem i niekiedy morderczą pracą. Ale wkładają w to również wiele emocji. Gdy Einstein po raz pierwszy porównał 53 wyniki swoich teoretycznych rachunków (przeprowadzonych w oparciu o stworzoną przez siebie teorię względności) z danymi obserwacyjnymi dotyczącymi ruchu Merkurego i gdy stwierdził zgodność pomiędzy nimi, uległ tak silnemu wzruszeniu, że dostał palpitacji serca. Sam potem mówił, że przyroda przemówiła do niego. Przyrodę może zrozumieć tylko ten, kto włada romantycznym językiem matematyki. ROZDZIAŁ 4 POSTMODERNIZM I WSPÓŁCZESNA FIZYKA l. Transformatywna hermeneutyka i kwantowa grawitacja W r. 1996, w modnym amerykańskim czasopiśmie Social Text, wydawanym przez Duke University Press, ukazał się artykuł pt. "Przekraczając granice: W kierunku transformatywnej hermeneutyki kwantowej grawitacji".7 Autorem artykułu był Alan D. Sokal, profesor fizyki na Uniwersytecie New York. Tezy artykułu nie były rewolucyjne, istnieje bowiem wiele publikacji - niektóre z nich stały się bestsellerami - propagujących tezę, że tzw. nowa fizyka obala mil nauki oświeceniowej, popierając obraz postmodernistycznego świata-. Artykuł Sokala wyróżniał się jednak spośród innych tego rodzaju publikacji erudycją i przede wszystkim dobrą znajomością współ- czesnej fizyki. Artykuł został nie tylko przyjęty do druku, ale - co więcej - został umieszczony przez redaktorów pisma w numerze specjalnym, poświęconym odpowiedzi na krytykę ze strony niektó- rych naukowców (np. G. Holton, P.R. Gross, N. Levitt), przeciwsta- wiających się wykorzystywaniu osiągnięć współczesnej fizyki do propagowania postmodernizmu. Wyobrażam sobie ich odczucia, gdy wśród swoich oponentów rozpoznali nazwisko kolegi po fachu. Bomba wybuchła, gdy wkrótce potem Alan Sokal opublikowa-ł kolejny artykuł zatytułowany "Eksperymenty fizyka w dziedzinie studiów nad kulturą"8, w którym oświadczył, że poprzedni artykuł był parodią naukowej pracy, zbiorem nonsensów ubranych w kwazi- 7 "Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneudcs »f Quantum Gravity", Social Text, 46/47 (wiosna/lato 1996) 217-252. 8 "A Physicist Experiments with Cultural Studies", Ungua Franco, 6 (4-) (May/June 1996), 62-64. 56 naukową szatę, której celem było skompromitowanie postmode- rnistycznego stosunku do nauki (w szczególności do fizyki), a nie jego popieranie. Satyryczny zamiar okazał się celny. Media szybko nagłośniły ten intelektualny skandal. Sprawa odbiła się szerokim echem, zwłaszcza w krajach anglofońskich i we Francji, z której postmodernistyczne nowinki w ostatnich latach były importowane do Stanów Zjednoczonych. W październiku 1997 r. ukazała się we Francji książka pt. Impostures intellectuelles9, autorstwa Alana Sokala, który jako współautora dobrał sobie Jeana Bńcmonta, profesora fizyki teoretycznej uniwersytetu w Louvain, w Belgii. W książce tej, która szybko stała się bestsellerem, obaj autorzy przeprowadzili dokładną analizę stosunku postmodernizmu do fizyki, wykazując czołowym autorom, zajmującym się tą problematyką, nie tylko ignorancję w dziedzinie fizyki i matematyki, lecz również manipulowanie niewiedzą czytelnika i wypowiadanie szeregu zdań zupełnie pozbawionych sensu. W dodatku do książki zamieszczony został francuski przekład oryginalnego artykułu Sokala wraz z wyjaśnieniem, na czym polegały nonsensy wplecione przez autora w "skandaliczny" artykuł. Trzeba przyznać, że parodia była zrobiona inteligentnie. Autor umiejętnie posługiwał się postmodernistyczną frazeologią i udoku- mentowywał swoje wywody bogatym "aparatem krytycznym", w którym celowo mieszał cytaty najwybitniejszych fizyków z pseudo- interpretacjami ignorantów w ten sposób, że całość sprawiała wrażenie głębokich przemyśleń. Jedynie w kilku miejscach bardziej wnikliwy czytelnik mógł nabrać podejrzeń, że autor nie głosi swoich przekonań, lecz że "coś kombinuje" (np. wtedy, gdy Sokal pisał, że "niektórzy myśliciele feministyczni podkreślali konieczność bardziej adekwatnej analizy aspektu cieczowego [de la fluidite], w szczegól- ności przepływów turbulentnych"). Lektura demaskatorskiej książki Sokala i Bricmonta ma w sobie coś z dobrej zabawy. Myślę, że nawet czytelnik nie znający bliżej współczesnej fizyki, ale mający szacunek 9 Editions Odiie Jacob, Paris 1997. 57 dla ścisłego myślenia, też tego doświadcza. Chociaż, z drugiej strony-, jest to zabawa smutna - bo ignorancja jest zawsze smutnym zja- wiskiem, zwłaszcza gdy dotyczy tak żywotnych tkanek ogólnoludz,- kiej kultury. 2. Kalejdoskop nonsensów Wielu naukowców, zwłaszcza fizyków, nadal odrzuca myśl, że krytyka społeczna lub kulturalna mogłaby mieć znaczący wpływ na ich naukowe badania. Jeszcze bardziej obca jest im idea, głosząca, że podstawy wyznawanej przez nich wizji świata powinny zostać dogłębnie zrewidowane w świetle tego rodzaju krytyki. W dalszym ciągu wyznają oni oświeceniowe dogmaty, takie jak to, że istniej e świat zewnętrzny, niezależny od naszej świadomości, że własności tego świata są zakodowane w prawach fizyki, że ludzie mogą dojść do poznania tych praw (chociaż w sposób przybliżony i podlegający rewizji) za pośrednictwem pewnych procedur, tworzących tz\v. metodę naukową. Tymczasem wielkie osiągnięcia nauki XX w. obalają tę kartezjańsko-newtonowską metafizykę. Ukazują one głęboko sięgające historyczne uwarunkowania nauki, przyczyniające się tym samym do jej dekonstrukcji. Staje się coraz bardziej oczy- wistym, że tzw. rzeczywistość fizyczna jest ostatecznie konstrukcj ą lingwistyczną i społeczną. Co więcej, ostatnio myśliciele feministycz- ni i poststrukturalistyczni dokonali demistyfikacji nauki, ukazujące ideologię dominacji ukrywającą się za fasadą obiektywności. To główne myśli ze wstępu do prowokacyjnego artykułu Sokala. Są one udokumentowane odnośnikami prac Heisenberga i Bohra (którzy przyczynili się do odchodzenia od kartezjańsko-newtonow- skiej metafizyki!), ale przede wszystkim do licznych prac postmoder- nistów, wśród nich S. Aronowitza i A. Rossa, redaktorów pisma Social Text. W dalszym ciągu wstępu Sokal stwierdza, że jego celem jest pogłębienie wyżej wspomnianych demistyfikujących analiz, głównie przez odwołanie się do najnowszych badań z dziedziny teorii kwantowej grawitacji. Teońa ta wynika z konieczności dokonania syntezy Einsteinowskiej teorii względności i mechaniki kwantowej 58 Heisenberga. W tym przypadku synteza oznacza również konieczność wyjścia poza obie te teorie. Jak zobaczymy, w kwantowej grawitacji rozmaitość czaso- przestrzenna przestaje istnieć jako obiektywna rzeczy- wistość fizyczna; podstawowe kategorie pojęciowe dotych- czasowej nauki - wśród nich samo pojęcie istnienia - stają się problematyczne i zrelatywizowane. Ta rewolucja pojęciowa, tak jak ja ją rozumiem, ma głębokie implikacje dla zawartości przyszłej nauki, która będzie postmoderni- styczna i zarazem wyzwalająca. W tym fragmencie, zapowiadającym treść artykułu, można już dostrzec zasadnicze cechy przebiegłej strategii Sokala. Najpierw nawiązanie do teorii współczesnej fizyki (ogólna teoria względności i mechanika kwantowa) i powołanie się na autorytet wielkich fizyków (Einstein i Heisenberg); potem przywołanie teorii, która jeszcze de facto nie istnieje (kwantowa grawitacja) jako dowodu na słuszność "nowych poglądów"; zacytowanie jakiegoś pojęcia używanego w fizyce lub matematyce (rozmaitość czasoprzestrzenna), ale bez żadnego wyjaśnienia, tak, żeby nieprzygotowany czytelnik nie miał najmniejszych szans domyślenia się, o co chodzi (dobrze jednak, by się to pojęcie kojarzyło czytelnikowi z czymś znanym, ale bez związku z fizyką i matematyką; tak właśnie jest w przypadku pojęcia "rozmaitości"); rzucenie kilku mądrze brzmiących frazesów, które nic nie znaczą (geometria kontekstualna) i zakończenie wszystkiego hasłem, które ma być wnioskiem z całego wywodu (przyszła nauka ma być postmodernistyczna i wyzwalająca), a w gruncie rzeczy jest totalną kpiną. Cały artykuł jest utrzymany w tym stylu. Nie ma potrzeby analizować go w całości, gdyż w istocie jego przesłanie nie sprowa- dza się do treści lecz do metody kompromitacji. Można co najwyżej smutno bawić się kalejdoskopem nonsensów, z którymi wykształceni skądinąd ludzie gotowi wiązać swoje życiowe postawy. Nie mogę się jednak powstrzymać, by nie przytoczyć przynajmniej jednego z tych nonsensów i to nonsensu w jakimś sensie "ważnego", gdyż jego przedstawienie stanowi niejako zakończenie całego artykułu. 59- Nauka jest głęboko uwarunkowana językiem, w jakim się: wypowiada, a od czasów Galileusza nauka zachodnia wypowiada się: językiem matematyki (przypis do Hegla i kilku prominentów- postmodemizmu). Ale matematyki czego? Niezmiernie ważne pytanie, bo zarówno matematyka, jak i logika są "zanieczyszczone" elementami społecznymi (przypis powołujący się na 14-stu autorów). Myśliciele feministyczni wielokrotnie podkreślali, że chodzi tu o kulturę kapitalistyczną, patariarchalną i militarystyczną. W przypisie 104 autor udokumentowuje swój ostatni zarzut powołaniem się na książkę znanego matematyka Laurenta Schwartza pt. Les mesures de Radon. "Radon" po francusku znaczy "radon" (pierwiastek promienio- twórczy). Sokal zamieszcza następujący komentarz: Chociaż ta książka jest z technicznego punktu widzenia niezmiernie interesująca, jest ona silnie naznaczona - jak na to wskazuje jej tytuł - wizją świata sprzyjającą wyko- rzystywaniu energii jądrowej, charakterystycznej dla lewicy francuskiej od początku lat sześćdziesiątych". Złośliwość Sokala polega na tym, że "Radon" w tytule książki Schwartza to nie radon - pierwiastek promieniotwórczy, lecz nazwisko matematyka, a "miary Radona" są to pewne struktury dobrze znane w matematyce, które nie mają nic wspólnego z energią jądrową. Ale powróćmy do głównego wątku. Program stworzenia nauki wyzwalającej nie może zatem zostać zrealizowany bez głębokiej reformy matematyki. Dziś jesteśmy w stanie tylko domyślać się, jak: matematyka przyszłości będzie wyglądać. Pewnych zapowiedzi można się dopatrywać w logice wielowymiarowej, nieliniowości systemów przepływów i w teorii katastrof, ale przede wszystkim w/ teorii chaosu. Ta ostatnia teoria, która znajdzie się w centrum przyszłej matematyki, dostarcza nam głębokiego zrozumienia zjawiska tajemniczego i zarazem wszędzie obecnego, jakim jest chaos i jego nieliniowość. Spośród wymienionych tu teorii logika wielowy- miarowa jest czystym wymysłem autora; pozostałe teorie wprawdzie istnieją, ale są one równie dobrymi gałęziami matematyki jak wiele innych teorii matematycznych i zupełnie nie wiadomo, dlaczego 60 miałyby być one zapowiedzią przyszłej "matematyki wyzwalającej". Sugestie te usprawiedliwia może jedynie to, że wyrazy, takie jak "chaos" czy "katastrofa" mogą się kojarzyć z myślowym bałaganem, który wydaje się być czymś miłym dla niektórych autorów post- modernistycznych. Artykuł Sokala kończy się zastrzeżeniem, że te zapowiedzi przyszłej matematyki mogą być jedynie mgliste i niedookreślone, gdyż nauki przyszłości nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić, posługując się naszymi obecnymi kategoriami ideologicznymi. 3. Intelektualne szalbierstwo Alan Sokal i Jean Bricmont nie zawahali się nadać swojej książce tytuł Intelektualne szalbierstwa (Impostures intellectuelles). Książka jest również obszernym studium stosunku niektórych autorów postmodernistycznych (lub będących autorytetami dla postmodemis- tów) do fizyki i matematyki. Kryterium wyboru autorów była ich ranga filozoficzna lub popularność. Nic dziwnego, że są to prze- ważnie autorzy najczęściej cytowani w artykule Sokala. Należą do nich: Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Felix Guattari i Pauł Virilio. Sokal i Bricmont wielokrotnie podkreślają, że ich krytyka nie dotyczy bezpośrednio innych poglądów tych autorów, lecz jedynie ich poglądów na naukę. Nie jest to wszakże wątek marginalny u wielu przedstawicieli postmodernizmu. Bardzo często w nauce widzą oni potwierdzenie swoich idei, a niektórzy z nich teońom naukowym poświęcają całe artykuły lub książki. Krytyka przeprowadzona przez Sokala i Bricmonta jest miażdżąca. Sprowadza się ona zwykle do wykazania skrajnego braku zrozumienia teorii, o której dany autor pisze, lub żonglowania słowami zapożyczonymi z nauki bez żadnego sensu, wypowiadania szeregu zdań, które są tylko informacyjnym szumem. Jedynie w kilku przypadkach można dopatrzeć się śladów zrozumienia, ale są one natychmiast zacierane błędnymi interpretacjami lub przenoszeniem znaczeń poza obszar ich stosowalności. Nie ma potrzeby tego 61 wszystkiego jeszcze raz powtarzać. Z tymi strategiami spotkaliśmy się, omawiając artykuł-parodię Sokala. To właśnie u tych autorów Sokal podpatrzył metody, które umiejętnie sparodiował. Jak widzie- liśmy, istnieje kilka koncepcji naukowych, które autorzy post- modernistyczni szczególnie sobie upodobali; niewątpliwie należą do nich teoria chaosu i twierdzenie Godła. Na temat tych dwu koncepcji napisano tak ogromne morze głupstw, że aż trudno w to uwierzyć. Sokal i Bricmont dokumentują wszystko długimi cytatami i drobiaz- gowymi przypisami, poświęcając teorii chaosu i twierdzeniu Godła dwa odrębne rozdziały. Czy zjawisko beztroskiego traktowania nauki jest czymś nowym, charakterystycznym dla schyłku naszego stulecia? Podobne fenomeny mają zwykle swoje zapowiedzi i swoich poprzedników. I nie przypadkowo kolebką tego zjawiska jest Francja. Sokal i Bricmont jego zarodki widzą w typie filozofii reprezentowanej przez Bergsona, a zwłaszcza w jego słynnej krytyce szczególnej teorii względności Einsteina. Jak wiadomo, w swojej książce Duree et simultaneite Bergson zarzucał Einsteinowi błędy interpretacyjne i uczył go, jak ma rozumieć swoją teorię. Dla fizyków od początku było zupełnie oczywiste, że błędy (i to całkiem fizyczne) popełniał nie Einstein, lecz Bergson, który nie chciał uznać krytyki pod swoim adresem i w kolejnych wydaniach Duree et simultaneite upierał się przy swoich racjach. O szczegółach tego przykrego epizodu pisałem przy innej okazji10 i nie ma potrzeby teraz tego powtarzać. Ale Bergson różnił się od postmodemistów. Nie usiłował robić wrażenia na czytelnikach przez cytowanie niezrozumiałych terminów i zdań wyrwanych z naukowych kontekstów. Dyskutował, odwołując się do racjonalnych argumentów, opartych niestety na... niezrozumieniu, wynikającym - jak się zdaje - z nieumiejętności wyzwolenia się z kategorii własnej filozofii. Zdarzało się to najwybitniejszym (np. Poincare'mu w jego poglądach na przestrzeń). 10 Nauka i wyobraźnia. Znak, Kraków 1995, ss. 68-81. 62 4. Kompleks niższości? Można by wreszcie zapytać o przyczyny tego niesłychanego zja- wiska. Z pewnością jest ich wiele, niektóre z nich poddają analizie Sokal i Bricmont w swojej książce. Myślę, że wielką rolę odgrywają tu pewne cechy naszej dzisiejszej kultury. Wśród nich wskazałbym swoisty totalitaryzm środków masowego przekazu. Polega on na wy- muszaniu standardów zachowań i intelektualnej - a często parainte- lektualnej - mody, przy równoczesnym spłycaniu przekazywanych treści. Jak się okazuje, nawet sfery uniwersyteckiej elity (bo autorzy krytykowani przez Sokala i Bricmonta to w większości członkowie szanowanych fakultetów) nie są wolne od tego rodzaju degenerują- cych wpływów. Wśród wielu powodów piętnowanego przez siebie zjawiska Sokal i Bricmont wymieniają także wpływ filozofii nauki ostatnich kilkudziesięciu lat. Tzw. spór o racjonalność nauki z jednej strony ukazał wiele interesujących aspektów historycznego zjawiska, jakim jest nauka, ale z drugiej strony, przesadnie podkreślając relatywizm naukowych dokonań, przyczynił się do zdegradowania obrazu nauki w oczach społeczeństwa i intelektualistów nie-uczonych. Przynajmniej część odpowiedzialności za ten fakt spada na rozziew, jaki zaistniał pomiędzy filozofią nauki a twórczym uprawianiem naukowych dyscyplin. Ani Popper, ani Kuhn, ani Fayerabend, ani żaden inny z najgłośniejszych filozofów nauki ostatnich czasów nie uprawiali nauk, których metodologiami się zajmowali, a to właśnie spory pomiędzy tymi autorami utrwalały w umysłach intelektualistów (nie-uczonych) wizję nauki bardziej niż nawet spektakularne osiągnięcia naukowych teorii. Czy podobne zjawisko nigdy dotychczas nie występowało? Jest to trochę pytanie retoryczne, gdyż w historii myśli ludzkiej uspra- wiedliwiano ocean nonsensów i głupot, ale prawdopodobnie nigdy dotychczas zjawisko to nie występowało w takim skondensowaniu, w każdym razie, gdy idzie o nonsensy i głupoty wypowiadane na te- mat nauk ścisłych. Czegoś analogicznego można się dopatrzeć w nie- mieckiej filozofii idealistycznej (Hegel, Fichte, Schelling, ...) 63 i w romantyzmie -jej odpowiedniku w literaturze. Te prądy myślowe były reakcją intelektualistów przeciwko ekspansji "fizyki Nwetonow- skiej" i - przynajmniej w przypadku literatury romantycznej - dały wiele ogólnoludzkiej kulturze. Czy literatura i sztuka postmodernistyczna dadzą ludzkiej kulturze choć część tego, co dał jej romantyzm? Odpowiedź na to pytanie pozostawmy przyszłym krytykom literatury i sztuki; interesuje mnie (podobnie jak Sokala i Bricmonta) jedynie stosunek postmoder- nistów do nauki. Czy jest on również reakcją na dominację nauk ścisłych w naszym stuleciu? Jeżeli tak, to jest to reakcja bardzo specyficzna. Można się w niej bowiem dopatrzeć elementów kompleksu niższości, a więc specyficznego szacunku wobec nauk. 5. Pokusa tekstu Nie chciałbym jednak stwarzać wrażenia, że (niezależnie od intencji Sokala i Bricmonta) wszystkich autorów postmodernistycz- nych, piszących na tematy związane z naukami ścisłymi, oskarżam o "intelektualne szalbierstwo", czyli o myślową nieuczciwość. Rzecz jednak w tym, że w skutkach bardzo często ignorancja mało różni się od nieuczciwości. Istnieje wiele pułapek czyhających na nieprzygoto- wanych autorów zabierających się do pisania o fizyce lub matema- tyce. Jedną z nich, i to szczególnie zdradliwą, jest pokusa traktowania teorii fizycznej lub matematycznej jako "tekstu". W naukach humanistycznych i filozofii metodą badania bardzo często jest analiza tekstu. Co więcej, metoda ta cieszy się znacznym uznaniem w tych kręgach myślicieli i z reguły jest traktowana jako narzędzie niemal wszystkich innych dociekań. Nic więc dziwnego, że humaniści i filozofowie, niekiedy nawet podświadomie, stosują tę metodę, gdy stają wobec zagadnień związanych z naukami ścisłymi. I tu leży źródło wielu nieporozumień. Teorii fizycznej nie można zredukować do tekstu (to samo dotyczy innych nauk ścisłych, ale dla skupienia uwagi w dalszym ciągu będę mówić o teoriach fizycznych). Tekstem - jeżeli już pozostać przy tym określeniu - są wzory (lub, mówiąc ściślej, pewna struktura matematyczna). Warstwa słowna spełnia 64 funkcje interpretacyjne i dydaktyczne. Same wzory tworzą czysto formalną strukturę i nie odnoszą się do fizycznego świata. Odniesie- nia do świata nabierają dzięki odpowiedniej interpretacji. Na skutek interpretacji wzory stają się modelami czegoś (np. przepływu cieczy przez rurę, prądu elektrycznego w przewodniku). Interpretacji dokonuje się w warstwie językowej, ale język nie może być byle jaki, musi ściśle podążać za strukturą wyrażoną we wzorach. Jeżeli tego nie robi, fizycy mówią, że tekst sprowadza się do "machania rękami". Funkcja dydaktyczna tekstu to po prostu uprzystępnienie czytelnikom (lub słuchaczom) tego, co mieści się we wzorach i w ich interpretacji. I tu fizycy stosują całą gamę środków poglądowych, metafor, a nawet słownych kalamburów i żartów (te ostatnie w nie- których kręgach należą nawet do "dobrego tonu"), raczej starając się wywołać odpowiednie skojarzenia, które mogłyby pomóc czytelniko- wi lub słuchaczowi w rozumieniu wzorów, niż dbając o ścisłość wypowiedzi. Czynią to w przeświadczeniu, że wzory wystarczająco ściśle wyrażają to, co mają wyrazić, byle tylko nauczyć się je odpowiednio czytać. I rzeczywiście, wzory dobrze pilnują ścisłości. Kompetentny fizyk, przyciśnięty do muru, zawsze jest w stanie, przez powrót do warstwy wzorów, coraz bardziej zwiększać ścisłość swoich wypowiedzi. Literatura popularno-naukowa jest półśrodkiem: bez warstwy wzorów jest ona skazana na pływanie po głębokich, ale rzadko przejrzystych, wodach. Niestety, tu nie ma symetrii: fizyk może z dobrym rozumieniem czytać teksty humanistyczne (co nie znaczy, że wyczyta w nich tyle, co zawodowy humanista); humanista natomiast, nie mający przygoto- wania w dziedzinie fizyki, jest praktycznie bezradny wobec publikacji z zakresu fizyki. Pozostaje dialog i wzajemna współpraca. Środki, wydawałoby się, dość proste... Ale żyjemy w czasach, w których tak dużo mówi się o dialogu, że już niewiele czasu pozostaje na to, by go uprawiać. ROZDZIAŁ 5 PIĘKNO JAKO KRYTERIUM PRAWDY' Tęsknota do piękna jest czymś w rodzaju namiętnego instynktu. W naszym dążeniu do natury, w zachwycie nad górskim krajobrazem, w chłonięciu zieleni pól, zapewne daje znać o sobie nasze drzewo genealogiczne swoimi korzeniami głęboko wrośnięte w przeszłość naszej planety. Instynkt seksualny, potężna siła napędowa ludzkich działań i tęsknot, także wyciska na poczuciu piękna swoje uwodzi- cielskie piętno. Zaiste, trudno byłoby oddzielić ludzkie przeżywanie piękna od kodów ukrytych w naszych genach. Ale piękno należy także do najbardziej abstrakcyjnych pojęć ludzkiego ducha. Ta dwubiegunowość pojęcia piękna znalazła swój wyraz w dziejach łacińskiego terminu używanego na jego określenie. Co my 'pięknym', to Grecy nazywali katon, a Rzymianie pulchrum. Ten łaciński termin utrzymał się nie tylko przez starożytność, ale także przez średniowiecze; zanikł na- tomiast w łacinie doby Odrodzenia ustępując miejsca nowszemu, mianowicie helium. Nowy termin był szcze- gólnego pochodzenia: wytworzył się z bonum (dobro, przez zdrobnienie - bonellum, w skrócie helium), począt- kowo był stosowany tylko do urody kobiet i dzieci, potem rozszerzony na wszelkie piękno, w końcu wyparł pul- chrum.2 Wiele języków europejskich utworzyło swoje odpowiedniki od helium (bello, beau, beautiful), żaden nie sięgnął do pulchrum. Ta ' Rozszerzona wersja głosu w dyskusji panelowej na temat "Piękno jako kryterium prawdy" podczas V Krakowskiej Konferencji Metodologicznej Jedność nauki -jedność świata? Kraków, 7-8 maja 1998 r. 2 W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 1988, s. 136. Z książki tej zaczerpnąłem wiele informacji dotyczących ewolucji pojęcia piękna, które wykorzystałem w niniejszym eseju. 66 chyba dosyć przypadkowa ewolucja terminu dokonała się jednak wbrew językowym nawykom starożytnych Greków, którzy przez kalon określali nie tylko piękne kształty, barwy czy dźwięki, lecz również "piękne myśli i piękne obyczaje", a więc pomiędzy greckim pięknem i greckim dobrem nie było zbyt ostro nakreślonej granicy. Choć na przykład sofiści piękno definiowali jako to, co "przyjemne dla wzroku i słuchu". Słowa zmieniają swoje znaczenia albo przez codzienne używa- nie, albo dzięki świadomej refleksji. Grecy nie byliby sobą, gdyby nie snuli nad wszystkim systematycznych dociekań. W ten sposób powstała Wielka Teoria Piękna. Wywodzi się ona ze szkoły pita- gorejskiej i głosi, że istotą piękna jest proporcja. Coś jest piękne, jeżeli jego części, lub jakieś inne dające się wyrazić w liczbach własności, pozostają do siebie w ściśle określonych stosunkach. Dla brył i własności geometrycznych proporcja sprowadza się do symetrii, w muzyce staje się harmonią. Z Wielkiej Teorii wynikała teza o swoistej racjonalności piękna: piękno poznajemy raczej rozumem niż zmysłami, i teza obiektywizmu: piękno jest obiektywną cechą rzeczy pięknych, tak jak obiektywne są proporcje pomiędzy liczbami; ani piękno, ani proporcje nie zależą od subiektywnego nastawienia kogoś, kto kontempluje piękno lub liczy proporcje. Wielka Teoria była powszechnie uznawana aż do XVIII w. (aczkolwiek w rozmaitych modyfikacjach), a i dzisiaj jeszcze ma wielu zwolenników. Przez długi czas nawet odstępstwa od niej milcząco ją zakładały, dopatrując się piękna w łamaniu symetrii. Dopiero wiek XX dopuścił w sztuce całkowitą dowolność. Wielka Teoria przetrwała renesans, ale musiała się poddać nowym prądom w estetyce i filozofii późnego baroku i romantyzmu. Już Kartezjusz i Spinoza głosili, że nie mają ochoty zajmować się subiektywnymi zjawiskami, takimi jak piękno. Dzisiejsze poglądy estetyczne - o ile targowisko współczesnych stanowisk można w ogóle sprowadzić do jakiegoś wspólnego mianownika - są tylko konsekwencją tamtego przewrotu. Władysław Tatarkiewicz w ten oto sposób charakteryzuje dzisiejszą estetyczną modę: 67 Jeśli w XVIII wieku zostały wysunięte wobec estetyki piękna negatywne przesłanki, to w XX wieku wyciągnięte zostały negatywne wnioski. Zarówno przez artystów, jak i przez teoretyków. Mianowicie: Piękno jest pojęciem na tyle wadliwym, że niepodobna budować jego teońi. I nie jest właściwością tak cenną jak przez wieki sądzono. Nie jest już też istotnym zadaniem sztuki. Jeżeli dzieło sztuki wstrząsa, silnie uderza odbiorcę, to jest ważniejsze niż gdyby zachwycało swym pięknem. Wstrząs zaś osiąga się nie tylko przez piękno, lecz nawet przez brzydotę..3 Wielka Teoria przetrwała - a nawet, powiedziałbym, rozwinęła się - w jednej tylko gałęzi sztuki - w fizyce teoretycznej. Bo mam tu na myśli nie tylko fizykę uprawianą rzemieślnicze przez tzw. pracowników nauki, lecz fizykę tworzoną przez uczonych-wirtuozów. Albert Einstein, wirtuoz najwyższej klasy, utrzymywał, że istnieją dwa kryteria prawdziwości naukowej teorii - jej empiryczne potwierdzenie i jej wewnętrzne piękno ("inner perfectlon"). Zastana- wiające jest to zestawienie: empiria i piękno, i mają być one symptomem prawdziwości. Czy nie znaczy to, że w fizyce teoretycz- nej piękno funkcjonuje podobnie jak doświadczenie? Sądzę, że kategoria piękna funkcjonuje w fizyce teoretycznej niejako na dwu poziomach lub niejako w dwu kontekstach: w kontekście (by użyć tradycyjnego rozróżnienia) odkrycia i w kontekście uzasadnienia. Omówię te dwa "konteksty" po kolei. Jest rzeczą niewątpliwą, że Albert Einstein w dochodzeniu do nowych teorii (a zatem "w kontekście odkrycia") posługiwał się kryterium "wewnętrznej doskonałości". Gdy jesienią 1915 r. pisał swoje kolejne wersje równań pola nowej teorii grawitacji i przedsta- wiał je na kolejnych zebraniach Pruskiej Akademii Nauk, miał już prawie wszystko: równania funkcjonowały poprawnie, coraz lepiej spełniały rozmaite formalne kryteria, przeszły pierwsze testy empiryczne (poprawnie przewidywały ruch peryhelium Merkurego i ugięcie promieni świetlnych w polu grawitacyjnym Słońca), ale 3 Tamże, s. 168-169. 68 Einsteinowskie poczucie piękna jeszcze nie znajdowało zaspokojenia, jeszcze nie wszystkie elementy matematycznej struktury układały się "we właściwych proporcjach". I dopiero, gdy w komunikacie wygłoszonym na posiedzeniu Pruskiej Akademii 25 listopada 1915 r. Einstein był w stanie poinformować, że pewien warunek, jaki uprzednio nakładał na współrzędne, można odrzucić, a co za tym idzie dopuścić dowolne układy współrzędnych, jeżeli tylko równania pola napisać w nieco odmiennej postaci niż dotychczas, dopiero wówczas jego instynkt piękna został zaspokojony. Einstein natych- miast wiedział, że jego nowe równania dają to, co trzeba. Dziś są one jednym z kilku układów równań, w których mieści się cała współ- czesna fizyka. A więc piękno jest kryterium trafności odkrycia naukowego. W innym miejscu tej książki4 zacytowałem wypowiedź Stevena Weinberga, który piękno teorii fizycznej porównał do piękna wyścigowego konia. W dalszym ciągu swoich rozważań Weinberg ukazał kilka elementów, będących - jego zdaniem - składnikami pojęcia piękna. Skupię uwagę na dwu spośród nich. Pierwszym jest prostota, ale chodzi tu nie o prostotę mechanicz- ną (mierzoną np. liczbą równań), lecz o prostotę idei lub struktury. Pozwolę to sobie zilustrować przykładem z własnego doświadczenia. Pisząc książkę Fizyka ruchu i czasoprzestrzeni, postawiłem sobie za cel przedstawić ewolucję teorii ruchu, przestrzeni i czasu od fizyki Arystotelesa aż do fizyki Einsteina. Co jest prostsze: nieskompliko- wana dynamika Arystotelesa, którą można wyłożyć w ciągu kwadran- sa, czy ogólna teoria względności, której zrozumienie wymaga kilkuletnich, żmudnych studiów? Oczywiście "mechanicznie" (by użyć określenia Weinberga) prostsza jest dynamika Arystotelesa. Ale okazuje się, że jeżeli kolejne wielkie teorie dynamiki od Arystotelesa do Einsteina przetłumaczyć na język znanych dziś struktur mate- matycznych, to układają się one w ciąg o wyraźnie wzrastającej 4 Por. wyżej, s. 28. 5 Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993. 69 prostocie. W kolejnych teoriach ciągu czyni się coraz mniej sztucz- nych założeń (ich sztuczność zwykle widać dopiero z punktu widzenia następnej teorii), matematyczne struktury kolejnych teorii zawierają coraz mniej dodatkowych elementów, nie wynikających z ich formalnej natury. Ta wzrastająca prostota urzeka i czyni logikę rozwoju niezwykle przejrzystą. Oczywiście jest to pewna stylizacja historii. Wzrost prostoty i logikę piękna widać dopiero, gdy się dawne teorie przetłumaczy na dzisiejszy język matematycznych struktur. Ale jest to stylizacja usprawiedliwiona: ostatecznie kolejne osiągnięcia są właśnie po to, by w ich świetle lepiej rozumieć rzeczywistość. Drugim elementem pojęcia piękna jest, według Weinberga, poczucie nieuchronności. Oddajmy głos Weinbergowi: Newton mógł równie dobrze przyjąć, że siła przyciągania jest odwrotnie proporcjonalna do sześcianu odległości, a nie kwadratu, jeśli tylko wymagałyby tego dane astro- nomiczne. Natomiast Einstein nie mógłby włączyć takiego prawa do swojej teorii, nie niszcząc przy tym jej pojęcio- wej postawy. Właśnie dlatego czternaście równań Ein- steina wykazuje nieuchronność, której brak trzem rów- naniom Newtona.6 Widzimy, że nieuchronność wiąże się ściśle ze strukturalną prostotą. To samo piękno działa i w "logice rozwoju" fizycznych teorii, i w "kontekstach odkryć" poszczególnych uczonych. A więc nie piękno mechaniczne, lecz piękno struktury. Czy jest ono podobne do piękna wyścigowego konia? Lub do posągu młodzieńca Doryforosa, wyrzeźbionego przez Polikteta, a uważanego przez Greków za wzorzec proporcji ludzkiego ciała? Powraca tu więc echem Wielka Teoria, a wraz z nią problem symetrii jako istotnego elementu piękna. Symetrie odgrywają ogromną rolę we współczesnej fizyce, ale stawiając zagadnienie symetrii, wkraczamy w "kontekst uzasadnienia", czyli do tych treściowych elementów teorii fizycznych, 6 S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Wyd. Alkazar, Warszawa 1994, s. 172. 70 które prowadzą do właściwych empirycznych przewidywań i osta- tecznie do przyjęcia danej teońi przez społeczność uczonych. W fizyce symetria staje się elementem matematycznej struktury danej fizycznej teorii i symetrię spotyka ten sam los, co tę strukturę. Podlega ona ewolucji i kolejnym uogólnieniom w kierunku wyzna- czonym przez wzrost strukturalnego piękna. Od prostych symetńi przestrzennych do wyrafinowanych symetrii dynamiki oddziaływań fundamentalnych. Idea jest ciągle ta sama, tylko trzeba ją umiejętnie wyekstrahować z tego, co pierwotnie nazywano symetrią. Kwadrat jest symetryczny, bo po obrocie o 90° wokół osi przechodzącej przez jego środek pokrywa się sam ze sobą. Symetria jest więc w gruncie rzeczy operacją (obrót), która coś zachowuje (kształt kwadratu). A więc niekoniecznie musi się stosować tylko do figur przestrzen- nych. Na przykład pomiędzy dwoma nukleonami w jądrze atomowym działa siła, a więc jest pewna operacja (oddziaływanie), która coś zmienia, ale coś zachowuje i to coś, co jest zachowane, okazuje się istotne dla oddziaływań jądrowych tak, jak kształt jest istotny dla kwadratu (zmiana kształtu spowodowałaby, że kwadrat przestałby być kwadratem). Tak rozumianą symetrię można opisać matematycznie. Odkrycie symetrii charakterystycznej dla danego oddziaływania jest praktycznie równoznaczne ze stworzeniem teorii tego oddziaływania. I tu problem piękna łączy się z programem jedności fizyki. Oddziaływania elektromagnetyczne i jądrowe słabe (leptonowe) Weinberg i Salam połączyli w jedno oddziaływanie, zwane elektrosła- bym, ponieważ udało się im zidentyfikować symetrię zjednoczonego oddziaływania. Przewidywania empiryczne, wynikające z teorii Weinberga-Salama, zostały potwierdzone eksperymentalnie w akceleratorze, znajdującym się w CERN-ie pod Genewą. W energiach powyżej 100 GeV (Gigaelektronowoltów) istnieje jedno elektrosłabe oddziaływanie; poniżej tej granicy energetycznej symetria, charaktery- styczna dla oddziaływania elektrosłabego, ulega złamaniu na dwie "mniejsze" symetrie i pojawiają się związane z nimi dwa oddziały- wania: elektromagnetyczne i słabe jądrowe. Tzw. Wielka Unifikacja Fizyki, czyli zjednoczenie oddziaływań elektrosłabych z jądrowymi silnymi (hadronowymi) ciągle jeszcze 71 znajduje się na warsztacie fizyków-teoretyków, ponieważ dotychczas nie udało im się wyróżnić (spośród kilku kandydatur) właściwej symetrii rządzącej zunifikowanymi oddziaływaniami. Wiadomo tylko, że Wielka Unifikacja występuje w energiach rzędu l O14 GeV. Są to energie o wiele rzędów wielkości przewyższające jakiekolwiek możliwości uzyskania ich na ziemi, ale panowały one we Wszech- świecie 10'39 sęk. po Wielkim Wybuchu. Jeśli słuszne są nasze kosmologiczne teorie, Wszechświatem rządziła wówczas symetria Wielkiej Unifikacji. Ale do zdobycia pełnego piękna fizykom potrzeba jeszcze jednego zjednoczenia - zjednoczenia grawitacji z wszystkimi pozostałymi oddziaływaniami. Jest rzeczą zrozumiałą, iż należy oczekiwać tu jeszcze większych trudności niż w przypadku Wielkiej Unifikacji. Teoria podpowiada, że Superunifikacja - gdyż tak fizycy nazywają zjednoczenie grawitacji z innymi oddziaływaniami - może się dokonać tylko w energiach rzędu 1019 GeV. Energie takie panowały we Wszechświecie l O'44 sęk. po Wielkim Wybuchu, gdy gęstość materii wynosiła l O93 g/cm3, czyli w tzw. erze Plancka. Ale główne teoretyczne trudności w dokonaniu Superunifikacji powoduje fakt, że symetrie oddziaływania grawitacyjnego są zupełnie innej natury niż symetrie wszystkich innych oddziaływań. Symetria związana z grawitacją ma charakter czasoprzestrzenny (gdyż zgodnie z ogólną teorią względności grawitacja jest zakrzywieniem czaso- przestrzeni), natomiast symetrie pozostałych oddziaływań nie mają nic wspólnego z czasem i przestrzenią; są to symetrie czysto dynamiczne. Aby te dwa rodzaje symetrii połączyć, trzeba dokonać kolejnego uogólnienia samego pojęcia symetrii. Ten nowy rodzaj symetrii nazwano supersymetrią. O tym, jak wielkie jest to uogólnienie, niech świadczy fakt, że aby je dokonać, trzeba było wymyślić nowy rodzaj liczb, tzw. superliczby lub inaczej liczby Grassmanna. Mają one odmienne własności niż dobrze nam znane liczby rzeczywiste i zespolone i właśnie te nowe własności były niezbędne do tego, by matematycznie opisać supersymetrię. Czyżby piękno stało się superpięknem? 72 Istnieją dwie teorie fizyczne usiłujące dokonać superunifikacji, wykorzystując do tego celu supersymetrię - tzw. teoria supergrawita- cji i teoria superstrun. Nie będę omawiać tych teorii, tym bardziej, że obydwie borykają się z poważnymi trudnościami (chociaż z teorią superstrun wielu teoretyków nadal wiąże pewne nadzieje). Chodzi mi o ogólną ideę, jaka wyłania się z badań fizyków-teoretyków w ciągu ostatnich kilkunastu lat. A idea ta jest następująca: Wszystko wskazuje na to, że na początku była jakaś Pra- Symetńa. Z interesującego nas tu punktu widzenia jest rzeczą dość obojętną, czy była to supersymetria, czy jakieś inne, jeszcze nam nieznane, uogólnienie pojęcia symetrii. Potem następowały kolejne łamania Pra-Symetrii, czemu towarzyszyło wyłanianie się kolejnych oddziaływań, które dziś uważamy za fundamentalne: grawitacji, sił jądrowych (silnych i słabych) i elektromagnetyzmu. Całe ogromne bogactwo otaczającego nas świata, łącznie z nami samymi, to nic innego, jak tylko produkt łamania Pierwotnej Symetńi. Jeżeli symetria; to piękno; jesteśmy dziećmi piękna. W XVIII wieku grecka Wielka Teoria przeżyła kryzys; dziś krytycy i teoretycy sztuki już w nią nie wierzą. Ale Wielka Teońa nie przestała istnieć, przeobraziła się tylko - bo takie jest prawo upływającego czasu - i stała się... współczesną fizyką. ROZDZIAŁ 6 DYNAMIKA TWÓRCZOŚCI Struktura kryształu jest piękna. Mimo że bogactwo kształtów daje się ściśle sklasyfikować (przy pomocy struktur matematycznych zwanych grupami krystalograficznymi), jest ono ogromne. Każda nowa możliwość zaskakuje. Wydaje się, że element zaskoczenia jest ważnym (a może po prostu istotnym?) składnikiem doznania piękna. Ale piękno kryształu jest w pewnym sensie monotonne, ponieważ kryształ może wzrastać, jedynie powielając swoją dotychczasową strukturę. Matryca, która rodzi siebie samą i tylko oglądana z perspektyw rozmaitych płaszczyzn rzutowania rodzi wrażenie różnorodności większej niż jest w istocie. Grecka teoria piękna, jako Wielkiej Symetrii, urzeczywistniona przez świat minerałów. Ale przy całym swoim pięknie w świecie kryształów nie ma prawdziwej twórczości. Jest jedynie statyka powtarzanych przestrzennych deseni. Jeżeli twórczość jest wyprodukowaniem - stwarzaniem właśnie! - czegoś naprawdę nowego, to manipulowanie przestrzenią może być tylko namiastką twórczości. Na tym polega największy dylemat grafiki i malarstwa: mając do dyspozycji dwuwymiarową płaszczyznę, sprawić, by ona ożyła, by stała się czymś więcej niż ograniczonym podzbiorem euklidesowej płaszczyzny, pokrytym na różne sposoby rozmaitymi, barwiącymi substancjami, a więc czymś, czym jedynie może być ze swej fizycznej natury. Mam na myśli wytwór malarskiej sztuki, bo oczywiście sam. proces malowania jest prawdziwym tworzeniem. Artysta-malarz, pokrywając dwuwymiarowy kawałek przestrzeni Euklidesa barwią- cymi substancjami, wydobywa ze swej własnej substancji coś, co tam- powstało i w postaci artystycznego kodu przekazuje to coś przyszłe- mu widzowi. Można to nazwać kodowaniem informacji, ale jedynie 74 w przenośnym znaczeniu, gdyż tej "informacji" dotychczas nikomu nie udało się ani zmierzyć w bitach, ani wyrazić przy pomocy jakiejś kombinacji prawdopodobieństw (choć w zasadzie wynalezienie odpowiedniej "miary" nie musi być a priori wykluczone). Czym zatem różni się produkt sztuki malarskiej lub graficznej, który jest jedynie "namiastką tworzenia" (w sensie określonym powyżej), od procesu tworzenia, któremu nie wahamy się przyznać cech autentycznej twórczości? Myślę, że istotna różnica sprowadza się do tego, że dzieło sztuki jest statyczne, że jest tylko fragmentem "przetworzonej" przestrzeni, podczas gdy tworzenie jest procesem dynamicznym, to znaczy rozgrywa się w czasie, i to w sposób bardzo specyficzny. A więc przede wszystkim jest pewnego rodzaju DZIAŁANIE, które określa kolejne stany dziejącego się w czasie procesu tworzenia. Stany nie następują po sobie przypadkowo. Stan następny wynika z poprzedniego, ale jedynie wyjątkowo wynikanie to jest jednoznaczne i deterministyczne (wówczas gdy malarz mówi, że nie mógł nie wykonać tego pociągnięcia pędzlem). Najczęściej wynikają z siebie tylko tendencje lub prawdopodobieństwa, a więc swoista mieszanina przymusu z powinnością wyboru (bardzo często artyści skarżą się, że to boli). Działanie, przenikające cały proces, odznacza się jeżeli nie celowością, to przynajmniej swojego rodzaju wsteczną przyczynowością (retrokauzalnością). Nawet patrząc na model, malarz nie musi mieć gotowej wizji tego, co powstanie. Najczęściej wizja wyłania się i konkretyzuje z dotychczasowych etapów tworzenia. Dynamika twórczości posiada jeszcze jedną, bardzo charakterystyczną cechę: twórczość rodzi twórczość. Proces tworzenia nie jest tylko sumą swoich części. Każdy element tworzy pewien naddatek, który w jakimś sensie organizuje (a może lepiej - przetwarza) nie tylko swoje najbliższe otoczenie, lecz także nawet odległe obszary procesu tworzenia. Tak jest z każdą twórczością: w malarstwie, w rzeźbie, w literaturze. Muzyka jest swoistym przypadkiem. Zapis w zeszycie nutowym lub na taśmie magnetycznej jest martwy, a dopiero jego odtworzenie przez wirtuoza staje się nową twórczością, nowym dziełem sztuki, a więc autentycznym procesem dynamicznym 75 (odtworzenie "z taśmy" nie jest twórczością, jest tylko ściśle deterministycznym powielaniem zapisu). Ale do pewnego stopnia tak jest też i w innych gałęziach sztuki- Bądź co bądź płótno Rembrandta jest też tylko kawałkiem materii poplamionej farbami, dopóki ktoś nań nie spojrzy. Dopiero widz, patrząc na obraz Rembrandta, odbiera je jako dzieło sztuki. Proces kontemplacji dzieła sztuki jest też aktem twórczym. To właśnie dynamika tego procesu sprawia, że z galerii sztuki wychodzimy bogatsi. Każdy fizyk lub matematyk łatwo zauważy, że mój opis twórczości jako procesu dynamicznego jest trawestacją (może ktoś by wolał - analogią) tego, co przez układ dynamiczny rozumie się w fizyce lub matematyce. A więc istnieje wielkość zwana działaniem, która (w postaci pewnego wyrażenia całkowego) wyznacza kolejność stanów, przez jakie układ musi przechodzić (a więc określa krzywe w przestrzeni stanów). Co więcej, kolejność stanów musi być taka, by układ zmierzał ku ekstremalnym wartościom działania, a więc i tu mamy do czynienia ze swoistą retrokauzalnością. Jeżeli ponadto przyjmiemy, że układ dynamiczny odnosi się do efektów kwanto- wych, to zdeterminowane w nim są nie kolejne stany, lecz prawdo- podobieństwa ich wystąpień i wówczas analogia z dynamicznym procesem tworzenia staje się jeszcze bardziej wierna. Zresztą także niekwantowe układy dynamiczne mogą odznaczać się swoistą nieprzewidywalnością przyszłej historii, jeżeli zależność tych historii od warunków początkowych charakteryzuje odpowiednia niestabil- ność (jeżeli małe zaburzenie warunków początkowych drastycznie zmienia historię). Dziś wiemy, że Wszechświat jest właśnie takim układem dynamicznym i dzięki temu mogą w nim zachodzić twórcze procesy. Więcej jeszcze, to że "twórczość rodzi twórczość" ma także swój odpowiednik w teorii procesów dynamicznych. Tzw. nieliniowe układy dynamiczne posiadają właściwość, dzięki której nie dadzą się rozłożyć na części. Lub nieco ściślej - suma dwu rozwiązań takiego układu nie jest nowym rozwiązaniem. Prostą własność dodawania rozwiązań, by otrzymać nowe rozwiązanie (co obowiązuje w ukła- 76 dach liniowych), niszczy ten naddatek, dzięki któremu układ jest specyficzną całością. Gdyby historia Wszechświata była podobna do melodii odgrywanej z płyty, w której wszystko od początku do końca jest zawarte w raz na zawsze wygrawerowanych rowkach i zagłębieniach, mogłoby się w niej dziać tylko to, co z góry zostało zadekretowane w warunkach początkowych. Wszechświat nie mógłby być twórczy. Ale tak nie jest. Filozofowie niekiedy mówią, że historia Wszechświata jest otwarta (Popper). Na skutek nieliniowych układów dynamicznych, odznaczających się swoistą niestabilnością na warunki początkowe, mogą się w niej dziać rzeczy nieprzewidywalnie nowe, mogła zawiązać się w niej ewolucja biologiczna, mogła powstać istota posiadająca świadomość refleksyjną, zwana człowiekiem, a w istocie tej mogła narodzić się zdolność własnej dynamiki. W ten sposób istnienie sztuki mówi nam coś o tym największym Dziele Sztuki, jakim jest Wszechświat. Część II MIĘDZY FIZYKĄ A FILOZOFIĄ O Fizyka i filozofia zawsze bardzo istotnie oddziaływały na siebie. Wypada dokonać bilansu filozofii fizyki przed nowym milenium. W mijającym stuleciu fizyka wykazy- wała znaczną agresję w stosunku do filozofii. Wiele sym- ptomów wskazuje na to, ze nastąpi proces dobrze znany 7. historii: agresor niekiedy ulega kulturze zdobytych ludów, zaszczepiając jej nowe, życiodajne soki. Istnieje wiele racji pozwalających przypuszczać, te fizyka wprawdzie wtargnie na wiele dotychczas zarezerwowanych dla filo- zofii terenów, ale z czasem sama znacznie się "ufilozo- ficzni". O Dzieje myśli ludzkiej wskazują, ze bez metafizyki nie sposób się. obejść, choć nikt dotychczas nie pokazał, jak metafizykę, należy uprawiać. Czy udalo się to Straw- sonowi? Według niego, metafizyka i język są ze sobą ściśle związane i program metafizyki należy wyprowadzić Z analizy języka (potocznego). Czy przy tym można obejść się bez nauki? - To pytanie, nad którym warto się zasta- nowić. Nie sądzę, by program zaproponowany przez Strawsona powiódł się, ale najprawdopodobniej nieunik- nioność metafizyki polega właśnie na tym, ze każda próba wskazania, czym jest metafizyka, zakłada jakąś metafizykę.. 78 O Istnienie fizyki i jej bujny rozwój jest dowodem na to, ze świat jest badalny (daje się, badać). Dlaczego tak jest? - to jedno z najdonioślejszych pytań metafizycznych, sta- wianych przez sam fakt istnienia zmatematyzowanych nauk empirycznych i ich niezwykłą skuteczność. Musi więc istnieć jakiś metafizyczny związek pomiędzy myśleniem matematycznym a logiką świata. Znany belgijski filozof, Jean Ladriere dowodzi, że ten sam Logos działa w ludz- kim formalnym rozumowaniu (tworzącym matematykę) i w konstytuowaniu fizycznej rzeczywistości. O Dość powszechnie mówi się dziś o kryzysie filozofii nauki. Jakie są źródła tego kryzysu ? Istnieją poważne racje, by sądzić, że jednym z głównych powodów kryzysu jest błę- dne założenie, iż nauki empiryczne można zredukować do ich języka. Założenie to jest bezdyskusyjnie przyjmowane przez całą dzisiejszą "ortodoksyjną" filozofię nauki. Jeżeli się je odrzuci, natychmiast rodzi się pytanie: czy nie i istnieje potrzeba stworzenia nowoczesnej filozofii przy- . rody? Nie filozofii nauki - lecz filozofii przyrody. Nowo- czesnej - bo nie ma powrotu do tradycyjnych wzorców. O A więc jeszcze raz należy postawić problem: nauki przy- rodnicze a filozofia przyrody. Przestrzeganie zasad wy- pracowanych przez filozofię nauki musi być wstępem do każdej odpowiedzialnej filozofii przyrody. Ale nie można na tym poprzestać. Trzeba również tropić tradycyjnie filozoficzne zagadnienia uwikłane w teorie naukowe (tzw. filozofia w nauce), a nawet więcej - traktować wyniki nauk jako punkt wyjścia do filozoficznej refleksji... nad danymi nauk. Jak to zrobić bez popadania w biedne koło? - oto jest pytanie. ROZDZIAŁ 7 FILOZOFIA FIZYKI PRZED NOWYM MILLENIUM1 l. Ontologia, fizyka i redukcjonizmy Tytuł mojego referatu brzmi patetycznie. Celowo. Fizyka jest nierozerwalnie związana z tzw. zachodnią filozofia. Osiem ksiąg Fizyki Arystotelesa nie stanowiło początku, lecz było świadectwem długiego etapu, którego detale zagubiły się w naszej historycznej pamięci. Aż do czasów nowożytnych fizyka pozostawała częścią, filozofii; dopiero potem stała się jej największą konkurentką, ale równocześnie czynnikiem, który -jak żaden inny - przyczynił się do stymulacji filozoficznego myślenia. I właśnie u progu nowego mille- nium warto nie tylko oceniającym spojrzeniem ogarnąć minione stulecia, lecz również wybiec myślą ku otwierającym się perspekty- wom. A sądzę, że są to perspektywy szerokie. Fizyka i filozofia będą^ jeszcze miały sobie wiele do powiedzenia. Dołączając do patetycz- ności element prowokacji, podejmę ryzyko dowodzenia, że w nadchodzących dziesięcioleciach fizyka coraz bardziej będzie stawać się filozofią. Na temat zadań i celów filozofii wylano morze atramentu i farby drukarskiej. Pomimo ogromnego rozrzutu opinii i mnogości stanowisk, tak czy inaczej filozofuje się po to, by coś zrozumieć: naturę bytu, sensowność istnienia, strukturę świata, swoje miejsce w rzeczywistości... Aby wymienić to wszystko, co próbowano zrozu- mieć przy pomocy filozoficznych spekulacji, należałoby poprzepi- sywać indeksy rzeczowe z podręczników historii filozofii. A zrozumieć - najogólniej rzecz biorąc - to znaczy porozkładać na ' Odczyt wygłoszony na VI Polskim Zjeździe Filozoficznym, Toruń, 5-9 września 1995 r. 80 najprostsze elementy i potem znowu ułożyć w całość tak, by zo- baczyć, jak wszystko ze sobą współdziała. Wcale nie musi to oznaczać teoriopoznawczego redukcjonizmu. Najprostsze elementy nie muszą być mechanicznymi czy kwazi-mechanicznymi częściami całości, lecz na przykład jakimiś aspektami struktury, które z pewnych względów uważa się za fundamentalne. Całość wcale nie musi być uważana za całość dlatego, że składa się z części, lecz na przykład dlatego, że w jakimś sensie najłatwiej ją wyjaśnić. Ten dział filozofii, który zajmuje się wyławianiem i analizowaniem tych najbardziej fundamentalnych elementów lub aspektów rzeczywistości, nazywa się ontologią. W tym sensie ontologia jest najpierwotniejszą (najbardziej podstawową) spośród wszystkich dyscyplin filozo- ficznych. Jeżeli zgodzimy się z tym - z konieczności dość pobieżnym - rozpoznaniem, to musimy również przyznać, że począwszy od XVII w., nowożytna fizyka zaczęła spełniać funkcje co najmniej podobne do funkcji typowych dla ontologii. Wprawdzie filozofowie często utrzymują, że wyjaśnianie ontologiczne jest wyjaśnianiem innego typu niż to, którego dostarcza fizyka, w niczym to jednak nie zmienia faktu, że teorie fizyczne również rozkładają "fizyczną rzeczywistość" na najbardziej fundamentalne elementy, komponują z nich całości i że zabieg ten wcale nie musi być rozumiany - a w odniesieniu do najnowszych teorii pól kwantowych nawet nie może być rozumiany - w duchu redukcjonizmu. Ta "ontologiczna funkcja" nowożytnej fizyki została bardzo wcześnie rozpoznana (a nawet przeakcentowana) przez samych twór- ców fizyki i ich bezpośrednich następców. Wkrótce zaczęto wręcz odrzucać filozoficzne ontologie lub - w najlepszym razie - traktować je jako nieudolne poprzedniczki wyjaśnień dostarczanych przez fizykę. To żywione często instynktownie przekonanie zostało potem zastąpione przez bardziej systematyczną refleksję metanaukową. Jednym z pierwszych rezultatów takiej refleksji był pogląd zwany dziś fenomenalizmem. Głosił on, że istnieją tylko zjawiska (fenomena), a poszukiwanie jakiejkolwiek głębszej warstwy bytu jest jedynie pogonią za złudzeniami. Fizyka i inne nauki empiryczne dają 81 pełne wyjaśnienie świata, gdyż badają one wszystko, co tylko jest dostępne badaniu. Oczywiście, jedne zjawiska zależą od drugich i w siatce tych zależności pewne zjawiska są bardziej podstawowe lub bardziej "elementarne" niż inne. W ten sposób narodził się redukcjo- nizm. Zwolennicy tego poglądu głosili, że najbardziej elementarne zjawiska to te, które bada fizyka i, co za tym idzie, wyjaśnianie kończy się z chwilą, gdy jakąś naukę uda się zredukować do fizyki. Fizyka spełnia więc rolę ontologii. Jest to, być może, ontologia zubożona w porównaniu do tradycyjnych dociekań ontologicznych, ale innej ontologii nie ma. Świat taki jest - zjawiskowy. Pozytywizm, a potem jeszcze ostrzej neopozytywizm, ostatecznie usankcjonował te poglądy, odmawiając wszelkiej wartości poznawczej dociekaniom filozoficznym, które byłyby czymś więcej niż analizą naukowych teorii. W tym sensie fizyka przejęła funkcję tradycyjnej ontologii, ale tego rodzaju ufilozoficznienie fizyki oznaczało minimalizm filozoficz- ny. I to w jednej z najbardziej drastycznych jego postaci znanych w dziejach myśli ludzkiej. Czy jednak pozytywistyczny minimalizm nie był tylko złym odczytaniem tego, co w ciągu ostatnich trzystu lat zdarzyło się w obszarze wzajemnego oddziaływania filozofii i nauk empirycznych? 2. Migracja pojęć i problemów A właściwie co się zdarzyło? Zdarzyło się tak wiele, że jestem tu w stanie zarejestrować jedynie kilka najbardziej rzucających się w oczy procesów. Przede wszystkim dość łatwo zauważyć, że szereg pojęć przeszło z filozofii do fizyki. Los taki spotkał między innymi następujące pojęcia: przestrzeń, czas, zdeterminowanie, przyczyno- wość, porządek, organizacja, złożoność, indywiduum, lokalność, globalność... Co więcej, niektóre z tych pojęć z fizyki przechodziły z powrotem do koncepcji filozoficznych,"by stamtąd ponownie rozpo- czynać swoją wędrówkę w kierunku fizycznych teońi. Problem jest znacznie bardziej złożony niż jego rozwiązanie, jakie zaproponowano 82 przez wprowadzenie rozróżnienia kontekstu odkrycia i kontekstu uzasadnienia. Oddziaływanie filozofii na fizykę nie sprowadza się tylko do inspirowania twórców teorii fizycznych przez idee filozoficz- ne (chociaż wagi tego procesu nie można nie doceniać). Pojęcia o niewątpliwej proweniencji filozoficznej faktycznie funkcjonują w niektórych teoriach fizycznych (a nie tylko w umysłach uczonych) i wraz z tymi teoriami ulegają ewolucji. Proces migracji pojęć pomiędzy filozofią a fizyką nie jest prostym przejmowaniem przez jedną z tych dyscyplin terminów związanych z danym pojęciem i przenoszeniem ich do słownika drugiej dyscypliny. Pojęcia są uwikłane w problemy i jeżeli migrują, to razem z problemami i za sprawą problemów. Dlatego Popper wolał mówić raczej o "sytuacjach problemowych" niż oddzielnie o pojęciach i problemach. 3. Filozofia w fizyce To prawda, że pojęcia uwikłane w problemy, przechodząc z terenu filozofii na teren fizyki, zmieniały swoje znaczenia, ale przeważnie nie do tego stopnia, by się całkowicie pozbawić swojego filozoficznego ładunku. To raczej pojęcie "filozoficzności" ulegało przemianom, dostosowując się do zmienionej sytuacji problemowej. W ten sposób doszło do powstania tego, co dziś niekiedy nazywa się "filozofią w fizyce". Jest to nieco sloganowe określenie wyrażające ten fakt, że niektóre zagadnienia tradycyjnie należące do filozofii są obecne w teoriach fizycznych, lub - co więcej - że teorie fizyczne stawiają zagadnienia o wyraźnym charakterze filozoficznym, które bez tych teorii w ogóle by nie powstały. Zagadnienia czasu i przestrzeni tradycyjnie należą do filozofii i, również tradycyjnie, pojawiają się w wielu teoriach fizycznych: od mechaniki klasycznej począwszy do najnowszych prób kwantowania pola grawitacyjnego. Notoryczne angażowanie się filozofów w spory dotyczące szczególnej teorii względności jest wymownym świadectwem tego, że ta teoria fizyczna zawiera w sobie - łatwe do dostrzeżenia - wątki filozo- ficzne. Brak tak licznych dyskusji wokół, na przykład, teorii pół 83 kwantowych nie świadczy o afilozoficzności tej dziedziny fizyki, lecz jedynie o tym, że coraz częściej, aby filozofować, trzeba być fizykiem. W paragrafie 6 przedstawię nieco dokładniej przykład zagadnie- nia o silnym wydźwięku filozoficznym, które nie powstałoby bez zaawansowanych teorii fizycznych. Przykład ten również dotyczy czasu i przestrzeni, ale wiąże się z "jeszcze bardziej filozoficznym" problemem, jakim jest problem indywidualizacji. Zastosowanie tzw. niekomutatywnej (nieprzemiennej) geometrii do badania najbardziej podstawowego poziomu organizacji świata (kwantowa teoria pól łącznie z kwantową grawitacją) ujawniło możliwość istnienia bez możliwości umiejscowienia w czasie i przestrzeni. Na poziomie tym istnieje autentyczna geometria i dynamika, a więc jakaś postać rozciągłości i zmiany, ale nie ma możliwości zidentyfikowania punktów lub otoczeń. Teoria jest od początku do końca globalna, bez jakichkolwiek cech, które wiązałyby się z lokalnością. A jeśli nie ma zlokalizowania, to czy można mówić o indywiduach? W każdym razie jeśli zgodzić się ze Strawsonem, że kryterium rozpoznawania indywiduów jest umiejscowienie w czasie i przestrzeni, to możliwości takiej nie ma. Jest rzeczą oczywistą, że doniosłość tego zagadnienia wykracza daleko poza obszar ściślej rozumianej filozofii przyrody. Powiedziałem, że problem nie powstałby, gdyby nie zastosowa- nie niekommutatywnych geometrii do podstaw fizyki. Jest to prawda w tym sensie, że problem ten narodził się w tak nieoczekiwanym "miejscu" i został sformułowany przy pomocy tak precyzyjnych narzędzi pojęciowych, że istotnie można mówić o jego nowości, ale prawdą jest również to, iż jest rzeczą niezmiernie trudną wymyśleć coś, o czym filozofowie już wcześniej by, w jakimś sensie, nie rozprawiali. Spory o principium individuationis pojawiły się we współczesnej fizyce w zupełnie innej postaci od tej, jaką miały ich średniowieczne pierwowzory. Pojawiły się, ale nie odżyły. O ile na przykład problemy absolutności czy względności czasu i przestrzeni zostały wprost przeniesione z filozofii na teren fizyki, o tyle zagadnienia lokalizacji i indywidualizacji zostały na nowo, bez pomocy filozofii, postawione przez teorie współczesnej fizyki. 84 4. Epistemologia fizyki Jeżeli w fizyce istnieją problemy o znaczeniu filozoficznym, to rodzi się pytanie, jak je rozpoznać. Idzie o rozpoznanie w sensie metateoretycznym, a więc o rozstrzygnięcie takich zagadnień, jak: miejsce tych problemów w strukturze teorii fizycznej, ich rola w ewolucji teorii fizycznych i w konkurencji pomiędzy teoriami, stosunek tych problemów do ich filozoficznych archetypów... Filozoficzne zagadnienia w fizyce z jednej strony uczestniczą we wszystkich uwikłaniach typowych dla współczesnej fizyki, z drugiej strony dodają one do tych uwikłań wymiar filozoficzny, domagający się wzbogacenia analiz z zakresu standardowej metodologii fizyki o analizy metafilozoficzne. Jeżeli można utrzymywać, że współczesna fizyka spełnia (przynajmniej niektóre) funkcje tradycyjnej ontologii, to uzasadnio- nym staje się twierdzenie, że współczesna filozofia nauki (zacieśniona do filozofii fizyki) odgrywa rolę teorii poznania, zwykle uprze- dzającej badania ontologiczne. Ale jest również rzeczą oczywistą, że tradycyjne rozważania epistemologiczne w zastosowaniu do "filozo- ficznych zagadnień w fizyce" już nie wystarczą. Muszą być one uzupełnione o analizy uwzględniające charakterystyczny kontekst fizyki. Problem jest jednak bardziej subtelny (i bardziej filozoficznie fascynujący) niż tylko sprowadzenie wszystkiego do dość przecież ogólnikowego postulatu łączenia tradycyjnych rozważań epistemolo- gicznych z metateoretyczną refleksją dotyczącą współczesnej fizyki. Idzie o to, że fizyka zaczyna, w pewnym sensie, być problemem sama dla siebie. Jest rzeczą powszechnie wiadomą, że dyskusje na temat racjonalności rozwoju nauki stanowią dziś trzon badań z zakresu filozofii nauki. W dyskusjach tych idzie o podanie możliwie adekwatnego modelu rozwoju nauki, przy czym przez model rozumie się schemat lub opis, który ujmowałby najbardziej charakterystyczne cechy ewolucji naukowych teorii (czy po prostu nauki). Żaden z modeli proponowanych przez filozofów nauki nie próbuje uchwycić 85 mechanizmów tych przemian, czyli odtworzyć dynamiki procesu ewolucji nauki. Mam tu na myśli dynamikę w sensie, w jakim ten termin funkcjonuje w teoriach fizycznych. Dynamika jest dziedziną fizyki; i to w gruncie rzeczy każda, dynamika: nie tylko dynamika punktu materialnego lub bryły sztywnej, lecz także dynamika przemian populacji, dynamika wzrostu rośliny, dynamika ewolucji grup społecznych... Nic dziwnego, że pora zapytać także o dynamikę rozwoju nauki. Rozwój nauki jest oczywiście bardzo skomplikowa- nym procesem, ale teoria układów dynamicznych dysponuje możli- wością przeprowadzania idealizacji, które na ogół dają dobre (często więcej niż dobre) przybliżenie do rzeczywistych zjawisk. A zresztą możliwość uchwycenia dynamicznych mechanizmów rozwoju nauki jest zyskiem, na który warto postawić nawet za cenę ryzyka zbyt daleko posuniętych uproszczeń. Coraz częściej mówi się również o konieczności stworzenia nauki o kognitywno-informacyjnych własnościach ludzkiego umysłu i miałaby to być nie nauka filozoficzna, lecz nauka typu przyrodni- czego, posługująca się metodami wypracowanymi przez fizykę, biologię, informatykę itp. Co więcej, zaczątki takiej nauki można już obserwować gdzieś na pograniczu badań funkcjonowania mózgu i tzw. zagadnienia sztucznej inteligencji. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że z chwilą, gdy taka nauka w pełni się ukonstytuuje, stanie się ona nieodzownym narzędziem wykorzystywanym w analizie procesu powstawania i ewolucji naukowych teorii. 5. Ontologie strukturalistyczne Wróćmy jednak do centralnego problemu filozoficznego, jakim jest problem ontologii. Fenomenalizm zredukował ontologiczną funkcję fizyki do badania jedynie zjawiskowego aspektu świata. Pozytywizm zradykalizował to stanowisko, odrzucając istnienie jakichkolwiek innych aspektów świata, poza aspektem zjawiskowym. Dziś zdajemy sobie sprawę z tego, że taki punkt widzenia jest w gruncie rzeczy arbitralną decyzją ontologiczną. Samo uprawianie fizyki i traktowanie jej osiągnięć na serio, zakłada pewnego rodzaju 86 "ontologiczne widzenie świata". Warto zapytać, o jaką ontologię tu chodzi. Ale najpierw, co rozumiem przez traktowanie osiągnięć fizyki na serio? Czy mam na myśli odwoływanie się do pragmatyzmu w sporze o realistyczne lub antyrealistyczne interpretowanie teorii fizycznych? Przyznaję, że argumenty takie trafiają mi do przekonania i, odwołując się do nich, byłbym skłonny przypisać światu strukturę pozostającą w jakimś stosunku do matematycznych struktur teorii fizycznych. Ale postulowane przeze mnie traktowanie fizyki na serio może oznaczać coś znacznie mniej. Możemy mianowicie pytać jedynie o to, jaką ontologię zakłada matematyczny formalizm danej teorii fizycznej, zawieszając pytanie o stosunek tej teorii do rzeczy- wistości, czyli zawieszając sąd w sprawie realistycznego czy anty- realistycznego jej interpretowania (nawet antyrealista może z czystym sumieniem pytać o tego rodzaju ontologię). Takie rozumienie ontologii nie jest odległe od Quineowskiego utożsamiania istnienia z zakresem zmiennych kwantyfikowanych. Nie pytamy o to, co istnieje, lecz o to, czego istnienie zakłada dany język; z tym, że w przypadku teorii fizycznej językiem, o który chodzi, jest matematyczna struktura danej teorii. Ostatnie zdanie w pewnej mierze określa rodzaj takiej ontologii, a mianowicie musi to być antologia struktury. Teorie matematyczne przedstawiają bowiem pewne struktury, natomiast teorie fizyczne wykorzystują niektóre z tych struktur do modelowania świata, tym samym przejmując na siebie całą strukturalistyczną architekturę matematyki. Trzeba jednak podkreślić, że zależność struktury teorii fizycznej od odpowiedniej struktury matematycznej nie musi być (i na ogół nie jest) jedno-jednoznacznym odwzorowaniem. Niekiedy jedna teoria fizyczna może dopuszczać kilka różnych formalizmów (struktur) matematycznych. Na przykład mechanikę kwantową można przedstawić w formalizmie przestrzeni Hilberta lub w formalizmie algebr C*. W takiej sytuacji należy przypuszczać, że te różne formalizmy są reprezentacjami pewnej jednej abstrakcyjnej struktury matematycznej i dana teoria fizyczna zakłada właśnie tę abstrakcyjną strukturę. Struktura zakładana przez mechanikę kwantową nie byłaby więc ani strukturą przestrzeni Hilberta, ani strukturą algebr C*, lecz l 87 abstrakcyjną strukturą, której te dwie matematyczne teorie są reprezentacjami (terminu "reprezentacja" nie używam tu w znaczeniu technicznym, stosowanym w matematyce, lecz w sensie analogicznym do tego znaczenia). W ten sposób należy rozumieć stwierdzenie, że wszystkie teorie fizyczne zakładają ontologię strukturalistyczną. Nie trzeba dodawać, że jedynie skrajni antyrealiści nie będą mieli pokusy pytać o stosunek ontologii zakładanych przez teorie fizyczne do ontologii świata. Wydaje się, że wszyscy inni będą skłonni do przypisywania światu, przynajmniej w jakimś sensie (może tylko aproksymatywnie), także pewnej ontologii typu strukturalistycznego. W tego rodzaju tenden- cjach należy jednak zachować daleko idącą ostrożność. Nie znamy dziś zupełnej teorii fizycznej (tzn. teorii, która by w sposób pełny opisywała wszystkie oddziaływania fizyczne; np. mechanika kwanto- wa nie jest teorią zupełną, ponieważ pomija kwantowe efekty grawitacji), a przypisywanie światu struktury którejś z niezupełnych teorii, byłoby niezwykle ryzykownym zabiegiem. Nawet gdyby samo "przypisywanie" obwarować rozmaitymi zastrzeżeniami. 6. Przykład - zagadnienie indywidualizacji Tradycyjne rozważania ontologiczne odznaczają się dużym stopniem ogólności, by nie rzec - ogólnikowości. Niekiedy mówi się, że na tym polega ich filozoficzna doniosłość i metafizyczna nie- podważalność. Na przykład stwierdzenie "każdy byt jest bytem" jest tautologicznie niepodważalne i niejednokrotnie było interpretowane w bardzo ontologiczny sposób. Chciałbym zwrócić uwagę na fakt, że analizy ontologiczne w sensie zaproponowanym w poprzednim paragrafie, mogą być wysoce nietrywialne (tzn. mogą wymagać bardzo zaawansowanego warsztatu formalnego) i mogą prowadzić do wniosków, których w żaden sposób nie da się przewidzieć na drodze intuicji. Jako przykład takiej analizy pragnę krótko przedstawić - zasygnalizować raczej - analizę * zagadnienia indywidualizacji (wspomnianego już w paragrafie 3). 88 Dziś już powszechnie wiadomo, że problem indywidualizacji pojawił się w mechanice kwantowej, jeszcze bardziej wyraziście w kwantowych teoriach pola i że rozwiązania sugerowane przez te teorie fizyczne są dość odległe od usankcjonowanych tradycją ustaleń. Jeżeli określenie "każdy byt jest bytem" rozumieć jako stwierdzenie tożsamości z sobą samym i odrębności od innych, to na poziomie kwantowym zasada ta stawia wiele znaków zapytania: nie tylko "indywidua" nabierają cech probabilistycznych, ale mogą się nakładać na siebie (zasada superpozycji). Są to znane stwierdzenia teońi fizycznych, ale ze wszech miar warto pokusić się o ich analizę ontologiczną w stylu zaproponowanym w poprzednim paragrafie. Można mianowicie zapytać, w jakiej strukturze matematycznej, wykorzystywanej przez teorie fizyczne, mieści się założenie o możliwości indywidualizacji i w jaki sposób założenie to może być łamane. Postawimy to zagadnienie w całej ogólności, nie ograniczając się do mechaniki kwantowej i kwantowej teorii pola. Tym bardziej, iż okazuje się, że w teoriach tych zakwestionowanie indywidualizacji nie jest tak radykalne jak to jest możliwe. Za najbardziej podstawowe struktury matematyczne powszechnie uważa się struktury teoriomnogościowe, ale są one dosyć ubogie i ich ontologiczną interpretacja wychodzi niewiele poza trywialne stwier- dzenie, że jednostki można klasyfikować na podstawie ich własności (jednostki posiadające tę samą własność stają się elementami tego samego zbioru). Znacznie bogatsze są struktury algebraiczne i bardzo często to właśnie one są odpowiedzialne za głębokie własności teorii fizycznych. Tak ma się sprawa z indywidualizacją. Dla uproszczenia problem indywidualizacji zawężę do problemu lokalizacji w (czaso)przestrzeni. Dla potrzeb naszej uproszczonej analizy możemy myśleć o lokalizacji jako o pewnym szczególnym przypadku indywidualizacji, a mianowicie o indywidualizacji punkto(chwil) w (czaso)przestrzeni. Nasza intuicja sugeruje nawet, że bez lokalizacji nie ma indywidualizacji. Otóż wiadomo, że w teoriach fizycznych czasoprzestrzeń jest modelowana przez strukturę matematyczną zwaną rozmiatością różniczkową (lub krótko rozmaitością, oznaczmy ją przez M), a cała 89 informacja o geometrycznej strukturze rozmaitości jest zawarta w algebrze C°°(M) funkcji gładkich na rozmaitości M. Istnieniu punktów w rozmaitości (lub punktochwil [zdarzeń] w czasoprzestrzeni) odpowiada istnienie maksymalnych ideałów w algebrze C°°(M).2 Co więcej, dowodzi się, że następstwem istnienia maksymalnych ideałów w algebrze C°°(M) jest istnienie otoczeń punktów w rozmaitości M. Zidentyfikowaliśmy więc strukturę algebraiczną odpowiedzialną za te własności, które zwykle uważamy za istotne dla pojęcia lokalizacji w (czaso)przestrzeni. Możliwość lokalizacji czegokolwiek w czasie i przestrzeni (w czasoprzestrzeni) nie jest związana z tajemniczą "heacceitas", lecz z głębokimi własnościami, które można precyzyjnie wyrazić w języku algebry. Wprawdzie nasza intuicja nie widzi ontologicznej doniosłości tych związków, ale ich miejsce w formalnej strukturze teorii nie pozostawia co do tego żadnych wątpliwości. Co więcej, uchwycenie pewnej struktury pozwala nią manipulo- wać. Możemy na przykład zapytać: czy możliwa jest geometria bez pojęcia lokalizacji? By taką geometrię skonstruować, trzeba poszukać algebry, która zachowywałaby pewne własności algebry funkcji gładkich na rozmaitości, ale w której nie istniałyby maksymalne ideały. Matematyk wie, że nie może to być algebra funkcji, lecz jakaś nieprzemienna (niekomutatywna) algebra A.3 Okazuje się, że można zbudować "nieprzemienna geometrię", wykorzystując pewną nieprze- mienna algebrę A jako odpowiednik zbioru C°°(M) funkcji gładkich w przypadku zwykłej geometrii na rozmiatości M. Nie przemienna geometria jest tworem od początku globalnym, w którym w zasadzie nie można wyróżnić ani punktów, ani otoczeń; a zatem nie ma w nim możliwości lokalizacji.4 2 Maksymalnym ideałem odpowiadającym za istnienie punktu x e M jest zbiór wszystkich funkcji f e C~(M), dla których zachodzi f(x) = 0. 3 Tzn. taka algebra A, że dla dowolnych jej dwu elementów a, b e A, a.b ^ b.a. 4 Niekiedy mówi się o "niekomutatywnej przestrzeni". Ponieważ jednak pojęcie przestrzeni wiąże się z lokalizacją, wolę raczej mówić o "niekomutatywnej (nieprzemiennej) geometrii". Jest to geometria bez pojęcia przestrzeni (w zwykłym sensie). 90 Konstrukcja nieprzemiennych geometrii nie jest tylko ćwicze- niem z matematycznej abstrakcji. Geometrie te znajdują zastosowanie w fizyce. Jak wiadomo, dotychczas nie udało się w sposób spójny połączyć fizyki grawitacji (ogólnej teorii względności) z fizyką kwantową. Matematyczne metody tych dwu obszarów fizyki wydają się pozostawać ze sobą w nie dającym się pogodzić kontraście (by nie powiedzieć - sprzeczności). Jedna z podstawowych różnic sprowadza się do tego, że za geometryczne własności ogólnej teorii względności odpowiedzialność ponoszą przemienne algebry (gładkich funkcji na rozmaitościach), podczas gdy metody fizyki kwantowej opierają się na algebrach nieprzemiennych (na algebrach operatorów na przestrze- niach Hilberta). Nasuwa się więc myśl, by zbudować ogólną teorię względności, wykorzystując zamiast zwykłej geometrii, pewną geometrię nieprzemienną. Prace takie są w toku. Zgodnie z tym programem badawczym w mikroskali, na najbardziej fundamentalnym poziomie fizyki, nie byłoby ani czasu, ani przestrzeni, a co za tym idzie nie byłoby możliwości lokalizacji obiektów fizycznych. Możliwość lokalizacji w makroświecie byłaby następstwem stopnio- wego wyłaniania się czasu i przestrzeni z kwantowych korelacji w trakcie przejścia granicznego od nieprzemiennej geometrii mikro- świata do przemiennej geometńi obowiązującej w makroświecie. Ontologiczne konsekwencje tego programu są oczywiste. Lokalizacja w czasie i przestrzeni (a w konsekwencji indywidualiza- cja) nie jest jakąś absolutną ontologiczną koniecznością, lecz następstwem bardziej fundamentalnych cech rzeczywistości, których nie jest w stanie "chwytać" nasza intuicja, ale które możemy analizować metodami algebraicznymi. Odpowiednio zinterpretowana algebra staje się ontologią fizyki. Na koniec pragnę jeszcze raz przypomnieć, że ontologii tej nie musi się rozumieć jako ontologii "rzeczywistego świata"; wystarczy, jeśli się ją traktuje jako ontologię zakładaną przez teorie fizyczne. Być może, że sens pojęcia "ontolo- gią" w ten sposób uległ zmianie, ale jest to zwyczajny los wszystkich ważnych pojęć. Ważne pojęcia ulegają ewolucji wraz z sytuacjami problemowymi, w jakie są uwikłane. 91 7. Filozoficzne horyzonty fizyki Gdy przyjrzymy się, jak układały się wzajemne stosunki fizyki i filozofii w naszym stuleciu, łatwo zauważyć, że po okresie wzajemnych niechęci (w latach dominacji radykalnego pozytywizmu) nastąpił okres określania granicy wzajemnych kompetencji. Tego rodzaju "pakt o nieagresji", oparty na nieingerowaniu w sprawy partnera, może być tylko etapem przejściowym. Wszystko wskazuje na to, że agresywność fizyki nie zostanie w ten sposób okiełznana, lecz być może wyda owoc zgodnie z mechanizmem dosyć często spotykanym w historii: zdobywca nowych terenów z czasem ulega miejscowej kulturze i, często wbrew własnej woli, zaszczepia jej nowe żywotne soki. Myślę, że jeśli stosunki pomiędzy fizyką i filozofią będą rozwijać się prawidłowo, to fizyka wprawdzie wtargnie na wiele terenów dotychczas zarezerwowanych dla filozofii, ale z czasem sama nabierze wiele cech nauki filozoficznej. Nie sądzę, że - jak utrzymują niektórzy - fizyka dobiegnie końca wraz z końcem naszego stulecia. Nawet jeżeli obecne najważniejsze problemy fizyki zostaną rozwiązane, pojawią się problemy sięgające jeszcze dalej. Filozoficzne horyzonty fizyki sięgają głęboko w następne millenium. ROZDZIAŁ 8 METAFIZYKA I JĘZYK Są książki, które po przeczytaniu po prostu odkładam na półkę i na tym kończy się czytelnicza przygoda. Ale są też książki, które pozostawiają ślad, nawet wówczas, gdy się z jej autorem w pełni nie zgadzam. Do takich książek niewątpliwie należy Analiza i metafizyka Strawsona.' Odczytałem tę książkę jako próbę ufundowania meta- fizyki na możliwie pewnych podstawach, w sposób maksymalnie oszczędny, tzn. przy minimum założeń. Podstawy, z których metafizyka miałaby wyrastać, to: doświadczenie potoczne, sieć pojęciowa zawarta w języku (tym, którym posługujemy się na co dzień) i logika, od której należałoby się spodziewać pomocy w racjonalnym zorganizowaniu całego przedsięwzięcia. Uważna lektura książki przekonuje, że przedsięwzięcia tego nie da się zrealizować bez przyjmowania pewnych założeń. I to nie tylko w punkcie wyjścia, lecz również - tu i ówdzie - w trakcie procesu konstrukcji. Z całego stylu rozumowań autora widać, iż pragnąłby on założenia te zminimalizować - przyjmować ich jak najmniej, ale także przyjmo- wać tylko takie założenia, które da się kontrolować zdrowym rozsądkiem i logiką codziennego języka. W tym sensie rozumiem oszczędność całego projektu. Zadanie, jakie Strawson sobie postawił, jest doniosłe. Dzieje myśli europejskiej, od jońskich filozofów przyrody po dzień dzisiej- szy, wskazują, że bez metafizyki nie sposób się obejść, ale nikt dotychczas w sposób zadowalający - pomimo niezliczonych prób - nie pokazał, jak metafizykę należy uprawiać. Czy udało się to Strawsonowi? Nie sądzę, ale może meuniknioność metafizyki polega ' P.F. Strawson, Analiza i metafizyka. Wstęp do filozofii, przet. A. Grobla, Wyd. Znak: Kraków 1994. 94 właśnie na tym, że każda próba wskazania, czym metafizyka jest, zakłada już jakąś metafizykę. Nie podejmuję się streszczenia wywodów Strawsona. Jego książka jest napisana w "manierze" analitycznej, charakterystycznej dla myślicieli pozostających w kręgu wpływów anglosaskiej filozofii języka. Na próżno szukałoby się w niej definicji używanych pojęć. I słusznie. Język potoczny jest na tyle elastyczny, że każda zapropo- nowana w nim definicja przemyca bogatą sieć rozmaitych założeń, tym niebezpieczniejszych, że uwikłanych w złożone powiązania syn- taktyczne. Analitycy starają się uniknąć tej pułapki, ukazując język w działaniu. Słowa i złożone z nich zdania ujawniają swoje znacze- nia, gdy są wielokrotnie powtarzane w rozmaitych kontekstach. Stąd opisy rozumowań są rozwlekłe, w znacznych partiach odkrywają rzeczy banalne (analitycy często uważają, że na tym polega ich siła). Trzeba się niemało napracować, by zrekonstruować prostą myśl, wyrażoną na kilku stronicach. Być może nie ma lepszego sposobu przeprowadzania językowych analiz. Nie zmienia to jednak faktu, że komuś przyzwyczajonemu do zupełnie innego stylu rozumowań, charakterystycznego na przykład dla fizyki matematycznej, bardzo trudno zaakceptować metodę pracy Strawsona. Między innymi z tego także powodu nie podejmuję się streszczać poglądów wyrażonych przez niego w Analizie i metafizyce. Pragnę natomiast wybrać tych kilka punktów z rozważań Strawsona, które z jakichś powodów zwróciły na siebie moją uwagę i zaopatrzyć je w komentarze. Będą one oczywiście sformułowane na moje własne ryzyko i odpowiedzial- ność. Metafizyka, według Strawsona, powinna być ufundowana na doświadczeniu potocznym, ale rozumianym swoiście. Nie ma czegoś takiego, jak raporty z doświadczenia potocznego, które - wyrażone w języku codziennym - mogłyby odgrywać rolę analogiczną do roli zdań elementarnych w neopozytywistycznej konstrukcji naukowych teorii. Na taką koncepcję nie pozwala sama struktura języka potocz- 95 ( nego. Nie jest tak, że analiza języka może doprowadzić do wykrycia w nim najprostszych jednostek znaczeniowych (które mogłyby odpowiadać zdaniom elementarnym). Nie jest też tak, że doświad- czenie całkowicie wyznacza sens naszych wypowiedzi o świecie. Uparcie twierdząc - przestrzega Strawson - że doświad- czenie nie tylko przerzuca most nad przepaścią między podmiotem a przedmiotem, ale też nadaje używanym przez nas pojęciom cały ich sens i całą treść, narażamy ideę obiektywnej rzeczywistości na całkowite pochłonięcie przez ideę doświadczenia..2 Zadaniem filozofa jest wykrycie i systematyczne przedstawienie struktury pojęciowej, jakiej nośnikiem jest cały język. Porzućmy ideę absolutnej prostoty pojęcia - pisze Straw- son - porzućmy nawet ideę, że analiza musi zawsze postę- pować w kierunku większej prostoty. Wyobraźmy sobie zamiast tego model starannie rozplanowanej sieci, systemu powiązanych jednostek, pojęć, tak że każdą jednostkę, każde pojęcie można należycie zrozumieć z filozoficznego punktu widzenia tylko przez uchwycenie jego powiązań z innymi, jego usytuowania w systemie - a może jeszcze lepiej, wyobraźmy sobie zbiór sprzężonych ze sobą tego rodzaju systemów.3 To prawda, że "doświadczenie postrzeżeniowe musi podlegać oddziaływaniu przyczynowemu ze strony zewnętrznego, otaczającego świata"4, ale jest ono "całkowicie przesiąknięte pojęciami, którymi się posługujemy przy formułowaniu sądów postrzeżeniowych o świecie".5 A więc sieciowa struktura języka przenosi się na strukturę naszego postrzegania świata. Idea rzeczywistości nie jest "pochło- nięta" przez ideę doświadczenia. Podobnie jak w strukturze naukowej teorii nie można jednoznacznie oddzielić składowej teoretycznej od składowej eksperymentalnej, w naszym potocznym poznawaniu 2 P.F. Strawson, dz. cyt" s. 67. 1 __ .. on 3 Tamże, s. 28. 4 Tamże, s. 79. 3 Tamże. 96 świata nie można oddzielić tego, co pochodzi z doświadczenia, od tego, co pochodzi z pojęciowej struktury języka. Nie koniec na tym. W ufundowaniu metafizyki interweniuje również logika. Podstawowe formy sądu prostego i jego podstawowe funkcje charakteryzuje kombinacja odnoszenia się (referencji) i orzekania. Strawson łączy te dwie logiczne idee z dwiema ideami filozoficznymi: odnoszeniu się odpowiadałaby "ontologiczna idea obiektywnej rzeczywistości, o której wydajemy sądy"6, orzekaniu zaś "epistemologiczna idea doświadczenia, która nadaje cały sens i całą treść naszym sądom"7. Fakt, że "podstawową formą sądu twierdzącego jest sąd, w którym się mówi, że pewne pojęcie ogólne ma zastosowanie do pewnego szczególnego przypadku"8, narzuca naszej ontologii ideę świata złożonego z indywiduów, które są szczególnymi przypadkami czegoś bardziej ogólnego. Musimy więc mieć w zasadzie możliwość - jeżeli mamy mieć jakikolwiek pożytek z posiadania pojęć - napoty- kania w doświadczeniu na rozmaite przypadki szczególne i rozróżniania ich, a zarazem rozpoznawania ich jako podobnych do siebie z tego względu, ze do każdego można stosować to samo pojęcie? Stawia to wielki metafizyczny problem indywiduów. Wkrótce do niego powrócę. Tymczasem chciałbym jeszcze uczynić kilka uwag odnośnie do Strawsonowskiego programu ufundowania metafizyki. Widzimy trzy źródła tego ufundowania: doświadczenie potoczne, język i logika. Czy to już wszystko? Z głównego tenoru rozważań Strawsona wynika, że nie byłby on skłonny fundować metafizyki na teoriach naukowych i specja- listycznym języku nauk. Jest to prawdopodobnie następstwem przekonania, że metafizyka ma być czymś w rodzaju podstawy dla 6 Tamże, s. 67. 7 Tamże. 8 Tamże. 9 Tamże, s. 68, podkreślenie Strawsona. 97 nauk, a nie odwrotnie. Na s. 31 Strawson pisze wprost, iż "pojęć podstawowych z filozoficznego punktu widzenia - jeżeli coś takiego naprawdę istnieje - należy poszukiwać w nietechnicznej mowie potocznej, a nie w specjalistycznym języku technicznym". Ale chcąc naprawdę ufundować metafizykę, nie należy zatrzymywać się w łańcuchu uzasadnień. Doświadczenie potoczne i język codzienny? Dobrze, ale dlaczego mają one być decydującymi elementami w konstrukcji metafizyki? Dlaczego mają one skutecznie budować most nad przepaścią między podmiotem a przedmiotem? Wydaje się, że jedynej racjonalnej odpowiedzi na te pytania należy szukać w odwołaniu się do teorii ewolucji - to ewolucja tak nas wykształciła, w długim procesie oddziaływania naszych poprzedników ze światem, że najlepszym pomostem między nami a światem są doświadczenia potoczne i język, jakim posługujemy się na co dzień. A więc meta- fizykę uzasadniamy, odwołując się do teorii naukowej? Czy nie jest to klasyczny przypadek błędnego koła: metafizyka miała być podstawą dla nauki, a nauka okazała się uzasadnieniem dla metafizy- ki. Myślę, że w ten sposób doszliśmy do - moim zdaniem - niezwykle ważnego problemu, choć jedynie marginalnie dostrzeżone- go przez Strawsona, a mianowicie do problemu samoodniesienia (selfreference). Zatrzymajmy się nad nim przez chwilę. W książce Strawsona problem ten pojawia się raz tylko. Na s. 28-29 czytamy: Możemy stwierdzić, na przykład, że nie potrafimy w pełni objaśnić pojęcia wiedzy bez powołania się na pojęcie postrzegania zmysłowego i że nie potrafimy wyjaśnić wszystkich aspektów pojęcia postrzegania zmysłowego bez powołania się na pojęcie wiedzy. Nie musi nas to wcale martwić ani zaskakiwać. Zarzut błędnego koła byłby więc, w swojej ogólnej postaci, odparty, koło bowiem może być obszerne i pouczające. Nie znaczy to, że zarzut błędnego koła jest w ogóle niegroźny. Bywają koła zbyt ciasne, 98 czasem krążymy po nich, nie zdając sobie z tego sprawy, w przekonaniu, że ustaliliśmy pouczające powiązania, podczas gdy rzecz się ma zgoła inaczej. Należałoby jednak za każdym razem zawyrokować, jaką wagę dla danej analizy ma zarzut błędnego koła. Moim zdaniem, niezwykle ważne stwierdzenie. Nie każda pętla logiczna jest błędnym kołem. Z tym jednak, że zupełnie nieistotne (z logicznego punktu widzenia) jest to, czy zdajemy sobie sprawę z tego, czy nie, że krążymy po pętli. Ważne jest to, by - chociaż jest pętla - nie było błędnego koła. Przykładów takich rozumowań jest wiele i bardzo często są one niezwykle owocne. Powszechnie uważa się, że nie tylko treść twierdzeń Godła jest tak istotna dla podstaw matematyki i logiki, lecz również metoda, przy pomocy której te twierdzenia zostały udowodnione. A jest to właśnie metoda "logicznej pętli", czyli metoda samoodniesienia. Mamy udowodnić stwierdzenie na temat systemu (a więc wypowiedź metasystemową); tłumaczymy to stwierdzenie na symbole systemu (numery Godlowskie); wykonuje- my na nich operacje przewidziane regułami systemu; wynik operacji tłumaczymy na wypowiedzi metasystemowe; stwierdzenie zostało udowodnione. Każdy, kto zetknął się z elementami programowania komputerowego, wie również, jaką rolę w programowaniu odgrywają pętle logiczne, a nawet pętle składające się z wielu innych pętli. W matematyce i fizyce metody nieliniowe robią ostatnio zawrotną karierę. Proste pod względem formy równanie nieliniowe może wyprodukować bardzo skomplikowane struktury. Istotą nieliniowości jest pętla logiczna (bez błędnego koła). Dwa ciała wytwarzają pole grawitacyjne. Pola grawitacyjne pochodzące od tych ciał nie dodają się, gdyż każde z tych pól jest źródłem nowego pola, które również nie dodaje się do pierwotnych dwu pól, lecz - oddziaływując z nimi - tworzy nowy "naddatek" pola itd., itd. Całość oczywiście działa na dwa ciała, determinując ich ruchy. W tym sensie równania pola grawitacyjnego są nieliniowe. W życiu codziennym (jeżeli w ogóle) i w filozofii posługujemy się prawie wyłącznie "rozumowaniami liniowymi". Przez to nieco metaforyczne wyrażenie rozumiem fakt, że w rozumowaniach tych 99 nie występują pętle logiczne, a jeśli to tylko pętle logiczne o bardzo prostej budowie. Co więcej, w filozofii panuje swoisty strach przed rozumowaniami typu samoodniesienia. Jeśli oczywiście nie brać pod uwagę "rozumowań" typu Heglowskiej dialektyki, w których w ogóle ignoruje się zasady logiki. Sądzę, że nowoczesną logikę czeka jeszcze jedna "praca zlecona" ze strony filozofii, a mianowicie opracowanie na jej potrzeby logiki rozumowań nieliniowych. W świetle tego nie wydaje się już niczym złym, by możliwość nauki uzasadniać metafizyką, a w konstrukcji metafizyki odwoływać się do pojęć zaczerpniętych z nauki lub do pojęć, na których rozwój nauki wycisnął swoje piętno. Oczywiście nie można tego robić "na żywioł" i jawnych błędnych kół usprawiedliwiać metodą samoodnie- sienia. Jeszcze raz widać tu rolę logiki (nieliniowej) w budowie nietrywialnej metafizyki. Strawson mówi o sieci pojęć, funkcjonującej w języku potocz- nym i o tym, że zadaniem analizy metafizycznej jest "wykrycie i systematyczne przedstawienie" tej sieci. Nie można jednak zapomi- nać, że współczesny język potoczny jest kształtowany również przez wpływy pochodzące od nauk i że wpływy te, choć obecne od początku istnienia nauk, w ostatnich dziesięcioleciach bardzo mocno się nasiliły. Co więcej, pojęcia takie jak przestrzeń i czas, które - według Strawsona - odgrywają wyróżnioną rolę w siatce pojęć uwikłanej w nasz język potoczny (por. niżej), są dziś w znacznej mierze ukształtowane przez wpływy pochodzące z nowożytnej fizyki, astronomii i geometrii. Do tego stopnia, że bardzo trudno jest w nich odróżnić to, co pochodzi od tych nauk, od tego, co jest związane z naszym życiem codziennym. Także i przez ten "kanał" nauki mają swój udział w Strawsonowskim programie tworzenia metafizyki. Strawson sympatyzuje z poglądem Moore'a, według którego (zgodnie ze zdrowym rozsądkiem) "do najważniejszych rodzajów rzeczy, które istnieją", należy zaliczyć "przedmioty mateńalne lub 100 fizyczne".10 Strawson niekiedy nazywa je również ciałami. Powra- camy tu do problemu indywidualizacji. Co zapewnia ciałom to, że są indywiduami, że mogą występować w roli szczególnych przypadków ogólnych stwierdzeń? Odpowiedź Strawsona jest zdecydowana: Rzeczy (ciała) postrzegamy jako indywidualne, gdyż postrzegamy je jako umiejscowione w przestrzeni i czasie. Strawson wyznaje wprost: "Moim bezpośrednim celem jest po prostu powiązać ideę przestrzen- ności i czasowości (przestrzeni i czasu) z ideą rozmaitych szcze- gólnych przypadków, to znaczy z ideą logiczną indywidualnego przedmiotu"". Metafizyka Strawsona to metafizyka ciał istniejących w przestrzeni i czasie. Tak więc zachowujące tożsamość, znajdujące się w przestrzeni indywidua, składniki doświadczenia, które można nazwać 'przedmiotami materialnymi' lub 'ciałami', zajmują poczesne miejsce w naszym schemacie pojmo- wania rzeczy, w naszej strukturze pojęciowej. Oto wniosek dawno już zapowiadany. Wspomniane przedmioty, ich zmiany, stosunki pomiędzy nimi i wzajemne oddziały- wania tworzą jednolity, przestrzenno-czasowy układ naszego świata12. Spotkałem się kiedyś z następującą interpretacją metafizyki Strawsona (lub przynajmniej w ten sposób zrozumiałem tłumaczoną mi jego doktrynę): cokolwiek istnieje, musi istnieć jako indywiduum w przestrzeni i czasie (lub jako własność związana z czaso-prze- strzennymi indywiduami). Nie sądzę, by był to pogląd Strawsona. Powiedział on tylko, że: 1° w siatce naszych pojęć przestrzenno- czasowe ciała odgrywają ważną rolę, ponieważ je przede wszystkim uznajemy za istniejące, 2° warunkiem bycia indywiduum (przynaj- nmniej tak, jak się to ukazuje w siatce naszych pojęć) jest istnienie w czasie i przestrzeni. Moją spontaniczną reakcją na wiadomość o tym, że warunkiem istnienia ma być istnienie w czasie i przestrzeni •" Tamże, $. 42. " Tamże, s. 69. 12 Tamże, s. 85. 101 było: jak to? przecież współczesna mechanika kwantowa (nie wspominając o różnych teoriach kwantowania grawitacji) dosyć wyraźnie sugeruje różne formy istnienia poza czasem i przestrzenią. Po przeczytaniu Analizy i metafizyki wiem, że takie możliwości nie przeczą poglądom Strawsona. Przede wszystkim mówi on o świecie, jakim go postrzegamy. A ponadto, istotnie zasady mechaniki kwantowej zdają się potwierdzać to, że warunkiem indywidualności jest istnienie w czasie i przestrzeni. Obiekty kwantowe, które wydają się nie istnieć w czasie i przestrzeni, wydają się również nie mieć indywidualności. Gdyby więc rozszerzyć tezę Strawsona o związku indywidualizacji z istnieniem w czasie i przestrzeni poza obszar kontrolowany naszymi postrzeżeniami (do czego zawsze Strawson się ogranicza), to nawet tak rozszerzona teza nie tylko nie pozostawałaby w sprzeczności z zasadami mechaniki kwantowej, lecz przeciwnie - mogłaby w mechanice kwantowej szukać swojego potwierdzenia. Na koniec powróćmy jeszcze do zagadnienia nieuniknioności metafizyki. Ale najpierw zacznijmy od rozpatrzenia pewnego technicznego zagadnienia z filozofii języka. Ze zdań oznajmujących można wywnioskować zdania, jakie z nich powstają przez opuszcze- nie okoliczników czasu i miejsca. Na przykład ze zdania "John pocałował Mary o północy" wynika zdanie: "John pocałował Mary". Wynikanie to nie budzi niczyich zastrzeżeń, chociaż nie sankcjonuje je żadna reguła standardowej logiki. W celu obejścia tej trudności, Davidson zaproponował, aby przetłumaczyć powyższe zdanie na zdanie: "Istnieje zdarzenie, które jest pocałowaniem Mary przez Johna i które nastąpiło o północy". Teraz na mocy znanych reguł logiki można już prawomocnie "oderwać" pierwszą część tego zdania złożonego i uznać je za zdanie prawdziwe. Strawson uważa, że jest to rozwiązanie sztuczne i zbędne. Jak bowiem uprzednio stwierdziłem - pisze - pojmowanie obiektywnego świata jako świata przestrzenno-czasowego, a tym samym posiadania idei miejsc i chwil, w których się 102 różne rzeczy dzieją, jest dość fundamentalnym atrybutem naszego układu pojęciowego. Wiemy, [...] że jeżeli John całuje Mary, oboje gdzieś się znajdują wtedy, gdy on ją całuje, i on ją całuje w tej lub innej chwili. Czy może być coś prostszego i jaśniejszego od idei konstrukcji, za pomocą której można w tego rodzaju zdaniach dołączać do orzeczenia zwroty odpowiadające na pytania, gdzie i kiedy dzieje się to, o czym mowa w orzeczeniu? Opanowanie tych konstrukcji nie wymaga niczego więcej prócz zdol- ności do rozpoznawania podobnych związków jako zwrotów pełniących taką funkcję i nic więcej nie trzeba nam przypisywać, aby wyjaśnić nasze rozumienie popraw- ności omawianego wnioskowania.13 Innymi słowy, prosta ontologia przedmiotów istniejących w czasie i przestrzeni całkowicie zastępuje sztuczne konstrukcje w rodzaju zabiegu zaproponowanego przez Davidsona. Oto generalna konkluzja: Mówiliśmy wcześniej o potrzebie odwołania się do rozważań epistemologicznych oraz fundamentalnego dualizmu logicznego (indywiduum i pojęcia, odniesienia przedmiotowego i orzekania), aby poczynić postępy w ontologii, czyli ogólnej metafizyce. Teraz stwierdzamy potrzebę odwołania się do ogólnej metafizyki, aby poczy- nić postępy w filozofii języka. Oto kolejna ilustracja wzajemnych zależności między poprzednio starannie rozróżnionymi trzema dyscyplinami: ontologia, epistemo- logią i (szeroko pojętą) logiką14 Ukazanie tych zależności jest - jak sądzę - najciekawszym osiągnięciem książki Strawsona. 13 Tamże, s. 122-123. "' Tamże, s. 123. ROZDZIAŁ 9 LOGICZNOŚĆ ŚWIATA WEDŁUG LADRIERE'A Jean Ladriere, emerytowany profesor filozofii uniwersytetu w Louvain-la-Neuve, jest oryginalnym myślicielem i na pewno zasługuje na większe międzynarodowe uznanie niż się nim aktualnie cieszy. W większości jego prace (w tym prawie wszystkie ważniej- sze) są opublikowane po francusku, co istotnie utrudnia rozprzestrze- nianie się jego myśli poza obszarem frankofońskim. Dlatego z uznaniem należy powitać artykuł The Correspondence between Human Intelligibility and Physical Intelligibility: The View of Jean Ladriere15, którego autorem jest Kam-lun Edwin Lee, wykładowca uniwersytetu w Taipei (Taiwan). Sam artykuł stanowi syntezę pracy doktorskiej przedstawionej na uniwersytecie Saint Pauł w Ottawie. Artykuł jest tym bardziej wartościowy, że omawia temat rozproszony w wielu pismach Ladriere'a16, a choć nie jest to temat centralny dla jego poglądów, to jednak dotyka on sedna myśli belgijskiego filozofa. Idzie bowiem o zrozumienie intelligibilności świata i próbę odpowie- dzi, dlaczego jest to intelligibilność typu matematycznego. l. Operacyjna moc formalizmu Ladriere zamiast o matematyce chętniej mówi o matematycznym formalizmie. Jego zdaniem "myśl formalna" tym różni się od "nieformalnej", że ta ostatnia odnosi się do swoich obiektów za pośrednictwem pewnego rodzaju intuicji lub percepcji, podczas gdy myśl formalna "jest czystą myślą i dlatego też dokładnie utożsamia 15 Zygon 32, 1997,65-81. 16 Szczególnie ważne pod tym względem jest dwutomowe dzieło Ladriere'a Uarticulation du sens, Ed. du CERF, Paris 1984. 104 się z kontemplowanym obiektem".17 Wynika to stąd, że "system formalny jest oddzielony od życiowego doświadczenia, a jego realność znajduje się w porządku idealnym". Dzięki tej własności systemu formalnego możemy penetrować "rozmaite możliwości w abstrakcyjnej przestrzeni" bez manipulowania obiektami fizycznymi. System formalny jest językiem zdefiniowanym syntaktycznie, co pozwala nam określić z pewnością, za pomocą procedur "krok po kroku", czy dane zdanie należy do "obszaru pewności już stworzone- go przez formalizm". W przeciwieństwie do słowników innych języków, słownik systemu formalnego wydaje się być niewyczerpany. Znaczenia są generowane wewnątrz systemu, "gdy, z jednej strony, poprawnie skonstruowane wyrażenie poddaje się formalnym regułom systemu i, z drugiej strony, wpasowuje się ono do sieci relacji, jaką tworzą już wyprowadzone wyrażenia". Można więc powiedzieć, że system formalny żyje własnym życiem, niezależnie od potocznego doświad- czenia. Niemniej jednak, zupełnie niezależnie od swojej wewnętrznej potęgi, system formalny, rozważany sam w sobie, pozostaje bez żadnego związku ze światem zewnętrznym. Podstawową jednostką sztucznego języka jest symbol. Funkcja symbolu sprowadza się do tego, aby abstrakcyjną strukturę uczynić dostępną dla ludzkiej świadomości. Z jednej strony symbol, raz ustanowiony, jest obiektem niezależnym od ludzkiej świadomości, choć można go uchwycić za pomocą zwykłej percepcji. Z drugiej strony, występując w ciągu innych symboli, może on reprezentować kolejne etapy aktów myślowych, dzięki czemu akty te mogą zostać poddane systematycznej i ścisłej analizie. Skuteczność symboliki widać już na poziomie arytmetyki, gdzie odpowiednio użyta symbo- lika pozwala zalgorytmizować skomplikowane rozumowania. Potęgę symboliki jeszcze wyraźniej widać w abstrakcyjnej algebrze; tu 17 Wszystkie cytaty, także oryginalnie pochodzące od Ladriere'a, podaję za Kam- lun Edwina Lee. 105 symbole odnoszą się nie tylko do obiektów, lecz także do operacji, co pozwala wznieść się na jeszcze wyższy poziom abstrakcji. W metodach matematycznych szczególną rolę odgrywają systemy aksjomatyczne, ale przypuszczenie, że całą matematykę można by sprowadzić do postaci jednego wielkiego systemu aksjo- matycznego, okazuje się złudzeniem. Taki wniosek daje się wyprowa- dzić z twierdzeń Godła. Wniosek ten wskazuje na niewyczerpalność matematycznych eksploracji. Chociaż, "...ściśle dedukcyjna metoda może objąć jedynie ograniczone pole formalnych wnioskowań", obszary "pokrywane" przez różne systemy dedukcyjne często się przecinają. Świadczy to o wzajemnym oddziaływaniu nawet bardzo oddalonych od siebie części matematyki. Ponieważ jednak "a priori dziedzina matematyki nie ma żadnej granicy, wydaje się, że całość nie istnieje uprzednio w stosunku do formalnych konstrukcji". 2. Zastosowania matematyki do fizyki Ladriere'a interesuje pytanie: W jaki sposób produkt myślowej twórczości człowieka, jakim jest matematyka, może być tak skutecz- ny w rozumieniu zjawisk fizycznych, które są niezależne od ludzkie- go umysłu? Metoda nowożytnej fizyki opiera się na następujących (milczących) założeniach: (l) założenie współzależności (connectivity) - wszystkie zjawiska są ze sobą wprost lub niewprost powiązane; (2) założenie domkniętości (closure) - każde zjawisko może być wyjaś- nione przez inne zjawiska (nie należy szukać wyjaśnień poza zjawis- kami); (3) założenie redukowalności - wszystkie zjawiska fizyczne można zredukować do oddziaływań; (4) założenie matematyzowal- nosci - oddziaływania można modelować przy pomocy matematyki; (5) założenie empiryczności - wszystkie stwierdzenia dotyczące zjawisk fizycznych uzasadnia się przez odwołanie się do lokalnych obserwacji; (6) założenie emergencji - wyższe poziomy rzeczywis- tości wyłaniają się (drogą emergencji) z niższych poziomów. "Podsumowując, możemy powiedzieć, że w tym celu, aby można było stosować matematyczny formalizm do rozumienia fizycznego wszechświata, musimy założyć, że wszechświat jest logiczny." 106 Należy pamiętać, że teoria fizyczna nie jest po prostu matematy- ką, zawsze dodaje ona do matematyki "wymiar semantyczny". W zmatematyzowanej teorii fizycznej przejrzysty schemat matematyczny zastępuje nieprzezroczystą rzeczywistość zjawisk fizycznych; "model czyni rzeczywistość operacyjnie intelligibilną, a schemat fizycznie znaczącym". "Prawda w fizyce nie jest dana, lecz staje się." W metodzie fizyki mamy do czynienia z pewnego rodzaju zamkniętym kołem. Z jednej strony, przyjmujemy - w gruncie rzeczy a priori - pewne struktury teoretyczne (np. zasady wariacyjne, lub zasady zachowania). W świetle tych struktur interpretujemy dane empiryczne. Jak wiadomo, nie ma gołych danych empirycznych; "sięgamy do przedmiotu jedynie poprzez teoretyczną interpretację". Z drugiej jednak strony, teorie w jakimś sensie weryfikuje się przez dane doświadczenia. W przypadku teorii, która odniosła sukces, Ladriere mówi o "rezonansie" struktury teoretycznej z danymi empirycznymi. W fizyce weryfikacja empiryczna jest oczywiście niezbędna, ale - zdaniem Ladriere'a - znaczenie (meaning) nie tkwi w weryfikacji, lecz w "teoretycznym akcie ustanowienia". W tym akcie odtwarza się współzależność i współpowiązanie (interconnectivity, concatenation) zjawisk. "Terminy teoretyczne są powiązane przez wiążące je operacje", które traktuje się jakby przedstawiały one współzależności pomiędzy zjawiskami. Znaczenie jest generowane przez uchwycenie tego "operacyjnego ruchu" jako przedstawiającego działanie przyrody "w jej wewnętrznej naturze". "Operacje dokonywane wewnątrz fizycznej teorii posiadają potencjalną moc eksplorowania nieznanego świata, ponieważ logika, która -jak się zakłada -jest immanentna w przyrodzie - może zostać odtworzona w abstrakcyjnym schemacie aktu rekonstrukcji." 3. Fizyka i ontologia Powyżej przedstawione analizy wskazują na istnienie jakiegoś metafizycznego związku pomiędzy myśleniem matematycznym a logika immanentna w świecie zjawisk. Metoda fizyki sugeruje 107 ontologiczną hipotezę, zgodnie z którą winniśmy oczekiwać, że obiekty fizyczne posiadają cechy "zaprojektowane" przez teorię. Ladriere uważa, iż "poza gołymi zjawiskami rzeczy ukrywa się głębsze znaczenie, które można ujawnić za pomocą artykulacji zgodnej (consonanf) z wewnętrzną strukturą immanentna w tym, co się przejawia [w zjawiskach]". Struktura ta ma naturę logiczną nie tylko w tym sensie, że jest zbiorem reguł rządzących naukowym dyskursem, ale przede wszystkim w tym sensie, że ujawnia ona logiczną naturę rzeczywistości. "W ten sposób Logos jest również ontologia". Ostatni cytat pochodzi od Ladriere'a i ujawnia przekonanie tego autora, że ten sam Logos działa w ludzkim formalnym rozumowaniu i w konstytuowaniu fizycznej rzeczywistości. Dzięki temu człowiek przy pomocy metody naukowej może rozumieć świat. ROZDZIAŁ 10 ŹRÓDŁA KRYZYSU 1. W filozofii nauki panuje dziś dosyć dziwna sytuacja. Z jednej strony dyscyplina ta może się poszczycić niezwykłym stopniem spe- cjalizacji i bardzo zaawansowanymi - zarówno pod względem logicz- nej precyzji, jak i intelektualnego wyrafinowania - dociekaniami; z drugiej jednak strony powszechnie mówi się o kryzysie, w jaki za- brnęła filozofia nauki końca naszego stulecia. I mało kto twierdzi, że jest to kryzys wzrostu. Wielu ludzi źródło tej dziwnej sytuacji widzi w ciągle rosnącym rozdziale pomiędzy filozofią nauki a samą nauką (w dalszym ciągu dla konkretności będę mówić przede wszystkim o fizyce). Filozofowie nauki zwykle czerpią przykłady do swoich analiz z odległej historii, najchętniej z okresu pomiędzy Kopernikiem a Newtonem, z rzadka tylko sięgając do XIX stulecia. Spośród dwu- dziestowiecznych teorii fizycznych przedmiotem analiz dokonywa- nych przez filozofów bywa niekiedy szczególna teoria względności, a cała reszta współczesnej fizyki jest przez nich praktycznie niezau- ważana. Fizycy natomiat niemal całkowicie ignorują prace filozofów nauki (tolerując jedynie niektóre prace Poppera). Sami wprawdzie dosyć często (a nawet coraz częściej) chwytają za pióro, by napisać coś o filozoficznych przemyśleniach "na marginesie swojej pracy", ale z kolei zawodowi filozofowie traktują wyniki tej twórczości co najwyżej jako dziełka populamo-naukowe, w których fizycy w sposób trywialny odkrywają rzeczy od dawna znane filozofom. W tych wzajemnych oskarżeniach jest ziarno prawdy, ale myślę, że sedno zagadnienia tkwi głębiej. Upatruję go w dwu historycznych proce- sach, które w dalszym ciągu postaram się zidentyfikować. 2. Za inicjatora pierwszego z tych procesów należy uznać Fregego. W okresie poprzedzającym jego prace przedmiotem analiz 110 teoriopoznawczych były idee (Locke, Berkeley, Mili) lub w naj- lepszym razie sądy (Kant). Frege zainteresował się zdaniami, a za narzędzie analizy wybrał logikę. W ten sposób rozpoczął się w filozofii "zwrot ku językowi". Autorytet Russella i Whiteheada przyczynił się do utrwalenia pozycji logiki w badaniach filozoficz- nych, a potem Wittgenstein (najpierw Pierwszy, a następnie Drugi, w jeszcze większym stopniu) uczynił z języka niemal wyłączny temat dociekań filozoficznych. Gdy uczestnicy i sympatycy Koła Wiedeń- skiego tworzyli zręby XX-wiecznej filozofii nauki, już prawie nie mogli nie ograniczyć się do logicznych analiz teorii naukowych. Dzięki temu filozofia nauki miała stać się "ścisła" i "naukowa". Dziś mówi się powszechnie o tym, że neopozytywistyczna filozofia nauki została przezwyciężona i że nie może być już do niej powrotu. Przynajmniej do pewnego stopnia jest to prawdą, ale założenie, że nauki empiryczne można zredukować do języka (w każdym razie gdy idzie o ich metodologiczne analizy), pozostało nietknięte. Gdy Quine w swoim słynnym artykule rozprawiał się z "dwoma dogmatami empiryzmu logicznego", przyczyniając się ostatecznie do odwrotu od neopozytywistycznych przekonań, czynił to w imię pewnej wizji języka i posługując się argumentami czysto językowymi. Wprawdzie potem kontrowersje zapoczątkowane przez Kuhna zabarwiły metodo- logiczne analizy nauki akcentami historycznymi, ale stanowiło to co najwyżej stosunkowo niewielkie rozszerzenie "kontekstu lingwistycz- nego". I jeżeli dziś mówimy o wielkiej specjalizacji i wyrafinowaniu badań w dziedzinie filozofii nauki, to w dziewięćdziesięciu procen- tach jest to specjalizacja i wyrafinowanie w metodach analityczno- językowych, u podstaw których leży milczące założenie, iż nauki empiryczne można zredukować do ich języka. 3. Tymczasem jest to założenie fałszywe. Fałszywość tę można wykazać na różne sposoby. Ograniczę się tylko do jednego argu- mentu, odnoszącego się do fizyki. Z konieczności będzie to argument szkicowy, ale nawet w takiej postaci jego wymowa jest uderzająca. Fizycy, budując swoje teorie i modele, posługują się językiem naturalnym tylko w niewielkim stopniu. Jak wiadomo, "językiem 111 fizyki jest matematyka". Ale gdy filozofowie nauki analizują teorie fizyki, nie czynią tego w języku matematyki, lecz mówią o tych teoriach w stworzonym przez siebie metajęzyku, który wprawdzie składa się ze zwykłych wyrazów, ale znacznie odbiega od języka potocznego (jest przykładem tego, co moglibyśmy nazwać "językiem technicznym"). Istotną rzeczą jest to, że jeśli przyjąć naturalne założenie, iż będziemy się posługiwać tylko zdaniami o skończonej długości, to zbiór wszystkich tego rodzaju zdań o fizyce jest zbiorem przeliczalnym (ponieważ zdania o skończonej długości można zawsze ułożyć w porządku leksykograficznym ["według alfabetu"] i ponu- merować za pomocą liczb naturalnych). Tymczasem do matematycz- nej struktury wszystkich bogatszych teorii fizycznych wchodzi matematyczna teoria funkcji rzeczywistych zmiennej rzeczywistej, a - jak dobrze wiadomo - zbiór takich funkcji (np. na prostej rzeczy- wiste]) jest nieprzeliczalny. A zatem struktura teorii fizycznych (posługujących się teorią funkcji rzeczywistych) jest istotnie bogatsza od tego, co da się wyrazić językiem stworzonym przez filozofów do analizowania fizycznych teorii. Matematykę można uznać za język fizyki, ale jest to język swoisty, mający przynajmniej jedną cechę, której na ogół nie przypisujemy językowi. Język opisuje rzeczywistość, tzn. ujmuje w słowa to, co jest od niego niezależne. Matematyka, zastosowana do fizyki, czyni to również, ale czyni także coś więcej - w jakimś sensie odtwarza to, co opisuje (zabieg ten nazywamy modelowaniem, chociaż sama nazwa - bez odpowiednich komentarzy - niewiele wyjaśnia). Wystarczy pomyśleć o jakimś procesie dynamicznym, opisywanym przez układ równań różniczkowych i o tym, jak te równania potrafią "naśladować" opisywany proces na monitorze biurkowego komputera. Leibniz w Liście do Oldenburga pisał, że nie jesteśmy w stanie z nazwy "złoto" wydedukować wszystkich własności złota. Tylko Bóg może nadawać rzeczom nazwy, w których Jego "bezpośrednia intuicja" dostrzega wszystkie własności rzeczy. Do pewnego stopnia matematyka jest dla nas takim "boskim językiem"; na przykład wszystkie własności kwarków wydedukowa- 112 liśmy z matematycznych modeli, w których nota bene kwarki początkowo wcale nie występowały. 4. Procesowi "zwrotu językowego" w filozofii towarzyszył (a nawet był od niego nieco wcześniejszy) inny proces - proces eliminacji filozofii przyrody. W starożytności i średniowieczu philosophia naturae zastępowała praktycznie nie istniejące jeszcze nauki przyrodnicze. Gdy na początku czasów nowożytnych nauki takie powstały, filozofia przyrody straciła rację bytu. Wprawdzie w tytule dzieła Newtona widniało jeszcze określenie "filozofia przyrody" i jeszcze jakiś czas dociekania filozoficzne nad przyrodą prowadzono równolegle z tworzeniem nowych teorii fizycznych, ale w miarę upływania czasu stawało się coraz bardziej oczywistym, że nauki empiryczne tak skutecznie podzieliły pomiędzy siebie obszary badania, że dla filozofii nie pozostało już praktycznie nic, co najwyżej sam fenomen nowych nauk, który domagał się filozoficznej refleksji. W ten sposób powstała nowożytna filozofia nauki, która z czasem zastąpiła dawną filozofię przyrody. Opisany powyżej "zwrot ku językowi" dopełnił reszty - uprawianie dziś filozofii przyrody stało się anachronizmem. 5. Jest rzeczą zupełnie oczywistą, że nie ma powrotu do tradycyjnie rozumianej filozofii przyrody, ale staje się również coraz bardziej widocznym, że nie można także całkiem odizolować od siebie refleksji metateoretycznej od badań przedmiotowych. Z punktu widzenia logicznej ścisłości teoria i metateoria to dwa różne "porząd- ki", ale jeden "porządek" bez drugiego istnieć nie może i fakt ten musi mieć następstwa dla uprawiania filozofii nauki. Pouczająca pod tym względem jest lekcja płynąca z matematyki i metamatematyki. Precyzyjne odróżnienie "poziomu" od "metapoziomu" w badaniach matematycznych umożliwiło dowodzenie twierdzeń, których istota polega na wykrywaniu związków pomiędzy meta-własnościami systemu a samym systemem. Nie można oczywiście automatycznie przenosić zależności pomiędzy matematyką a metamatematyką na zależności pomiędzy naukami empirycznymi a ich metateoria, można 113 wszakże przypuszczać, że jeżeli sztywny izolacjonizm pomiędzy "poziomami" nie da się utrzymać w naukach dedukcyjnych, to tym bardziej coś analogicznego powinno mieć miejsce w naukach o mniejszym stopniu metodologicznej precyzji. Nie można powrócić do tradycyjnej filozofii przyrody, ale powinno się pomyśleć o uprawianiu filozofii nauki w ściślejszym kontakcie z treścią analizowanych teorii. Przykład "filozofujących fizyków" jest pouczający. Bezstronna analiza ich twórczości wskazu- je, że nie tylko w metodach nauk empirycznych, lecz także w treści naukowych teorii mieszczą się bogate pokłady zasługujące na autentyczną analizę filozoficzną. Czy tego rodzaju analizę nadal nazywać filozofią nauki, czy w jakimś sensie zrehabilitować termin "filozofia przyrody"? - odpowiedź na to pytanie zależy wyłącznie od upodobań językowych, a więc nie ma większego znaczenia. 6. Współczesna filozofia nauki jest obciążona dwoma uprzedze- niami: po pierwsze, że w analizach naukowych teorii w zasadzie nie należy wychodzić poza analizy językowe i po drugie, że analizując naukowe teorie, należy w jak największym stopniu abstrahować od ich treści. Jeżeli nawet tych uprzedzeń nie formułuje się jasno, to są one częścią paradygmatu współczesnej filozofii nauki. Sądzę, że przezwyciężenie tych dwu uprzedzeń może stać się początkiem oczekiwanego przełomu w filozoficznej refleksji nad naukami empirycznymi i... światem. ROZDZIAŁ 11 NAUKI PRZYRODNICZE A FILOZOFIA PRZYRODY l. Jak filozofować nad światem? Niezależnie od takich czy innych poglądów na naukę, takich czy innych ustaleń metodologicznych, we współczesnych naukach przyrodniczych istnieje wiele obszarów badań, które bywają wyko- rzystywane w dyskusajach światopoglądowych, filozoficznych czy nawet religijnych (lub teologicznych). Dyskusje te bynajmniej nie dotyczą spraw marginalnych dla światopoglądu, filozofii czy religii, niekiedy dostarczając motywu do przyjęcia, zakwestionowania lub odrzucenia danego stanowiska. Co więcej, dyskusje te wcale nie muszą przybierać postaci polemiki pomiędzy zwolennikami różnych "obozów"; bardzo często mają one postać wewnętrznego dialogu i mogą prowadzić nawet do osobistych dramatów. Wymieńmy przynajmniej kilka tego rodzaju, najbardziej typowych, "zapalnych tematów". A więc: Czy Wszechświat jest wieczny, czy miał początek? Czy życie powstało z "materii nieoży- wionej" bez udziału żadnego "czynnika zewnętrznego"? Czy mózg ludzki jest tylko doskonałą "maszyną liczącą"? Jest rzeczą zrozumia- łą, że ludzie, poszukując odpowiedzi na te pytania, zwracają się do: fizyki, astronomii, kosmologii, biologii, teorii ewolucji, genetyki, informatyki, teorii sztucznej inteligencji i wielu innych nauk, które mogą rzucić na te problemy wiele światła. I jest również rzeczą zrozumiałą (przynajmniej dla tych, którzy mają choć odrobinę kultury filozoficznej), że żadna z tych nauk sama przez się nie jest w stanie nie tylko na żadne z tych pytań odpowiedzieć, ale nawet żadnego z nich poprawnie sformułować. W tym celu wyniki nauk muszą zostać odpowiednio zinterpretowane i ewentualnie przełożone na język, który mógłby korespondować z kwestiami światopoglądowymi, 116 filozoficznymi lub religijnymi, o jakie dyskutantowi chodzi. Jak wiadomo, zabiegi takie nie leżą w kompetencji nauk, lecz są zadaniem filozofii nauki. Jednakże filozofia nauki także nie jest kompetentna, by poszu- kiwać odpowiedzi na wyżej sformułowane (przykładowo) pytania. W dzisiejszym ogólnie przyjętym rozumieniu filozofii nauki ma się ona zajmować analizą metod i języka nauk szczegółowych, a nie rozwią- zywaniem konkretnych problemów naukowych, filozoficznych czy też takich, jakie powstają w konfrontacji problemów naukowych i filozoficznych. Tu właśnie widać potrzebę dyscypliny, która - wykorzystując ustalenia filozofii nauki - z jednej strony odwoływała- by się do wyników poszczególnych nauk, ale z drugiej strony nie wahałaby się odnosić ich do tradycyjnych pytań filozoficznych (w dalszym ciągu pytania światopoglądowe i religijne zostawię na boku; włączenie ich w krąg rozważań rozsadziłoby ramy jednego artykułu). Zwyczajowo taką dyscyplinę nazywa się filozofią przyrody. Rzut oka na historię tej dyscypliny' przekonuje, że była ona zwykle rozumiana jako zastosowanie ogólnych zasad wypracowanych przez dany system filozoficzny do refleksji nad światem (przyrodą). W tym sensie należałoby mówić o różnych filozofiach przyrody: kar- tezjańskiej, arystotelesowsko-tomistycznej, neotomistycznej, whitehe- adowskiej... Stosunek tych rozmaitych filozofii przyrody do nauk przyrodniczych był różny: jedne deklarowały niezależność od osiągnięć "nauk szczegółowych"; inne uważały się za uogólnienie lub swoistą syntezę ich wyników; jeszcze inne inaczej ustalały swój stosunek do nauk. Jednakże wspólne tym wszystkim strategiom było ocenianie nauk empirycznych i ich metod z punktu widzenia własnych założeń filozoficznych. Nawet deklaracja niezależności (a być może przede wszystkim ona) mieści w sobie zdecydowaną ocenę tego, od czego uważa się niezależną. Sytuacja taka mogła być zadowalająca w okresie, gdy nauki empiryczne (z upodobaniem przez filozofów nazywane naukami ' Por. np. moja książkę: Filozofia świata. Znak, Kraków 1992. 117 szczegółowymi, co także niesie pewną ich filozoficzną ocenę) znajdowały się w początkowym okresie swojego rozwoju. Dziś, po 300 latach ich dynamicznego postępu, kontynuowanie takiej strategii prowadzi do przynajmniej dwu poważnych niebezpieczeństw: Po pierwsze, do niezauważania ważnych pytań o wyraźnym wydźwięku filozoficznym (w rodzaju pytań sformułowanych powyżej) lub do zbywania ich stwierdzeniem, że nie są to autentyczne kwestie filozoficzne (ponieważ nie można ich sformułować wewnątrz danego systemu filozoficznego). Po drugie, do tworzenia sztucznych i nikogo nie interesujących problemów, powstających przy próbach mówienia o przyrodzie językiem do tego nieprzystosowanym. Z historii myśli ludzkiej można wyciągnąć jeszcze jedną lekcję. Ilekroć jakiekolwiek pozanaukowe autorytety próbowały bądź ingerować w naukę, bądź narzucać jej wynikom interpretacje w imię jakichś ideologii, zawsze źle się to kończyło dla pozanaukowych autorytetów. Za najbardziej wymowne przykłady tej prawidłowości może służyć "sprawa Galileusza" w XVII w. i dzieje nauki radziec- kiej pod rządami komunistów w najnowszej histońi. Przypadki te są szczególnie drastyczne, ponieważ w obydwu tych przypadkach poza- naukowe autorytety dysponowały zewnętrznym aparatem przymusu i zrobiły z niego użytek. Gdy dziś rozmaici filozofowie czy rozmaite kierunki filozoficzne próbują narzucać nauce swoje oceny i swoje interpretacje, narażają się najwyżej na ośmieszenie lub na zepchnięcie swych poglądów na daleki margines intelektualnego życia. Należy zatem nie tylko teoretycznie uznawać zasadę autonomii nauki, ale przede wszystkim starannie jej przestrzegać w uprawianiu filozofii. A więc jak powinno się dziś uprawiać filozoficzną refleksję nad światem (przyrodą)? W niniejszym artykule chcę zaproponować trzy etapy wiodące do takiej refleksji. Moja propozycja nie jest zaprojektowana a priori, lecz wynika z krytycznej oceny rozmaitych prób, jakie się w tym kierunku podejmuje. Tymi trzema etapami są: (l) filozofia nauki, (2) "filozofia w nauce" i (3) nauka jako punkt wyjścia filozofii. Są to sformułowania nieco hasłowe; obszerniej omówię je w dalszym ciągu. Nawiązując do tradycji, te 3-etapowe dociekania można by nazwać filozofią przyrody, ale nie chcę toczyć 118 sporów o nazwy. Puryści terminologiczni mogą tracić czas na poszukiwanie bardziej odpowiedniej nazwy. Ja wolę jak najszybciej przejść do problemów rzeczowych. 2. Filozofia nauki Filozofia nauki (zwana także, rzadko poza Polską, metodologią nauk), wyrosła wprawdzie w znacznej mierze z refleksji nad nauką, inspirowanej postawami pozytywistycznymi, ale uniezależniła się potem do tego myślowego kierunku i stała się wysoce "techniczną" dyscypliną. Istnieje oczywiście wiele stylów i kierunków uprawiania filozofii nauki. Jedne ograniczają się do wysoce specjalistycznych analiz metod stosowanych w poszczególnych naukach, inne nie stronią od typowo filozoficznych tematów (np. realizm-antyrealizm, racjonalność w rozwoju nauki), ale jest rzeczą wysoce charakterys- tyczną, że nawet w tym ostatnim przypadku rozważania filozoficzne są prowadzone raczej "z wnętrza" nauk niż wychodząc z perspektywy jakiegoś konkretnego systemu filozoficznego. Można zaryzykować twierdzenie, że nie ma innej dyscypliny filozoficznej, która by potrafiła w większym stopniu uniezależnić się od z góry przyjmowa- nych założeń systemowych (co jednak nie oznacza, że w filozofii nauki takich założeń w ogóle nie ma). Uprawianie nowoczesnej filozofii nauki w coraz większym stopniu wymaga specjalistycznego warsztatu związanego z technikami stosowanymi w konkretnych naukach lub przynajmniej gruntownej znajomości historii nauk. Jest rzeczą symptomatyczną, że na wielu uniwersytetach powstają dziś coraz częściej specjalizacje "filozofii i historii nauki". Oczywiście filozofia nauki nie jest filozofią przyrody. Cel filozofii nauki stanowi zrozumienie zjawiska, jakim są nauki, a nie wprost zrozumienie przyrody. (Tylko skrajni pozytywiści mieliby skłonność do utożsamiania filozofii nauki z filozofią w ogóle). Trudno by obecnie znaleźć filozofa, który nie zgodziłby się z tym, że znajomość filozofii nauki jest niezbędnym warunkiem uprawiania jakkolwiek rozumianej filozofii przyrody. Nawet zwolennicy izolacji 119 filozofii przyrody od nauk empirycznych o przyrodzie, powołują się na ustalenia filozofii nauki, by uzasadnić swoje twierdzenie. Postulat znajomości filozofii nauki i przestrzegania ustalonych przez nią zasad jest tym bardziej słuszny, im ktoś bardziej chce uprawiać filozoficzną refleksję nad światem w kontakcie z naukami empirycznymi o świecie. Ignorowanie tych zasad w uprawianiu filozofii przyrody prowadzi do pojęciowej anarchii i niejako już w punkcie wyjścia unieważnia wszystkie dalsze analizy. A zatem choć filozofia nauki nie jest jeszcze filozofią przyrody, stanowi niezbędny przygotowawczy etap do jej uprawiania. 3. Filozofia w nauce Kolejnym etapem jest tropienie i analizowanie tradycyjnie filozoficznych wątków uwikłanych w teońe nauk empirycznych. Ten etap nazwałem (hasłowo) "filozofią w nauce". Obszerniej pisałem na ten temat przy innej okazji2, teraz ograniczę się jedynie do kilku uwag. Że tradycyjnie filozoficzna problematyka pojawia się w wielu teoriach nauk empirycznych - nie ulega najmniejszej wątpliwości. Dla przykładu wystarczy wspomnieć o kręgach zagadnień związanych z takimi pojęciami, jak: czas, przestrzeń, przyczynowość, determi- nizm... Na zarzut często wysuwany przez filozofów, że tego rodzaju pojęcia przy przejściu z filozofii do nauk empirycznych zmieniają swoje znaczenia i to do tego stopnia, że przestają być filozoficzne, należy odpowiedzieć, iż ewolucja znaczeń jest naturalnym losem pojęć związanych z postępem jakichkolwiek idei. A jeśli nawet pojęcia, przechodząc z filozofii do teońi naukowych, przestają być "filozoficzne", to w wielu przypadkach stają się nimi na nowo, gdy 2 W książce: Sz.cz.esde w przestrzeniach Banacha, Znak, Kraków 1995, w rozdziale pt.: "Jak możliwa jest filozofia w nauce?", ss. 17-32. Por. również moje artykuły: "Czy istnieje autentyczna filozofia przyrody?". Studia Philosophiae Christianae 23 (1997), 5-20; "Jak uprawiać filozofię przyrody?", Znak-ldee 4 (1991), 17-20. 120 znowu powracają do filozofii, niewątpliwie wzbogacone przez tę migrację. Co więcej, cały proces kolejnych transmutacji znacze- niowych (może się on wielokrotnie powtarzać) jest niewątpliwie filozoficznie bardzo interesującym zjawiskiem. Nie trzeba dodawać, że "uprawianie "filozofii w nauce" polega m.in. na stawianiu pytań w rodzaju tych, które zostały przykładowo sformułowane we wstępie i dociekaniu na nie odpowiedzi. Nie jest więc poznawczo jałowe i wychodzi naprzeciw ważnemu zapotrzebo- waniu społecznemu. Co oczywiście wcale nie znaczy, że tego rodzaju analizy często nie bywają mętne i pozbawione większej wartości. Dzieje się tak, gdy zabierają się do niej dyletanci (ale to ma miejsce w każdej innej dziedzinie wiedzy), lub ludzie, którzy uważają, że przygotowanie w dziedzinie filozofii czy też filozofii nauki (choćby nawet dobre) wystarczy, by zmierzyć się z problemami uwikłanymi w bardzo zaawansowane teorie współczesnych nauk. Chciałbym wreszcie podkreślić, że tak rozumiana "filozofia w nauce" ma nie tylko zaspokoić społeczne zapotrzebowanie czy też po prostu zaspokajać ludzką ciekawość (to można uznać za jej cele uboczne), lecz winna być przede wszystkim nowoczesnym odpo- wiednikiem tradycyjnej filozofii przyrody. Co więcej, tak rozumiana filozofia przyrody jest uprawiana, przede wszystkim, przez często interesujących się filozofią uczonych (przedstawicieli nauk empirycz- nych), ale także przez mających odpowiednie przygotowanie filozofów. Idzie tylko o to, by "filozofia w nauce" z dorywczo uprawianej działalności stała się zorganizowaną dyscypliną filozo- ficzną. 4. Nauka jako filozofia Na "filozofii w nauce" nie można poprzestać. Problem polega na tym, że nie da się tylko "z wnętrza" nauk empirycznych rozważać problemów filozoficznych, choćby były one najściślej związane z konkretnymi wynikami jakiejś nauki. Każda nauka opiera się na pewnych milczących założeniach (np. że świat jest badalny), a także wiele filozoficznie interesujących zagadnień, wtopionych w problemy 121 ściśle naukowe, wymaga do ich analizy pojęć wychodzących poza standardowe narzędzia danych nauk. A więc analizując takie zagadnienia czy problemy, nie można nie stać się w pewnym momencie filozofem. I tu jest źródło pokusy, aby nauki "osądzać" z punktu widzenia jakiejś z góry przyjętej filozofii (systemu filozo- ficznego). A to właśnie jest nie do przyjęcia. Jakie jest wyjście z tej sytuacji? Wydaje się, że tylko jedno - trzeba tworzyć filozofię specjalnie na potrzeby nauki lub nieco ściślej - punktem wyjścia tych filozo- ficznych konstatacji, które są niezbędne do interpretacji teorii naukowych, winny być teorie naukowe. Zilustrujmy to przykładem. Postawienie jakiegokolwiek filozoficznie interesującego problemu wymaga pewnych założeń epistemologicznych. Np. czy "świat sam w sobie" jest takim, jakim go poznajemy zmysłami? Celowo pytanie to jest sformułowane w postaci przypominającej znane pytanie Kanta. Stawiając to pytanie, trzeba sobie uświadomić, że współczesna nauka zna nie tylko anatomiczną i fizjologiczną budowę naszych zmysłów, lecz również coraz dokładniej potrafi rekonstruować matematyczne transformacje, jakim jest poddawana informacja przenoszona przez sygnał nerwowy na poszczególnych etapach drogi od zmysłowego receptora aż do kory mózgowej. Szczególnie dobrze pod tym względem został przebadany proces widzenia. Niejako naocznie możemy już stwierdzić, jakie elementy obrazu, na jakich etapach transformacji sygnału są konstruowane z zero-jedynkowej informacji otrzymywanej na siatkówce oka. Czy, rozważając "problem Kanta", można tego wszystkiego nie brać pod uwagę? Natychmiastowy zarzut, z jakim na pewno spotka się to rozumowanie ze strony wielu filozofów, to zarzut błędnego koła: punktem wyjścia dla rozważań filozoficznych nie mogą być teorie naukowe, bo one już milcząco zakładają pewne przesłanki filozoficz- ne. Jest to prawdą, ale stosunkowo niedawno zauważono, że wcale nie musi to prowadzić do sytuacji błędnego koła. Okazuje się, że nie całkiem domknięte koło dedukcji nie tylko nie jest błędem logicz- nym, ale często otwiera daleko idące możliwości. Jak wiadomo, tego 122 rodzaju pętle logiczne odgrywają ogromną rolę w programowaniu komputerowym, w matematyce prowadzą do nieliniowych równań dynamicznych, które są w stanie modelować wiele twórczych procesów zachodzących w przyrodzie. W interesujących nas rozumo- waniach sytuacja "logicznej pętli" może wyglądać następująco: Rozpoczynając pracę w ramach pewnych teorii naukowych, przyjmu- jemy pewne hipotezy filozoficzne. Ważne jest to, iż mają to być hipotezy, a nie pewniki filozoficzne, i to być może nawet hipotezy robocze. Wykorzystując te hipotezy, opracowujemy w ramach danych teorii naukowych pewien filozoficznie interesujący problem. Wyniki naszej pracy mogą bądź wzmocnić wyjściowe hipotezy filozoficzne, bądź doprowadzić do ich modyfikacji. Proces ten może powtarzać się wielokrotnie. Wystarczy chwila krytycznej refleksji, by przekonać się, że takimi logicznymi pętlami filozofowie de facto posługują się od dawna, z tym, że bardzo często od początku wmawiają w siebie, że wyjściowe hipotezy są niewzruszonymi pewnikami. I jeszcze jedna ważna uwaga. Sądzę, że dalsze opracowywanie zaproponowanego stylu filozofowania mijałoby się z celem. Rzecz bowiem w tym, że - moim zdaniem - żadna filozofia nie powinna być w szczegółach programowana a priori, lecz po prostu rozwijana przez stawianie i, o ile możliwości, rozwiązywanie problemów. W szczególności i przede wszystkim dotyczy to "nauki jako filozofii", która także i pod tym względem powinna upodabniać się do strategii stosowanych w naukach. Nie muszę wreszcie dodawać, iż celem rozwijania "filozofii w nauce" nie powinno być dążenie do stworzenia systemu filozoficzne- go, lecz raczej "uprawianie filozofii", analogicznie jak się uprawia nauki. Jeżeli ciąg osiąganych wyników będzie układać się w jakąś całość - tym lepiej, należy jednak wystrzegać się pokusy wypełniania luk domysłami, które - jak uczy historia - zbyt łatwo przybierają postać filozoficznych pewników. W histońi filozofii mało było doktryn bardziej niebezpiecznych niż bezkrytyczne mieszanki danych naukowych i filozoficznych pseudodogmatów. l Część III PRZEZ KONFLIKTY KU TRANSCENDENCJI O Początki konfliktu i współistnienia myśli naukowej i myśli religijnej sięgają samego powstania nauki i filozofii (które na początku stanowiły jedno). Nauka narodziła się z pierwotnych wierzeń i jej powstanie było związane z procesem stopniowej erozji mitycznej religijności. Ten "konflikt początków" będzie towarzyszyć religii przez dzieje, w ciągle zmieniającej się formie. Przyjmie on swoistą postać w chrześcijaństwie, które dokonało syntezy religii Starego Testamentu i greckiej mądrości. Zrozu- mienie tego procesu jest ważne nie tylko dla właściwego spojrzenia na późniejsze konflikty pomiędzy teologią chrześcijańską a naukami, ale samo jest kluczowym za- gadnieniem teologicznym. O Potencjalny konflikt pomiędzy naukami przyrodniczymi a teologią tkwi w fakcie, że teologia zawsze (świadomie lub nieświadomie) jest uprawiana w kontekście jakiegoś obrazu świata. Naukowy obraz świata to pojęcie rozmyte, nie dające się precyzyjnie określić. Można co najwyżej pokusić się o jego opis, oparty na przykładach zaczer- pniętych z historii. Dla wielu ludzi naukowy obraz świata spełnia zadania zbliżone do religijnych: dostarcza ram światopoglądowych, kształtuje postawy etyczne, jest źród- łem życiowych motywacji. Powstaje więc problem: nauko- wy obraz świata a zadanie teologa. Czy teolog, upra- 124 wiając swoją dyscyplinę, powinien wiązać się z aktualnie obowiązującym obrazem świata? Czy związanie takie nie naraża teologii na konflikt z nauką w epokach zmian obowiązujących obrazów świata (jak to miało miejsce w przypadku "sprawy Galileusza")? Czy, uprawiając teo- logię, da się zachować neutralność w stosunku do obrazu świata, który jest obecny w całej współczesnej kulturze i w wielu kategoriach myślenia? Zmierzenie się z tymi pytaniami jest dla teologów dużym wyzwaniem. O Terenem, na którym najczęściej spotykają się rozważania teologiczne z refleksjami filozoficznymi, nawiązującymi do teorii kosmologicznych, jest problemem stworzenia świata i jego początku. Wśród najnowszych koncepcji kosmolo- gicznych pojawiły się modele "stworzenia świata z ni- cości". Czy stworzenie świata według "współczesnej ko- smologii jest tym samym stworzeniem, o którym mówi teologia? Dokładna analiza jednego z najbardziej zna- nych modeli "stwarzania świata" w dzisiejszej kosmologii, tzw. modelu Hartle 'go-Hawkinga, pozwala odpowiedzieć ' na to ważne pytanie. O Ale problem jest znacznie szerszy; idzie bowiem o wypro- wadzanie filozoficznych i teologicznych wniosków z kosmologii w ogóle. Można tu zauważyć dwie, przeciwne sobie, strategie: Zwolennicy zbyt łatwej apologetyki chę- tnie "zapychają dziury w naszej wiedzy Panem Bogiem". Myśliciele nastawieni ateistycznie często posługują się rozumowaniem: "w naszej wiedzy nie ma dziur, a zatem nie ma Boga". Strategie te ilustruje przykład Jastrowa oraz przykład Hawkinga-Sagana. Pytanie: "dlaczego istnieje raczej coś niż nic?" jest pytaniem ontologicznym, 125 l na które nauki empiryczne nie są w stanie udzielić odpo- wiedzi. Czy jest to "dziura onkologiczna", którą, musi się wypełnić dociekaniami filozoficznymi i teologicznymi? O Na stosunkach pomiędzy teologią a naukami niewątpliwie zaciążył neopozytywizm. Dziś kierunek ten uważa się za przebrzmiały, ale nie można lekceważyć lekcji, jaką dal on współczesnej myśli, także teologicznej. Jest rzeczą interesującą śledzić oddźwięk, jaki neopozytywizm wy- wołał wśród myślicieli chrześcijańskich. Można nawet zadać (nieco prowokacyjne) pytanie: Czy istnieje coś takiego, jak chrześcijański pozytywizm ? Problem posta- wiony przez neopozytywistów to nie tylko kwestia kry- teriów naukowości, ale przede wszystkim kwestia racjo- nalności poznania; innymi słowy - problem uczciwości w myśleniu, a obok takiego problemu chrześcijański my- śliciel nie może przechodzić obojętnie. o Spór między teologią a naukami przyrodniczymi rozgrywa się także na poziomie wyobraźni. Nie jest prawdą, że uprawianie nauk ścisłych nie wymaga wyobraźni, choć jest to niewątpliwie wyobraźnia specjalnego typu. Byłoby źle, gdyby wiara religijna była jedynie wynikiem braku wyobraźni, ale brak wiary religijnej często łączy się z brakiem wyobraźni. Zagadnienie wyobraźni w nauce i w doświadczeniu religijnym jest poważnym problemem o charakterze metodologicznym. Wyobraźnia uczy naukowej pokory i otwarcia na Tajemnicę. O I tu dochodzimy do kulminacyjnego punktu naszych roz- ważań: nauka a Transcendencja. Jeżeli transcendentnym jest to, co wykracza poza granice, to pytanie o granice nauki jest pytaniem o transcendencję. W tym sensie trans- cendencja dopuszcza stopniowanie: coś może wykraczać poza granice danej teorii, poza granice nauki w danej epoce, poza metodę, eksperymentalną w ogóle. W XIX w. ludzkość przezywała doświadczenie skuteczności metody empirycznej; dziś coraz częściej doświadczamy jej granic. Doświadczenia te niewątpliwie odbiły się głęboko na prądach myślowych ostatnich dwu stuleci. Świadomość ograniczeń, tkwiących w metodzie naukowej, nasuwa pytanie o granice poznania w ogóle i tym samym o Tran- scendencję w najmocniejszym tego słowa znaczeniu. Roz- ważania na ostatnich stronicach tej książki przybrały postać ciągu pytań. Zdania twierdzące wyrażają coś, co znaczą słowa, przy pomocy których zostały wypowie- dziane, ale milczą o tym, co jest poza słowami. Pytania są bardziej otwarte, odsyłają poza ograniczenia składni i języka. ( ROZDZIAŁ 12 POCZĄTKI KONFLIKTU I WSPÓŁISTNIENIA l. Konflikt narodzin Historia jest niesiona przez czas i nie tylko uczestniczy w nieodwracalności czasu, lecz także tę nieodwracalność wzmacnia i czyni ją bardziej dramatyczną. I dlatego nie można po prostu cofnąć się do początków jakiegoś procesu historycznego, by zbadać jego źródła; można jedynie z naszej obecnej perspektywy, z całym naszym historycznym bagażem, spojrzeć wstecz i przy pomocy współczes- nych pojęć podjąć próbę zrekonstruowania początków na podstawie tych śladów, jakie zostawiły one w łańcuchu dziejowych zdarzeń. Ale trzeba pamiętać, że ślady te nie są skamieniałym dokumentem tego, co było, lecz same brały udział w historycznych przemianach. Odnosi się to również do historii nauki. Jej początki nikną w mroku zamierzchłych czasów, ale w jakimś sensie są również obecne we współczesnych kolejach naukowej przygody. Krytyczne myślenie, które dało początek filozofii i nauce, narodziło się wśród Greków na przełomie VI i V wieku przed Chr. Kilkunastu, może kilkudziesięciu, ludzi zdobyło się na odwagę, by postawić światu pytania i samodzielnie dociekać na nie odpowiedzi, nie odwołując się do religijnych autorytetów i wyobrażeń. Ponieważ człowiekowi trudno jest żyć bez jakichkolwiek prób zrozumienia świata (pewien stopień rozumienia jest konieczny do przeżycia), przed powstaniem nauk ich rolę spełniała przede wszystkim religia. Powstanie nauk oznaczało wyswobodzenie się krytycznego myślenia spod religijnych więzów. Był to pierwszy konflikt pomiędzy religią i nauką, konflikt w procesie rodzenia. Konflikty zachodzą pomiędzy ludźmi lub grupami ludzi, których łączą ze sobą ścisłe więzy. Jeżeli jedna strona zupełnie nie interesuje się drugą, nie ma szans na powstanie konfliktu. Naukowe myślenie 128 zrodziło się w konflikcie z religią, ale istnieje wiele racji przemawia- jących za tym, że bez religii naukowe myślenie mogłoby się wcale nie narodzić. Koniecznym warunkiem uprawiania jakiejkolwiek nauki o przyrodzie jest przekonanie o istnieniu w niej pewnych regularności. Whitehead pisze: W pierwszym rzędzie, żywa nauka nie może istnieć bez powszechnie ugruntowanego, instynktownego przekonania o istnieniu Porządku Rzeczy, a w szczególności Porządku Natury. Rozmyślnie użyłem określenia instynktowny. Nie jest ważne, co ludzie mówią, jak długo działanie ich podlega kontroli instynktów. W ostatecznym rachunku słowa mogą zniszczyć instynkty. Lecz zanim to nie nastąpiło, słowa się nie liczą.' Rozmaici uczeni i filozofowie niekiedy kwestionowali istnienie regularności w świecie, ale - jak słusznie zauważa Whitehead - były to tylko słowa, którym przeczy instynkt wyrosły z uprawiania naukowej metody. Nawet opis zjawisk przy pomocy rachunku prawdopodobieństwa i statystyki zakłada, że zjawiska nie dzieją się zupełnie arbitralnie. Niektórzy historycy nauki wyrażali przekonanie, że wiara w Boga-Stwórcę nie tylko ułatwiała, ale tworzyła właściwy klimat umożliwiający dostrzeganie porządku i regularności w świecie. Trudno oczekiwać, by świat, który powstał w wyniku chaotycznej walki żywiołów, zawierał elementy uporządkowania, ale jeżeli świat jest wynikiem działania rozumnego Bóstwa, to powinien nosić w sobie ślady jego rozumności. Whitehead sądzi, że nauka nie powstała w Chinach lub w Indii, mimo wysokiej kultury w obu tych krajach, ponieważ zabrakło w nich pojęcia osobowego Boga. W Azji Bóg pojmowany był jako istota bądź zbyt samo- wolna, bądź zbyt bezosobowa, by idee takie wywrzeć mogły większy wpływ na instynktowne nawyki myślowe. ' A.N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny. Znak, Kraków 1987, s. 24 (podkreślenia Whiteheada). 129 Poszczególne zjawiska mogły być wynikiem decyzji irracjonalnego despoty lub też płynąć mogły z bezosobo- wego, nieodgadnionego źródła rzeczy. Nie było tam zaufania, jakie ma się do dającej się pojąć racjonalności bytu osobowego.2 Idea osobowego Boga, niezwykle racjonalnie planującego dzieło stworzenia, funkcjonująca w średniowiecznej teologii, niewątpliwie była jednym z ważnych czynników w procesie, jaki doprowadził do powstania nowożytnych nauk, ale w zamierzchłej starożytności idea ta była raczej przeczuwana przez rozmaite religie, niż wyrażana wprost, a naród żydowski, starannie pielęgnujący ideę monoteizmu, nie odegrał znaczącej roli w powstaniu filozofii i nauk. Wydaje się jednak nie ulegać kwestii, że religijne widzenie świata jako dzieła Bóstwa, choćby przez sam fakt postawienia problemu genezy, stwarzało warunki do dalszych, bardziej krytycznych dociekań. Tak więc z jednej strony mamy konflikt, z drugiej jednak - twórcze oddziaływanie. I tak już pozostanie. Nauka i religia są, w pewnej mierze, skazane na siebie. W każdym razie historia pokazuje, że obie te sfery ludzkiej działalności zawsze ze sobą oddziaływały, pomimo nierzadkich konfliktów i prób wzajemnego odseparowania się od siebie nawzajem. Wspólne korzenie okazywały się zawsze silniejsze od narastających w ciągu dziejów odrębności i wzajemnych niechęci. Bo zarówno religia, jak i nauka odwołują się do tej samej ludzkiej pasji stawiania pytań. Czy będą to pytania o ostateczny los człowieka, czy o naturę lub funkcjonowanie otaczającego go świata - stawia je zawsze ten sam człowiek, na krótkich kilkadziesiąt lat rzucony w czas i próbujący zrozumieć, co to wszystko znaczy. 2. Erozja mitycznej religijności Powstanie krytycznego myślenia, które dało początek filozofii i naukom, nie mogło hie wywrzeć wpływu na religii. Używając 2 Tamże, s. 35. 130 dzisiejszego języka, powiedzielibyśmy, że zeświecczenie myślenia było procesem nieuchronnym. Wprawdzie w ciągu całego okresu starożytnego uprawianie filozofii i nauk stanowiło zajęcie bardzo nielicznych elit, ale - i to powinno być lekcją dla potomnych - właśnie te elity kształtowały oblicze przyszłości. Z całej starożytności do dziś pozostało niewiele więcej ponad to, co wypracowały ówczesne elity. Kilka pokoleń greckich myślicieli stworzyło kom- pletny obraz świata praktycznie pozbawiony religijnych elementów. W V w. przed Chr. Herodot częściowo przyznawał rację Tessalończykom, którzy twierdzili, że to Posejdon ukształtował ujście rzeki Peneus, ponieważ Posejdon, będąc bogiem podziemi, jest odpowiedzialny za trzęsienia ziemi, będące prawdziwą przyczyną dziwnego kształtu ujścia rzeki.3 Sw. Augustyn z Hippony w De Civitate Dei przekazał nam następującą informację o Anaksymenesie: "... nie przeczył [on] istnieniu bogów ani też nie zbywał ich milcze- niem, ale wierzył, że nie oni stworzyli powietrze, lecz że powstali z powietrza".4 Bardzo charakterystyczny zwrot w rozumowaniu: w filozofii Anaksymenesa powietrze było podstawowym pierwiastkiem; pierwiastek ten nie jest dziełem bogów lecz, przeciwnie, wyjaśnia on ich genezę. Ksenofanes z Kolofontu wręcz wyśmiewał się z mi- tycznej religijności. Według relacji Sextusa Empiryka, Ksenofanes uważał, że "Homer i Hezjod przypisywali bogom to wszystko, co u ludzi jest uważane za najbardziej nikczemne i haniebne: kradzież, cudzołóstwo i wzajemne oszustwa". A Klemens z Aleksandrii przypi- suje mu następujący tekst: "Gdyby woły, konie i lwy miały ręce i mogły nimi malować i tworzyć dzieła tak jak ludzie, to konie malo- 3 Por. O. Pedersen, The Book of Naturę, Specola Vaticana - OBI, 1992, s. 11. Już po napisaniu tego tekstu ukazał się polski przekład obszerniejszej książki O. Pedersena: Konflikt czy symbioza? Biblos, Tarnów 1997. W pierwszym rozdziale tej książki Czytelnik znajdzie wiele ciekawych informacji na poruszane w niniejszym eseju tematy. 4 J. Gajda, Główne stanowiska myśli filozoficznej w starożytności - Wybór tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992, s. 28. 131 wałyby obrazy bogów podobne do koni, a woły podobne do wołów i nadawałyby bogom kształty takie, jaką jest ich własna postać".5 Stopniowa erozja mitycznych wyobrażeń religijnych i przyrodni- czych była procesem, jakiego należało się spodziewać. Bardziej subtelnym i nie mniej obfitującym w skutki był inny proces. W skądinąd zupełnie świeckich systemach filozoficznych pojawiał się niekiedy Bóg jako element danego systemu. Nie spełniał w nim on wszakże funkcji religijnych, nie był przedmiotem czci czy kultu; stanowił jedynie "myślowe domknięcie" systemu; element, bez którego całość nie byłaby zrozumiała, ale jednak tylko element całości. Ten sart Ksenofanes z Kolofontu, który tak wyśmiewał mityczne wyobrażenia religijne, uważał (znowu w relacji Sextusa Empiryka), że "wszystko jest jednym i bóg jest identyczny ze światem".6 Takim "wyrozumowanym" Bogiem był również Pierwszy Motor Arystotelesa i Demiurg z Timajosa Platona. W tym właśnie procesie zrodziło się rozróżnienie (nazwane oczywiście znacznie później) Boga religii i Boga filozofii. Zapominanie o tym rozróż- nieniu do dziś stanowi jedno z większych nieporozumień, utrudnia- jących wielu ludziom drogę do Boga. Zdaniem R. Sokołowskiego, nie można sobie wyobrazić Boga filozofii (w takiej sytuacji mówi się niekiedy o religii naturalnej) bez systemu świata, dla zapewnienia racjonalności którego został on powołany, podczas gdy Bóg religii jest transcendentny w takim stopniu, iż "można by sobie wyobrazić - choć tak rzeczywiście nie jest - że Bóg jest wszystkim, co jest" (np. przed stworzeniem świata).7 Czy z punktu widzenia religii były to procesy niepożądane? Na krótką metę niewątpliwie. Można nawet mówić o pewnego rodzaju destrukcji (czy modniej: dekonstrukcji) religii pod wpływem rozwoju krytycznej myśli. Ale długofalowo procesy te miały niezwykle 5 Tamże, s. 33. 6 Tamże. 7 R. Sokolowski, "Chrześcijański dyskurs religijny", Tarnowskie Studia Teologiczne, t. XI, Biblos, Tarnów 1992, s. 5-13. 132 pozytywne znaczenie, zapoczątkowały one zjawisko oczyszczania przekonań religijnych ze zbyt prymitywnych wyobrażeń związanych z uznawanym obrazem świata. Proces demitologizacji religii rozpoczął się dwadzieścia pięć wieków przed Bultmanem. Oczywiście przestarzałe elementy obrazu świata, występujące w religijnych wyobrażeniach, zostały z czasem zastąpione przez elementy pocho- dzące z nowych systemów filozoficznych czy syntez naukowych. Wyobrażenia religijne nie mogą być zawieszone w próżni, muszą one odżywiać się środowiskiem myślowym, z którym współistnieją. To jeden z najważniejszych mechanizmów oddziaływania nauki na religię. Potrzeba Boga jako zwieńczenia systemu filozoficznego wynikała z poszukiwania ostatecznego wyjaśnienia świata. W niektórych systemach filozoficznych Bóg spełniał więc funkcję fundamentu racjonalności. Ale nie tylko. Nie jest przecież prawdą, że religia całkowicie zniknęła na skutek pojawienia się filozofii. Nosiciele krytycznego myślenia stanowili nieliczną (choć pod tym względem decydującą) podgrupę w populacji. I również wielu spośród nich zachowało sentyment do religii a niekiedy także praktyki religijne. Istniała zatem potrzeba racjonalizacji wierzeń religijnych. Miała ona wielorakie oblicza. Z jednej strony myślenie filozoficzne mogło zostać użyte jako rodzaj (świadomej lub nieświa- domej) argumentacji na rzecz przekonań religijnych, z drugiej strony mądrość filozoficzna (Sofia) niejednokrotnie stawała się rodzajem (lub środkiem zastępczym) religii. Pedersen8 przypomina, że Arystoteles w swoim testamencie przeznaczył pewną sumę na wzniesienie posągów Zeusa i Ateny w rodzinnej Stagirze. Racjona- listyczna filozofia nie wystarczała w obliczu śmierci. g The Book of Naturę, s. 15. 133 3. Konflikt języków Nie jest całkiem prawdą, że cała mitologia grecka była tylko wyrazem irracjonalnego stosunku jej wyznawców do przyrody. Mitologia była przede wszystkim wielką metaforą - metaforą ludzkiego losu i jego bezsilności wobec dramatu Wszechświata. Metafora, zwłaszcza odwołująca się do tak nośnych treści, musiała równocześnie być wielką poezją, tzn. musiała - przy pomocy obrazów dających się wywołać środkami, jakimi dysponuje potoczny język - wyrażać to, co przy pomocy tych środków wyrazić się nie dało. Wprawdzie następujący tekst Jamblich napisał o Pitagorasie, ale w dużej mierze odnosi się on także do greckiej religii: Za najważniejszy zaś sposób nauczania uważał [Pitagoras] nauczanie przez symbole. Ten to rodzaj bowiem, jako najdawniejszy, był uprawiany przez wszystkich niemal Hellenów, a szczególnie cenili go Egipcjanie. W otoczeniu Pitagorasa poświęcano im wiele uwagi; jeśli ktoś potrafił mądrze oddzielić pozór od krytycznego znaczenia pitago- rejskich symboli, wychodziło na jaw, ile w nich jest słusz- ności i prawdy i uwalniały się one od pełnej zagadki formy, dzięki przekazowi prostemu i jednoznacznemu przyswajały ją sobie wzniosłe umysły owych filozofów i osiągały stan boskości, niepojęty dla ludzkiej myśli".9 Podstawowym narzędziem naukowego dyskursu jest precyzyjny język, specjalnie przystosowany do tego, by jednoznacznie wyrażać zamierzone treści. Narzędzie to stopniowo krystalizowało się w procesie przechodzenia od mitów do filozofii. Stworzenie techniczne- go języka filozofii trzeba uznać za jedno z największych dokonań starożytnych Greków. Potem nauki, na wzór filozofii, stworzyły swój własny język. Zresztą na początku nauki i filozofia były czymś jednym, lub ściślej - początki filozofii zawierały w sobie początki nauk, które dopiero potem wyodrębniły się jako oddzielne dyscypliny. 9 Jamblich, "O życiu pitagorejskim", w: Porfiriusz, Jamblich, Anonim, Żywoty Pitagorasa, Epsilon, Wrocław 1993, s. 63-64. 134 U podstaw filozofii i nauk leży założenie o istnieniu pewnej konieczności w przyrodzie: zjawiska nie mogą dziać się byle jak, lecz układają się w łańcuchy przyczyn i skutków. Po wiekach to przekona- nie przekształci się w pojęcie prawa przyrody. W mitologii greckiej najbliższe tego rodzaju pojęciu było pojęcie fatum, ale było ono raczej ślepą siłą nieprzewidywalnie rządzącą losami bogów i ludzi niż prototypem przyczynowości. Nawet gdyby w intuicjach zawartych w pojęciu fatum dopatrywać się zalążków przyczynowego uporządkowa- nia świata, to intuicje te musiały przejść odpowiednią ewolucję i zostać wtłoczone w odpowiednie słowa. Spór o to, co było najpierw: ewolucja pojęć czy powstawanie nowej terminologii, byłby sporem jałowym. Zmieniające się pojęcia wymuszają zmienianie się ujęć słownych, ale zależność zachodzi również w drugą stronę: dobra terminologia niewątpliwie przyczynia się do wyostrzania pojęć. Myślenie wpływa na język, ale odpowiedni język pomaga myśleniu (lecz także mętny język zaciemnia myślenie). Jest rzeczą niezwykle interesującą, że gdy w końcu zaszła tego potrzeba, na wyrażenie konieczności wiążącej przyrodę, a zakładanej przez filozofię i nauki. Grecy użyli wyrazu ananke. W języku potocznym wyraz ten oznaczał różne środki nacisku, z torturami włącznie, przy pomocy których wymuszano na przestępcy przyznanie się do winy.10 Zauważmy - wyraz z języka potocznego zmienił znaczenie i stał się terminem technicznym. Początkowo z całą pewnością proces ten napędzała pewna metafory czność: przyroda jest zmuszana (jak przestępca), by funkcjonować tak a nie inaczej. Z czasem metaforyczność ta została niejako zepchnięta do podtekstu, ustępując miejsca treści, która stała się wystarczająco precyzyjna, ponieważ można ją już było "podkładać" pod dobrze ustalony termin. Podczas gdy język filozofii i nauk stawał się coraz bardziej techniczny, język wierzeń religijnych z natury rzeczy musiał pozostać metaforyczny i poetyczny. Doszło więc do "wyobcowania się" języka filozofii i nauk od języka religii. Zapewne nie ma nic bardziej ' O. Pedersen. dz. cyt" s. 8. 135 dzielącego jak odmienność języków (i związana z nią odmienność myślenia). Jest to również słuszne w odniesieniu do świata nauki i świata religii. Konflikty pomiędzy nauką a religią w dużej mierze pozostaną konfliktami języków, i jednym z najbardziej skutecznych sposobów ich usuwania będą analizy językowe, zmierzające do pokazania, że konflikt rozgrywa się jedynie na poziomie słów. 4. Mądrość Starego Testamentu Jak wspomniałem wyżej, w filozofii greckiej ważną rolę odgrywał proces konstruowania Boga jako racjonalistycznego domknięcia systemu świata. Ale ten "filozoficzny monoteizm" nie miał wiele wspólnego z monoteizmem religijnym, który był wówczas zjawiskiem wyjątkowym, pielęgnowanym głównie w narodzie żydowskim. Monoteizm filozoficzny był wyrozumowany przez elitę, monoteizm religijny był ogłoszony przez religijnych przywódców i przyjmowany przez masy. Bóg greckich filozofów uzasadniał dynamikę (ruch) i porządek świata. Bóg Izraelitów wkraczał w historię narodu wybranego i prowadził ją ku mesjańskiemu spełnie- niu. Grecy pisali rozprawy o Pierwszym Poruszycielu i Jedni, z- których ruch i wielość wzięły początek; Żydzi układali przepisy kultu- i modlili się do swego Jahwe. Ale nie jest prawdziwe rozpowszech- nione wśród teologów twierdzenie, że Bóg Starego Testamentu byt Bogiem historii Wybranego Narodu, a kosmologia stanowiła jedynie przybudówkę lub obramowanie dla całkowicie historycznie rozumia- nej religii. W takiej koncepcji opis stworzenia świata w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju miałby być tylko zapoczątkowaniem przez; Boga dziejów, które doprowadzą do wybrania jednego narodu. Nawet jeśli takie rozumowanie byłoby słuszne w odniesieniu do okresów wcześniejszych, potem sytuacja uległa drastycznej zmianie. Teologia psalmów w nie mniejszym stopniu odwołuje się do motywów kosmologicznych niż dawnych wydarzeń z historii. W księgach sapiencjalnych Mądrość, przenikająca świat, jest pośred- niczką pomiędzy Bogiem a ludzkością. Dwudziesty czwarty rozdziać Księgi Syracha (Eklezjastyk) opowiada, jak Mądrość "obeszła krąg 136 nieba", "przechadzała się po głębi przepaści" i "w każdym narodzie zdobyła panowanie" (Syr 24,5-6). Zarówno Księga Syracha, jak i Księga Przysłów ukazują głęboki związek pomiędzy ludzką pra- wością, wynikającą z mądrości, a kosmicznym porządkiem stwo- rzenia. Mądrość poprzednich ksiąg nabrała bardziej hellenistycznych cech w Księdze Mądrości (napisanej po grecku!). Mądrość przyjmuje tu niektóre cechy stoickiego Logosu (lub Pneumy). Pojęcie Logosu po raz pierwszy użył Heraklit z Efezu na oznaczenie racjonalnego pierwiastka porządkującego świat (rozum kosmiczny). Według stoików Logos był równocześnie Bogiem, Naturą i Racjonalnością, a zarazem rodzajem substancji przenikającej i organizującej wszystko. Ludzka natura uczestniczy w Logosie, a ideałem stoików było życie zgodne z kosmicznym porządkiem, którego zasadą był Logos. Echa tych poglądów wyraźnie brzmią w Księdze Mądrości. Mądrość jest Duchem Pańskim, który wypełnia ziemię, ogarnia wszystko i ma znajomość mowy (1,7). Mądrość "sięga potężnie od końca do końca i włada wszystkim z dobrocią" (8,1). Mądrość została dana Salomo- nowi, by uzyskał "bezbłędną znajomość rzeczy" i mógł "poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i następstwa gwiazd..." (7,17-19). Co więcej. Mądrość ma cechy prawie fizycznej zasady: "Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi dzięki swej czystość" (7,24). Autor, jakby przestraszony zbyt stoickim ujęciem, natychmiast dodaje: "Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego" (7,25). Podobny styl rozumowania przewija się w żydowskiej literaturze apokaliptycznej. Pierwsze dzieła należące do tego rodzaju literackiego powstały w okresie hellenistycznym i potem były bardzo częstym zjawiskiem w literaturze żydowskiej. W literaturze prorockiej nacisk był położony na posłuszeństwo objawieniu, w apokalipsach na zrozumienie przez objawienie. Osiągnięcie zbawienia zależy od właściwego zrozumienia kosmicznego porządku. Częścią tego zrozumienia jest uświadomienie sobie, że kosmiczny porządek nie 137 kończy się wraz z życiem ziemskim. Utrata życia, jeśli zajdzie tego potrzeba, nie jest stratą, lecz zyskiem. Człowiek prawy po śmierci będzie przebywał w towarzystwie niebieskich zastępów (Apokryf Henocha 104,6). Myśl ta znajduje pełne rozwinięcie w Księgach Machabejskich. Jest to motyw nieznany we wcześniejszych pismach biblijnych." Mówiąc o związkach pomiędzy judaizmem a kulturą grecką, nie sposób nie wspomnieć o Pilonie z Aleksandrii (ok. 20 przed Chr. - ok. 45 po Chr.), który stał się niejako pomostem pomiędzy tymi dwoma światami. Był on dobrym znawcą filozofii greckiej (zwłaszcza Platona). Bóg stwarza świat wpatrzony jak w model w "świat umysłowy", czyli w Platoński świat idei, ale świat ten to nic innego jak Logos: Gdyby ktoś chciał mówić doskonalszym językiem, mógłby powiedzieć, że świat umysłowy nie jest niczym innym niż Logosem Boga, już w samym jego akcie stworzenia, ponieważ również umysłowe miasto nie jest niczym innym niż pomysłem architekta w chwili, kiedy planuje budowę miasta..12 Jeżeli prawdą jest, że kultura europejska powstała z połączenia filozofii greckiej i tradycji biblijnej, to jesteśmy już blisko momentu jej narodzin. Niezbędny jest jeszcze jeden czynnik - pojawienie się w dziejach chrześcijaństwa. 5. Głupstwo dla Greków... Powstanie chrześcijaństwa było zjawiskiem jedynym w swoim rodzaju. Chrześcijaństwo rozpoczęło swoją działalność jako rodzaj sekty w łonie judaizmu, ale bardzo prędko, w ciągu życia kilku 11 Na temat kosmicznych elementów w Starym Testamencie por..: J. Collins, "New Testament Cosmology", Concilium: Cosmology and Theology, red.: D. Trący, N. Lash, Ciark Ltd - Edinburgh, The Seaburg Press - New York 1983, s. 3-7. 12 Pilon Aleksandryjski, Pisma, Pax, Warszawa 1986, s. 38. 138 pokoleń, objęło swoimi wpływami cały ówczesny cywilizowany świat. Niewątpliwie było tego wiele przyczyn. Wymienię tylko dwie: Po pierwsze, doktrynalny uniwersalizm chrześcijaństwa. Stary Testament był własnością jednego narodu, jego judaistyczna interpre- tacja wymagała od kogoś, kto chciał przyjąć religię żydowską, stania się Żydem. Chrześcijaństwo bardzo prędko (głównie dzięki Pawłowi z Tarsu) zerwało z tą tradycją. Ale nie tylko chodziło o tradycyjne ograniczenia. Treść "Dobrej Nowiny" od początku związana z ogólnoludzkimi wartościami, była zaadresowana do potrzeb wszyst- kich ludzi. Po drugie, powstanie chrześcijaństwa było procesem, który wyjątkowo dobrze "dopasował się" do procesów, o jakich pisałem wyżej. Wprawdzie stopniowa erozja mitycznej religijności będzie trwać jeszcze przez kilka wieków, ale jest ona procesem nieodwra- calnym. Rozpadające się religie pogańskie trzeba czymś zastąpić. Doktryny filozoficzne są dostępne tylko dla elit, ale - poza wyjątkami - nie wystarczają także elitom. Bóg filozoficzny jest co najwyżej dobrze uzasadnioną hipotezą, podczas gdy życie trzeba budować na czymś znacznie solidniejszym. Chrześcijaństwo dla swoich wyznaw- ców było nie tylko religią i sposobem życia, ale także - dla bardziej wykształconych - rodzajem filozofii. Oddzielenie rozumowej refleksji nad religią (czyli powstanie teologii) od niej samej nastąpi dopiero znacznie później. Nie bez znaczenia był również fakt zakorzenienia chrześcijań- stwa w historii. Nie powstało ono z niczego, lecz wyrosło z tradycji Starego Testamentu i tradycję tę (wraz z jej greckimi naleciałościami) zaliczyło do swego depozytu. Fakt, że chrześcijaństwo nie było zjawiskiem "zrzuconym z nieba", lecz - jak powiedziałem - "dopasowało się" do ważnych procesów kształtujących oblicze ówczesnej (i późniejszej) kultury, miał swoje konsekwencje. Kryzys języka, trapiący zarówno ówczesne religie, jak i dotkliwie dający się odczuć w filozofii, dotknął również młode chrześcijaństwo. Podobnie jak przedtem w przypadku rodzącej się filozofii, tak i teraz trzeba było stworzyć nową "techniczną" terminologię. Mechanizm jej powstawania był w zasadzie taki sam: 139 z jednej strony słowo z języka potocznego, używane w nowym kontekście pojęciowym, nabierało nowego znaczenia; z drugiej strony, używanie tego samego wyrazu w tych samych okolicznościach (w wyznaniach wiary, liturgii, katechezie) pociągało za sobą uściślanie pojęć. Tak podstawowe dla późniejszej teologii chrześcijań- skiej określenia jak "zbawienie" (salus) czy "odkupienie" (redemptio), zostały wzięte z języka używanego w życiu codziennym, gdzie znaczyły odpowiednio "wyleczenie" (w sensie medycznym) i "wykupienie" niewolnika, dzięki czemu odzyskiwał on wolność. To tylko najbardziej rzucające się w oczy przykłady bardziej powszech- nego zjawiska. Jest rzeczą zastanawiającą, że Nowy Testament zawiera tak mało aluzji (a jeśli zawiera to tylko aluzje) do greckiego, obowiązują- cego wówczas, obrazu świata, a nawet do starotestamentowej idei stworzenia. Idea stworzenia jest obecna w przekazie Ewangelii, ale raczej jako domyślna podstawa, na której się buduje, niż jako punkt głoszonej doktryny. Chrystus mówi o stworzeniu w sposób szczególny. Nie zastanawia się nad kwestią, że Bóg jest Stwórcą, a czło- wiek Jego stworzeniem, choć myśl ta jest ciągle obecna w Jego Ewangelii i stanowi w jakiejś mierze tło, na którym bazuje Jego orędzie ubóstwa. Jezus nie szuka dowodów na stworzenie, lecz ukazuje po prostu wynikające z niego następstwa dla tego, kto chce wejść do Królestwa niebies- kiego..13 Zważywszy ostre ataki Pawła Apostoła, zawarte w jego Listach, na różne wynaturzenia i błędy rozpowszechnione w ówczesnym świecie, milczenie na temat greckiego obrazu świata można uznać za- argument (ex silentio), przemawiający za tym, że Paweł nie widział: sprzeczności pomiędzy głoszoną przez siebie Ewangelią a grecka kosmologią. Co więcej, istnieje ślad tego, że również greccy myśliciele filozoficzny aspekt chrześcijaństwa uważali nie tylko za 13 P. Schmidt, "Wierzę w Boga, Stworzyciela nieba i ziemi", Communio 2 (nr 4), 1982, s. 4. 140 możliwy do przyjęcia, ale nawet za filozoficznie interesujący. Jak długo Paweł w Atenach na Areopagu mówił o jedynym Bogu, który "stworzył świat i wszystko na nim", który "nie mieszka w świąty- niach zbudowanych ręką ludzką, w którym żyjemy, poruszamy się i jesteśmy", areopagici słuchali go z zainteresowaniem, ale gdy tylko wspomniał o zmartwychwstaniu, grzecznie oświadczyli, że "posłu- chają go innym razem" (Dz 17,16-34).14 W zdarzeniu tym przejawia się tak charakterystyczne dla chrześcijaństwa napięcie pomiędzy jego podstawowym roszczeniem - wkroczeniem Boga do ludzkiego życia i umieszczeniem go w perspektywie wieczności, a całą filozoficzną oprawą nowego poglądu na świat. Złagodzenie, czy raczej oswojenie, tego napięcia stanie się podstawowym zadaniem chrześcijańskiej teologii. Teologia nowej religii nie miała innego wyjścia, jak tylko budować swoje zręby w oparciu o filozofię grecką. Jeszcze raz musiała dokonać się rewolucja językowa: terminy, które już były zarezerwowane do wyrażania technicznych pojęć filozofii greckiej, musiały ponownie dokonać znaczeniowych przeobrażeń i przy- stosować się do wyrażania treści teologicznych. Tym razem kryzys językowy był jeszcze głębszy, gdyż treści religijne, z natury rzeczy odnoszące się do Transcendencji, są znacznie bardziej oporne do zamykania się w słowach niż treści filozoficzne. Przeobrażenia językowe muszą być znacznie bardziej radykalne. Gdy autor czwartej Ewangelii pisał do niej Prolog, niewątpliwie nawiązał do myśli greckiej. Jeśli nawet wprost nie myślał o Herakli- cie, stoikach czy Pilonie z Aleksandrii, to na pewno czerpał z zasobu pojęć znanych ówczesnym Grekom, z którymi często się stykał (i w których języku pisał). Treść, jaką wiązał on z tym pojęciem, też nie była całkowicie nowa. Logos - Kosmiczny Rozum, porządkujący świat, należał do dziedzictwa greckiej filozofii. Logos - Mądrość, stwarzająca świat i pochodząca od Boga, była pojęciem przygotowa- nym przez mądrościowe księgi Starego Testamentu. Ale tu następuje 14 Por. O. Pedersen, dz. cyt" ss. 26-27. 141 specyficznie chrześcijański zwrot; zwrot, który powoduje to napięcie (o którym wyżej pisałem) pomiędzy sednem chrześcijańskiego przesłania a filozoficzną komponentą nowej religii. Logos-Słowo stało się człowiekiem i zamieszkało wśród nas. "Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli" (J 1,11). W tym napięciu mają źródła wszystkie późniejsze konflikty pomiędzy "rozumem a wiarą". I są one nieusuwalne w tym sensie, że w dyskursie teologicznym zawsze będzie występować brak proporcji pomiędzy treścią wyrazu a tym, co trzeba wyrazić. I nie tylko brak proporcji pomiędzy słowami i treścią. Treść sama wykracza poza nasze możliwości pojmowania. Tego napięcia - choć nie jest ono łatwe dla naszego rozumu - nie można usunąć. Autentyczność wiary wymaga, by to napięcie nieustannie w nas żyło. Tak było od początku. Paweł Apostoł wiedział, że Grecy szukają mądrości, podczas gdy on głosił im Chrystusa ukrzyżowane- go. Żydzi tylko gorszyli się, dla Greków było to ... głupstwem (por. l Kor 1,22-23). ROZDZIAŁ 13 NAUKOWY OBRAZ ŚWIATA A ZADANIE TEOLOGA l. Wstęp Teologia chrześcijańska chyba od zawsze była rozdarta pomiędzy dwiema tendencjami: z jednej strony wierność źródłom, z drugiej strony próba dogonienia współczesności. Religia chrześcijań- ska jest religią historyczną, to znaczy wywodzi się z pewnych zdarzeń, które miały miejsce w historii i z którymi nie może zerwać pod groźbą utraty swojej tożsamości. To ukierunkowuje wzrok teologów chrześcijańskich ku przeszłości. Co więcej, wieki, jakie pośredniczą pomiędzy "fundacyjnymi zdarzeniami" a współczesnoś- cią, także wnoszą swój wkład do zawartości dzisiejszych przekonań religijnych. Historia bowiem nie jest biernym kanałem, po którym przepływa do nas z przeszłości cenna tradycja, lecz bierze czynny udział w jej wzbogacaniu. Dzięki temu procesowi z tradycją chrześcijańską zrosło się wiele przekonań, które do niej należą jedynie na skutek mniej lub bardziej przypadkowych zakrętów historii. Ale historia ma to do siebie, że niekiedy doznaje nadzwy- czajnych przyspieszeń i wówczas pojawia się - dosyć naturalna w takich okolicznościach - tendencja do dystansowania się wobec przeszłości. Czasy, w jakich żyjemy, to niewątpliwie okres wielkiego przyspieszenia historii i to jest powodem, dla którego teologia, dziś, bardziej niż kiedykolwiek przedtem, jest rozdarta między koniecznoś- cią zachowania wierności swoim źródłom i nie mniej ważną koniecz- nością dotrzymania kroku współczesności. Teologia zawsze działa się, i dzieje, w kontekście ogólnej kultury i wraz z nią uczestniczyła, i ciągle uczestniczy, we wszystkich przygodach historii. Kultura jest szczególnie wrażliwa na obraz świata, w jakimś sensie obowiązujący w danej epoce. Obraz świata 144 to jakby tło, umożliwiające kulturze funkcjonowanie, środowisko, z którego kultura - często zupełnie nieświadomie - czerpie soki niezbędne do życia. A równocześnie obraz świata jest sam wytworem kultury. Jego tworzywo pochodzi z różnych źródeł, a proporcje składników tego tworzywa zmieniają się od epoki do epoki. Dostar- czycielami tworzywa bywają: filozofia, przekonania religijne, odpowiednio spopularyzowane koncepcje naukowe, wyobrażenia kultywowane przez literaturę i sztukę. Już samo wyliczenie tych elementów uświadamia, że obraz świata jest tworem nieostrym, nieokreślonym, o rozmytych brzegach. W niczym to jednak nie przeszkadza jego niezwykłej skuteczności w kreowaniu gustów, kryteriów wartościowania i intelektualnych preferencji epoki. Mimo że obraz świata w danym społeczeństwie przechodzi przez prawie niezauważalne metamorfozy pomiędzy jednym a drugim pokoleniem, można dość wyraźnie odróżnić pewne jego fazy na przestrzeni dziejów tzw. zachodniej kultury. Średniowieczna kultura chrześcijańskiej Europy była na tyle monolitem, że można mówić o praktycznie jednym średniowiecznym obrazie świata.' Powstanie nauk empirycznych na przełomie XVI i XVII wieku stanowiło tak wielki szok dla europejskiej kultury, że stosunkowo szybko uległa ona mechanistycznemu obrazowi świata, wymuszonemu przez powszechne wówczas interpretacje naukowych teońi. Mechanistyczny obraz świata do tego stopnia zrósł się z ogólną kulturą, że - mimo iż z początkiem XX stulecia całkowicie utracił oparcie w nauce - do dziś jest obecny zarówno w przekonaniach wielu ludzi, jak i w wielu wytworach kultury. Wiek XX rozpoczął się od wielkiej rewolucji w podstawach fizyki i całe nasze stulecie upływało pod znakiem następstw (a może dalszego ciągu) tej rewolucji. Teorie naukowe stawały się coraz bardziej abstrakcyjne, a tym samym coraz bardziej odległe od ' Ten obraz świata wnikliwej analizie podaje C.S. Lewis w książce Odrzucony obraz, Pax, Warszawa 1986. 145 przetwórczych możliwości naszej wyobraźni.2 Fakt ten powoduje, iż naukowe teorie w znacznie mniejszym stopniu niż to miało miejsce w ciągu ostatnich trzystu lat kształtują obraz świata funkcjonujący we współczesnej kulturze. A właściwie we współczesnych kulturach - gdyż obserwujemy coraz większe rozwarstwianie dawnej, bardziej jednolitej kultury. Niektórzy uważają to za objaw jej kryzysu. A jak w tym wszystkim czuje się teologia? Sądzę, że właśnie bardziej niż kiedykolwiek przedtem doświadcza rozdarcia pomiędzy dochowaniem wierności tradycji a potrzebą zrewidowania zrosłego z nią obrazu świata.* A trzeba przyznać, że zrośnięcie archaicznego obrazu świata z teologią jest bardzo silne. Chrześcijańska synteza nauki, kultury i teologii w średniowieczu była czymś tak wyjątko- wym i tak satysfakcjonującym, że teologia chrześcijańska nigdy całkowicie nie otrząsnęła się z szoku spowodowanego koniecznością przekreślenia tej syntezy. I ślady tamtej syntezy ciągle są obecne w rozmaitych teologicznych rozprawach w postaci resztek średniowiecz- nego (opartego na Arystotelesie) obrazu świata. A także często w (skazanej zresztą z góry na bezowocność) fobii przed wiązaniem się z jakimkolwiek obrazem świata. Mechanistyczny obraz świata raczej powierzchownie przeniknął do teologii chrześcijańskiej, natomiast wywarł niewątpliwe piętno na popularnych wyobrażeniach religijnych. Elementy aktualnego (dwudziestowiecznego) obrazu świata w rozmaitych ujęciach teologicznych muszą raczej wypierać pozostałości arystotelesowskiej kosmologii niż zmagać się z mechanistycznym obrazem. Zresztą obecność aktualnego obrazu świata w teologii jest raczej niewielka. Poza stosunkowo częstymi nawiązaniami do ewolucyjnej wizji świata Teilharda de Chardin, teologowie prowadzą raczej niechętnie autentyczny dialog z naukami. Zwracam tu uwagę na słowo "auten- tyczny", gdyż deklaracji jest wiele. 2 Nad zjawiskiem tym zastanawiałem się w art.: "Time and History: The Humanistic Significance of Science", European Joumal ofPhysics 11 (1990), s. 203- 207. 146 Mogłem tu oczywiście tylko bardzo szkicowo nakreślić obecną sytuację. Szkic ten ma służyć jedynie jako wprowadzenie do właściwego tematu, czyli do próby odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób współczesny teolog powinien ustosunkować się do tzw. naukowego obrazu świata. I tak najpierw zastanowię się nad tym, co to jest naukowy obraz świata i jakie są jego najistotniejsze cechy. Następnie postaram się zrekonstruować zasadnicze treści tego obrazu (wraz z jego "kosmologicznym tłem") "obowiązującego" dziś, by wreszcie wyciągnąć wnioski dotyczące stosunku współczesnego teologa do naukowego obrazu świata. Problem jest doniosły, bo teolog, choćby nie chciał, zawsze myśli jakimś obrazem świata. 2. Naukowy obraz świata Wśród rozmaitych obrazów świata na specjalną uwagę zasługuje tzw. naukowy obraz świata. Jest to obraz świata nie tego czy innego naukowca, lecz obraz świata w jakimś sensie obowiązujący ogół przedstawicieli świata nauki danej epoki. Podobnie jak inne obrazy świata, tak również i ten jest czymś dość płynnym, nie posiadającym ostro nakreślonych granic. Naukowy obraz świata można rozumieć jako w pewnym sensie uśrednienie indywidualnych obrazów świata uczonych danej epoki, ale pod warunkiem, że zabieg "uśredniania" pojmuje się liberalnie, bez standardowych odniesień do statystycznych procedur. Do "uśrednionego" obrazu pewne nauki (na przykład fizyka, astronomia) wnoszą znacznie większy wkład niż inne nauki (na przykład geografia lub ornitologia). Poglądy bardziej wpływo- wych (niekoniecznie lepszych) naukowców i popularyzatorów przyczyniają się bardziej do kształtowania naukowego obrazu świata niż poglądy wielu innych twórców nauki. Naukowy obraz świata (pozostańmy przy tej nazwie z braku bardziej adekwatnego określe- nia) odznacza się jedną charakterystyczną cechą - bardzo silnie zobowiązuje swoich wyznawców. To bodaj Taine powiedział, że uczeni są bardziej związani obowiązującymi w danych czasach poglądami niż wierzący swoimi dogmatami. Związanie to jest tym silniejsze, że nie wymuszone żadnymi zewnętrznymi autorytetami, 147 lecz więzami przynależności do grupy społecznej, której nawyki myślowe są kształtowane charakterem wykonywanej pracy. Spróbujmy wyliczyć jeszcze kilka innych cech naukowego obrazu świata. Ważną rolę w obrazie świata odgrywają elementy, które nie pochodzą z nauki, lecz z różnych "przedzałożeń", najczęściej przyjmowanych milcząco i bezdyskusyjnie uznawanych za słuszne przed przystąpieniem do naukotwórczych czynności. Przedzałożeni a te są często dlatego milczące, że nikomu w danej epoce na myśl nie przychodzi, by mogło być inaczej. W tym sensie najpewniejsze jest nie to, co się twierdzi, lecz to, do stwierdzenia czego nie jest się nawet zdolnym. Wiele z tych przedzałożeń ma charakter metafizycz:- ny. Wśród przedzałożeń nauki danego okresu, które istotnie kształtują obraz świata, znajdują się także elementy pochodzące nie tyle z samej nauki, ile raczej z metody, przy pomocy której naukę si ę uprawia. W tym znaczeniu, na przykład, granice metody wyznaczaj ą granice obrazu świata. To, co znajduje się poza zasięgiem metody, znajduje się poza światem (poza jego naukowym obrazem). Ale ograniczenia tego nie należy traktować zbyt dosłownie. Obraz świata jest bowiem kształtowany nie jakąś wewnętrzną logiką, lecz raczej czymś bardzo zbliżonym do intelektualnej mody. Na przykład eter należał do naukowego obrazu świata jeszcze długo potem, gdy okazało się, że znajduje się on poza zasięgiem naukowej metody. Do naukowego obrazu świata należą nie tylko osiągnięcia nauki, ale także pytania, jakie w nauce można stawiać. Choć na niektóre z tych pytań nie ma jeszcze odpowiedzi, mogą one sugerowa-ć dopuszczalne odpowiedzi. Tego rodzaju dopuszczalne odpowiedzi czasem bywają ważnym elementem strukturalnym naukowego obrazu świata. I w tym sensie obraz świata może wychodzić poza aktualn-e granice nauki. Widać, że filozoficzna otoczka nauki wpływa także n.a naukowy obraz świata. Ale i odwrotnie, istnieją również pytania, których nie należ-y stawiać w ramach "obowiązującej metody". Tego typu zabronione pytania wpływają na obraz świata, odfiltrowując z niego pewne treść i. 148 Było to, na przykład, bardzo widoczne, w okresie dominacji pozyty- wizmu i neopozytywizmu. Można zatem zaryzykować twierdzenie, że w kształtowaniu naukowego obrazu świata sama nauka ma stosunkowo nieznaczny udział. To raczej pewna interpretacja nauki, lub zbiór różnych przyjmowanych jej interpretacji, wpływa na taką a nie inną panoramę świata obowiązującą uczonych i pracowników nauki danej epoki. Oczywiście obraz świata nie może odznaczać się takim stopniem intelektualnego wyrafinowania, jakim odznaczają się naukowe teorie. Musi on być na tyle popularny, by trafiać do przedstawicieli różnych (bardzo odległych od siebie) dyscyplin naukowych, a także oddziały- wać na szersze kręgi społeczeństwa. Co więcej, naukowy obraz świata nie jest obiektywny: nie war- tościuje on bezstronnie (tzn. zgodnie ze stopniem ich uzasadnienia) elementów, które go komponują. Pewne treści w obrazie świata od- grywają ważniejszą rolę niż inne. I tak elementy odnoszące się do bardziej globalnych cech świata odgrywają w nim ważniejszą rolę niż elementy odnoszące się do cech bardziej lokalnych. Niewątpliwie pierwszoplanową rolę w obrazie świata odgrywają te treści, które odnoszą się do człowieka i jego miejsca w całej rzeczywistości. Obraz świata jest bowiem wynikiem pewnych zapotrzebowań społecz- nych, funkcjonujących także w grupach ludzi związanych z nauką. Dla wielu ludzi nauka, za pośrednictwem swojego obrazu świata, spełnia zadania zbliżone do funkcji religijnych: dostarcza ram światopoglądowych, kształtuje postawy etyczne, jest źródłem życiowych motywacji. Dotyczy to nie tylko tych naukowców, którzy nie przyznają się do żadnej innej religii. Również i w przypadku uczonych-wierzących znaczny udział w kształtowaniu ich życiowych poglądów (w tym także poglądów religijnych) mają elementy pochodzące z naukowego obrazu świata. 3. Kosmologiczne tło obrazu świata Widzimy więc, że na obraz świata składają się rozmaite elementy: od metafizycznych przedzałożeń, poprzez pewne - T 149 potraktowane na ogół wybiórczo - zagadnienia naukowe i nierozwią- zane jeszcze problemy, aż do zespołu różnych reguł myślenia i postępowania. Ale bardzo często (by nie powiedzieć zawsze) cały ten zestaw poglądów wymaga pewnego "kosmologicznego tła", obrazu świata w bardziej dosłownym znaczeniu. Można sądzić, że dla wielu teologów, filozofów i astronomów średniowiecza takim kosmolo- gicznym tłem był nieco zwulgaryzowany obraz świata Eudoksosa: z Ziemią w środku i krążącymi wokół niej krystalicznymi sferami, do których umocowane były planety (system Ptolemeusza traktowano bardziej jako algorytm do obliczania ruchów ciał niebieskich niż jako konkurencyjną kosmologię). W czasach nowożytnych obraz ten został wyparty przez nieskończoną, euklidesową przestrzeń i absolutny czas, rozciągający się od minus do plus nieskończoności, w których - jakby na scenie - rozgrywają się procesy fizyczne, w istocie dające się sprowadzić do oddziaływania kawałków materii ze sobą. Nauko- wy obraz świata miał dwa główne warianty: Kartezjański, w którym oddziaływanie mateńi było rozumiane jako bezpośredni kontakt (zderzenia, tarcia, zawirowania) i bardziej wyrafinowany. Newt- onowski, w którym możliwe było oddziaływanie na odległość (poprzez grawitację). Mimo całkowitego zwycięstwa w nauce systemu Newtonowskiego, system Kartezjański utrzymywał się jeszcze długo w swoich funkcjach "dostarczania obrazu świata" szerokim warstwom inteligencji. W miarę postępów astronomii Kartezjański, a potem jednak coraz bardziej Newtonowski, świat stopniowo wypełniał się gwiazdami i układami gwiezdnymi, stając się coraz wyraźniej "światem astronomicznym". Należy jednak mocno podkreślić, że tego rodzaju "kosmologicz.- ne tło obrazu świata" było bardziej wytworem wyobraźni, co najwyżej kształtowanej "danymi nauki", niż nauki jako takiej. Od czasów Galileusza i Newtona aż do powstania kosmologii relaty- wistycznej nie było żadnej naukowej teorii Wszechświata jako całości. Stosunkowo liczne próby zbudowania takiej teorii w oparciu o Newtonowską teorię powszechnej grawitacji prowadziły do rozmaitych paradoksów i raczej przyczyniały się do utrwalania wśród 150 specjalistów przekonania o nienaukowości "zagadnienia kosmolo- gicznego" niż do jakiegokolwiek jego rozwiązania. Podobny stan utrzymywał się w zasadzie do lat sześćdziesiątych (włącznie) naszego stulecia. Wprawdzie istniała już kosmologia relatywistyczna z jej konkurującymi ze sobą modelami kosmologicz- nymi, ale przez większość uczonych była ona ciągle traktowana jako dość ezoteryczny margines nauki. Ponadto bardzo silne w tym okresie wpływy pozytywizmu i neopozytywizmu, wypełniały "obowiązujący" obraz świata (i to "obowiązujący" w silnym znaczeniu, tzn. narzucają- cy się silną presją psychiczną) ograniczeniami wynikającymi ze sztywnych reguł metodologicznych, zniechęcając tym samym do "kosmologicznych ekstrapolacji". Sytuacja uległa zmianie w latach siedemdziesiątych, kiedy to, pod wpływem różnych czynników, pozytywizm zaczął tracić dominującą pozycję, a fizycy i astronomo- wie coraz powszechniej zaczęli uznawać naukowy charakter kosmolo- gii. To ostatnie zjawisko było wynikiem dwu, postępujących równolegle, procesów: napływu coraz liczniejszych astronomicznych danych obserwacyjnych świadczących o słuszności tzw. standardo- wego modelu Wszechświata i postępującej integracji tego modelu z fizyką cząstek elementarnych. Następna dekada przyniosła dalszą konsolidację modelu standardowego. Mimo wielu jeszcze otwartych zagadnień, jakie ten model stawia (z których najważniejsze są związane z jego "początkiem"), wizja Wszechświata ekspandującego, począwszy od bardzo gęstego stanu, staje się nie tylko coraz bardziej obowiązującym elementem obrazu świata, lecz po raz pierwszy w dziejach nauki element ten jest nie wynikiem działania wyobrażeń lecz wnioskiem z naukowej teorii. 4. Naukowy obraz świata u schyłku XX stulecia To, że standardowy model kosmologiczny wywalczył sobie liczące się miejsce w nauce, bynajmniej nie znaczy, iż przejął on wszystkie funkcje tego, co nazwaliśmy naukowym obrazem świata. Obraz świata nadal pozostał konglomeratem przekonań pochodzących z różnych źródeł, tyle że do tego konglomeratu weszły najogólniejsze 151 cechy modelu standardowego, dostarczając obrazowi świata pewnych "ram kosmologicznych". Pamiętając o tym, że granice naukowego obrazu świata są dziś nadal dość nieokreślone, a jego treść ulega zmianom w zależności od stopnia wykształcenia, specjalności, światopoglądu itp., w dalszym ciągu podejmę (dość ryzykowną) próbę wyliczenia tych najbardziej rzucających się w oczy elementów "naukowego obrazu świata", obowiązującego u schyłku XX w., które najbardziej bezpośrednio pochodzą z rozmaitych teorii naukowych.3 A wiec przede wszystkim wydaje się nie ulegać wątpliwości, że najbardziej globalną cechą dzisiejszego obrazu świata jest to, iż świat, zarówno jako całość, jak i w poszczególnych swoich częściach podlega ewolucji. Pojęcie ewolucji weszło do nauki przez biologię (teońa Darwina), ale standardowy model kosmologiczny rozciągnąJ je na cały Wszechświat. To właśnie dzięki temu modelowi ewolucję w sensie kosmicznym wręcz utożsamia się z rozszerzaniem si< Wszechświata (rozumianym jako ucieczka galaktyk poświadczona kilkoma niezależnymi testami obserwacyjnymi). Ewolucja polega nie tylko na globalnych zmianach, lecz również na powstawaniu coraz bardziej zorganizowanych struktur (wśród nich życia i świadomości). Termodynamika nieliniowa wraz z teori-ą układów dynamicznych poczyniły w ostatnich dekadach znaczne postępy w rozumieniu podstaw tego rodzaju procesów, ale są to 3 Ażeby to dość nieokreślone zadanie jak najbardziej skonkretyzować, zdecydowałem się na następujący zabieg drastycznie upraszczający cale przedsię- wzięcie. Jak wiadomo, w kręgach wielu naukowych specjalności dużą poczytnością i autorytetem cieszy się miesięcznik Scientific American (polska wersja pt. Świat Nauki). Naukowcy czytają ten miesięcznik, by wiedzieć, co dzieje się w nauce •w "sąsiednich" specjalnościach. Numer tego czasopisma z października 1994 (z grudnia 1994 w polskiej wersji) był numerem specjalnym, poświęconym zagadnieniu "Życie we Wszechświecie". Zestaw artykułów zamieszczonych w tym numerze, napisanych przez zaproszonych najwybitniejszych specjalistów (i popularyzatorów nauki) z rozmaitych dziedzin, z dużym przybliżeniem daje to, co można by uznać za obraz świata, obowiązujący w nauce przy końcu XX w. (jeśli oczywiście pominąć wiele, znajdujących się w tych artykułach, szczegółów). Moją rekonstrukcję współczesnego obrazu świata oparłem głównie na tym numerze Scientific American. 152 badania zbyt specjalistyczne i znane ciągle jeszcze zbyt małej liczbie przedstawicieli nauki, by mogły one kształtować powszechnie obowiązujący obraz świata, jednakże pewne najogólniejsze cechy tych procesów, podejrzewane od dawna a ostatnio potwierdzone, utrwaliły się w świadomości wielu naukowców na tyle, że można je już uważać za elementy obrazu świata. Zgodnie z tymi poglądami mechanizmy powstawania coraz bardziej zorganizowanych struktur sprowadzają się do pewnego rodzaju emergencji. To znaczy nie pochodzą z jakiegoś "działania zewnętrznego" (np, specjalnej ingerencji Boga), lecz są wyłącznie skutkiem działania (nie koniecz- nie już znanych) praw fizyki. Prawa te nie funkcjonują jednak w ten sposób, że wszystkie cechy przyszłej struktury (lub nawet sama możliwość jej zaistnienia) są już z góry zakodowane w warunkach początkowych. "Poziom wyższy" wynika wprawdzie z poziomu niższego, ale jest względem niego autonomiczny, tzn. rządzi się prawami, których przed jego powstaniem nie było, które wyłoniły się wraz z nim. A więc przyszłość Wszechświata nie jest z góry, raz na zawsze zdeterminowana, lecz ma przed sobą wiele możliwych wariantów. W tym sensie dzisiejszy naukowy obraz świata odznacza się pewną otwartością. Stawia go to w dużym kontraście w stosunku do ściśle deterministycznego, dziewiętnastowiecznego obrazu świata. Cecha otwartości świata znalazła się w dwudziestowiecznym jego obrazie nie tylko, a nawet nie przede wszystkim, na skutek utrwalenia się przekonania o emergencji struktur. W XX w. mecha- nistyczny determinizm, królujący niepodzielnie w fizyce klasycznej, został zastąpiony przez indeterminizm mechaniki kwantowej. To przede wszystkim rewolucja kwantowa uświadomiła uczonym, a także szerszym kręgom odbiorców nauki, że świat w swoich podstawach nie może być deterministyczny. Odkrycie dynamicznego chaosu w ostatnich dziesiątkach lat wykazało, iż również w obszarze fizyki klasycznej sztywna przewidywalność zjawisk nie może być utrzyma- na. Odchodzenie od ściśle deterministycznego obrazu świata w stronę swoistej jego otwartości można również zauważyć w filozofii, a także w rozmaitych filozoficznopodobnych ideologiach, idących za modą nie tylko naukową. 153 Wszystkie rysy obrazu świata schyłku XX w. są przeniknięte tym, że stają się ważne, nabierają znaczenia ze względu na człowie- ka. Nie ze względu na ludzi czy ludzkość (to ostatnie było typowo oświeceniowym hasłem), ale ze względu na człowieka. Słowo "człowiek" jest rozumiane w tym konkretnym kontekście nie tyle jako gatunek biologiczny, lecz raczej jako swoista kategoria filozoficzn a. Rozmaite filozoficzne antropologie w drugiej połowie naszego stulecia podniosły człowieka do rangi swoistego absolutu czy punktu odniesienia, względem którego wyraża się i ocenia systemy pojęcio- we, układy wartości, style działania itp. W wielu przypadkach pojęć ia pochodzące z nauki kształtują mody intelektualne w innych dziedzi- nach. Wydaje się, że w tym przypadku ideologia człowieka z innych mód intelektualnych przedostała się do tej otoczki nauki, jaką je-st obraz świata. Przyczyniły się do tego także rozmaite historyczne względy. Zwykło się potocznie mówić, że to rewolucja Koperni- kowska usunęła człowieka z jego centralnego miejsca we Wszech- świecie. Naprawdę jednak znacznie większy cios "miejscu człowieka" wymierzyło powstanie nauk empirycznych na przełomie XVI i XVII w. Człowiek został wówczas usunięty z metody naukowej. Świat oceniany i poznawany został zastąpiony światem mierzonym. Wynild pomiarów, czyli liczby, odczłowieczyły i zobiektywizowały świat. Swoistym upokorzeniem człowieka stał się niezaprzeczalny fakt, że właśnie dzięki usunięciu go z naukowej metody nauki poczyni3y postępy, nieporównywalne z niczym, co było przedtem. W miarę upływania czasu sytuacja ta utrwalała się i w XIX w., który można uznać za szczytowy okres rozwoju fizyki klasycznej, wydawało się, że jest to już ostatnie słowo nauki. I właśnie wtedy pojawiły się pierwsze sygnały zmiany. W trakcie rewolucji kwantowej okazało si ę, że pomiar (w każdym razie w obszarze kwantowym) jest czymś znacznie bardziej subtelnym niż można się tego było spodziewać. Pomiędzy obserwatorem a obserwowanym (mierzącym a mierzonym) nie da się nakreślić jednoznacznej granicy. Bez obserwatora trudno wyobrazić sobie fizykę kwantowych obszarów świata. Neopozytywizm wiedeński stał się próbą powrotu do ideologii nieobecności człowieka, ale wraz z upadkiem neopozytywizmu w l 154 latach sześćdziesiątych ideologia ta załamała się całkowicie. Co więcej, fakt odwrotu neopozytywizmu niejako otworzył drzwi rozmaitym modom intelektualnym i zachęcił je do infiltracji do naukowego obrazu świata. Gdy w latach siedemdziesiątych w kosmologii zaczęło się mówić o zasadzie antropicznej, wszystkie te tendencje sprawiły, że przypisano jej wagę znacznie większą niż na to zasługiwała. Do tego, by we Wszechświecie mogło powstać życie, warunki początkowe Wszechświata musiały być bardzo delikatnie zestrojone: jakakolwiek zmiana wielu początkowych parametrów wykluczyłaby zaistnienie warunków niezbędnych do powstania życia (na przykład zaistnienie węgla). Jest rzeczą trywialną, że możemy obserwować tylko taki Wszechświat, w którym możliwe jest życie. W XIX w. fakt ten zinterpretowano by odwołując się do jakiejś nieznanej jeszcze teorii fizycznej, która wyjaśniłaby, dlaczego na początku musiały się zrealizować takie a nie inne wartości para- metrów. Dziś wprawdzie wspomina się o takiej możliwości, ale chętniej mówi się o tzw. argumencie antropicznym: świat jest, jaki jest, ponieważ my w nim żyjemy. 5. Czy teologia powinna wiązać się z naukowym obrazem świata? Po powyższej analizie naukowego obrazu świata, wydaje się, że odpowiedź na tytułowe pytanie tego paragrafu powinna być nega- tywna. Naukowy obraz świata jest zmienny i, co więcej, jest on zbudowany z wielu nie całkiem naukowych elementów, niekiedy nawet elementów o dość podejrzanej intelektualnej proweniencji. Teologia związana ze starym, arystotelesowskim obrazem świata miała zbyt wiele kłopotów, gdy obraz ten upadał (sprawa Galileusza), by wiązać się teraz z obrazami świata, znacznie szybciej ulegającymi zmianom niż dawniej. W takim postawieniu sprawy jest sporo racji, ale przeciwko niemu można by przytoczyć przynajmniej trzy ważkie argumenty: Po pierwsze, posługiwanie się jakimś obrazem świata jest nieuniknione. Obraz świata jest obecny nie tylko w wypowiedziach, 155 które dotyczą go wprost, lecz także w podtekstach wielu wypowiedzi, które dotyczą całkiem czegoś innego; więcej - jest on obecny w całym klimacie kulturowym. Jeśli teolog mówi językiem współczes- nym, to prędzej czy później (raczej prędzej niż później), nawet nie wiedząc o tym, zacznie odwoływać się do naukowego obrazu świata swojej epoki. Po drugie, bardzo często, jeżeli teolog unika odwoływania się do dzisiejszego obrazu świata, nieświadomie korzysta z przestarzałych obrazów świata.4 Przykłady tego można znaleźć w wielu uznanych podręcznikach dogmatyki. Po trzecie, bardzo często, gdy teolog lub duszpasterz nie mówi "w ramach" współczesnego obrazu świata, uniemożliwia wielu ludziom współczesnym, dla których ten obraz świata jest czymś bardzo ważnym, przyjęcia głoszonej przez siebie prawdy. Już św. Augustyn mówił o tym, że gdy chrześcijanin okazuje swoją ignoran- cję w dziedzinie nauki i filozofii, ośmiesza swoją religię w oczach pogan. A ośmieszenie jakiejś doktryny jest najskuteczniejszym zablokowaniem drogi do jej przyjęcia. Jakie zatem wyjście z tego dylematu? Wydaje się, że nie ma innego, jak tylko zaakceptować w uprawianiu teologii współczesny obraz świata, ale mieć go pod kontrolą, tzn. na tyle utrzymywać kontakt z naukami, by umieć ocenić, co w przyjmowanym obrazie świata rzeczywiście pochodzi od nauk i jaki w nauce ma status (czy jest hipotezą, elementem teorii, dobrze uzasadnionym stwierdzeniem obserwacyjnym...), a co jest tylko ustępstwem na rzecz panującej mody intelektualnej. Jednakże pamiętając o szybkiej ewolucji nauki i o zmienności naukowego obrazu świata, należy zachować pewien dystans do naukowego obrazu świata. W niektórych nurtach współ- czesnej teologii amerykańskiej daje się zauważyć przesadne wiązanie 4 Wydaje się, że właśnie taka sytuacja ma miejsce w "Nowym Katechizmie". Wszystko wskazuje na to, że autorzy katechizmu obrali strategię unikania jakichkolwiek nawiązań do obrazu świata. Nie mogło się to udać. Od dawna już nieaktualny obraz świata jest obecny nie tylko w podtekstach, ale niekiedy i w samym układzie materiału (por. np. punkty 337-344). L 156 teologicznych treści nie tylko z dzisiejszym obrazem świata, lecz także z niektórymi naukowymi teoriami. Zabieg taki naraża z jednej, strony na błąd zagubienia metodologicznych odrębności teologii od innych nauk, z drugiej zaś strony na niebezpieczeństwo radykalnych zmian w teologii wraz ze zmianą naukowych koncepcji. Rzecz jasna, nakłada to na teologa obowiązek pewnego obznajomienia z naukami i ich metodą. Być może przyszłością przynajmniej niektórych gałęzi teologii jest interdyscyplinarna współpraca z innymi naukami. Interdyscyplinarne grupy robocze mogłyby stanowić wyjście z dylematu, polegającego z jednej strony na nieuniknioności wąskiej specjalizacji, a z drugiej strony na konieczności szerszego spojrzenia. W średniowieczu przyszły profesor teologii musiał nie tylko przejść szkolenie w zakresie filozofii, ale przez kilka lat być wykładowcą filozofii. Jeśli pamiętać o tym, że podówczas filozofia w znacznej mierze pełniła funkcje dzisiejszych nauk, to pewne postulaty nasuwają się same. ROZDZIAŁ 14 STWORZENIE ŚWIATA WEDŁUG WSPÓŁCZESNEJ KOSMOLOGII l. Wprowadzenie Jednym z największych osiągnięć nauki drugiej połowy naszego stulecia jest zrekonstruowanie historii Wszechświata wstecz aż do jej najwcześniejszych momentów. Zostało to osiągnięte przy pomocy na- stępującej metody. Staramy się obserwacyjnie poznać stan Wszech- świata w pewnej epoce i pytamy, z jakich stanów wcześniejszych stan ten mógł wyewoluować dzięki znanym prawom fizyki. W istocie ob- serwacyjnie zbadaliśmy stan Wszechświata w dwu różnych epokach: w tzw. epoce dzisiejszej, tzn. epoce, w której głównymi strukturami Wszechświata są galaktyki i gromady galaktyk i w tzw. epoce ostat- niego oddziaływania, w której promieniowanie elektromagnetyczne, wypełniające Wszechświat, po raz ostatni oddziaływało z innymi postaciami materii. Znajomość tych dwóch stanów Wszechświata pozwoliła zrekonstruować historię Wszechświata wstecz aż do chwili (zwanej epoką lub progiem Plancka), odległej od hipotetycznej chwili "t = zero" o niewiarygodnie mały ułamek sekundy, a mianowicie o l O44 s. Oczywiście, im bliżej progu Plancka (idąc wstecz), tym nasza wiedza jest bardziej rozmyta, wymagająca coraz silniejszych dodatkowych założeń. Mamy poważne racje, by przypuszczać, że zrekonstruowanie stanu Wszechświata poza progiem Plancka wymaga "nowej fizyki" opartej na kwantowej teorii grawitacji. Wprawdzie takiej teorii dziś nie posiadamy, istnieje jednak szereg modeli roboczych, dających wyobrażenie, jak taka teoria może wyglądać. Niektóre z tych prób, choć ciągle mają charakter "zabawkowych modeli", idą tak daleko, że starają się wytłumaczyć samo zaistnienie Wszechświata. Modele te często nazywa się modelami stwarzania; 158 bardziej ambitni autorzy mówią nawet o teoriach stwarzania (creation theories). Celem niniejszego rozdziału jest nie tyle przedsta- wienie tego rodzaju modeli, ile raczej analiza samego pojęcia stwarzania, jakie w tych modelach funkcjonuje. Uczynię to głównie na przykładzie najbardziej znanego modelu tego typu, a mianowicie modelu Hartle'go-Hawkinga. Celem nakreślenia szerszego kontekstu pojęciowego, zacznę od krótkiego naszkicowania ewolucji pojęcia stworzenia w filozofii i teologii; następnie przedstawię wczesne spory dotyczące "początku świata" w kosmologii relatywistycznej (niekwan- towej), by wreszcie przejść do analiz "modeli stwarzania" w kosmolo- gii kwantowej, nieco dokładniej rozpatrując kwestię genezy praw przyrody. Próba wniosków dopełni całości przeprowadzonych analiz. 2. Z dziejów pojęcia stworzenia Grecka starożytność nie znała idei "stwarzania z nicości". Naj- bliżej jej był Platon, gdy w Timajosie przedstawiał stworzenie świata, jako porządkowanie przez Demiurga pierwotnej, chaotycznej materii. Zwłaszcza gdy uświadomimy sobie, że dla Platona chaos oznaczał nie tyle (czy też nie tylko) bałagan, lecz coś w rodzaju otchłani graniczą- cej z pustką. Nic więc dziwnego, że gdy pierwsi pisarze chrześcijań- scy stanęli przed zadaniem myślowego opracowania biblijnej idei stwarzania (w Starym Testamencie przeżywanej raczej niż podda- wanej systematycznej refleksji), po prostu sięgnęli do Platona. Dla Justyna Męczennika, Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego stwarzanie jest ciągle jeszcze porządkowaniem przez Boga pierwot- nego chaosu. Koncepcja stworzenia jako przejścia od nieistnienia do istnienia pojawia się już w Pasterzu Hermasa, ale jej pełne opraco- wanie teologia (i filozofia) zawdzięcza Orygenesowi i św. Augusty- 159 nowi. Zwłaszcza u tego ostatniego "filozofia stworzenia" została uzupełniona głębokimi rozważaniami na temat czasu i wieczności.' Neoplatońsko-augustiańskie podejście zdominowało teologię (nie wyodrębnioną jeszcze jasno z filozofii) pierwszej części średnio- wiecza. Istotną nowością w ewolucji pojęcia stworzenia była konfrontacja teologii średniowiecznej z nowo odkrytą w XIII w. myślą Arystotelesa2.. Jeden z głównych powodów oporu autorytetów kościelnych wobec tej myśli stanowiło przekonanie Arystotelesa o wieczności świata. Natury rzeczy są niezmienne i wieczne; nie istnieje żadna racja przemawiająca za tym, że mogłyby one rozpocząć swoje istnienie w czasie. Recepcję arystolelizmu Europa zawdzięcza w dużej mierze Tomaszowi z Akwinu, któremu udało się zneutralizo- wać opór wobec arystotelesowskiej filozofii przyrody przez wprowa- dzenie rozróżnienia pomiędzy początkiem świata a jego stworzeniem. Stworzenie jest ciągłą zależnością bytu przygodnego (czyli świata) od Bytu Koniecznego (czyli Boga) i nic nie stoi na przeszkodzie, by ta zależność rozciągała się od "minus czasowej nieskończoności" do "plus czasowej nieskończoności". A zatem pojęcie świata "wiecznego, ale stworzonego" nie mieści w sobie sprzeczności. Co więcej, Tomasz uważał, iż to, że świat musi być stworzony, można udowodnić przy pomocy filozoficznych argumentów, natomiast to, iż świat miał początek, może być tylko prawdą wiary3. Następny ważny etap w rozwoju refleksji nad stworzeniem był ściśle związany z "odkryciem" przestrzeni na początku czasów nowożytnych4. W starożytności i średniowieczu nie pojawiła się ' Na temat ewolucji pojęcia stworzenia we wczesnym chrześcijaństwie por. mój art.: "Teologia a nauki w okresie Ojców Kościoła", Tarnowskie Studia Teologiczne 11 (1992) s. 133-144, oraz: O. Petersen, Konflikt czy symbioza? Biblos, Tarnów 1997, s. 119-136. 2 Na temat "rewolucji Arystotelesowskiej" w XIII w. pisałem obszerniej w: Nowa fizyka i nowa teologia, Biblos, Tarnów 1992, s. 38-45. 3 Por. dziełko św. Tomasza De aetemitate mumii, polski przekład w: Św. Tomasz z Akwinu, Dzielą wybrane, W Drodze, Poznań 1944, s. 275-281. 4 Por. O. Pedersen, dz. cyt., s. 251-255. 160 potrzeba wprowadzenia przestrzeni; całkowicie zastępowało ją pojęcie miejsca. Wszechświat "zajmował miejsce" ograniczone sferą gwiazd stałych, poza którą nie było nic, nawet próżni. Usunięcie sfery gwiazd stałych, jakie dokonało się w wyniku rewolucji kopernikowskiej, zamieniło "miejsce Wszechświata" na rozciągającą się do nieskończo- ności przestrzeń Euklidesową. Centralnymi postaciami w ciągu tych przemian byli Kartezjusz ze swoją ideą geometryzacji fizyki i Newton, którego autorytet na długo zapewnił miejsce idei absolutnej przestrzeni w klasycznej wizji świata. Zagadnienie stworzenia pojawiło się wprost w polemice Leibniza z Samuelem Clarke'iem, wyrazicielem poglądów Newtona. Ciarke utrzymywał (za Newtonem), że stworzenie świata nastąpiło w czasie i w przestrzeni, tzn. w pewnej chwili absolutnego czasu i w pewnym obszarze absolutnej przestrzeni Bóg powołał świat do bytu. Leibniz natomiast twierdził, że Bóg stworzył świat z czasem i z przestrzenią; ponieważ czas i przestrzeń sprowadzają się do relacji porządkujących zdarzenia, przed stwo- rzeniem nie mogło być ani czasu, ani przestrzeni. U Leibniza odżyła więc starożytna idea (której wyrazicielem był św. Augustyn), że nie ma sensu mówić o czasie przed powstaniem materialnego świata. Pojęcie absolutnego czasu odgrywało wprawdzie ważną rolę w obrazie świata klasycznej fizyki, ale czynnik czasu nie miał w tym obrazie charakteru twórczego. Świat był deterministyczny i, ściśle rzecz biorąc, mogło w nim powstać tylko to, co było zakodowane w jego warunkach początkowych. Idea ewolucji dojrzewała stopniowo. Proces ten zaczął się jeszcze na długo przed Darwinem i z geologii stopniowo przechodził do nauk o życiu. Siady przeszłości zachowane w skamienielinach ukazywały Ziemię inną niż jest obecnie. Teoria Darwina stała się etapem przełomowym. Po niej już wszędzie zaczęto dostrzegać dynamizm procesów zachodzących w czasie5. Gdy pełne nieporozumień (i wzajemnych niezrozumień po obydwu stronach) spory stopniowo ustępowały miejsca trzeźwym analizom, idee ewolu- 5 POT. O. Pedersen, dz. cyt., s. 262-306. 161 cyjne zaczęły wywierać wpływ także na teologię.6 Coraz częściej Tomaszowa definicję stworzenia jako "dawania istnienia" zaczęto rozumieć dynamicznie: ewolucja - już nie tylko biologiczna, lecz wręcz kosmologiczna - nie jest czymś różnym od stworzenia. Stworzenie i ewolucja to dwa aspekty tego samego.7 Znaczną rolę w tym przejściu od "statycznego" do "dynamicznego" rozumienia stwarzania odegrała wizja świata propagowana przez Teilharda de Chardin. W pierwszej połowie XX w. termin "stworzenie" pojawił się także w dyskusjach wokół modeli Wszechświata zaproponowanych przez kosmologię relatywistyczną. Chociaż termin ten był teraz używany w całkiem nowym kontekście, często (podświadomie) łączono z nim stare znaczenia. Nierzadko prowadziło to do poważ- nych nieporozumień. Z drugiej jednak strony trzeba również pamiętać i o tym, że zmiana znaczenia terminu "stworzenie" po przejściu od filozofii i teologii do kosmologii nie jest ostra i jasno określona. Aby nie wplątać się w kolejne labirynty językowo-znaczeniowe, należy ustalić sytuację problemową w kosmologii relatywistycznej, w jakiej pojawił się problem "stworzenie". 3. Początek świata i stworzenie w kosmologii relatywistycznej Zagadnienie początku świata pojawiło się w kosmologii relatywistycznej bardzo wcześnie. Wprawdzie w swoim pierwszym modelu Wszechświata Einstein8 uniknął początku przez wprowadze- nie dodatkowego członu do równań pola, ale już w klasycznej pracy Friedmana9 początek pojawił się jako "startowy punkt" kosmicznej 6 Por. Nowa fizyka i nowa teologia, s. 97-123. 7 Por. tamże. 8 A. Einstein, "Kosmologische Betrachtungen żur allgemeinen RelativitSts- theorie", Sitzungsber. preuss. Akad. Wiss l (1917) s. 142-152. 9 A. Friedman, "Uber der Krummung des Raumes", Zeitschr. fur Phys. 10 (1922) s. 377-383. 162 ekspansji, a sam Fńedman w związku z tym mówił o "okresie czasu, jaki upłynął od stworzenia świata". Potem na określenie "początku" w kosmologii relatywistycznej przyjęło się bardziej techniczne określenie "początkowa osobliwość" lub bardziej popularne "Wielki Wybuch" ("Big Bang"). Podobne osobliwości pojawiają się również jako koniec niektórych modeli kosmologicznych (osobliwości końcowe) i jako finał procesu zapadania się masywnych gwiazd pod wpływem własnego pola ciążenia (kolaps grawitacyjny). Początkowo sam Einstein sądził (a potem za nim wielu innych), że osobliwości w kosmologii są ubocznym produktem nadmiernie upraszczających założeń - w miarę urealistyczniania założeń, osobliwości powinny zniknąć. Z czasem jednak stawało się coraz jaśniejszym, że osobliwości nie da się usunąć z kosmologii żadnym prostym zabiegiem. Kosmologia ze swej istoty pobudza do ogólno- filozoficznych refleksji, w takiej sytuacji nie mogło więc nie dojść do sporów na temat natury początku. Niektórzy (Jeans, Whittaker, Milne) utożsamiali osobliwość z momentem stworzenia świata przez Boga; inni (Bonnor, Tolman) utrzymywali, że Wszechświat nie wymaga stworzenia, gdyż w swojej histońi przechodzi przez nieskończoną seńę oscylacji, a osobliwości są tylko supergęstymi stanami, pojawiającymi się przy przejściu od jednego cyklu oscylacji do drugiego. Obydwie te interpretacje (oraz rozmaite ich odmiany) sprowa- dzały się w gruncie rzeczy do narzucania kosmologii obcych jej założeń filozoficznych. Metody kosmologii jako nauki empirycznej nie pozwalają jej rozstrzygać zagadnień takich jak działanie Boga przejawiające się w stwarzaniu.10 Co więcej, utożsamianie stwo- rzenia (w sensie teologicznym) z osobliwością początkową jest błędem teologicznym; sprowadza się ono do redukowania Boga do rangi hipotezy wypełniającej luki w naszej obecnej wiedzy, jest więc 10 Analizę tego zagadnienia por. w moim art. "Uses and Abuses of Cosmological Arrgumentation", Theoria et Historia Scientiarum 3 (1993) s. 37-44. 163 powrotem do skompromitowanej doktryny zwanej "God of the gaps theology". W latach sześćdziesiątych R. Penrose, S.W. Hawking i inni udowodnili szereg tzw. twierdzeń o istnieniu osobliwości, z których wynikało, że osobliwość początkowa (podobnie jak i inne osobli- wości) nie jest produktem upraszczających założeń, lecz tkwi głęboko w strukturze klasycznej (tzn. niekwantowej) teorii grawitacji." W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych wykonano szereg fundamentalnych prac obserwacyjnych i teoretycznych, w wyniku których ustalił się tzw. standardowy model kosmologiczny, rekonstru- ujący - jak się sądzi - z dużym stopniem wiarygodności histońę naszego Wszechświata wstecz aż do progu Plancka. Istnieją poważne racje przemawiające za tym, że aby sięgnąć poza próg Plancka, musimy dysponować kwantową teorią grawitacji i jej zastosowaniem do najwcześniejszych etapów kosmicznej ewolucji, czyli kosmologią kwantową. Czy kwantowa kosmologia usunie osobliwość początkową (łamiąc któreś z założeń twierdzeń o istnieniu osobliwości), czy też ją zachowa? Sprawa do dziś nie jest jasna, ale pojawiła się jeszcze inna możliwość, której dotychczasowa kosmologia nie była w stanie przewidzieć. 4. Modele kwantowej kreacji Każda dobra teoria fizyczna musi być zupełna (self-complete), tzn. musi stosować się do wszystkich zjawisk, do wyjaśnienia których została stworzona. W tym sensie ogólna teoria względności nie jest zupełna, gdyż nie wyjaśnia osobliwości i właśnie dlatego musi być uzupełniona przez kwantową teorię grawitacji. Dobra teoria kosmolo- giczna powinna być nadto samozwarta (self-contained), tzn. powinna sama określać swoje warunki początkowe. W "zwykłych" teoriach fizycznych równania różniczkowe określają prawa fizyki, natomiast warunki początkowe opisują przypadkowe okoliczności ich działania. " Por. na ten temat moją książkę: Osobliwy Wszechświat, PWN, Warszawa 1991. 164 Na przykład równania ruchu Newtona określają prawo rządzące ruchem rzuconego kamienia, a warunki początkowe dla tego równania ustalają miejsce i prędkość, z jaką kamień został wyrzucony. Ustalenie warunków początkowych (lub brzegowych) dla teorii kosmologicznej nazywa się niekiedy obrazowo "problemem Pierwszej Przyczyny". Teońa kosmologiczna jest samozwarta, jeżeli likwiduje ten problem.12 Celem kwantowych modeli stwarzania (kreacji) świata jest uczynienie z kosmologii teorii samozwartej. Jednym z pierwszych modeli tego typu był model zaproponowa- ny w 1973 r. przez E. P. Tryona.13 Model ten zakładał istnienie próżni kwantowej; z jej fluktuacji, na skutek działania praw fizyki kwantowej, miał powstać świat (przy całkowitym spełnieniu zasad zachowania). Późniejsze modele14 usunęły z tego scenariusza próżnię kwantową, sprawiając tym samym, że określenie "stworzenie z nicości" stało się bardziej dosłowne. W dalszym ciągu omówię nieco bliżej najbardziej znany model kwantowej grawitacji pochodzą- cy od J. Hartle'go i S.W. Hawkinga (będę go skrótowo nazywać modelem H-H).15 Celem tych dwu autorów było stworzenie samozwartej kosmolo- gii kwantowej. Aby to osiągnąć, wykorzystali oni znaną w kwanto- wych teoriach pola metodę Feynmana całkowania po drogach. Zgod- nie z tą metodą, chcąc obliczyć prawdopodobieństwo przejścia układu kwantowego od stanu A do stanu B, należy wykonać odpowiednie całkowania wzdłuż wszystkich możliwych dróg łączących stany A i 12 Por. Wu Zhong Chao, No-Boundary Universe, Human Science and Technology Press, Changscha 1993, s. 97. 13 E.P. Tryon, "Is the Universe a Yacuum Fluctuation?" Naturę 246 (1973) s. 396-397. 14 Np. A. Yilenkin "Boundary Conditions in Quantum Cosmology", Phys. Rev. D 33 (1982) s. 3560-3569; Tenże, "Quantum Cosmology and the Initial State ofthe Universe", Phys. Rev. D 37 (1988) s. 888 nast. 15 "The Wave Function of the Universe", Phys. Rev. D 28 (1993) s. 2960-2975. Hawking spopularyzował potem ten model w książce: Krótka historia czasu.. Alfa, Warszawa 1990. 165 B. Przeniesienie tej metody do kosmologii kwantowej nastręczało poważne trudności, ale Hartlem'mu i Hawkingowi udało się je prze- zwyciężyć. Przede wszystkim w kosmologii stany A i B są stanami Wszechświata w dwu różnych chwilach, powiedzmy w chwili t^ i tg, i pojęcie wszystkich możliwych dróg, jakie łączą te stany, staje się wyrafinowanym pojęciem geometrycznym. Chcąc zbudować samo- zwarta kosmologię, należy odpowiedzieć na pytanie: jakie jest praw- dopodobieństwo zaistnienia stanu B, gdy stan A nie istnieje. Okazuje się, że na to pytanie można odpowiedzieć, i to bez przyjmowania żadnych warunków początkowych lub brzegowych, jeżeli założyć, że: Po pierwsze, rozważany model kosmologiczny jest przestrzennie zamknięty (podróżując w takim świecie ciągle przed siebie, wróciłoby się do punktu wyjścia) - tylko w takim wypadku można uniknąć warunków brzegowych w nieskończoności przestrzennej (jest ona zlikwidowana dzięki założeniu zamkniętości przestrzeni). Po drugie, przechodząc przez próg Plancka, należy zmienną czasową t pomnożyć przez ^/-l (jednostka urojona). Dzięki tej transformacji czasu poza progiem Plancka czas przestaje płynąć, staje się dodatkowym (czwartym) kierunkiem w przestrzeni. Zabieg ten likwiduje "chwilę początkową", a wraz z nią konieczność przyjmowa- nia jakichkolwiek warunków początkowych. Warto nadmienić, że żadne z tych dwu założeń nie wynika z jakichkolwiek "ogólnych zasad". Są to założenia ad hoc, ale dzięki ich przyjęciu udało się uzyskać samozwarty model kosmologiczny. Jest to ciągle nadmiernie uproszczony "model zabawkowy", ale niewątpliwie stanowi on ważne osiągnięcie teoretycznej myśli kosmologicznej. 5. Analiza modelu Hartle'go-Hawkinga Celem modelu Hartle'go-Hawkingabyło rozwiązanie "problemu Pierwszej Przyczyny, tzn. zbudowanie samozwartego modelu kosmo- 166 logicznego16. Cel ten, jak widzieliśmy, został osiągnięty kosztem dwu założeń a d hoc, które nie wynikają z żadnych podstawowych za- sad fizyki. Można by więc wątpić, czy w ogóle problem ten został rozwiązany; można by bowiem dyskutować, co bardziej narusza sa- mozwartość modelu: przyjmowanie warunków brzegowych lub po- czątkowych, wymaganych przez prawa fizyki, czy też postulowanie założeń ad hoc, nieusprawiedliwionych żadnymi prawami fizyki? Model H-H jest wszakże interesujący, gdyż ukazuje i taką, nie rozważaną dotychczas, możliwość. Model H-H jest również interesujący z filozoficznego punktu widzenia. Ukazuje on bowiem, jak daleko sięga metoda stosowana współcześnie w fizyce. Fizyka klasyczna była w stanie badać jedynie już istniejące układy; fizyka kwantowa - jak tego dowód dali Hartle i Hawking - potrafi poddawać naukowej analizie sam proces powstawania Wszechświata. Jest to postęp, którego trudno przecenić. Ale nie można również pozwolić sobie na uproszczenia w jego rozumieniu. Następujące uwagi wydają się istotne: 1. Pochodzenie Wszechświata w modelu H-H jest aczasowe. Ażeby pochodzenie to wyjaśnić przy pomocy praw fizyki kwantowej, należało dokonać przekształcenia czasu w zmienną przestrzenną. W ten sposób czas faktycznie został wyeliminowany z fizycznej analizy pochodzenia świata. 2. Niekiedy (zwłaszcza w popularnych opracowaniach) czyta się, że w modelu H-H osobliwość początkowa została wyeliminowana, a więc świat istnieje wiecznie. Należy to rozumieć w odpowiedni sposób. Prawdą jest, że osobliwość początkowa w modelu H-H 16 Doskonała analizę "kwantowych modeli stwarzania" z filozoficznego i teologicznego punktu widzenia przeprowadził C.J. Isham w następujących dwu artykułach: "Creation ofthe Universe as a Quantum Process", w: Physics, Philosophy wid Theology, red.: R. J. Russell, W.R. Stoeger, G. Goyne, Yatican City State: Yatican Observatory 1988, s. 373-408; "Quantum Theories of the Creation of the Universe", w: Quantum Cosmology and the Laws of Naturę, red. R.J. Russell, N. Murphy, C.J. Isham, Yatican City State: Yatican Observatory Berkeley: The Center for Theology and the Natural Sciences, 1993, s. 49-89. 167 została wyeliminowana i można się zgodzić z tym, że świat w tym modelu istnieje wiecznie, ale pod warunkiem, że wieczność rozumie się po augustiańsku, jako istnienie poza czasem, a nie tak jak się wieczność rozumie dziś w języku potocznym, tzn. jako istnienie od minus czasowej nieskończoności do plus czasowej nieskończoności. 3. Z innego punktu widzenia w modelu H-H można mówić o początku świata. Zgodnie bowiem z tym modelem można mówić o prawdopodobieństwie wyłonienia się z nicości (zaistnienia) danego stanu Wszechświata. Mimo to nie ma takiej chwili, w której świat by nie istniał. Wynika to stąd, że w przedplanckowskiej erze w ogóle nie ma żadnych chwil (czas ma własności przestrzenne); czas pojawia się dopiero po przekroczeniu ery Plancka. 4. Porównując powyższe punkty (2) i (3), widzimy, że w modelu H-H zaciera się dychotomia pomiędzy wiecznością świata a jego początkiem. Pod pewnym względem świat można uważać za wieczny (w sensie augustiańskim), pod innym względem można sensownie mówić o jego początku (o prawdopodobieństwie pojawie- nia się z nicości określonego stanu Wszechświata). 5. Również pojęcie "stwarzania" w modelu H-H nabiera specyficznego (niemal technicznego) znaczenia. Stwarzanie rozumie się tu jako różne od zera prawdopodobieństwo zaistnienia (z nicości) określonego stanu Wszechświata. 6. Także pojęcie "z nicości" jest tu zrelatywizowane do modelu. Idzie nie o "nicość w sensie absolutnym", lecz o nicość tak jak może być ona rozumiana w fizyce kwantowej. Model H-H nie zakłada istnienia kwantowej próżni (jak czynił to model Tryona); co więcej, nie zakłada on istnienia niczego za wyjątkiem praw fizyki, w szczególności praw fizyki kwantowej. W związku z powyższą analizą modelu H-H nasuwają się dwie uwagi o charakterze ontologicznym: Po pierwsze, należy odpowiedzieć na pytanie: jaki jest ontolo- giczny status praw fizyki (w szczególności praw fizyki kwantowej, które -jak sądzimy - dotyczą najbardziej fundamentalnego poziomu fizycznego)? Najpowszechniejszą doktryną (także wśród fizyków) jest przekonanie, że prawa fizyki są po prostu częścią, czy raczej 168 aspektem, struktury świata i nie ma sensu mówić o prawach fizyki poza tą strukturą. Jednakże powszechna praktyka fizyków zakłada co innego. Wszystkie wyjaśnienia fizyczne zakładają mianowicie istnienie a priori praw fizyki i dopiero przy ich pomocy dokonują zabiegów wyjaśniających. Zagadnienie to rozpatrzymy dokładniej w następnym podrozdziale. Po drugie, gdyby nawet udało się nam zbudować w pełni konsystentną fizyczną "teorię wszystkiego", tzn. wyjaśniającą wszystko, co fizyka ma do wyjaśnienia, łącznie z zaistnieniem świata (pamiętajmy, że model H-Hjest tylko modelem roboczym, czy wręcz "zabawkowym" (toy model)), pozostałby problem: jak od matema- tycznych wzorów, wyrażających tę teorię, przejść do rzeczywiście istniejącego świata? Fizycy niekiedy pytają: skąd wziąć "zapłon istnienia"? Jest to nowa wersja starego problemu związanego ze słynnym ontologicznym dowodem św. Anzelma na istnienie Boga: jak od porządku formalnego przejść do porządku ontologicznego? Moim zdaniem, stanowi to jedną z największych tajemnic, przed jakimi stoi nasze pragnienie zrozumienia Wszechświata. 6. Prawa przyrody Wróćmy jeszcze do problemu praw przyrody. Od początku istnienia nowożytnej fizyki natura praw przyrody była przedmiotem spekulacji zarówno wielu fizyków, jak i filozofów. Zagadnienie to jest tym bardziej aktualne, że fizyka dociera już do tych warstw struktury świata, w których różnica pomiędzy fizyką a matematyką zdaje się zacierać i problem natury praw przyrody wiąże się ściśle z zagadnieniem natury formalnych zależności matematycznych. Wśród współczesnych spekulacji na ten temat daje się zauważyć dwie grupy poglądów. Pojawiają się one zwykle w kontekście pytania o warunki początkowe Wszechświata. Myśliciele zaliczający się do pierwszej grupy często nawiązują do poglądów Einsteina i - odwołując się do jego rozumowania - stawiają pytanie: Czy Pan Bóg mógłby stworzyć świat inny niż ten, w którym żyjemy? I na to pytanie odpowiadają przecząco. Istnieje l 169 tylko jeden zestaw matematycznych związków, które mogą stać się prawami przyrody. A więc Wszechświat jest, jaki jest, na mocy logicznej konieczności. Najdrobniejsze szczegóły jego struktury, łącznie z wartościami wszystkich podstawowych stałych fizycznych, muszą być takie, jakie są, gdyż najmniejsza ich modyfikacja wprowadzałaby sprzeczność do całego systemu i wykluczałaby go z możliwości zaistnienia. Druga grupa wyznaje wręcz przeciwną filozofię. Istnieje nieskończenie wiele możliwych "matematycznych wszechświatów" i wszystkie one (w jakiś sposób) istnieją. Wszechświaty te różnią się między sobą nie tylko wartościami stałych fizycznych, ale również nawet najbardziej fundamentalnymi prawami fizyki. Istnieje tyle różnych fizyk ile różnych wszechświatów. My żyjemy w tym, a nie innym Wszechświecie, gdyż nasz Wszechświat należy do tego bardzo nielicznego podzbioru wszechświatów (może nawet składającego się tylko z jednego elementu), w którym ewolucja biologiczna jest możliwa. Ponieważ trudno przytoczyć rozstrzygające argumenty na rzecz którejkolwiek z tych filozofii, na ogół rozpatruje się je raczej jako dwie różne możliwości niż jako dwie zwalczające się nawzajem strony.17 Inny problem związany z naturą praw fizyki można zawrzeć w pytaniu: Czy prawa fizyki są a priori w stosunku do Wszechświata, czy są raczej zakodowane w jego strukturze, tak że nie ma sensu mówić o prawach przyrody poza Wszechświatem. Tu panuje zgoda zarówno wśród fizyków, jak i filozofów, że druga możliwość jest bardziej atrakcyjna. Co więcej, dwie grupy poglądów wspomniane powyżej zdają się zakładać, że prawa fizyki są po prostu strukturą świata i że mogłyby się one realizować na jeden z dwu sposobów: albo istnieje tylko jedna możliwa struktura świata - w tym sensie 17 Za przykład toczących się na te tematy dyskusji mogą posłużyć książki: P. Davies, Plan Stwórcy, Znak, Kraków 1996; J. Barrow, Teorie wszystkiego, Znak, Kraków 1995. 170 świat byłby logicznie konieczny, albo możliwych struktur jest nieskończenie wiele - i wówczas logiczną koniecznością byłaby nieskończona proliferacja wszechświatów. Są to jednak mniej lub bardziej filozoficznie atrakcyjne spekulacje. Praktyka fizyków-teoretyków zakłada zupełnie inną filozofię. W praktyce fizycy muszą zakładać istnienie a priori praw fizyki. Jeśli nie przyjęliby ich już w punkcie wyjścia, nie byliby w stanie uczynić następnego kroku, wiecznie staliby w miejscu. Fizyka nie mogłaby powstać. Dobrą ilustracją tego faktu są modele tzw. kwantowej kreacji Wszechświata z nicości, w szczególności rozpatry- wany powyżej model kwantowej kreacji w wersji Hartle'go i Hawkinga. Jak widzieliśmy, zaproponowany przez tych autorów mechanizm kreacji sprawia wrażenie, jakby był "ostatecznym wyjaśnieniem". Ale nim nie jest, gdyż cały schemat funkcjonuje tylko przy założeniu, że fizyk od początku (jeszcze przed wyprodukowa- niem Wszechświata) ma do dyspozycji prawa fizyki, w szczególności prawa fizyki grawitacji i teorii kwantów. Jest to więc w istocie nie tyle stworzenie Wszechświata z niczego, ile raczej stworzenie z uprzednio (w sensie logicznym, niekoniecznie czasowym) istniejących praw fizyki. 7. Uwagi na zakończenie 1. Jesteśmy świadkami ogromnego wyostrzania się metody stosowanej w fizyce. Podczas gdy w fizyce klasycznej uchodziło za pewnik, że początek świata można tylko zadekretować przez postulowanie odpowiednich warunków początkowych (jak to czynił sam Newton), w fizyce współczesnej konstruuje się już modele powstawania świata (przy założeniu istnienia praw fizyki kwantowej). Model H-H jest jednym z takich modeli. 2. Wprawdzie historia nauki uczy, że w nauce nigdy nie należy mówić "nigdy", ale wszystko wskazuje na to, że w metodzie naukowej istnieje pewien "asymptotyczny horyzont", do którego nauka nieustannie zbliża się, ale od którego jest ciągle jeszcze równie odległa. Należy sądzić, że to właśnie w tym horyzoncie znajdują się 171 założenia, na których opiera się naukowa metoda, np. założenia istnienia, badalności świata, funkcjonowania praw przyrody, itp. 3. Współczesne modele "kwantowego stwarzania świata z nicości" (takie jak model H-H) są wyrazem poszukiwania przez fizyków "ostatecznego zrozumienia". Jest rzeczą oczywistą (aby się o tym przekonać, wystarczy przekartkować pisane przez fizyków populamo-naukowe książki na temat tych modeli), że inspiracje do tego rodzaju poszukiwań płyną z doktryn teologicznych. Ma to miejsce nawet wówczas, gdy dany fizyk buduje swój "model stwarzania" w celu zwalczania wyjaśnień teologicznych. Jest to naoczny przykład wpływu teologii na współczesną naukę. 4. Patrząc na naukę z perspektywy teologicznej, wydaje się, że naj wyraźniej szy m "śladem stworzenia" (w sensie teologicznym) jest racjonalność świata, czyli ta jego własność, dzięki której świat daje się racjonalnie badać. Z teologicznego punktu widzenia należałoby stwierdzić, że stworzenie świata przez Boga było aktem rozumnym. Nauka nie czyni nic innego, jak tylko krok po kroku rozszyfrowuje pewne elementy rozumnego zamysłu, wedle którego świat został stworzony. ROZDZIAŁ 15 O WYPROWADZANIU FILOZOFICZNYCH I TEOLOGICZNYCH WNIOSKÓW Z KOSMOLOGU l. Uwagi wstępne Kosmologia jest nauką o wszechświecie w jego największej skali, dostępnej badaniom teoretycznym i empirycznym w danej epoce.' W miarę wyostrzania się zarówno narzędzi teoretycznych, jak i eksperymentalnych (obserwacyjnych), "największa dostępna badaniom skala" Wszechświata powiększa się. Jeszcze w XIX w. naukowo odpowiedzialne badania ograniczały się do "zbiorowisk gwiazd", dziś wykraczają one daleko poza obszary pojedynczych gromad galaktyk. Bez względu na to, co w danej epoce uznajemy za "największą skalę", to właśnie kosmologia dostarcza kulturze globalną wizję świata. Fakt ten naraża kosmologię, bardziej niż inne nauki przyrodnicze, na niebezpieczeństwo nadużyć ze strony rozmaitych doktryn filozoficznych lub teologicznych, które -jak pokazują liczne przykłady - często powołują się na swoiście interpretowane osiągnię- cia kosmologii celem podpierania swoich twierdzeń. W niniejszym studium rozpatrzę dwa przykłady tego rodzaju nadużyć. Będą one pochodzić z krańcowo przeciwnych sobie obozów światopoglądowych, ale obydwa dobrze ilustrują pewną nierzetelność metodologiczną, na której się opierają. Rozważę również swoistą filozoficzno-teologiczną doktrynę, jaką tego typu argumenty milcząco zakładają. Doktryna ta może wystąpić w pozytywnej lub negatywnej postaci. W pozytywnej postaci znana jest pod nazwą koncepcji "Boga od zatykania dziur" i służy do argumentacji za istnieniem Boga na ' Rozdział niniejszy opiera się na mojej pracy: "Uses ano Abuses of Cosmolo- gical Argumentation", Theoria et Historia Scientiarum, 3, 1993, 37-44. 174 podstawie luk (dziur) w naszej obecnej wiedzy. Gdy występuje w negatywnej postaci, przybiera formę rozumowania: "nie ma dziur - nie ma Boga" i służy do argumentacji za nieistnieniem Boga na podstawie samozwartości naszej obecnej wiedzy o świecie. Obie te doktryny są metodologicznie błędne, a z filozoficznego (względnie teologicznego) punktu widzenia odznaczają się swoistą krótko- wzrocznością. Kosmologia jako nauka matematyczno-empiryczna jest filozo- ficznie i teologicznie neutralna. Dopuszcza ona oczywiście filozo- ficzne i teologiczne interpretacje, ale w ich konstruowaniu trzeba opierać się na odpowiedzialnej metodologii.2 2. Dwa przykłady: Jastrow i Hawking Mój pierwszy przykład jest zaczerpnięty z książki Roberta Jastrowa pt. Bóg i astronomowie (God and Astronomers).3 Już na pierwszych stronach autor zdradza swoje apologetyczne zamiary: Istota tych dziwnych osiągnięć polega na tym, że Wszech- świat - w pewnym sensie - miał początek, że rozpoczął się w określonym momencie czasu, w takich warunkach, które wydają się wykluczać możliwość znalezienia odpowiedzi - nie tylko obecnie, ale kiedykolwiek - na pytanie, jaka siła lub siły powołały świat do istnienia w tym momencie. Czy nie przypomina to biblijnego powie- dzenia: Ty, Panie, na początku położyłeśfundamenty ziemi i niebiosa są dziełem rąk Twoich ?4 Ostateczny wniosek pojawia się na końcu książki: Nie jest to kwestią prac następnego roku czy następnej dekady, innego pomiaru czy innej teorii; obecnie wydaje 2 Na temat takich interpretacji pisałem w: "On Theological Interpretations of Physical Creation Theories", w: Quantum Cosmology and the Laws of Naturę, red..: R.J. Russell, N. Murphy, C.J. Isham, Yatican Observatory Publications, Vatican City State - The Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, ss. 91-102. 3 Wemer Books, 1984 (pierwsze wydanie przez Reader's Library w 1978 r.). 4 Tamże, s. 12; kursywa Jastrowa. 175 ( się, że nauka nigdy nie będzie w stanie unieść kurtyny zasłaniającej tajemnicę stworzenia. Dla naukowca, który żył wiarą w potęgę rozumu, historia kończy się jak zły sen. Od dawna pokonywał on góry ignorancji i właśnie ma już zdobyć najwyższy szczyt. W momencie, gdy wspina się na ostatnią skałę, wita go gromada teologów, którzy siedzą tam od stuleci.5 Fakt, że Jastrow przyznaje, iż "zawsze był agnostykiem w sprawach religii"6, a mimo to musi uznać wymowę kosmologicznej teorii, oczywiście wzmacnia jeszcze apologetyczny akcent całego argumentu. Książka Jastrowa stosunkowo krótko była bestsellerem. Minęła zaledwie dekada i pod względem popularności na głowę pobiła ją populamo-naukowa książka Stephena Hawkinga pt. Krótka historia czasu (A Brief History of Time).7 Ironia losu jest tym większa, że Hawking podejmuje się zadania "zakazanego" przez Jastrowa, a mianowicie wyjaśnienia genezy Wszechświata. Problem przedstawia się następująco. Model Wielkiego Wybuchu, na którym Jastrow oparł całą swoją apologetykę, jest modelem klasycznym, tzn. nie bierze on pod uwagę kwantowych efektów grawitacji, które musiały odgrywać istotną rolę w supergęstych stanach Wszechświata, bliskich jego "początku". Jak wiadomo, nie dysponujemy obecnie ostateczną kwantową teorią grawitacji i dopóki jej mieć nie będziemy, sprawa "początku" pozostanie tylko kwestią hipotez. Hawking w swojej popularnej książce opowiada o poszukiwaniach przez siebie, przy współpracy z Jimem Hartlem, takiej właśnie teorii. Wynikiem wspólnych wysiłków Hartle'go i Hawkinga nie była pełna teoria kwantowej grawitacji, lecz jedynie roboczy model, ale model fascynujący8. Przy założeniu, że '' Tamże, s. 125. 6 Tamże, s. 11. 7 Przekład P. Amsterdamski, Wyd. Alfa, Warszawa 1990 (pierwsze angielskie wydanie przez Bantam Books w 1988 r.). 8 Por. poprzedni rozdział. 176 dane są prawa fizyki kwantowej, model ten jest w stanie wyjaśnić istnienie supergęstych stanów Wszechświata (jako wynik tzw. procesu kwantowego tunelowania). Ściśle rzecz biorąc, nie można tu mówić o "początku" świata, gdyż cała kosmogeneza jest procesem aczaso- wym. W modelu Hartle'go-Hawkinga w supergęstych stanach Wszechświata czas przestaje płynąć, nabiera cech dodatkowego wymiaru przestrzennego. "Płynący czas" wyłania się z kwantowych korelacji, gdy gęstość Wszechświata spada poniżej progowej wartości, zwanej gęstością Plancka, równej l O93 g/cm3. Z matematycznego punktu widzenia model Hartle'go-Hawkinga nie posiada początkowej osobliwości, tzn. geometrycznego odpowied- nika stanu z nieskończoną w (granicy) gęstością materii, jak to miało miejsce w klasycznym modelu Wielkiego Wybuchu. Jedynym uzasadnieniem istnienia Wszechświata są prawa fizyki kwantowej (których istnienie zakłada się a priori). Zacytujmy fragment, w którym Hawking zastanawia się nad filozoficznymi implikacjami swojego modelu: Połączenie mechaniki kwantowej z ogólną teorią wzglę- dności prowadzi do pojawienia się nowej możliwości - być może czas i przestrzeń tworzą wspólnie jedną skoń- czoną czterowymiarową całość, bez osobliwości i brze- gów, przypominającą powierzchnię kuli. Wydaje się, że ta koncepcja może wyjaśnić wiele obserwowanych własności Wszechświata, na przykład jego jednorodność w dużych skalach i lokalne odstępstwa od niej - istnienie galaktyk, gwiazd, a nawet ludzkich istot. Może również wytłu- maczyć obserwowaną strzałkę czasu. Jeśli jednak Wszech- świat jest całkowicie samowystarczalny, nie ma żadnych osobliwości ani brzegów, a jego zachowanie w sposób całkowicie wyczerpujący opisuje jednolita teoria, ma to głębokie implikacje dla roli Boga jako Stwórcy.9 Dalej Hawking rozwija tę samą myśl: 9 Krótka historia czasu, s. 160. 177 Einstein postawił kiedyś pytanie: 'Jaką swobodę wyboru miał Bóg, gdy budował Wszechświat?' Jeśli propozycja Wszechświata bez brzegów jest poprawna, to nie miał On żadnej swobody przy wyborze warunków początkowych. Oczywiście pozostała mu jeszcze swoboda wyboru praw rządzących ewolucją Wszechświata. Może jednak i ta swoboda jest bardzo iluzoryczna, być może istnieje tylko jedna, lub co najwyżej parę teorii, takich jak teoria heterotycznych strun, które są spójne wewnętrznie i pozwalają na powstanie struktur tak skomplikowanych, jak istoty ludzkie, zdolne do badania praw Wszechświata i zadawania pytań o naturę Boga..10 Warto zauważyć, że argumenty Hawkinga są typu "być może": być moie słuszną okaże się teoria Hartle'go-Hawkinga lub jakaś inna podobna do niej i być moie okaże się ona jedyną możliwą teorią tego rodzaju, dopiero wówczas spekulacje filozoficzne postawione przez Hawkinga nabiorą właściwej wagi. Ale są to spekulacje tak fascynu- jące, że już teraz warto je rozwijać. Nawet jeśli istnieje tylko jedna jednolita teoria - pisze dalej Hawking - to jest ona wyłącznie zbiorem reguł i równań. Co sprawia, że równania te coś opisują, że istnieje opisywany przez nie Wszechświat? Normalne podejście naukowe polega na konstrukcji matematycznych modeli opisujących rzeczywistość, nie obejmuje natomiast poszukiwań odpowiedzi na pytanie, dlaczego powinien istnieć Wszechświat opisywany przez te modele. Czemu Wszechświat trudzi się istnieniem? Czy jednolita teoria jest tak nieodparta, że Wszechświat sam powoduje swoje istnienie? Czy może Wszechświat potrzebuje Stwórcy, a jeśli tak, to czy Stwórca wywiera jeszcze jakiś inny wpływ na Wszechświat? I kto Jego z kolei stworzył?11 A oto ostani akapit Krótkie] historii czasu: 10 Tamże, ss. 160-161. " Tamże, s. 161. 178 Gdy odkryjemy kompletną teorię, z biegiem czasu stanie się ona zrozumiała dla szerokich kręgów społeczeństwa, nie tylko paru naukowców. Wtedy wszyscy, zarówno naukowcy i filozofowie, jak i zwykli, szarzy ludzie, będą mogli wziąć udział w dyskusji nad problemem, dlaczego Wszechświat i my sami istniejemy. Gdy znajdziemy odpowiedź na to pytanie, będzie to ostateczny tryumf ludzkiej inteligencji - poznamy wtedy bowiem myśli Boga.12 Hawking stawia filozoficzne, a nawet teologiczne pytania i sugeruje na nie odpowiedzi. Kropkę nad "i" postawił Cari Sagan we "Wprowadzeniu" do książki Hawkinga: Jest to wreszcie książka o Bogu... a raczej o jego nieobec- ności. Słowo Bóg często pojawia się na tych stronicach. Hawking usiłuje znaleźć odpowiedź na słynne pytania Einsteina, czy Bóg miał swobodę w tworzeniu Wszech- świata. Próbuje, jak sam stwierdza wprost, zrozumieć umysł Boży. To sprawia, że konkluzja - przynajmniej obecna - jest tym bardziej zaskakująca: Wszechświat nie ma granic w przestrzeni, nie ma początku i końca w czasie, nie ma też w nim nic do zrobienia dla Stwórcy".13 3. Komentarz do przykładów Poglądy Jastrowa są charakterystyczne dla okresu fascynacji modelem standardowym i Wielkim Wybuchem zapoczątkowującym ewolucję Wszechświata, natomiast spekulacje Hawkinga ilustrują współczesne tendencje poszukiwania "ostatecznych wyjaśnień" w fizyce. Apologetyka Jastrowa jest typowym przypadkiem koncepcji "Boga od zatykania dziur". Ówczesny model kosmologiczny nie dawał wyjaśnienia Wielkiego Wybuchu, była to niewątpliwa dziura w naszej wiedzy o Wszechświecie, Jastrow przyjął więc "hipotezę Boga", by dziurę tę wypełnić. Krótkowzroczność tego rodzaju 12 Tamże. 13 Tamże, s. 11. 179 strategii jasno ukazuje przykład Hawkinga. Wystarczył nowy, bardziej wyrafinowany model kosmologiczny i dołączony do niego komentarz filozoficzny, by argument Jastrowa legł w gruzach. Ale i komentarz Hawkinga, wzmocniony pod względem metodologicznym przez Sagana, nie okazuje się wiele lepszym pod względem metodologicznym od rozumowania Jastrowa. Szczególnie jaskrawo widać to w wypowiedzi Sagana: w modelu zaproponowa- nym przez Hawkinga "nie ma nic do zrobienia dla Stwórcy". Stykamy się tu z negatywną wersję koncepcji "Boga od zapychania dziur", którą można krótko ująć w postaci stwierdzenia: "Nie ma dziur - nie ma Boga". W koncepcji tej rolę Boga również redukuje się do funkcji "zapychania dziur". Jeżeli w modelu kosmologicznym nie ma dziur, to Bóg jest w nim zbyteczny. Istnieją dwa rodzaje "dziur" w naszej wiedzy. Pierwszy rodzaj to takie dziury, które wynikają z tymczasowości naszych obecnych teorii naukowych. Za typowy przykład może tu służyć osobliwość początkowa w klasycznym modelu Wielkiego Wybuchu. Między innymi prace Hawkinga zmierzają w kierunku usunięcia tej dziury. Ale są "dziury" innego rodzaju - takie, które wynikają z istotnych ograniczeń matematyczno-empirycznej metody badania świata. Przykładem może tu być coś, co można by nazwać "dziurą ontolo- giczną". Idzie o odpowiedź na pytanie: dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Nie wydaje się, by obecna metoda matematyczno-empiryczna dysponowała środkami pozwalającymi odpowiedzieć na to pytanie. Każda teoria fizyczna zakłada funkcjonowanie pewnych praw fizyki (model Hartle'go-Hawkinga zakłada działanie praw fizyki kwanto- wej). Skąd się te prawa wzięły? Dlaczego te a nie inne? Co więcej, prawa fizyki to ostatecznie pewne prawidłowości matematyczne. Kto czy co w te prawidłowości tchnął "zapłon istnienia"? Jak dokonało się przejście od abstrakcyjnych praw do istniejącej rzeczywistości "podlegającej" tym prawom? To tylko niektóre z pytań określających "ontologiczną dziurę" w naszej wiedzy. Zresztą sam Hawking, przyciśnięty do muru przez dzienni- karkę pytaniem, czy jego teoria znaczy, "że nie było aktu stworzenia i dlatego nie ma miejsca dla Boga", przyznał, 180 iż znaczy to jedynie, "że powstanie Wszechświata było zdeterminowane za pomocą praw fizyki. Nie należy więc mówić, że Bóg zdecydował się uruchomić świat w jakiś arbitralny sposób, którego nie rozumiemy. Ale ta teoria nie mówi nic na temat tego, czy Bóg istnieje, czy nie - mówi tylko, że nie podejmował swoich decyzji w sposób arbitralny.14 I nieco dalej: Moje prace wykazały jedynie, że nie musimy uważać, iż początek Wszechświata był czystym kaprysem Boga. Nadal jednak pozostaje nie rozwikłany problem: dlaczego Wszechświat zadaje sobie trud istnienia? Jeśli chcesz, możesz uznać, że odpowiedzią na to pytanie jest Bóg".15 Rzecz jednak w tym, że nawet takie decyzje intelektualne nie powinny być całkiem arbitralne. Tam gdzie załamuje się matematyczno-empiryczna metoda, mogą wkroczyć analizy filozoficzne. Filozoficzna doktryna o stworzeniu świata przez Boga ma ambicję wypełnić "ontologiczną dziurę". Nie jest to jednak dziura wynikająca z tymczasowości lub niezupełności naszych obecnych teorii, lecz raczej granica samej matematyczno-empirycznej metody badania świata. W ogóle mówienie o "dziurze" w tym kontekście może mieć tylko znaczenie retoryczne. Pytanie o usprawiedliwienie istnienia nie ma charakteru dziury w tym, co wiemy. Jest to pytanie globalne, które przenika wszystko. Bóg nie pojawia się tu w roli "zapychacza dziur", lecz jako Transcendentna Granica naszej wiedzy. Teologia stworzenia idzie jeszcze dalej - staje się refleksją nad tą niepowtarzalną relacją, w jaką Stwórca wchodzi ze swoim stworzeniem. Nie jest to już tylko abstrakcyjna doktryna. Niezauwa- żalnie przechodzi ona w pewien styl życia. 14 S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce. Wy d. Alkazar, Warszawa 1993, ss. 226-227. 15 Tamże, s. 227. ROZDZIAŁ 16 CHRZEŚCIJAŃSKI POZYTYWIZM l. Pozytywizm w Polsce i gdzie indziej W okresie moich studiów uniwersyteckich (pierwsza połowa lat sześćdziesiątych) pozytywizm miał się jeszcze bardzo dobrze. A w każdym razie przez nadal dość szczelne granice informacyjne z trudem docierały do Polski prace krytykujące jego dotychczas niepodważalne tezy. O pierwszych pracach Quine'a dowiedziałem się niejako mimochodem od wykładowcy logiki. O tym, że nie wystarczy analizować pojedyncze teorie naukowe, lecz trzeba stawiać czoła nauce jako całości zarówno w jej historii, jak i w jej obecnym stanie, wyczytałem z jakiegoś artykułu, bodaj Geymonata, przetłumaczonego na język polski. Były to czasy, w których książka Hempla Foun- dations of Philiosophy ofScience mogła ukazać się tylko pod tytułem Podstawy nauk przyrodniczych. Jakakolwiek filozofia inna od marksistowskiej - choćby to była całkiem technicznie rozumiana filozofia nauki - była nie do pomyślenia jako konkurencja na czytelniczym rynku. Mimo to pozytywizm (zbliżony do pozytywizmu Koła Wiedeńskiego) kwitł na polskich uczelniach. Trzeba go było tylko zabarwić odpowiednimi deklaracjami ideowymi we wstępach lub zakończeniach artykułów czy książek. Deklaracji tych i tak nikt nie brał na serio, a były one - zdaniem autorów - stosunkowo niewielką ceną za możliwość publikacji. W każdym razie, jeżeli ktoś w tamtych czasach chciał odpowie- dzialnie uczyć się filozofii nauki lub ją uprawiać, musiała to być filozofia nauki typu pozytywistycznego, przynajmniej w jej technicz- nym zrębie. Innej filozofii nauki nie było. Studiowałem na uczelni katolickiej (KUL). Tam sytuacja była inna niż na pozostałych uczelniach polskich. Za cenę pewnej 182 zaściankowości (wymuszanej drakońskimi przepisami) KUL mógł się cieszyć (ściśle kontrolowaną!) swobodą uczenia nieokraszanej marksizmem filozofii. Ministerstwo z dziwnym uporem pilnowało, by w oficjalnych dokumentach zawsze określać ją przymiotnikiem "chrześcijańska", a habilitacje robione na Wydziale Filozofii zatwier- dzało jako habilitacje "z teologii, ze specjalizacją w filozofii". Tzw. szkoła lubelska (podówczas w pełnym rozkwicie) to po prostu neotomizm w egzystencjalnej interpretacji pochodzącej głównie od Gilsona. Ale kierunek ten na KUL-u znajdował się pod ciśnieniem dwu prądów. Dobre tradycje logiczne szkoły polskiej reprezentował Ks. Prof Stanisław Kamiński. Wymuszały one głębsze refleksje meta-filozoficzne. Stosunkowo niedawno założona sekcja filozofii przyrody miała dość bogaty program w zakresie matematyki i nauk empirycznych. Wiadomości zdobywane w ramach tego programu często nie przystawały do neopozytywistycznej filozofii przyrody. Myślę, że niektórzy wykładowcy tego przedmiotu dość jasno zdawali sobie z tego sprawę. Wystarczy przejrzeć podręczniki, z jakich wówczas uczyliśmy się filozofii przyrody. Sztuczne łączenie neotomistycznej doktryny z filozofią nauki typu pozytywistycznego (bo innej nie było) jest aż nazbyt widoczne. Przypuszczam, że dyskusje pomiędzy studentami sekcji filozofii teoretycznej i sekcji filozofii przyrody były znacznie częstsze i bardziej zajadłe niż pomiędzy ich profesorami. Stwarzało to konieczność własnych metodologicznych przemyśleń. W każdym razie dość wcześnie wyrobiłem sobie pogląd, że w pozytywizmie (a ściślej w neopozytywizmie, gdyż przede wszystkim on był atrakcją epoki) należy wyróżnić dwie warstwy: warstwę pewnego rodzaju metafizyki, głoszącej, że należy wyzbyć się wszelkiej metafizyki i warstwę filozoficznych analiz nauki. Obie warstwy są ze sobą na tyle słabo powiązane, że pierwszą warstwę można (a nawet trzeba) odrzucić bez najmniejszej szkody dla warstwy drugiej. Jak wiadomo, w tym właśnie kierunku poszła ewolucja poglądów wywodzących się z seminarium Schlicka. Dawna "metafizyka" Koła Wiedeńskiego po latach sześćdziesią- tych najpierw wyraźnie złagodniała, a potem stopniowo zamieniła się l 183 (lub w sposób ciągły przeszła) w rozmaite wersje filozofii analitycz- nej. Również i neopozytywistyczna filozofia nauki uległa poważnym zmianom. Analizy Schlicka i Carnapa nie tyle zostały zdystansowane, ile raczej odsunięte na bok przez nabierające coraz większego rozgłosu spory pomiędzy Popperem, Kuhnem, Lakatosem i Fayera- bendem. Trudno dostępny dla ogółu logiczny aparat analiz teorii naukowych ustąpił miejsca łatwiej przekładalnym na język mediów dyskusjom dotyczącym racjonalności rozwoju nauki jako całości. Jest rzeczą zrozumiałą, że o zjawisku zwanym nauką wiemy dziś niepomiernie więcej niż wiedzieli neopozytywiści w latach między- wojennych, ale nie ulega również najmniejszej wątpliwości, że nasza wiedza opiera się na kilku ważnych metodologicznych odkryciach uczynionych w tamtych czasach. Co więcej, sądzę, że musi nadejść moment, w którym trzeba będzie jeszcze powrócić do tamtych pionierskich prac. Ich ponowne odczytanie, już bez balastu neopozy- tywistycznej "metafizyki", w świetle naszego dzisiejszego rozumienia, może się okazać ważnym krokiem naprzód. Po latach moja ocena ówczesnej sytuacji jest następująca. Były dwie główne przyczyny upadku neopozytywizmu. Neopozytywiści nie szczędzili krytyki swoim oponentom, ale trzeba przyznać, że ostrze krytyki potrafili również kierować przeciwko własnym poglądom. Nie częsta to cecha filozofów i, choćby pod tym względem, neopozyty- wiści są godni szacunku. Proces uświadomienia sobie, że odrzucenie metafizyki jest też wyborem metafizycznym, był procesem długim i bolesnym. Wprawdzie atakowani przez pozytywistów metafizycy dawno im to wytykali, ale co innego jest wytykać komuś błąd, a co innego precyzyjnymi środkami wykazać, że zarzut popełnienia błędu jest uzasadniony. Jest jeszcze - jak sądzę - drugi powód kryzysu neopozyty- wizmu* Niewątpliwym celem seminarium Schlicka była chęć zrozumienia ewolucji, jaka dokonała się w podstawach fizyki w pierwszych dekadach naszego stulecia. Neopozytywiści stworzyli skrajnie empirystyczną filozofię nauki (redukcja fizyki do zdań obserwacyjnych), by się z tym zadaniem uporać. Początkowo wydawało się, że znaczny sukces został odniesiony: wiele jałowych 184 sporów zostało wyeliminowanych z dyskusji o naukowych teoriach. Ale w jednym neopozytywiści pomylili się: rewolucję w podstawach fizyki uznali za zakończoną, a metanaukową analizę tego, co się stało, za zasadniczo zamkniętą. Tymczasem rewolucja w fizyce wcale się nie zakończyła - trwa nadal. Powstanie teorii względności ii mechaniki kwantowej było ziarnem, które wciąż przebija się na powierzchnię, by wydawać nowe owoce. Napisałem wyżej, że analizy Schlicka i Camapa nie tyle zostały zdystansowane, ile raczej odsunięte na bok przez późniejsze spory między Popperem, Kuhnem i innymi. To prawda, bo neopozytywistyczne analizy nauki zostały zdystansowane nie przez filozoficzne dyskusje, lecz przez rozwój fizyki. Gdyby fizycy chcieli przestrzegać recept na uprawianie nauki rodem z Wiednia, fizyka zatrzymałaby się w swoim rozwoju. 2. Nowy sens empiryczności Uważam, że jednym z najważniejszych punktów, w jakich ewolucja fizyki wymusiła rewizję neopozytywistycznych poglądów, była sama koncepcja empiryczności. Wprawdzie problem ten bezpośrednio dotyczy filozofii nauki, ale ponieważ "metafizyka" neopozytywistów miała ambicję być empirystyczna, jego waga wykraczała daleko poza techniczne aspekty dyskusji dotyczących struktury badania naukowego. Idea empiryczności, która od początku leżała u podstaw pozytywistycznej wizji świata, była ostro redukcjonistyczna: całą naszą wiedzę da się zredukować do zbioru doznań zmysłowych. W zbiorze tym mieści się cała wartościowa informacja o świecie. Wszelkie teoretyczne konstrukcje są jedynie pomocniczymi rusztowa- niami, które prędzej czy później trzeba zburzyć, by wydobyć na wierzch to, co kryje się pod nimi, a mianowicie prawdziwą, empi- ryczną wiedzę o świecie. Dyskusje - i to niekiedy bardzo zacięte - dotyczyły raczej technicznych detali redukcjonistycznego programu. On sam długo pozostawał nietknięty. Dla historyka filozofii, patrzącego wstecz z dzisiejszej perspektywy, jeden fakt pozostaje znamienny - spory dotyczące "technicznych szczegółów" obejmowały 185 coraz szersze obszary redukcjonistycznego programu, coraz bardziej dzieliły dyskutantów i coraz bardziej kwestionowały jego wykonal- ność. Dyskutanci nadal jednak wierzyli w empiryzm, ostatecznie redukujący całą wiedzę do tego, co można zobaczyć i dotknąć, a w każdym razie zmierzyć i zważyć. Tymczasem rozwój fizyki wyniośle zlekceważył wszystkie te polemiki i subtelne rozróżnienia. Nie będę wchodził w szczegóły tego procesu. Pisałem o nim wielokrotnie, a pedantyczne jego przebadanie wciąż czeka na swoją monografię. Dość stwierdzić, że fizyka nie przestała dziś być nauką empiryczną, ale jest nią w inny sposób niż sądzili empiryści pierwszej połowy naszego stulecia. Powiedziałbym nawet, że fizyka jest dziś bardziej nauką empiryczną niż mogliśmy to przypuszczać dawniej, gdyby nie fakt, że pojęcie empiryczności prawdopodobnie w ogóle nie dopuszcza stopniowania. Raczej należałoby powiedzieć, że dawne pojęcie empiryczności było bardziej naiwne, uproszczone, czy wręcz "mniej prawdziwe" niż to pojęcie, jakie zrealizowała współczesna fizyka. Jaka jest zatem ta "nowa" empiryczność? Przede wszystkim bardziej holistyczna niż redukcjonistyczna. W teoriach współczesnej fizyki nie da się wyróżnić "empirycznej bazy" i "teoretycznej nadbudowy". Co najwyżej w pewnych "granicznych przypadkach" możemy powiedzieć, że coś jest "daną empiryczną", a coś innego czysto teoretycznym pojęciem. Ale linii granicznej między nimi po prostu nie ma. Zbudowanie nowoczesnego akceleratora cząstek elementarnych bez udziału zaawansowanych teorii fizycznych byłoby zupełnie wykluczone, a "dane empiryczne" uzyskiwane na wyjściach tego rodzaju nowoczesnych urządzeń sprowadzają się do długich zapisów liczb i symboli na monitorach komputerów lub na taśmach magnetycznych, a do tego, by zrozumieć ich empiryczną zawartość, trzeba wykorzystywać najbardziej abstrakcyjne teorie współczesnej fizyki. Sądzę, że "wyższy stopień" empiryczności polega właśnie na tym nie dającym się rozseparować zlewaniu się doświadczenia z teorią. Doświadczenie jest bardziej uteoretyzowane niż dawniej przypuszczaliśmy, a teoria bardziej doświadczalna niż dawniej sądziliśmy - bardziej doświadczalna, bo wszystkie jej pojęcia (a nie 186 tylko pojęcia odnoszące się do "bazy empirycznej") są przesiąknięte empińą. Co więcej, teraz gdy wiemy o tym przenikaniu się teorii i doświadczenia, zaczynamy sobie zdawać sprawę z tego, że odnosi się ono również do naszego poznania potocznego. Rolę teorii odgrywają tu pojęcia i język, w jaki te pojęcia są wtopione. Nie ma żadnych "bezpośrednich danych zmysłowych"; jest tylko jedna wielka sieć pojęć, języka, poznania zmysłowego, w którą łowimy otaczającą nas rzeczywistość i której sami jesteśmy ważnym (dla nas samych) zawęźleniem. Więcej nawet, im dokładniej poznajemy mechanizmy naszego "doznawania świata", tym bardziej oczywistym staje się, że to, co zwykliśmy nazywać danymi zmysłowymi, jest w istocie wynikiem oddziaływania na nasze receptory bodźców fizycznych, ale równo- cześnie ich "teoretycznego opracowania" przez nasz centralny układ nerwowy. Fotony wpadające do naszego oka nie tworzą czegoś w rodzaju zminiaturyzowanego obrazu przedmiotu, na który patrzymy, lecz zostają natychmiast zamieniane na impulsy elektryczne, które już po drodze do odpowiednich obszarów mózgu są poddawane wstępnej obróbce informacyjnej. To, co widzimy, pochodzi zarówno od świata, jak i od programu organizującego proces widzenia. Trzeba oczywiście pamiętać, że program ten powstał w wyniku ewolucyjnego oddziały- wania naszych praprzodków z otoczeniem. Jest to fascynujący splot zagadnień, których nowoczesna epistemologia nie może nie brać pod uwagę. 3. Neopozytywizm a myśl chrześcijańska Oczywiście, do neopozytywizmu nie ma już powrotu. Historia myśli nigdy się nie cofa. Ale za naiwne należy uznać euforyczne wypowiedzi zbyt gorliwych apologetów tradycyjnej metafizyki ogłaszających światu bezpowrotność tego stylu myślenia, który zrodził pozytywizm logiczny. Naturalizm (typu Quine'a), nowy eksperymentalizm, kognitywizm, socjologizm, neobehavioryzm to - jak sądzę - zapowiedzi wzmacniania się echa wiedeńskich poglądów. 187 Należałoby tylko życzyć sobie, by te "nowe" kierunki standardami myślowej precyzji dorównały swoim poprzednikom. W każdym razie neopozytywizm i jego dzieje w XX w. są ważną lekcją dla ludzkiej myśli. Nie wykluczone, że są jedną z najważniejszych lekcji, jaką filozofia naszego stulecia pozostawi w spadku następcom. Osobiście uważam także, że jest to lekcja (dotychczas raczej niewykorzystana), z której powinny skorzystać myślowe kierunki związane z orientacjami religijnymi. Z racji osobistego zaangażowania mam głównie na myśli filozofię i teologię chrześcijańską.16 Jest rzeczą oczywistą, że neopozytywistycznej dogmatyki (przeczącej możliwości Transcendencji) nie da się pogodzić ze stanowiskiem religijnym, ale jest niepowetowaną szkodą, że współcześni myśliciele chrześcijańscy są na ogół tak mało czuli na wymagania krytycyzmu i racjonalności. Neopozytywizm był zbyt potężnym prądem myślowym, by mimo to nie wywrzeć wpływu na myśl chrześcijańską. Pominę reakcję tych chrześcijańskich myślicieli, którzy na wyzwanie neopozytywizmu zareagowali niewybrednymi atakami, zresztą w większości polegającymi na głębokim niezrozumieniu istoty zagadnie- nia. W tych wypadkach emocje górowały nad rzeczowością, co filozofom z obozu neopozytywistycznego dostarczało łatwej tarczy do niemiłosiernych strzałów. Zresztą prawdą jest również, że pewność swojej racji odwracała uwagę neopozytywistów od wymowy historii sporów, w których uczestniczyli, a ich nieznajomość doktryny przeciwników niekiedy graniczyła z naiwnością. Widać to wyraźnie, gdy dziś czyta się ówczesne publikacje. Bliższe rozpatrzenie tych aspektów zagadnienia byłoby wdzięcznym tematem dla psychologa lub socjologa nauki. Powróćmy jednak do mniej alergicznych reakcji myślicieli chrześcijańskich na neopozytywizm. Myślę, że z grubsza reakcje te 16 Nie chcę tu zajmować stanowiska w sporze o to, czy istnieje filozofia chrześcijańska, czy nie (podobnie jak nie ma chrześcijańskiego sportu; jest tylko sport dobry lub zły). Określenia tego używam jako wygodnego skrótu myślowego. 188 można podzielić na dwa rodzaje. Do pierwszej kategorii zaliczyłbym poglądy tych filozofów i teologów, którzy wykorzystywali neopozy- tywistyczną filozofię nauki do celów apologetycznych. Strategia była następująca: Jeżeli nauki empiryczne zajmują się obserwowalnym (lub mierzalnym) aspektem świata, jak tego słusznie dowodzą neopozytywiści, to bardzo dobrze - filozofii (w jej tradycyjnym rozumieniu) pozostaje istotowy aspekt rzeczy. W ten sposób filozofia (a także w dalszej perspektywie teologia) i nauki empiryczne pozostają w relacji wzajemnego uzupełniania się. Przy takim podejściu ostrze polemiki z neopozyty wistami kierowało się prze- ciwko ich tezie głoszącej, iż czegoś takiego, jak "aspekt istotowy" w ogóle nie ma. Obszerniej pisałem o tym przy innej okazji..17 Drugi rodzaj reakcji myślicieli chrześcijańskich na neopozyty- wizm wychodził poza apologetykę. Niestety, grupa filozofów, których można zaliczyć do tej kategorii, była mniej liczna. Rozumieli oni, że jeżeli nie wszystkie twierdzenia neopozytywistów, to w każdym razie ich metoda badawcza stanowiła znaczne osiągnięcie w rozwoju filozofii i osiągnięcie to trzeba w jakiś sposób przyswoić myśli chrześcijańskiej. Dla Polaka jest rzeczą sympatyczną, że ten kierunek myślenia wydał pierwsze owoce właśnie w naszym kraju. Wprawdzie myśliciele, tacy jak Bocheński czy Salamucha, czerpali inspiracje nie od neopozytywistów, lecz od przedstawicieli Szkoły Lwowsko- Warszawskiej, ale metodologiczne pokrewieństwa tej szkoły ze stylem uprawiania filozofii w Wiedniu nie ulegają żadnej wątpli- wości, a mniejszy radykalizm polskich filozofów stwarzał lepszą atmosferę do kompromisowych postaw. Późniejsze próby rozwijania myśli chrześcijańskiej w krajach anglosaskich w duchu filozofii analitycznej należy uznać za kontynuację - choć nie bezpośrednią - tamtych pionierskich postaw. Niestety, przedwczesna śmierć ks. Salamuchy w Powstaniu Warszawskim i powojenna emigracja Ojca Bocheńskiego sprawiły, że kierunek ten w Polsce przestał być 17 Por. Nowa fizyka i nawa teologia, Biblos, Tarnów 1992, ss. 83-95. 189 znaczący i dopiero dziś można obserwować pewne objawy jego odradzania się. 4. Uczciwość w myśleniu Powyższe uwagi nie były bezstronne. Nie zamierzałem ukrywać swoich filozoficznych preferencji. Myślę, że od neopozytywizmu można nauczyć się nie tylko dobrej filozofii nauki (którą, rzecz jasna, trzeba uzupełnić o wszystkie późniejsze osiągnięcia), ale także (lub może przede wszystkim) bezkompromisowego krytycyzmu również wobec swoich własnych poglądów. Niekiedy odnoszę wrażenie, że myśliciele chrześcijańscy boją się poddawać krytyce swoje poglądy, uważając - być może - taką krytykę za rodzaj nielojalności wobec własnych przekonań religijnych. Nie sądzę, by krytyczną postawę wobec własnych poglądów należało traktować jako "grzech w wierze"; uważam natomiast, że brak takiej postawy może być przejawem grzechu przeciwko bardzo fundamentalnej prawdzie chrześcijaństwa. Krótko wyjaśnię, co mam na myśli. Toczą się spory o to, czy Poppera należy zaliczyć do nurtu neopozytywistycznego, czy nie. Mniejsza o kwalifikacje, w każdym razie Popper był tym myślicielem, który najpełniej uchwycił istotę całego sporu o neopozytywizm. Sprawa rozgrywa się o racjonalizm, czyli po prostu o maksymalistycznie rozumianą uczciwość w myśleniu. Jak odróżnić naukę od nie-nauki? Jak odróżnić wiedzę uzasadnioną od wiedzy nieuzasadnionej, czy - w najlepszym razie - od jeszcze-nie-wiedzy? Z rozwiązaniami Poppera można się nie zgadzać, można szukać lepszych odpowiedzi na postawione przez niego pytania, ale Popperowski program krytycznego racjonalizmu pozostaje wyzwaniem, obok którego trudno przejść obojętnie. Choćby z tego względu, że idzie tu o uczciwość w myśleniu, program ten nie powinien być obcy myślicielom chrześcijańskim. Ucieczka przed uczciwością jest po prostu grzechem. Powiedziałbym, że program krytycznego racjonalizmu jest jeszcze większym wyzwaniem niż zdawali sobie z tego sprawę sami neopozytywiści (ale Popper dostrzegał i ten ważniejszy aspekt 190 zagadnienia) i na pewno nie są w stanie temu wyzwaniu stawić czoła "techniczne" w swej naturze roztrząsania nad kryteriami racjonal- ności. Bo kryteria to sprawa drugorzędna, najpierw trzeba zapytać: dlaczego w ogóle racjonalność? Co należy przyjąć, aby racjonalność racjonalnie uzasadnić? Popper był skłonny twierdzić, że problem sprowadza się do w gruncie rzeczy arbitralnego wyboru pomiędzy racjonalnością a irracjonalnością. Czyżby tu załamywał się krytyczny racjonalizm? Nie całkiem, ponieważ wybór nie jest zupełnie wolny. Na rzecz racjonalizmu mocno przemawia racjonalność świata, czyli fakt, że świat da się badać racjonalnie - argument, który tak fascynował Einsteina. Pozostaje jednak pytanie: dlaczego świat jest racjonalny? Ono także domaga się racjonalnego uzasadnienia. Co więcej, istnieje jeszcze inna dziedzina pytań domagających się racjonalnych odpowiedzi; są to pytania o różnicę pomiędzy dobrem i złem, a więc o moralność (wraz z pytaniem o uczciwość w myśleniu) oraz pytania o sens życia i śmierci, a więc o egzystencjalne sprawy człowieka. Neopozytywiści pozostawiali te sprawy do osobistej decyzji, apelując co najwyżej do poczucia społecznej solidarności. Tu więc program krytycznego racjonalizmu załamywał się całkowicie. Myśl chrześcijańska dysponuje atutem, który - jak sądzę - nie został właściwie rozegrany w czasach nowożytnych. Ta sama Racjonalność, ten sam Logos (by użyć terminu, który w starożytnej Grecji był mniej więcej synonimem racjonalności, a który nie przypadkiem został przyswojony przez chrześcijańską teologię) obejmuje i Kosmos, i moralność, i sprawy człowieka. Racjonalność jest następstwem stworzenia. Lub nawet mocniej: Bóg jest Racjonal- nością, a poszukiwanie kryteriów racjonalności sprowadza się do rozpaczliwych prób pochwycenia Boga w działaniu. Oczywiście trzeba zdać sobie z tego sprawę, że takie widzenie problemu nie jest "dowodem na istnienie Boga". Jest czymś znacznie więcej. Jest założeniem dającym racjonalności racjonalne podstawy. Jest założeniem - to prawda, ale bez tego założenia wszystko byłoby zbudowane na ruchomych piaskach. 191 Któryś z moich przyjaciół nazwał mnie w rozmowie chrześcijań- skim pozytywistą. Nie wiedziałem wówczas, że tak kiedyś nazywano również Pierre Duhema. Ten przydomek miał wtedy niewątpliwie zabarwienie pejoratywne, i to dla obydwu dyskutujących stron. Dla myślicieli chrześcijańskich Duhem był za bardzo pozytywistyczny, a dla pozytywistów za bardzo chrześcijański. Dziś uważa się Duhema za wielkiego filozofa nauki, który pod wieloma względami wyprze- dził Poppera i jego następców. Nie sądzę, bym był pozytywistą, ale "chrześcijański pozytywistą" to brzmi całkiem przyzwoicie. ROZDZIAŁ 17 WYOBRAŹNIA W NAUCE I DOŚWIADCZENIU RELIGIJNYM - CZYLI MAŁY TRAKTAT O MACHANIU RĘKAMI I MOLACH JEDZĄCYCH LITERATURĘ Wśród ludzi, nawet wykształconych, pokutuje mocno zakorze- nione przekonanie, że do uprawiania nauk ścisłych zbyteczna jest wyobraźnia. Literatura, poezja, sztuka - tak, to są obszary królowania wyobraźni, ale nauki, takie jak fizyka czy - jeszcze bardziej - matematyka są wyprane z elementów wyobrażeniowych, liczy się w nich tylko suche myślenie. Mało jest przekonań bardziej fałszywych niż to. Być może utrwaliło się ono na skutek nudy, jaką każdy z nas odczuwał ucząc się na pamięć tabliczki mnożenia. Ale właśnie! Spójrzmy na tabliczkę mnożenia niekonwencjonal- nie, ale za to bardziej prawdziwie. Dwa razy dwa jest cztery. Zamiast uczyć się tego na pamięć, można to zobaczyć. Może pamiętamy tę chwilę olśnienia: jeden, dwa... i jeszcze raz jeden, dwa... Nagle zobaczyliśmy pewien fakt. Fakt, który nie istniał nigdzie wokół nas, który nie musiał być napisany na papierze, nie dało się go dotknąć, obejść wokoło... A jednak to był fakt. Wyobraźnia czy widzenie? I jedno, i drugie w jakimś znaczeniu. Twórczo pracujący fizyk, a zwłaszcza matematyk, musi być człowiekiem z wielką wyobraźnią. Oczywiście, trzeba najpierw wiele rzeczy zrozumieć, a niektórych nauczyć się na pamięć (tak jak tabliczki mnożenia), po prostu przyswoić je sobie, by potem wyobraźnia mogła zacząć działać w wyższych regionach. Są różne rodzaje matematycznej wyobraźni, bardziej liczbowa lub bardziej geometryczna, ale bez wyobraźni nie można zrobić kroku w najbar- dziej ścisłej ze wszystkich nauk. Ilekroć jestem na jakiejś wystawie malarstwa lub grafiki, nieodmiennie żal mi autorów tych płócien i rysunków, na których widnieją skutki walki o to, by jakoś przedsta- 194 wić czwarty wymiar (z trzecim także nierzadko się eksperymentuje). W matematyce, na życzenie, możemy dysponować dowolnie wielowymiarowymi przestrzeniami. Nieskończenie wiele wymiarów, nieprzeliczalnie wiele wymiarów?... Proszę bardzo, kilka pociągnięć długopisem, indeks "i" przebiega wartości od zera do "wywróconej ósemki" i już jest. I nieprawda, że nie towarzyszy temu "widzenie". Oczywiście, nie jest to ogląd taki jak przy "dwa razy dwa", ale i tu ogląda się jakieś obrazy, jakieś prostopadłe do siebie podprzestrzenie, które mówią coś o strukturze nieskończenie wielowymiarowych przestrzeni Hilberta. Wyobraźnia taka, wykształcona na rozwiązywa- niu dziesiątków (a może setek lub więcej) zadań, jest niezbędna, by formułować własne hipotezy, a następnie znajdować środki formalne niezbędne do ich udowodnienia. Matematycy i logicy chwalą się niekiedy, że wynaleźli metodę, która sprowadza się do mechanicznego stosowania czysto formalnych reguł. Ale za wyjątkiem bardzo prostych przypadków, które matema- tycy nazywają trywialnymi, metody te również wymagają posługiwa- nia się wyobraźnią. Trzeba w jakimś sensie widzieć, dokąd zaprowa- dzi mnie zastosowanie tej właśnie reguły i trzeba to widzieć "z wy- przedzeniem", by zbyt łatwo nie zabmąć w ślepą uliczkę. Oczywiście, wyobraźnia matematyczna i fizyczna (która, choć ma swoją własną specyfikę, dość wiernie podąża za tą pierwszą) różnią się od wyobraźni malarskiej lub literackiej. Jeżeli ktoś próbuje do modelu fizycznego dołączyć wyobrażenia, które są obce temu modelowi, fizycy mówią o "machaniu rękami". Poszukiwania nie są skrępowane regułami logiki, ale znaleziony obiekt jest twardy jak skała. Jeżeli znalazłem rozwiązanie równania, które jest sprzeczne z moimi oczekiwaniami, nic na to nie poradzę. Betonowy mur mogę rozbić łomem lub wysadzić w powietrze przy pomocy odpowiedniej dawki dynamitu. Rozwiązania równania, choć ma ono - zdawałoby się - bardzo ulotne istnienie (jest czymś na papierze lub w głowie?), nie zmienię żadnym zabiegiem. Jeżeli rozwiązanie mi się nie podoba, mogę co najwyżej "pomachać rękami", ale i tak to niczego nie zmieni. Wyobraźnia malarska czy poetyczna też jest związana pewnymi regułami kompozycji, ale na zupełnie innej zasadzie. Tu 195 "machanie rękami", a więc ostatecznie dekret twórcy, jest ostateczną instancją. Twórca może zestawić ze sobą co chce i jak chce, narażając się najwyżej na to, że inni orzekną, iż stworzył nie dzieło sztuki, lecz kicz. Ale nawet w muzeach kicze wiszą obok arcydzieł. I w naukach ścisłych istnieją lepsze lub gorsze teońe, ale kicze (tzn. teorie logicznie niespójne) są eliminowane bez miłosierdzia. Wyobraźnia artystyczna (niematematyczna) jest od początku do końca naznaczona kondycją człowieka; widzącego, myślącego, czującego... Nie może być inaczej. Tworząc najbardziej abstrakcyjne dzieła sztuki, sądzimy, iż tworzymy coś, czego jeszcze nigdy nie było, co jest absolutnym zaskoczeniem, ale w gruncie rzeczy tylko zestawiamy ze sobą - w możliwie nieoczekiwany sposób - coś, co już istniało, co kawałkami zbieramy z otaczającego nas świata i najwyżej przetwarzamy tylko wyobraźnią. Matematyczne abstrakcje także noszą na sobie piętno ludzkiego pochodzenia, ale właśnie dlatego, że w matematycznej twórczości elementy dowolności współistnieją z elementami logicznego przymu- su, matematyczna abstrakcja może prowadzić nas w regiony zupełnie niedostępne dla naszego bezpośredniego poznania i wyobrażeń. Długie ciągi twórczego dopasowywania kolejnych pokoleń struktur matematycznych do dotychczas zgromadzonej wiedzy i do nowych wyników pomiarów, przewidywanych na mocy wynikań z tych struktur, może wyprowadzić fizyczną teorię daleko poza możliwości dotychczasowej wyobraźni. Typowym przykładem jest jeden z największych sukcesów fizyki dwudziestego wieku - stworzenie mechaniki kwantowej. Świat cząstek elementarnych i bardzo wysokich energii, w którym każde nowo odkryte prawo jest kamieniem obrazy dla naszych wyobrażeń, a który równocześnie z taką precyzją kontroluje- my i wykorzystujemy (w akceleratorach, laserach i bombach atomowych) do własnych, nie zawsze najlepszych, celów - ten świat bez drogi matematycznej dedukcji i wyobraźni pozostałby dla nas na zawsze zamkniętym obszarem. Moglibyśmy co najwyżej artystyczną wyobraźnią domyślać się jego istnienia, tak jak robili to dwadzieścia kilka wieków temu starożytni atomiści. Ich atomy, twarde cząsteczki 196 z rozmaitymi haczykami i zaczepami, świadczą o tym, jak bardzo nieporadna jest taka wyobraźnia w konfrontacji ze strukturą świata. Wszystko wskazuje na to, że ludzka zdolność wyobraźni ewoluuje wraz z rozwojem nauki i cywilizacji. Starożytni Grecy mieli kłopoty z wyobrażeniem sobie nieskończonej przestrzeni (właśnie dlatego nie chcieli zaakceptować pewnika Euklidesa o prostych, które przecinają się w nieskończoności). Dziś studenci fizyki już na pierwszym roku rozprawiają o zakrzywieniu czasoprzestrzeni, chociaż dla wielu "ludzi z ulicy" jest to ciągle jeszcze "nie do wyobrażenia". Zapewne fizjologiczna i informatyczna struktura mózgu nakłada ograniczenia na możliwości wyobraźni, ale plastyczność wyobraźni, jej zdolność niejako wykraczania poza swoje możliwości wydaje się być jej bardzo istotną cechą. Współczesna literatura nie ofiaruje nam Jedności, zwró- ciłem się więc do nauk ścisłych i próbuję zbudować powieść czterowarstwową, opierając jej formę na teorii względności. Trzy wymiary przestrzeni i czwarty czasu składają się na przepis mieszanki, jaką jest continuum. Ten wzór naśladuje układ moich czterech powieści - napisał Lawrence Durrell we wstępie do drugiej części swojego Kwartetu Aleksandryjskiego. A więc po malarstwie i grafice kolej przychodzi na literaturę, i to na literaturę, która nie ma nic wspólnego z science fiction. Czy jest to pojedyncza próba, czy zwiastun czegoś nowego? C. P. Snów pisał o dwu kulturach i o przepaści pomiędzy nimi. Myślę, że tę przepaść można by pokonać, ale do tego potrzeba niewyobrażalnie wielkiej wyobraźni. Byłoby bardzo źle, gdyby wiara religijna była tylko wynikiem wyobraźni, ale przypuszczam, że brak wiary religijnej często łączy się z brakiem wyobraźni. I myślę, że bardziej tu chodzi (przynajmniej u 197 pewnej klasy ludzi) o wyobraźnię, którą kształcą nauki ścisłe niż o tę, o jaką zwykle posądzamy artystów. Wyobraźnia naukowa (dla uproszczenia pozostańmy przy tym określeniu), jak każda wyobraź- nia, otwiera horyzonty, ale jej specyfiką jest to, że współdziała ona z bardziej racjonalnymi aspektami naszej myślowej działalności. To wyobraźnia prowadzi badacza po poplątanych ścieżkach naukowego odkrycia, ale gdy odkrycie zmaterializuje się i przybierze dotykalne kształty, zostaje natychmiast poddane racjonalnym kryteriom oceny. Zwróćmy uwagę: w ten sposób wyobraźnia - często nieokiełznana - prowadzi do zrozumienia. Racjonalne rozumienie jest jej racją bytu. Wyobraźni raz puszczonej w ruch trudno się zatrzymać. I jeżeli wyobraźnia naukowa nie zatrzymuje się na pytaniach, na które można odpowiadać za pomocą matematyczno-empirycznej metody, lecz nadal uparcie szuka zrozumienia, to staje się wyobraźnią metafizycz- ną lub religijną. (Każde tego rodzaju klasyfikowanie wyobraźni należy traktować nieufnie; prawdopodobnie jest tylko jedna wyobraź- nia różnie funkcjonująca w rozmaitych obszarach). Jak starałem się ukazać powyżej, cechą wyobraźni naukowej jest to, że podlega ona rozwojowi: dziś bez trudu wyobrażamy sobie coś, co jeszcze jakiś czas temu wykraczało poza możliwości ludzkiej wyobraźni. Co więcej, dziś uczeni mają coraz większą świadomość ewolucyjnych możliwości wyobraźni. Sądzę, że jest to cecha na ogół sprzyjająca łatwiejszemu akceptowaniu przekonań religijnych. Gdyby jakiś demiurg objawił Maxwellowi lub Boltzmannowi, wielkim fizykom XIX w., podstawowe twierdzenia dzisiejszej mechaniki kwantowej, prawdopodobnie uznaliby je za pozbawione sensu pomysły. Nie wykluczone, że i my zachowalibyśmy się podobnie, gdyby demiurg objawił nam fizykę XXI w. (a może bogatsi o 100 lat histońi fizyki bylibyśmy bardziej przygotowani na zaskoczenie?). Zamykanie się w ciasnym kręgu tego, co obecnie wiemy, jest dziś psychologicznie bardzo trudne. Sądzę, że stanowi to jeden z głów- nych powodów, dla których dziewiętnastowieczny pozytywizm praktycznie umarł. Oczywiście, taka psychologiczna sytuacja grozi zbyt łatwym przyjmowaniem pseudonaukowych i pseudoreligijnych 198 wyjaśnień. Ale zagrożeniu temu ulegają raczej konsumenci nauki niż jej twórcy. Wyobraźnia naukowa jest także dobrą szkołą intelektualnej pokory, a tej nigdy za dużo w autentycznie religijnym przeżyciu. Wspomniałem, że - na przykład - wobec "niechcianego" rozwiązania jakiegoś równania (tzn. rozwiązania pozostającego w sprzeczności z moimi wyobrażeniami) można najwyżej "pomachać rękami", co i tak niczego nie zmieni. A więc istnieje coś, co przewyższa moje oczekiwania i czego nie zmienię żadnym aktem woli. A to właśnie nazywa się postawą intelektualnej pokory. Rabindranat Tagore tłumaczył kiedyś Einsteinowi, że prawda wykraczająca poza ludzkie możliwości jest dla człowieka bez znaczenia: Dla umysłu moli, jedzących papier, literatura absolutnie nie istnieje... Dokładnie tak samo: jeśli istnieje jakaś prawda, nie znajdująca się w rozumowym lub odczuciowym stosunku do ludzkiego umysłu, pozostanie ona niczym, dopóki będziemy istotami wyposażonymi w ludzki rozum. Einstein odpowiedział na to: "W takim razie ja jestem bardziej religijny niż pan". ROZDZIAŁ 18 NAUKA A TRANSCENDENCJA' l. Granice języka i zdrowego rozsądku Wszyscy jesteśmy z natury realistami. Gdybyśmy nimi nie byli, otaczający nas świat szybko by nas zniszczył. Musimy poważnie traktować informacje dostarczane nam przez zmysły. Gdybyśmy mieli zwyczaj kierowania się przy przechodzeniu jezdni inspiracjami zza światów, a nie uważnym rozejrzeniem się najpierw w jedną a potem w drugą stronę, po kilku lub kilkunastu próbach zostalibyśmy wyeliminowani z gry. Poeci i filozofowie wydają się nam śmieszni i nieżyciowi, ponieważ przebywają w fikcyjnych światach idei zamiast patrzeć pod nogi. Z naszych kontaktów z otaczającym nas światem (także z wielu naszych potknięć i nabijania sobie guzów o twarde przedmioty) rodzi się zdrowy rozsądek, czyli zbiór wyprakty- kowanych reguł, jak się zachowywać, by otaczający nas świat obchodził się z nami względnie łaskawie. Uzasadniając nasz zdrowy rozsądek, lubimy powoływać się na naukę. Przecież metoda naukowa jest niczym innym, jak tylko wyostrzeniem zdrowego rozsądku. Podstawą i ostateczną instancję nauki stanowi doświadczenie, a instrumenty pomiarowe, których używa się w laboratoriach, są tylko "przedłużeniem naszych zmys- łów". Świat techniki i wynalazków, od komputera na moim biurku do sondy kosmicznej, jest wielkim triumfem zdrowego rozsądku, który potrafił podporządkować sobie świat mateńi. < Tak sformułowane poglądy są może sympatyczne i mile brzmiące dla naszego ucha, ale są z gruntu fałszywe. Niestety, ' Templeton Lecture - wykład wygłoszony na V Europejskiej Konferencji "Science and Theology", Monachium, 200 potoczne wyobrażenia na temat nauki w nikłym stopniu odpowiadają temu, czym nauka jest naprawdę. Po przykład, niszczący nasze wyobrażenia o nauce, sięgnijmy do najbardziej dziś rozwiniętej nauki - do współczesnej fizyki. Co może być bardziej zgodnego ze zdrowym rozsądkiem niż fakt, że nie możemy wrócić do naszej młodości? Czas jest nieodwra- calny; nieubłagalnie biegnie z przeszłości w przyszłość. Ale w fizyce nie jest to tak całkiem oczywiste. Wiemy dziś, że każda cząstka elementarna ma swoją anty cząstkę. Anty cząstka odznacza się taką samą masą jak cząstka, ale przeciwnym ładunkiem elektrycznym. Gdy cząstka spotka się z antycząstką, obie zamieniają się na energię. Są to fakty doświadczalne, ale pierwszą informację o istnieniu antycząstek uzyskaliśmy wcale nie z doświadczenia. Od r. 1926 było już wiadomym, że ruch cząstki elementarnej, np. elektronu, opisuje równanie Schródingera. Odkrycie tego równania przez Schródingera było wielkim sukcesem. Wraz z opublikowanymi prawie równo- cześnie pracami Heisenberga, stworzyło ono nowoczesną mechanikę kwantową. Ale równanie Schródingera miało jedną poważną wadę: było nierelatywistyczne, czyli nie brało pod uwagę odkrytych przez Einsteina praw szczególnej teorii względności. Teoria Einsteina jest fizyczną teorią czasu i przestrzeni i chociaż możemy ją ignorować, tworząc przybliżony model rzeczywistego świata, to jednak, gdy chcemy przejść do lepszego przybliżenia, musimy budować teońę relatywistyczną. Relatywistyczną wersję równania Schródingera podał Dirac w 1928 r. Okazało się, że równanie to ma dwa rodzaje rozwiązań: jedne rozwiązania przedstawiały znane wówczas cząstki elementarne, drugie rozwiązania - takie same cząstki, ale żyjące w czasie, który płynie w odwrotnym kierunku. Jak to rozumieć? Czy są to rozwiązania nierealistyczne, opisujące jakiś fikcyjny świat? Dirac zrobił odważne założenie, że cząstki żyjące "pod prąd" czasu rzeczywiście istnieją i nazwał je anty cząstkami. Zrobienie takiego założenia nie było łatwe. Trzeba się było sprzeciwić całej dotychcza- sowej tradycji, zdrowy rozsądek postawić do góry nogami. Ze interpretacja, na jaką zdobył się Dirac, nie była oczywistą, niech świadczy fakt, że pomagał on sobie obrazem próżni, w której 201 znajdują się dziury; te dziury to właśnie antycząstki. Obojętne, czy wolimy dziury w próżni, czy czas płynący w odwrotnym kierunku, nasz zdrowy rozsądek czuje się zagrożony. Rozważmy inny przykład. Atom wypromieniowuje dwa fotony (cząstki światła). Biegną one w przeciwnych kierunkach i po jakimś czasie znajdują się daleko od siebie (obojętne jak daleko, mogą znaleźć się nawet na dwu przeciwległych krańcach Galaktyki). Fotony mają własność zwaną spinem: własność tę da się zmierzyć i, zgodnie z prawami mechaniki kwantowej, może ona przybierać tylko dwie wartości, symbolicznie oznaczmy je przez + l i - l. Sytuacja jest jednak bardziej delikatna niż pozwala to wyrazić nasz "gruboskórny" język. Ściślej rzecz biorąc, nie można powiedzieć, że foton ma spin tak jak człowiek ma tuszę czy 10 dolarów w kieszeni. Dopiero, gdy wykonujemy pomiar spinu, foton zachowuje się tak jakby od dawna miał spin. W istocie przed dokonaniem pomiaru foton nie ma spinu, przed pomiarem istnieje tylko obiektywne prawdopodobieństwo, że pomiar da taką a nie inną wartość spinu. Załóżmy, że wykonaliśmy pomiar i uzyskaliśmy wynik + l. Wówczas, na mocy praw fizyki kwantowej, drugi foton natychmiast - choćby znajdował się na drugim końcu Galaktyki - otrzymuje spin - l. W jaki sposób foton natychmiast wie o wyniku naszego pomiaru, wykonanego w dowolnie wielkiej odległości od niego? Opisane doświadczenie wymyślił Einstein (wraz z Podolsky'm i Rosenem) jeszcze w 1935 r. celem pokazania, że prawa mechaniki kwantowej prowadzą do nonsensu. Ale fizycy - wbrew Einsteinowi - nie byli specjalnie zaskoczeni, gdy kilka lat temu Alain Aspect, wraz ze współpracownikami, wykonał rzeczywiście myślowe doświadczenie Einsteina i okazało się, że... mechanika kwantowa ma rację. Wykonanie tego doświadczenia stało się możliwe nie tylko dzięki postępom techniki eksperymentalnej, ale również dzięki ' teoretycznemu pomysłowi Johna Bella, który umożliwił ujęcie intuicji Einsteina w postaci precyzyjnych związków (tzw. nierówności Bella), nadających się do porównania z doświadczeniem. Co się właściwie dzieje z fotonami w doświadczeniu Aspecta? Gdy zawodzi nas intuicja, musimy odwołać się do matematycznej 202 struktury teorii. Otóż dwie cząstki (np. fotony), o ile tylko raz były w kontakcie ze sobą (np. były wyemitowane przez ten sam atom), w mechanice kwantowej są opisywane przez ten sam wektor stanu. Ściśle rzecz biorąc, z cząstkami elementarnymi jest podobnie jak ze spinem: nie istnieją w żadnym miejscu przestrzeni, dopóki ich położenia nie zostaną zmierzone. Wektor stanu zawiera tylko informację o prawdopodobieństwie rozmaitych wyników pomiarów. Nie tylko mamy więc do czynienia z cząstkami, które żyją "pod prąd" czasu, ale także z cząstkami, dla których przestrzeń nie stanowi żadnej przeszkody. Wygląda to tak, jakby cząstki elementarne nie istniały w czasie i w przestrzeni: jakby czas i przestrzeń były tylko naszymi makroskopowymi pojęciami, których zwyczajny sens załamuje się całkowicie, gdy próbujemy je zastosować do świata kwantów. Co więcej, czy można w ogóle mówić o indywidualności cząstki (przed zmierzeniem jej cech), która nie znajduje się nigdzie w przestrzeni i czasie? Jeśli za jeden obiekt uważać to, co jest opisywane przez jeden wektor stanu, to dwa fotony na przeciwległych krańcach galaktyki (o ile tylko kiedyś oddziaływały ze sobą) są jednym obiektem kwantowym. Współczesna fizyka zakwestionowała więc stosowalność do świata kwantów tak podstawowych pojęć, jak przestrzeń, czas, indywidualność. Czy nasz zdrowy rozsądek nie jest zagrożony? Niektórzy filozofowie powiadają, że to, czego nie da się jasno wyrazić, jest pozbawione sensu. Intencja tego twierdzenia jest chwalebna; ma ono na celu wyeliminowanie mętniactwa i tzw. "uczonego gadania", za którym nic się nie kryje. Ale współczesna fizyka pokazała, że możliwości naszego języka są ograniczone. Istnieją obszary rzeczywistości -jak np. świat kwantów - na granicy których nasz język się załamuje. Nie znaczy to, że w tych obszarach mętniactwo jest dozwolone. Okazuje się, że matematyka jest potężniejszym językiem niż nasza codzienna mowa. Co więcej, matematyka to nie tylko język, przy pomocy którego opisuje się to, co widzą zmysły. Matematyka to również narzędzie, które pozwala ujawnić te obszary rzeczywistości, które bez jej pomocy pozostałyby dla nas całkiem niedostępne. Wszystkie interpretacyjne problemy 203 współczesnej fizyki sprowadzają się do tego jednego: w jaki sposób to, co ujawnia matematyczno-empiryczna metoda, przełożyć na nasz język potoczny? Sądzę, że największe osiągnięcie współczesnej fizyki stanowi odkrycie, że nasz zdrowy rozsądek jest ograniczony do bardzo wąskiej dziedziny codziennego doświadczenia. Poza tą dziedziną rozciąga się obszar, do którego nasze zmysły nie mają dostępu. 2. Pytanie Schródingera Świat mechaniki klasycznej wydawał się prosty i oczywisty. Chociaż tak naprawdę nigdy takim nie był. Metoda odkryta przez Galileusza i Newtona wcale nie polega na wykonywaniu setek do- świadczeń ze spadającymi kulami i równiami pochyłymi, których wyniki opisywano by potem przy pomocy matematycznych wzorów. Newton, wiedziony iskrą swego geniuszu, zaryzykował kilka śmiałych hipotez, które podpowiedziały mu matematyczny kształt praw ruchu i prawa powszechnej grawitacji. Jego wzory nie były opisem wyników wielu doświadczeń. Przecież nikt nigdy nie widział ciała, które poruszałoby się ruchem jednostajnym i prostoliniowym do nieskończoności, ponieważ nie działają na nie żadne siły. Co, więcej, takiego ciała nie ma w całym Wszechświecie. A przecież właśnie to prawo legło u podstaw całej nowożytnej mechaniki. Świat mechaniki klasycznej jest niewątpliwie bogatszy od świata, jaki penetrujemy naszymi zmysłami. To właśnie w mechanice klasycznej odkryto najważniejszą zasadę całej współczesnej fizyki - zasadę, do której doprowadzić mogła tylko matematyczna analiza praw ruchu, a wobec której nasze zmysły są całkowicie bezsilne. Zasada ta nazywa się zasadą najmniejszego działania i zawiera w sobie naprawdę niezwykłą treść. Mówi ona, że każdą fizyczną teorię '- od mechaniki klasycznej aż po najnowocześniejsze teońe pól kwantowych - można zbudować w ten sam sposób. Należy najpierw odgadnąć matematyczny kształt pewnej funkcji (właściwej dla danej teorii) zwanej Lagranzianem. Następnie definiuje się odpowiednią całkę z tej funkcji, którą nazywa się działaniem. Prawa danej teońi 204 można otrzymać, żądając, by działanie przybierało wartość ekstre- malną (najmniejszą, niekiedy jednak największą z możliwych). Fizycy często marzą o superunifikacji całej fizyki - o jednej teorii, która zawierałaby w sobie wszystko. Takiej teorii jeszcze nie posiadamy, chociaż nadzieje na nią wydają się rosnąć. Ale w pewnym sensie można już mówić o unifikacji metody: wszystkie teorie fizyczne otrzymuje się z zasady ekstremalnego działania. Zmysłami nie potrafimy zobaczyć tego, że ciała wokół nas poruszają się w ten sposób, by pewne dość proste wyrażenie matematyczne (działanie) przybierało zawsze najmniejszą wartość. A jednak tak jest. Żyjemy otoczeni rzeczami, których nie można ani zobaczyć, ani usłyszeć, ani dotknąć. Schródinger zadał sobie kiedyś pytanie: Jakie osiągnięcia nauki najbardziej pomogły religijnemu poglądowi na świat? I sam sobie udzielił odpowiedzi: wyniki Boltzmanna i Einsteina dotyczące natury czasu. Czas, który może zmienić swój kierunek zależnie od fluktuacji entropii, lub płynąć różnie w różnych układach odniesienia, nie jest tyranem - Chro- nosem, którego absolutne rządy niszczą wszelkie nasze nadzieje na pozaczasowe istnienie, lecz staje się fizyczną wielkością, mającą jedynie ograniczony zasięg stosowalności. Gdyby Schródinger żył dzisiaj, mógłby do swojej listy osiągnięć, które najbardziej uczą nas respektu wobec Tajemnicy, dodać wiele nowych pozycji. Osobiście jednak sądzę, że to nie poszczególne osiągnięcia dzisiejszej fizyki są najbardziej wymowne pod tym względem, lecz jej metoda. Spektaku- larne wyniki najnowszych teorii fizycznych są tylko przejrzystymi przykładami tego, co w metodzie fizyki tkwiło od dawna, choć tylko przez nielicznych było sobie uświadamiane. 3. Dwa doświadczenia ludzkości Gdy zatrzymujemy się na chwilę w pościgu za ciągle nowymi osiągnięciami i spoglądamy wstecz na naukowe dokonania ostatnich dwu stuleci, dostrzegamy ciekawą prawidłowość. W wieku XIX ludzkość przeżyła wielkie doświadczenie skuteczności naukowej metody. 205 Było to doświadczenie wstrząsające. Dziś mówimy "wiek pary i elektryczności", lekko przy tym wzruszając ramionami, ale musimy uświadomić sobie, że droga od łuczywa do elektrycznej żarówki i od dyliżansu do kolei żelaznej musiała wydawać się współczesnym znacznie większą rewolucją niż nam przejście od samolotu śmigłowe- go do interkontynentalnego odrzutowca. W wieku XIX technika uczyniła ogromny postęp, ale w wieku XX powstała prawie z niczego i już wtedy stało się widocznym, że wkrótce zmieni oblicze cywilizo- wanego świata. W XIX stuleciu nauka, jak nigdy przedtem i potem, była traktowana jako synonim postępu i nadchodzącej szczęśliwej epoki. Pozytywizm, dopatrujący się w nauce jedynego źródła wartościowej wiedzy i scjentyzm, usiłujący nauką zastąpić nie tylko filozofię, lecz także religię, były jedynie filozoficzną artykulacją tego wielkiego doświadczenia, jakie ludzkość wtedy przeżywała - doświadczenia skuteczności naukowej metody. Przypuszczenie, że mogą istnieć granice, poza którymi metoda naukowa nie funkcjonuje, w XIX wieku byłoby traktowane - gdyby ktoś ośmielił się je wypowiedzieć - jako do tego stopnia bezsensowna herezja, że nie warto z nią dyskutować. Nastał wiek XX a wraz z nim wojny i rewolucje. Sądzę, że rewolucja, jaka u podstaw fizyki dokonała się w pierwszych dzie- siątkach lat naszego stulecia (i która właściwie ciągle jeszcze trwa), miała nie mniejsze skutki dla naszej kultury niż przewroty polityczne, które ukształtowały oblicze naszego wieku. Przede wszystkim okazało się, że mechanika klasyczna - a sądzono o niej, iż faktycznie jest teorią wszystkiego - ma ograniczone pole stosowalności; i to ograniczone z dwóch stron: niejako od dołu - w obszarze atomów i cząstek elementarnych prawa Newtona trzeba zastąpić prawami nowo powstałej mechaniki kwantowej, i od góry - dla obiektów porusza- jących się z prędkościami bliskimi prędkości światła fizyka klasyczna | ' załamuje się i musi być zastąpiona przez teorię względności Ein- steina. Co więcej, nowe teorie też są w pewnym sensie ograniczone: skończona wartość stałej Plancka istotnie ogranicza pytania, jakie w mechanice kwantowej możemy stawiać kwantowemu światu, 206 a skończona prędkość światła w teorii względności wyznacza barierę przenoszenia informacji od i do obserwatora. Podstawą metody, jaką od czasów Galileusza i Newtona (a może jeszcze wcześniej - od czasów Archimedesa) posługuje się fizyka, jest wykorzystanie matematyki do badania świata. Pewność i niezawodność matematycznych wnioskowań przenosi się na fizykę i stanowi jedno ze źródeł (obok kontrolowanego doświadczenia) skuteczności fizycznej metody. I dlatego było wręcz szokiem, gdy w latach trzydziestych naszego stulecia Kurt Godeł udowodnił swoje słynne twierdzenia, które mówią o ograniczoności tkwiącej w samej matematyce: nie da się stworzyć uniwersalnego układu aksjomatów, z którego wynikałaby cała matematyka (lub nawet tylko jej część przynajmniej tak bogata jak arytmetyka); układ taki byłby albo sprzeczny, albo niezupełny. Dziś nie można już mieć wątpliwości co do tego, że wiek XX zgotował ludzkości nowe wielkie doświadczenie - doświadczenie ograniczeń tkwiących w naukowej metodzie. Rzecz ciekawa, filozofowie zrozumieli to stosunkowo późno. W pierwszej połowie naszego stulecia kwitł jeszcze pozytywizm i to w zradykalizowanej formie empiryzmu logicznego, zwanego również neopozytywizmem. Dopiero w latach sześćdziesiątych stało się jasnym, że nie można już filozoficznie sankcjonować przestarzałej wizji nauki. Nie, nie mam tu na myśli antynaukowych i antyintelektualistycznych prądów, występujących dziś niekiedy z takim fanatyzmem przeciw nauce w imię rzekomo dobrze pojętych interesów ludzkości. Idzie mi o taką filozofię nauki, która dostrzega poznawcze piękno nauki i możliwości jej racjonalnych zastosowań dla dobra ludzkości, ale czyni to w oparciu o dobre rozeznanie jej samej - zarówno ostrości i skutecz- ności jej metody, jak i tkwiących w niej ograniczeń. 4. Nauka i transcendencja Naukę można porównać do wielkiego koła. Jego wnętrze obrazuje zbiór już dokonanych osiągnięć. To, co jest poza kołem - obszary jeszcze niezbadane. Obwód koła należy więc uznać za 207 miejsce, w którym to, co już wiemy, styka się z tym, czego jeszcze nie wiemy, czyli za zbiór naukowych pytań i nie rozwiązanych jeszcze zagadnień. Nauka dokonuje postępu, zbiór dokonań rośnie, czyli koło pęcznieje, rozszerza się. Ale tym samym rośnie jego obwód, przybywa pytań i nierozstrzygniętych zagadnień. Jest historyczną prawdą, że każde rozwiązane zagadnienie stawia nowe zagadnienia domagające się rozwiązania. Jeżeli wyraz "transcendencja" rozumieć - zgodnie z jego etymologią - jako "to, co wykracza poza", to to, co znajduje się poza obwodem koła naukowych osiągnięć, jest w stosunku do tych osiągnięć transcendentne. A zatem transcendencja dopuszcza stopniowanie: coś może wykraczać poza możliwość tej konkretnej teorii naukowej lub poza możliwości wszystkich teorii naukowych znanych obecnie, ale także coś może wykraczać poza granice naukowej metody w ogóle. Czy takie granice istnieją? Wymienia się przynajmniej trzy obszary poznawcze jako na zawsze wymykające się matematyczno-empirycznej metodzie badania; są nimi problematyka istnienia, ostateczne podstawy racjonalności, zagadnienia sensu i wartości. Jak usprawiedliwić istnienie świata? Dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Niektórzy, bardziej optymistycznie nastawieni fizycy sądzą, że w niezbyt odległej przyszłości będzie możliwe stworzenie Jedynej Teońi Wszystkiego. Teoria taka nie tylko wyjaśniłaby wszystko, ale byłaby jedyną możliwą teorią tego rodzaju. W ten sposób cały świat stałby się zrozumiały, nie byłoby już o co pytać, ale... Ale załóżmy, że mamy taką teońę: zbiór równań w pełni opisujących (modelują- cych) Wszechświat. Pozostaje jeden problem: jak od abstrakcyjnych równań przejść do rzeczywistego świata? Kto sprawił, że to, co opisują równania, zaistniało? Kto dał "zapłon istnienia" matematycz- nym formułom? Trudno wątpić w to, że nauka bada świat w sposób racjonalny. Poznanie jest racjonalne, jeżeli jest właściwie uzasadnione. I tu powstają dwa pytania: Dlaczego mamy racjonalnie uzasadniać nasze przekonania? Dlaczego strategia racjonalnych uzasadnień jest tak skuteczna w badaniu świata. 208 Na pierwsze z tych pytań nie da się udzielić racjonalnie uzasadnionej odpowiedzi. Spróbujmy bowiem to zrobić, czyli spróbujmy racjonalnie uzasadnić to, że wszystko należy racjonalnie uzasadniać. Ale nasz dowód nie może zakładać tego, co ma udowod- nić. Nie możemy więc zakładać, że przekonania należy racjonalnie uzasadniać. Nie możemy zatem w dowodzie używać racjonalnych środków dowodzenia, czyli nie możemy przeprowadzić dowodu. Nie ma więc innego wyjścia jak tylko przyjąć, że postulat kierowania się racjonalnością jest wyborem. Mamy przed sobą dwie możliwości i musimy opowiedzieć się za jedną z nich: albo, uprawia- jąc naukę, kierować się racjonalnością, albo zgodzić się na irracjonal- ność. Racjonalność jest pewną wartością. Widać to wyraźnie, gdy się ją zestawi z irracjonalnością. Racjonalność oceniamy jako dobro, irracjonalność jako zło. Wybierając racjonalność, wybieramy dobro, czyli jest to wybór moralny. U podstaw nauki leży zatem decyzja moralna. Decyzję tę powzięła ludzkość, gdy zaczęła stawiać pierwsze pytania pod adresem świata i szukać na nie racjonalnie uzasadnionych odpowiedzi. Cała późniejsza historia nauki była dokonywaniem dawnej decyzji ciągle na nowo. A teraz drugie pytanie: Dlaczego strategia racjonalnych uzasadnień jest tak skuteczna w badaniu świata? Można zaryzykować następującą odpowiedź na to pytanie: Skoro nasze racjonalne badanie świata daje tak wspaniałe wyniki, widocznie nasz wybór kierowania się racjonalnością jest w jakimś sensie zgodny ze strukturą świata. Świat nie jest irracjonalnym chaosem, lecz uporządkowaną racjonal- nością. Albo inaczej: Racjonalna metoda badania świata okazuje się skuteczna w jego badaniu, ponieważ świat jest przeniknięty sensem. Ale sensu nie należy tu rozumieć antropomorfistycznie, jako czegoś związanego z ludzką świadomością, lecz jedynie jako tę własność świata, dzięki której ujawnia on swoją racjonalnie uporządkowaną strukturę, pod warunkiem, że stosuje się do niego racjonalne środki badania. 209 5. Jeszcze raz pytanie Schródingera Sądzę, że warto teraz, po tych wszystkich rozważaniach, powrócić do pytania Schródingera: Co dzisiejsza nauka daje religii? Myślę, że jak nigdy dotychczas uczy ona nas zmysłu tajemnicy. W nauce z tajemnicą obcujemy niemal na co dzień. Tylko outsiderom i kiepskim naukowcom wydaje się, że w nauce wszystko jest jasne i oczywiste. Dobry naukowiec wie, że balansuje na granicy pomiędzy tym, co już zbadane, a tym, co zaledwie przeczute pojawiającym się właśnie pytaniem. I wie on także, że pytania otwierają nas na światy, które wykraczają poza możliwości naszej wyobraźni, ćwiczonej na okruchach, jakie zdołaliśmy wyrwać tajemnicom świata. Przedstawmy sobie jakiegoś bardzo wybitnego uczonego z XIX wieku, na przykład Maxwella lub Boltzmanna, i wyobraźmy sobie, że jakimś cudem jego młodszy o sto lat kolega (lub nawet tylko student fizyki) cofnął się w czasie i opowiedział mu o podręczniko- wych już dziś rzeczach z ogólnej teorii względności lub mechaniki kwantowej. Maxwell lub Boltzmann zapewne stuknąłby się w czoło i nie dałby wiary takim "płodom wyobraźni". A teraz konsekwentne pytanie: Jak zachowalibyśmy się my, gdyby stanął przed nami fizyk z XXII wieku i opowiedział nam o tym, czego uczył się na uniwersy- tecie? Tylko bardzo krótkowzroczny uczony może nie dostrzegać, że ze wszystkich stron jest otoczony tajemnicami. Oczywiście, mam tu na myśli tajemnice w znaczeniu wzglę- dnym - tajemnice, które dziś wykraczają poza granice naszej wiedzy, ale które być może już jutro staną się dobrze zbadanymi prawdami. Czy jednak tego rodzaju tajemnice nie wskazują na Tajemnicę (przez duże "T")? czy to, co obecnie wykracza poza (transcenduje) granice nauki, nie odnosi nas jakoś do Transcendencji w najmocniejszym znaczeniu, czyli tego, co wykracza poza wszelkie możliwości naukowej metody? Celowo pewną myśl ująłem tu w pytania. Zdania twierdzące są za sztywne, za ubogie, by ją wyrazić. Zdanie twierdzące stwierdza coś, co znaczą jego słowa i związki pomiędzy nimi, ale głucho milczy o tym, co jest poza nim samym. Pozostańmy więc przy 210 pytaniach, swoimi znakami zapytania odsyłających nas poza grama- tyczne ograniczenia: - Czy te niesłychane osiągnięcia nauki, które rewolucjonizują nasze wyobrażenia o rzeczywistości (czas płynący wstecz, zakrzy- wiona czasoprzestrzeń, cząstki zatracające swoją indywidualność, ale komunikujące się ze sobą bez pośrednictwa czasu i przestrzeni...), nie są wystarczająco jasnym sygnałem tego, że rzeczywistość nie wyczerpuje się w tym, co możemy zobaczyć, dotknąć, zmierzyć i zważyć? - Czy to, że jest raczej coś niż nic, nie budzi naszego metafi- zycznego niepokoju? - Czy to, że świat nie jest tylko abstrakcyjną formułą, nigdy nie napisanym wzorem, równaniem, którego nie było komu rozwiązać, lecz czymś, co można mierzyć, ważyć, dotykać i czuć - czy to nie zwraca naszej myśli ku Pra-Źródłu Istnienia? - Ale czy to, że świat da się jednak ująć w abstrakcyjne formuły i równania nie sugeruje nam, że abstrakcja, czyli myśl, jest bardziej pierwotna niż konkret czyli materia? - Czy racjonalność świata, którą zakłada, ale której wyjaśnić nie może, każde naukowe badanie, nie jest odbiciem rozumnego planu ukrywającego się w każdym naukowym pytaniu skierowanym do świata? - Czy wybór moralny, jakim jest decyzja kierowania się w nauce racjonalnością, nie jest znakiem dobra, które znajduje się w tle właściwych decyzji? Nie są to pytania odległe, "poza granicami". Przecież konkret istnienia, racjonalność praw przyrody, sens, którego dotykamy naszymi decyzjami, są obecne w każdym atomie, w każdym kwancie energii, w każdej żywej komórce, w każdym włóknie naszego mózgu. To prawda, że Tajemnica nie znajduje się w twierdzeniach nauki, lecz w jej horyzoncie. Ale ten horyzont przenika wszystko. Skorowidz nazwisk Anaksymenes 130 Anzelm św. 168 Archimedes 32, 33, 206 Aronowitz S. 57 Arystoteles 32, 34, 35, 68, 79, 131, 132, 145, 159 Aspect A. 201 Augustyn z Hippony 130, 155, 158, 159, 160 BachJ.S. 23 BaudrillardJ. 60 Beli J. 12, 201 Bergson H. 61 BerkeleyG. 110, 166, 174 Bocheński J.M. 188 Boehme J. 43 Bohr N. 10, 57 BoltzmannL. 197,204,209 Bricmont J. 18, 60 BrockmanJ. 9-13 Budzik S. 16 Bultman R. 132 Carnap R. 183, 184 de Chardin T. 145, 161 CIarkeS. 160 Darwin K. 151, 160 Davidson D. 101, 102 Davies P. 14, 169 Deleuze G. 60 Dirac P. 200 Doryforos 69 Drożdż M. 16 Drożdż A. 16 Duhem 191 Durrell 196 Eddington S. 10 Einstein A. 10, 23, 24, 42, 46, 48, 52, 58, 61, 67-69, 161, 162, 168, 177, 178, 190, 198, 200, 201, 204, 205 EllisG.F.R. 25 Eudoksos 149 Euklides 73, 196 Fayerabend P.K. 62, 183 Feynman R.P. 164 FichteJ.G. 62 Filon z Aleksandrii 137, 140 Franek S. 43 Frege G. 109, 110 Friedman A. 161, 162 Galileusz 34, 39, 50 Geymonat L. 181 GilsonE. 182 Godeł K. 61,98,105, 206 Grassmann M. 26, 71 Gross P.R. 55 Guattari F. 60 HandkeM. 31 Hartle J. 7, 124, 158, 164-166, 170, 175-177, 179 212 Hawking S.W. 7, 25, 124, 158, 163, 164, 165, 166, 170, 174-180 Hegel G.W.F. 5, 43, 44, 59, 62 Heisenberg W. 10, 37, 38, 57, 58, 200 Heller M. l, 3, 16 HemplelC.G. 181 Heraklit 136, 140 Herodot 130 Hilbert D. 86, 90, 194 Holton G. 55 Homer 130 Hubbie E. 46, 47 Ireneusz św. 158 Irigaray L. 60 Jamblich 133 Jastrow R. 7, 124, 174, 175, 178,179 Jeans J. 10, 162 Justyn św. 158 Kamiński S. 182 Kartezjusz 66, 160 KeplerJ. 34 Klemens Aleksandryjski 130,158 Kopernik M. 43, 109 Koyre A. 43 Kristeva J. 60 Ksenofanes z Kolofontu 130,131 KuhnT. 62, 110, 183, 184 Lacan J. 60 Lacan J. 60 Ladriere 6, 16, 78, 103-107 Lagrange J.L. 36 Lakatos I. 183 LatourB. 60 Lec Kam-lun E. 103, 104 Leibniz G.W. 39 Levitt N. 55 LockeJ. 110 Maxwell J.C. 23, 197, 209 MillJ.S. 110 MilneE. 162 MooreJ. 99 Newton I. 23, 34, 35, 39, 46, 69, 109, 112, 149, 160, 164, 170, 203, 205, 206 Novalis 51 Oldenburg H. 111 Orygenes 158 Paweł z Tarsu 139-141 Pedersen O. 130, 132, 134, 140, 159, 160 Penrose R. 163 Pitagoras 133 Pianek M. 37-39, 71, 157, 163,165,167,176, 205 Platon 25, 158 PodolskyB. 201 Poincare H. 61 Popper K.P. 43, 62, 76, 82, 109, 183, 184, 189, 190,191 Ptolemeusz 149 Quine W.V.O. 110, 181, 186 RitterJ.W. 51 Rosen N. 201 Ross A. 57 RussellB. 110 RutherfordE. 22 Sagan C. 178 Salam A. 70 SalamuchaJ. 188 Salomon 136 Schelling W.J. 50, 62 SchlickM. 182-184 Schródinger E. 7, 23, 200, 203, 204, 209 Schwartz L. 59 Schwenkfeid 43 Sextus Empiyk 130, 131 Snów C.P. 9, 21, 22, 196 Sokal A.D. 18, 55-63 Sokołowski R. 131 Spinoza B. 66 Strawson P.F. 77, 83, 93, 94, 95, 96, 97, 99-102 Syrach 135, 136 Tagore Rabindranat 198 Taine H. 146 Tartaglia N. 34 Tatarkiewicz W. 65, 66 Tennyson A. 42 TolmanR. 162 Tomasz z Akwinu św. 159 Tryon E.P. 164, 167 VirilioP. 60 WeigelY. 43 Weinberg S. 28, 68-70 Whitehead A.N. 29, 30, 42, 110, 128 WhittakerE. 162 Wittgenstein L. 110 WszołekS. 16 MICHAŁ HELLER r r MORALNOŚĆ MYŚLENIA Co to jest racjonalności dlaczego należy myśleć racjonalnie ? Co to znaczy myśleć uczciwie i jak się to robi na codzień? Jak głupota jest możliwa i jakie ma konsekwencje dla życia jed- nostek i społeczeństw? Nad tymi pytaniami zamyśla się w tej książce ks. M. Heller. Na tę pasjonującą książkę składają się nie tylko przenikliwe eseje filozo- ficzne, ale i fragmenty dziennika z licznych podróży, emocjonalne re- cenzje oraz poparte wieloletnim doświadczeniem uczonego Uwagi o etyce i metodyce pracy naukowej.