TYTUL: Prawda i Nauka AUTOR: Dr Rudolf Steiner OPRACOWAL : Karol Kusmirek (kusmir@kki.net.pl) KOREKTA : ---------------------------------------------------------------- --------- Dr Rudolf Steiner Prawda i Nauka Wstęp do Filozofii Wolnoœci Rudolf Steiner Prawda i nauka wstęp do "Filozofii Wolnoœci" Wahrheit und Wissenschaft Vorspiel einer "Philosophie der Freiheit" Autoryzowany przekład Dr St. Walewskiego wydane na prawach rękopisu staraniem POLSKIEGO TOWARZYSTWA ANTROPOZOFICZNEGO wszelkie prawa zastrzeżone Warszawa 1938 TREŒĆ: Przedmowa Wstęp 1. Uwagi wstępne 2. Zasadniczy problem teorii poznania Kanta 3. Teoria poznania w dobie pokantowskiej 4. Punkty wyjœcia teorii poznania 5. Poznanie a rzeczywistoœć 6. Wolna od założeń teoria poznania a "Teoria Nauk" Fichtego 7. Teoriopoznawcze uwagi końcowe 8. Praktyczne uwagi końcowe PRZEDMOWA Współczesna filozofia choruje na niezdrowš wiarę w Kanta. Niniejsza ksišżka ma się przyczynić do przezwyciężenia tej wiary. Zbrodniš byłoby obniżanie nieœmiertelnych zasług, jakie Kant położył dla rozwoju niemieckiej nauki. Jednakże musimy w końcu zrozumieć, że tylko wtedy zdołamy stworzyć podstawę prawdziwie zadowalajšcego poglšdu na œwiat i życie, jeżeli zajmiemy stanowisko zdecydowanie jemu przeciwne. Czegóż Kant dokonał? Oto wykazał, że istniejšca gdzieœ poza œwiatem naszych zmysłów i naszego rozumu prazasada rzeczy, której jego poprzednicy poszukiwali przy pomocy fałszywie pojmowanych szablonów pojęciowych, jest niedostępna dla naszych poznawczych możliwoœci. Z tego następnie wycišgnšł wniosek, że nasze naukowe dšżenia muszš się obracać w granicach zasięgu naszego doœwiadczenia, że zatem nie możemy dojœć do poznania owej nadzmysłowej prazasady, czyli "rzeczy samej w sobie". Ale co wtedy, jeżeli ta "rzecz sama w sobie" wraz z tš pozaœwiatowš prazasadš wszechrzeczy - jest tylko fantomem? A łatwo zrozumieć, że sprawa przedstawia się właœnie w ten sposób. Poszukiwanie prazasady, czy też najgłębszej istoty wszechrzeczy jest popędem zwišzanym nierozerwalnie z ludzkš naturš. Jest ono podstawš wszelkich naukowych dšżeń człowieka. Nie ma jednak najmniejszego powodu do poszukiwania prazasady poza danym nam œwiatem naszych zmysłów i naszego rozumu, jak długo wszechstronne przebadanie tego œwiata nie wykaże w jego obrębie pewnych elementów, które wyraŸnie wskazujš na wpływy zewnętrzne. W ksišżce tej próbuję przeprowadzić dowód, że myœleniem możemy osišgnšć wszystko, czego nam potrzeba do wytłumaczenia i uzasadnienia œwiata. Przyjmowanie jakiejœ zasady, majšcej istnieć poza danym nam œwiatem - okazuje się przesšdem wymierajšcej filozofii dogmatycznej. Kant byłby doszedł o tego samego wniosku, gdyby się rzeczywiœcie przekonał, do czego zdolne jest nasze myœlenie. Zamiast tego udowodnił on, w niesłychanie zawikłany sposób, że z powodu struktury naszych możliwoœci poznawczych nie możemy dosięgnšć swej ostatecznej zasady, która ma się znajdować poza granicami naszego doœwiadczenia. A jednak - myœlšc rozumnie - nie powinni byœmy przemieszczać tej zasady w jakieœ zaœwiaty. Wprawdzie Kant obalił filozofię "dogmatycznš", ale nie ustanowił niczego na jej miejsce. Dlatego to nawišzujšca doń bezpoœrednio niemiecka filozofia rozwijała się wszędzie w zdecydowanej opozycji do niego. Fichte, Schelling i Hegel nie troszczyli się o wytyczone przez swego poprzednika granice poznania i poszukiwali podstaw wszechrzeczy w obrębie myœlenia ludzkiego rozumu. Nawet Schopenhauer, który przecież twierdził, że rezultaty kantowskiej krytyki rozumu sš wiekuiœcie trwałymi prawdami, obiera sobie zupełnie odmiennš od swego mistrza drogę do poznania pierwszych przyczyn bytu. Fatalnoœciš wszystkich tych myœlicieli było jednak to, że poszukiwali poznania najwyższych prawd - nie stworzywszy podstawy dla tych swoich poczynań przez uprzednie zbadanie istoty samego poznania. Dumne gmachy myœli Fichtego, Schellinga i Hegla stojš przeto bez fundamentów. To też brak tych fundamentów podziałał szkodliwie na dalszy tok ich myœlenia. Nie rozumiejšc znaczenia œwiata czystej idei i jego stosunku do dziedziny zmysłowych postrzeżeń - gromadzili oni błšd na błędzie i jednostronnoœć na jednostronnoœci. Nic dziwnego, arcyœmiałe ich systemy nie wytrzymały ataków dzisiejszej wrogiej dla filozofii epoki i wraz z ich błędami wymieciono bezlitoœnie wiele prawd , które te systemy zawierały. Chciałbym w tej ksišżce zaradzić temu złu. Nie chcę wyliczać tego, czego nie potrafiš nasze możliwoœci poznawcze, jak to uczynił Kant, tylko pokazać, do czego rzeczywiœcie zdolne jest nasze poznanie. Wynikiem moich rozważań jest przede wszystkim przekonanie, że prawda nie jest - jak się to zwykle przyjmuje - idealnym odzwierciedleniem czegoœ realnego tylko wolnym wytworem ducha ludzkiego, którego by w ogóle nigdzie nie było, gdybyœmy go sami nie stwarzali. Zadaniem poznania nie jest powtarzanie w pojęciowej formie czegoœ, co już skšdinšd istnieje, tylko stwarzanie czegoœ całkiem nowego, co wraz ze zmysłowo postrzegalnym œwiatem stanowi dopiero pełnš rzeczywistoœć. Tym sposobem najwyższa czynnoœć człowieka, a mianowicie duchowa jego twórczoœć zostaje organicznie włšczona w ogólny bieg zdarzeń œwiata. Bez tej czynnoœci œwiat nie byłby do pomyœlenia jako pełna całoœć. Człowiek nie jest biernym widzem rozwoju œwiata, a nasze poznanie jest najdoskonalszym narzšdem organizmu wszechœwiata. Poglšd ten pocišga za sobš doniosłš konsekwencję dla praw naszej działalnoœci, dla naszych moralnych ideałów. Ich także nie można uważać za oddŸwięk czegoœ, co istnieje tylko w nas samych. Tym samym odpada również istnienie wszechmocy, której przykazania musielibyœmy uważać za nasze prawa moralne. Nie znamy "kategorycznego imperatywu", tego jak gdyby głosu z zaœwiatów, któryby nam przepisywał, co mamy czynić a czego zaniechać. Nasze ideały moralne sš naszym własnym, wolnym wytworem. Mamy wykonywać tylko to, co sami sobie zalecamy jako normę naszej działalnoœci. Przeto pojęcie prawdy jako wolnego czynu ustanawia również etykę, której podstawš jest całkowicie wolna osobowoœć. Wszystko to odnosi się oczywiœcie tylko do tej dziedziny naszej działalnoœci, której prawa przeniknęliœmy w idei pełnym naszym poznaniem. Jak długo prawa te sš naturalnymi albo jeszcze niejasnymi pojęciowo motywami, tak długo ktoœ, stojšcy duchowo wyżej mógłby może okreœlić, czy i w jakim stopniu sš one założone w obrębie naszej indywidualnoœci: My sami jednak odczuwamy je jako przymus, który działa na nas z zewnštrz. Ilekroć uda się nam przeniknšć taki motyw jasnym poznaniem, tylekroć osišgamy nowš zdobycz w dziedzinie wolnoœci. Stosunek moich poglšdów do najważniejszego wydarzenia filozoficznego nowszej doby, tj. do œwiatopoglšdu Edwarda Hartmanna, poruszam w tej ksišżce wyczerpujšco, o ile wchodzi w grę zagadnienie poznania. Niniejsza ksišżka jest wstępem do "Filozofii wolnoœci", która ukaże się wkrótce w formie wyczerpujšcej ten przedmiot. Podniesienie wartoœci istnienia ludzkiej osobowoœci jest ostatecznym celem wszelkiej nauki. Kto uprawia naukę w innych zamiarach, ten pracuje tylko dlatego, bo widział, że to robił jego nauczyciel, albo po prostu dlatego, że przypadkowo tego się właœnie nauczył. Takiego badacza nie można jeszcze uważać za "wolnego myœliciela". Prawdziwš wartoœć nadaje nauce dopiero filozoficzne wyjaœnienie znaczenia jej rezultatów dla człowieka. Chciałbym się przyczynić do tego wyjaœnienia. Może być jednak, że współczesna nauka wcale sobie nie życzy filozoficznego uzasadnienia. Wtedy jest rzeczš pewnš , że niepotrzebnie napisałem tę ksišżkę; niemniej jednak pewnym jest , że dzisiejsza uczonoœć łowi ryby w mętnej wodzie i sama nie wie, czego chce. Kończšc tę przedmowę chciałbym jeszcze dołšczyć jednš osobistš uwagę. Moje filozoficzne poglšdy przedstawiałem dotšd zawsze w zwišzku ze œwiatopoglšdem Goethego, do którego drogę wskazał mi mój nade wszystko uwielbiany nauczyciel K.J.Schr”er. W swoich badaniach Goethego wzniósł się on - moim zdaniem - dlatego tak wysoko, ponieważ jego duchowy wzrok wybiega zawsze nad szczegóły i zwraca się ku ideom. Teraz jednak - spodziewam się - ksišżka ta wykaże dowodnie, że moje poglšdy stanowiš samoistnš całoœć, której nie trzeba koniecznie wyprowadzać ze œwiatopoglšdu Goethego. Rzucone tu myœli, które rozwijam dalej w "Filozofii Wolnoœci", powstawały w cišgu wielu lat. Z głębokiego uczucia wdzięcznoœci dodam jeszcze, że dom rodziny Specht w Wiedniu, gdzie zajmowałem się wychowaniem ich dzieci, był dla mnie wraz z jego pełnš ciepła atmosferš bardzo pożšdanym œrodowiskiem, w którym mogłem oddać się tej mojej pracy. Następnie, że nastrój sprzyjajšcy ostatecznemu wykończeniu niejednej myœli mojej "Filozofii Wolnoœci" /naszkicowanej tu ogólnie w ostatnim, 8-mym rozdziale/ zawdzięczam pobudzajšcej wymianie myœli z mojš drogš przyjaciółkš Różš Mayreder. Niebawem majš wyjœć z druku jej prace literackie, dzieła jej subtelnej i wytwornej natury artystycznej. Pisano w Wiedniu z poczštkiem, grudnia 1891r. WSTĘP Zadaniem moim jest za pomocš analizy aktu poznawczego, cofajšc się aż do ostatecznych jego elementów - sformułować problem poznania i wskazać drogę jego rozwišzania. Zaczynam od krytyki teorii poznania, opierajšcych się na Kancie, i wykazuję, że z tego punktu widzenia nigdy nie zdołamy rozwišzać odnoœnych zagadnień. Muszę przy tym zaznaczyć, że podstawowe prace Volkleta /Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheotie von Johannes Volklet. 1886./ i jego gruntowne badania, jakie przeprowadził nad pojęciem doœwiadczenia znacznie ułatwiły mojš próbę precyzyjnego okreœlenia pojęcia "tego co mamy dane" . Mam nadzieję, że stworzyłem podstawę do przezwyciężenia subiektywizmu, który cechuje wszystkie teorie poznania oparte na Kancie. Sšdzę, iż dokonałem tego przede wszystkim drogš przeprowadzenia dowodu, że subiektywna forma, w której obraz œwiata pojawia się przed naszym aktem poznawczym (zanim jeszcze zdołaliœmy opracować jš naukowo) jest tylko koniecznym etapem, który przezwyciężamy właœnie w samym procesie poznania. Tak zwane doœwiadczenie, uważane tak chętnie przez pozytywistów i neokantystów za coœ jedynie pewnego, jest dla mnie właœnie czymœ najbardziej subiektywnym. Wykazujšc to, stwarzam idealizm obiektywny, jako konieczny wynik teorii poznania, która rozumie sama siebie. Mój idealizm różni się tym od metafizycznego, absolutnego idealizmu Hegla, Że istoty rozłamu rzeczywistoœci na byt, który jest dany, i pojęcie poszukuję w poznajšcym podmiocie, a możliwoœć ich skojarzenia widzi nie w obiektywnej dialektyce œwiata, tylko w subiektywnym procesie poznania. Stanowisko moje zaznaczyłem już raz w r. 1885 w ksišżce pod tytułem "Grundlinien einer Erkenntnistheorie", posługujšc się tam co prawda zupełnie innš metodš i nie cofajšc się aż do najpierwszych, niezłożonych elementów poznania. Podaję tu nowszš literaturę, która styka się y moimi rozważaniami. Przeczytałem nie tylko prace do których moja klika odnosi się bezpoœrednio, lecz także wszystkie dzieła, opracowujšce zagadnienia podobne do poruszonych tu przeze mnie. Pomijam oczywiœcie dzieła klasyków filozofii. Dla teorii poznania wogóle wchodzš w rachubę: Avenarius, Philosophie als Denken der Welt Gem„á dem Prinzip der kleinsten Kraftmasse. Leipzig 1876. Kritik der reinen Erfahrung. I. Bd. Leipzig 1888. Baumann J.J. , Philosophie als Orientierung ber die Welt. Leipzig 1872. Bahnsen, Der Wiederspruch im Wissen der Welt. I. Bd. Berlin 1880. Beck, J.Sing., Einzig richtiger Standpunkt, an dem die kritische Philosophie beurteilt werden muá. Riga 1786. Bergmann, Jul., Sein und Erkennen. Berlin 1880. Benecke, Friedr. Ed., Systhem der Metaphysik und Religionsphilosophie. Berlin 1890. Biedermann, A.E., Christliche Dogmatik. Berlin 1884/5. Bd.I. s.51 - 173. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung. Berlin 1871. Dilthey W., Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig 1883./ w szczególnoœci zozdziały wstępne, traktujšce o stosunku teorii poznania do innych nauk. Następnie wspomnieć jeszcze należy: Beitrege zur L”sung unseres Glaubens an die Realit„t der Aussenwelt und seinem Rech von W. Dilthey. Sitzungsberichte der K”nigl. preuá. Akademie der Wissenschaften zu Berlin. XXXIX XL. Berlin 1890./ Dreher E., šber Wahrnehmung und Denken. Berlin 1878. Dorner , Das menschliche Ekennen. Berlin 1887. Deussen , Die elemente der Metaphisik. Leipzig. 2.Aufl. 1890. Engel , šber Realit„t und Begriff. Sein und Denken. Berlin. Enoch , Der Begriff der Wahrnemung. Hamburg 1890. Erdman , Kants Kritizismus in der ersten und zweiten Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft. Leipzig 1878. Feldegg , Das Gefhl als Fundament der Weltordnung. Wien 1890. Fischer E.L., Die grundfragen der Erkenntnistheorie. Mainy 1887. Fischer , Kuno, Logik und Metaphysik. Geschichte der neueren Philosophie /zwłaszcza rozdziały dotyczšce Kanta/. G”ring , Systhem der kritischen Philosophie. Leipzig 1874. šber den Begriff der Erfahrung /Vierteljahrsschrift fr wiss. Philosophie, 1877/ Ganser , Die Warheit. Grany, 1890. Grimm , Ed., Zur Geschichte der Erkenntnistheorie. Leipzig 1890. Grung , Das Problem der Gewiáheit. Heidelberg 1886. Hartmann Ed., Kritische Grundlegung des tranzendentalen Realismus. 2 Aufl. Berlin 1875. Kiechmanns Erkenntnistheoretischer Idealismus. Das Grundproblem der Erkenntnistheorie. Leipzig 1889. Kritische Wanderungdurch die Philosophie der Gegenwart. Leipyig 1890. H. Helmhotz , Die Tatsachen der Wahrnemung. Berlin 11878. Harms , Die Philosophie durch Kant. Berlin 1876. Heyemann , Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Erkennens. Leipzig 1890. Hammerling , Atomistik des Willens. Hamburg 1890. Horowicy , Analise des Denkens. Grundlinien der Erkentnistheorie. Halle 1875. Jakoby Fr.H., David Hume ber den Glauben. Breslau 1787. Kappe , Der "common sense" als Prinzip der Gewiáheit in der Philosophie des Schotten Reid. Leipzig 1890. Kerry , B., System einer Theorie der Grenzgebiete. 1890. Kirchmann , Die Lehre vom Wissen. Berlin 1868. Kaufmann , Fundamente der Erkenntnistheorie und Wissenschaftslehre. Leipzig 1890. Laas , E., Kasualit„t des Ich /Vierteljahrsschrift fr wiss. Philosophie. I. - III. Heft 1880/. Idealismus und Positivismus. 1879 - 1884. Berlin. Laclaire , A.v., Beitr„ge zu einer monistischen Erkenntnistheorie. Breslau 1882. Das kategorische Gepr„ge des Denkens /Vierteljahrsschrift fr wiss. Philosophie. VII. 3. s. 257 ff./ O. Leibmann , Kant und die Epigonen. Stuttgart 1865. Zur Analysis der Wirklichkeit. Straáburg 1880. Gedanken und Tatsachen. Straáburg 1882. Die Klimax der Theorien. Straáburg 1884. Lips , Die Grundtatsachen ses Seelenlebens. Bonn 1883. Lotze , Logik 1874. Lange , Friedr. Alb., Geschichte des MAterialismus. Iserlohn 1873-75. Meinong , Hume-Studien. W. Mnz , die Grundlagen der Kantschen Erkrnntnistheorie. 2.Aufl. Mayer, J.V., Vom Erkennen. Freiburg i. B.1885. Mill , J.St., System of Logic. 1851. Neudecker , Das Grundproblem der Erkenntnistheorie Leipzig 1875. Reid , Th., An inquiry into human mind. Rehmke , J., Die Welt als Wahrehmung und Begriff. Eine Erkenntnistheorie. Berlin 1880. Rlf , J., Wiessenschaft des Weltgedankens und der Gedankenwelt. Leipzig 1888. Reihl , Der philospohische Kritizismus und seine Bedeutung fr die positive Wissenschaft. Leipzig 1887. Schubert-Soldern , Grundlagen der Erkenntnistheorie 1884. Schuppe , Zur voraussetzungslosen Logik. (Philos. Monatshefte 1882, Heft 6 u. 7.) Seydel , Rud., Logik oder Wissenschft vom willen. Leipzig 1866. Sigwart , Logik. Tbingen 1878. Schulze , Gottlob Ernst , Aenesidemus. 1792. Stadler , Die Grndsatze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantschen Philosophie. Leipzig 1876. Taine , De l'intelligence. 4.‚d. Paris 1883. Trendelenburg , Logische Untersuchungen. Leipzig 1862. Vainchinger , H., Hartmann, Dhring und Lange. Iserlohn 1876. Varnbhler , Wiederlegung der Kritik der reinen Vernunft. Leipzig 1890. Volkelt , Imm. Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert. Leipzig 1879. Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie. Hamburg und Leipzig 1879. Windelband , Pr„ludien. Freiburg 1884. Die verschieden Phasen der Kantschen Lehre vom "Ding an sich" /Vierteljahrsschrift fr wiss. Philosophie. I. Jahrg. 2Heft/. Witte , Beitr„ge zum Verst„ndnis Kants. Berlin 1874. Vorstudien zur Erkenntnis des unerfahrbaren Seins. Bonn 1876. Wolff , H., šber den Zusamenhangunserer Vorstellungen mit Dingen auáer uns. Leipzig 1874. Woiff , Joh., Das Bewuátsein und seinObiekt. Berlin 1889. Wundt , Logik. I. Bd. Erkenntnislehre. Stuttgart 1880. Wahle , Richard, Gehrin und Bewuátsein. Wien, H”lder. Odnoœnie Fichtego uwyględnić należy: Biedermann, F.C., De Genetica philosophandi ratione et methodo, praesertim Fichtii, Schellingii, Heglii, Disartationis particula prima, Syntheticam Fichtii methodum exhibenes usw. Lipsiae 1835. Schwabe , G., Fichtes und Schopenhauers Lehre vom Willen mit ihren Consequenzen fr Weltbegreifung und Lebensfhrung. 1887. Hensel , šber die Beziehung des reinen Ich bei Fichte zur Einheit der Apperception bei Kant. Freiburg i.B 1885. Frederichs , F., Der Freiheitbegriff Kants und Fichtes. Berlin 1886. Ghloff , Otto, Der transcendentale Idealismus. Halle 1888. Zupełnie nie uwzględniam licznych prac, które ukazały się w czasie jubileuszu Fichtego w roku 1862. Wymienię co najwyżej mowę Trendelenburga / Trendelenburg , Zur Erinerung an J.G.Fichte. Berlin 1862/, która zawiera pewne ważniejsze teoretyczne punkty widzenia. 1. UWAGI WSTĘPNE Teoria poznania ma być naukowym badaniem tego, co wszystkie inne nauki zakładajš bez badania, to jest: samego poznania. Tym samym przyznajemy jej z góry charakter podstawowej nauki filozoficznej. Od niej bowiem możemy się dopiero dowiedzieć, jakš wartoœć i jakie znaczenie majš wyniki wszelkich innych nauk. Pod tym względem stanowi ona podstawę wszelkich naszych naukowych dšżeń. Rzecz prosta jednak, że teoria poznania dopiero wtedy stanie na wysokoœci swego zadania, jeœli sama będzie wolna od wszelkich założeń, o ile to jest możliwe dla ludzkich władz poznawczych. Wszyscy właœciwie godzš się na to, a jednak przy staranniejszym zbadaniu bardziej znanych teoriopoznawczych systemów już na ich samym poczštku widzi się cały szereg założeń, które ogromnie osłabiajš przekonywujšcš siłę dalszego rozumowania. Można w szczególnoœci zauważyć, że filozofowie już przy samym formułowaniu podstawowych zagadnień teoriopoznawczych przyjmujš zwykle pewne ukryte założenia. Jeœli jednak w jakiejœ nauce już samo postawienie założenia jest chybione, wtedy oczywiœcie musimy z góry wštpić w możliwoœć jego poprawnego rozwišzania. Historia nauk œwiadczy o tym, że niezliczone błędy, które były nieraz chorobami całych epok, powstawały jedynie dlatego, że fałszywie formułowano pewne problemy. Chcšc to udowodnić nie potrzebuję się cofać, aż do fizyki Arystotelesa lub do "Ars magna Lulliana", bo i w nowszych czasach można znaleŸć liczne tego przykłady. Rozmaite pytania o znaczeniu narzšdów szczštkowych niektórych ustrojów można było poprawnie postawić dopiero wtedy, gdy odkrycie prawa biogenetycznego stworzyło potrzebne do tego warunki. Jak długo biologia pozostawała pod wpływem poglšdów teologicznych, tak długo nie można było sformułować odnoœnych zagadnień w ten sposób, aby odpowiedŸ mogła wypaœć zadowalajšco. Jakże awanturnicze miewano poglšdy np. na zadanie gruczołu szyszynkowego, dopóki w ogóle pytano o to zadanie. Dopiero, gdy poszukano wyjaœnienia sprawy w anatomii porównawczej i zapytano, czy ten narzšd u człowieka nie jest tylko pozostałoœciš pewnych niższych form rozwojowych, wtedy doszliœmy do celu. Albo np. jakichże przemian doznały pewne zagadnienia fizyki dzięki odkryciu mechanicznego równoważnika ciepła oraz prawa zachowania energii. Krótko mówišc wyniki badań naukowych w wysokim stopniu zależš od tego, czy potrafimy poprawnie sformułować odnoœne zagadnienia. A że teoria poznania - jako podstawa wszelkich innych nauk - zajmuje zupełnie wyjštkowe stanowisko, przeto z góry można przewidzieć, że prawdziwy postęp jej badań będzie możliwy tylko wtedy, gdy jej podstawowe zagadnienia otrzymajš poprawnš formę. Ksišżka ta dšży w pierwszej linii do takiego sformułowania problemu poznawczego, które by œciœle odpowiadało charakterowi wolnej od wszelkich założeń teorii poznania. Oœwietla ona potem stosunek "Teorii Nauk" J.G.Fichtego do tej podstawowej gałęzi filozofii, jakš jest teoria poznania. Dlaczego właœnie tę jego próbę stworzenia bezwarunkowo pewnej podstawy dla wszystkich nauk łšczę z moim obecnym zadaniem - to okaże się w dalszym cišgu tej ksišżki. 2. ZASADNICZY PROBLEM TEORII POZNANIA KANTA Kanta uważa się zwykle za twórcę teorii poznania w nowoczesnym tego słowa znaczeniu. Takiemu zdaniu można by jednak słusznie przeciwstawić poglšd, że historia filozofii wykazuje już przed Kantem doœć liczne próby, które musimy uważać za coœ więcej niż tylko za zaczštki teorii poznania. Słusznie zaznacza Volkelt w swym podstawowym dziele o teorii poznania /Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie von Johannes Volkelt. Hamburg und Leipzig 1886.s.20./, że już Locke zaczyna traktować krytycznie tę naukę. Ale i u jeszcze wczeœniejszych myœlicieli , a nawet już w greckiej filozofii znajdujemy myœli, które dziœ zwykle zalicza się do zakresu teorii poznania. Jednakże Kant tak dogłębnie poruszył wszystkie odnoœne zagadnienia, a liczni nawišzujšcy doń filozofowie tak wszechstronnie je opracowali, że wszystkie dawniejsze próby rozwišzań znajdziemy albo u niego, albo u jego epigonów. Jeœli więc idzie o czysto rzeczowe, a nie o historyczne studium teorii poznania, to nic ważnego nie pominiemy, jeœli zaczniemy dopiero od wystšpienia Kanta z jego krytykš czystego rozumu. Wszystko bowiem, czego uprzednio dokonano w teorii poznania, znów się powtarza w tej epoce. Podstawowym problemem teorii poznania Kanta jest pytanie: w jaki sposób sš możliwe sšdy syntetyczne a priori? Zastanówmy się nad tym, czy to pytanie jest wolne od założeń ! Kant stawia je dlatego, bo jest zdania, że tylko wtedy będziemy mogli osišgnšć bezwarunkowo pewnš wiedzę, jeżeli potrafimy wykazać słusznoœć sšdów syntetycznych a priori. Powiada on: "W rozwišzaniu powyższego zagadnienia mieœci się zarazem możliwoœć używania czystego rozumu w stwarzaniu i rozwijaniu wszystkich nauk, które zawierajš teoretyczne a priori poznanie przedmiotów" /Kritik der reinen Vernunft str.61 i nast., wyd. Kirchmana/. A w Prolegomena czytamy: "Rozwišzanie tego zagadnienia, to kwestia utrzymania się, względnie upadku metafizyki, a więc kwestia całej jej egzystencji". Czy to pytanie - tak jak je sformułował Kant - jest rzeczywiœcie wolne od założeń? Żadnš miarš, bo możliwoœć bezwarunkowo pewnej wiedzy uzależnia od tego, aby ona składała się tylko z sšdów syntetycznych, i to takich, które zdobywamy niezależnie od wszelkiego doœwiadczenia. Sšdem syntetycznym nazywa Kant taki sšd, w którym pojęcie orzeczenia dołšcza do pojęcia podmiotu coœ, co się znajduje całkowicie poza nim, "aczkolwiek pozostaje z nim w zwišzku" /Kritik der reinen Verkunft str.53/. W sšdzie zaœ analitycznym orzeczenie wypowiada tylko coœ, co podmiot już /w ukryty sposób/ zawierał w sobie. Nie pora tu zastanawiać się nad bystrymi zarzutami J.Rehmkego /Die Welt als Wahrehnung und Begriff, str.151 i nast./ przeciwko takiemu podziałowi sšdów. Dla naszego obecnego celu wystarczy wzišć pod uwagę, że zdaniem Kanta możemy osišgnšć prawdziwš wiedzę tylko za pomocš sšdów, dołšczajšcych do jednego pojęcia drugie, którego treœci - przynajmniej dla nas - nie było jeszcze wcale w tamtym pierwszym. Jeœli takie sšdy nazwiemy wraz z Kantem sšdami syntetycznymi, to w każdym razie możemy przyznać, że poznanie w formie sšdu można osišgnšć tylko wtedy, gdy połšczenie orzeczenia z podmiotem będzie właœnie takie "syntetyczne". Inaczej jednak ma się sprawa z drugš częœciš problemu, która zakłada, że sšdy te musimy zdobywać a priori, tzn. niezależnie od wszelkiego doœwiadczenia. Jest przecież zupełnie możliwe /naturalnie w znaczeniu samej myœlowej możliwoœci/, że takie sšdy w ogóle nie istniejš. Czy dochodzimy do naszych sšdów tylko przez doœwiadczenie, czy też jeszcze jakšœ innš, niezależnš od doœwiadczenia drogš, tego absolutnie nie można rozstrzygnšć na poczštku teorii poznania. Rozważmy to bez uprzedzeń, a taka niezależnoœć od doœwiadczenia wyda się nam od razu niemożliwa. Cokolwiek bowiem ma być przedmiotem naszej wiedzy, wszystko musi gdzieœ kiedyœ pojawić się przed nami jako bezpoœrednie, indywidualne nasze przeżycie, czyli musi się stać naszym doœwiadczeniem. Sšdy matematyczne osišgamy także tylko w ten sposób, że w pewnych okreœlonych, poszczególnych przypadkach doœwiadczamy ich. Sprawa zupełnie się nie zmieni, jeœli nawet założymy te sšdy w pewnej swoistej organizacji naszej œwiadomoœci, jak to uczynił np. Otto Liebmann. Wtedy oczywiœcie można powiedzieć, że takie czy inne zdanie jest koniecznie prawdziwe, bo zaprzeczenie jego prawdziwoœci równałoby się zarazem przekreœleniu naszej œwiadomoœci. Ale treœć tego zdania możemy poznać również tylko wtedy, gdy ona kiedyœ stanie się naszym przeżyciem, zupełnie tak samo, jak każde zewnętrzne zjawisko przyrody. Czy zaœ treœć tego zdania sama zawiera elementy poręczajšce jej absolutnš prawdziwoœć, czy też rękojmia tej prawdziwoœci opiera się na innych podstawach, ja jej nigdy nie uchwycę inaczej, jak tylko w ten sposób, że ona kiedyœ pojawi się przede mnš, jako moje doœwiadczenie. Drugie zastrzeżenie streszcza się w tym, że na poczštku teorii poznania stanowczo nie wolno twierdzić, jakoby z doœwiadczenia nie mogło wypływać żadne bezwarunkowo pewne poznanie. Niewštpliwie da się zupełnie dobrze pomyœleć, że doœwiadczenie może wykazywać pewne właœciwoœci, któreby mogły poręczyć pewnoœć zaczerpniętych poglšdów. Tak więc w kantowskim sformułowaniu problemu tkwiš już dwa założenia: pierwsze, że oprócz doœwiadczenia musimy mieć jeszcze jakšœ innš drogę dojœcia do poznania, a drugie, że wszelka wiedza oparta na doœwiadczeniu może posiadać tylko względnš wartoœć. Że oba te twierdzenia wymagajš uzasadnienia oraz, że można podać je w wštpliwoœć, tego sobie Kant zupełnie nie uœwiadomił. Przyjšł on je po prostu jako przesšdy starej filozofii dogmatycznej i założył u podstawy swoich krytycznych rozważań. Filozofia dogmatyczna z góry przyjmowała ich prawdziwoœć i stosowała je po prostu dlatego, aby dojœć do odpowiadajšcej im wiedzy; Kant również z góry przyjšł ich prawdziwoœć i z góry zapytał w jakich warunkach mogš one być prawdziwe? Ale cóż będzie wtedy, jeœli one w ogóle nie sš prawdziwe? Wtedy całej budowie nauki Kanta brak wszelkiej podstawy. Wszystko co Kant podaje w pięciu paragrafach poprzedzajšcych sformułowanie swego zasadniczego problemu, wszystko to, jest próba udowodnienia, że sšdy matematyczne sš sšdami systematycznymi. Jeœli zarzuty Roberta Zimermanna nie zdołały całkowicie obalić tej próby, to jednak bardzo poważnie jš zachwiały. W każdym razie nie ulega kwestii, że oba przytoczone założenia Kanta sš naukowymi przesšdami. W drugim wstępie do Krytyki Czystego Rozumu czytamy: "Doœwiadczenie uczy nas wprawdzie, że coœ posiada takie czy inne właœciwoœci, ale nic nam nie mówi, że to coœ nie mogłoby być inne" oraz: "Doœwiadczenie nie nadaje swoim sšdom nigdy prawdziwej i œcisłej cechy ogólnej, tylko przyjętš i względnš /przez indukcję/". W pierwszym paragrafie Prolegomenów czytamy: "Przede wszystkim - co się tyczy Ÿródeł metafizycznego poznania - to już w ich pojęciu zawarte jest to, że one nie mogš być empiryczne. Przeto ich zasady /myœlę tu nie tylko o ich podstawach, lecz także o ich zasadniczych pojęciach/ nie mogš nigdy pochodzić z doœwiadczenia, bo tu idzie nie o poznanie fizyczne, tylko właœnie o metafizyczne tzn. leżšce poza doœwiadczeniem". Wreszcie powiada Kant w Krytyce Czystego Rozumu /str. 58/: "Przede wszystkim trzeba zaznaczyć, że właœciwe sšdy matematyczne sš zawsze sšdami a priori, a nie empirycznymi, ponieważ zawierajš koniecznoœć, której nie można zaczerpnšć z doœwiadczenia. Jeœliby jednak ktoœ nie chciał tego przyznać, to ograniczę moje twierdzenie do czystej matematyki, a tu już samo pojęcie okreœla jš w ten sposób, żeby zawierała nie empiryczne, lecz czyste poznania a priori". Otwórzmy Krytykę Czystego Rozumu gdzie nam się podoba, a wszędzie znajdziemy, że wszelkie jej rozważania opierajš się na założeniu dwóch wyżej wspomnianych dogmatycznych twierdzeń. Cohen oraz Stadler próbujš udowodnić, że Kant wykazał apriorycznoœć sšdów matematycznych oraz œcisłych nauk przyrodniczych. Wszystko jednak, co zawiera Krytyka Czystego Rozumu, da się zebrać w następujšcš treœć: Ponieważ matematyka i œcisłe nauki przyrodnicze sš naukami apriorycznymi, przeto forma wszelkiego doœwiadczenia musi być założona w podmiocie. Pozostaje więc tylko materiał wrażeń, który jest dany empirycznie. Przy pomocy istniejšcych w umyœle form ujmujemy ten materiał w system doœwiadczenia. Normalne prawdy nauk apriorycznych majš swój sens i znaczenie tylko jako zasady, porzšdkujšce ten materiał. Umożliwiajš one doœwiadczenie, ale nie wybiegajš poza nie. Te formalne prawdy - to właœnie sšdy syntetyczne a priori, które tym samym jako warunki wszelkiego możliwego doœwiadczenia, muszš sięgać tylko tak daleko, jak ono samo. Przeto Krytyka Czystego Rozumu wcale nie udowadnia apriorycznoœci matematyki i œcisłych nauk przyrodniczych, tylko okreœla granice ich ważnoœci pod warunkiem założenia, że ich prawdy mamy osišgać niezależnie od doœwiadczenia. Co więcej, Kant tak dalece nie zajmuje się udowodnieniem tej apriorycznoœci, że po prostu pomija tę częœć matematyki, w której apriorycznoœć można by nawet i jego zdaniem powštpiewać, a ogranicza się tylko do tej jej częœci, z której samego pojęcia można wedle niego tę apriorycznoœć wywnioskować. J.Volkalt również podnosi, że "Kant wychodzi z wyraŸnego założenia, że faktycznie istnieje ogólna i konieczna wiedza". A dalej mówi: "Założenie to, nigdy wyraŸnie nie zbadane przez Kanta, pozostaje w takiej sprzecznoœci z charakterem krytycznej teorii poznania, że trzeba się poważnie zastanowić nad tym, czy Krytyka Czystego Rozumu może w ogóle uchodzić za krytycznš teorię poznania". Volkelt twierdzi co prawda, że z chwalebnych względów wolno na to pytanie odpowiedzieć twierdzšco, ale "krytyczne stanowisko teorii poznania Kanta zostało przez to dogmatyczne założenie w dosadny sposób zachwiane". Doœć na tym, że również i Volkelt stwierdza: "Krytyka Czystego Rozumu nie jest teoriš poznania wolnš od założeń." Nasze ujęcie, że Kant już na poczštku swoich rozważań zakłada apriorycznš ważnoœć czystej matematyki i nauk przyrodniczych, podzielajš w zasadzie: Otto Liebmann, Alfred Holder, Windelband, šberwegs, Ed.v.Hartmann, i Kuno Fischer. Twierdzenie, że rzeczywiœcie posiadamy poznanie niezależne od wszelkiego doœwiadczenia, oraz, że z doœwiadczenia wypływajš tylko względnie powszechne sšdy, można by było uznać jedynie wtedy, gdyby to wynikało z innych sšdów. Twierdzenia te musiałoby bezwarunkowo poprzedzić zbadanie istoty doœwiadczenia oraz istoty naszego poznania. Ze zbadania istoty doœwiadczenia mogłoby dopiero wyniknšć pierwsze twierdzenie, ze zbadania zaœ istoty poznania - drugie. Moim zastrzeżeniem w stosunku do Krytyki Czystego Rozumu można by uczynić następujšcy zarzut. Mógłby ktoœ powiedzieć, że przecież każda teoria poznania musi dopiero zaprowadzić czytelnika tam, gdzie można odnaleŸć wolny od założeń punkt jej wyjœcia. Jakiekolwiek bowiem posiadamy poznanie w pewnej chwili naszego życia, zawsze jest ono znacznie oddalone od owego punktu wyjœcia i zawsze musimy dopiero sztucznie cofać się z niego. Otóż w samej rzeczy takie czysto dydaktyczne porozumienie się co do poczštku tej nauki jest koniecznoœciš dla każdego teoretyka poznania. Jednakże takie porozumienie musi się ograniczyć w każdym razie tylko do wykazania, czy wchodzšcy w grę poczštek poznania jest rzeczywiœcie tym poczštkiem; musi ono przebiegać w czysto analitycznych zdaniach, które same przez się sš zrozumiałe i żadnš miarš nie może zakładać rzeczywistych treœciwych twierdzeń któreby wpływały na treœć następnych rozważań, jak to się właœnie stało u Kanta. Teoretyk poznania ma również obowišzek wykazać, że przyjęty przezeń poczštek jest rzeczywiœcie wolny od założeń. Ale wszystkie te wstępne rozważania nie majš nic wspólnego z istotš samego poczštku, znajdujš się zupełnie poza jego zakresem i niczego o nim samym nie wypowiadajš. Na poczštku nauki matematyki muszę się również potrudzić, aby przekonać ucznia o aksjomatycznym charakterze pewnych podstawowych prawd. Nikt jednak nie zechce twierdzić, że treœć pewników matematycznych zależy od tych wstępnych rozważań. /Czwarty rozdział tej ksišżki pt. "Punkty wyjœcia teorii poznania" jest dowodem tego, że w ten sam sposób postępuję z mojš własnš teoriš poznania./ Całkiem tak samo musiałby teoretyk poznania w swych wstępnych rozważaniach pokazać drogę do wolnego od założeń poczštku swej nauki. Właœciwa treœć tego poczštku musi jednak pozostać niezależna od tych rozważań. W każdym razie od takiego wstępu do teorii poznania daleko odbiegł ten, kto - jak Kant - już właœnie na samym poczštku zakłada pewne twierdzenia o zupełnie okreœlonym, a dogmatycznym charakterze. 3. TEORIA POZNANIA W DOBIE POKANTOWSKIEJ Błędne sformułowanie problemu u Kanta nie pozostało bez wpływu na wszystkich póŸniejszych teoretyków poznania. Jako rezultat swego aprioryzmu musiał Kant przyjšć poglšd, że wszystkie dane nam przedmioty sš naszymi wyobrażeniami. Poglšd ten stał się odtšd podstawowš zasadš i punktem wyjœcia prawie wszystkich teoriopoznawczych systemów. Najpierw i bezpoœrednio pewnym ma być dla nas jedynie i tylko to, że znamy wyłšcznie nasze wyobrażenia. Jest to prawie powszechne przekonanie filozofów. Już G.E. Schultze twierdzi w roku 1792 w swoim "Aenedesimus", że wszelkie nasze akty poznawcze sš tylko wyobrażeniami oraz, że nigdy nie możemy wyjœć poza nie. Schopenchauer z właœciwym sobie filozoficznym patosem ogłasza, że poglšd: "Œwiat jest moim wyobrażeniem" stanowi trwałš zdobycz filozofii Kanta. Ed.v.Hartmann uważa to twierdzenie za tak nietykalne, że w swej ksišżce pt. "Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus" liczy tylko na takich czytelników, którzy wyroœli z naiwnego utożsamiania swojego obrazu postrzeżeniowego z rzeczš samš w sobie i uœwiadomili sobie absolutnš różnoœć /heterogenicznoœć/ obiektu, danego nam w akcie wobrażeniowym, jako subiektywno - idealnš treœć œwiadomoœci, oraz rzeczy, która istnieje w sobie i dla siebie, niezależnie od aktu wyobrażeniowego oraz formy naszej œwiadomoœci. Uznaje on więc tylko czytelników przekonanych o tym, że wszystko, co mamy bezpoœrednio dane, jest tylko naszym wyobrażeniem. W swojej ostatniej teoriopoznawczej publikacji usiłuje Hartmann uzasadnić jeszcze to zapatrywanie. Jakie stanowisko musi zajšć wolna od przesšdów teoria poznania w stosunku do takiego uzasadnienia, to się okaże w dalszym cišgu mej ksišżki. Otto Liebmann ogłasza za najwyższš, uœwięconš zasadę wszelkiej teorii poznania twierdzenie, że "œwiadomoœć nie może wyjœć poza siebie samš". Zdaniem Volkelta najpierwszš i najbardziej bezpoœredniš prawdš ma być to, że "wszelka nasza wiedza rozcišga się przede wszystkim tylko na nasze wyobrażenia". Sšd ten nazywa on pozytywistycznš zasadš poznania, i tylko takš teorię poznania uważa za "wybitnie krytycznš", która "umieszcza tę zasadę, jako coœ jedynie pewnego, na poczštku wszelkiego filozofowania i potem jš konsekwentnie przeprowadza". U innych filozofów znajdujemy na poczštku teorii poznania inne twierdzenia, jak np., że właœciwy jej problem polega na zagadnieniu stosunku pomiędzy myœleniem a bytem i możliwoœci poœrednictwa pomiędzy nimi. Rehmke pyta, w jaki sposób uœwiadamiamy sobie "to, co istnieje". Kirchman wychodzi z dwóch teoriopoznawczych aksjomatów: "Wszystko co istnieje, postrzegam", oraz "sprzecznoœć nie istnieje". Zdaniem E.L. Fishera poznanie polega na wiedzy o tym, co jest faktyczne, realne. Dogmat ten pozostawia on tak samo bez sprawdzenia, jak Goring, który twierdzi coœ podobnego: "Poznanie jest zawsze poznawaniem czegoœ, co istnieje; jest to fakt , któremu nie zdoła zaprzeczyć ani krytycyzm Kanta, ani sceptycyzm". Obaj wyrokujš po prostu co to jest poznanie, nie pytajšc , czy majš prawo do tego. Chociażby te różne twierdzenia były nawet słuszne, względnie - choćby nawet prowadziły do poprawnego formułowania odnoœnych problemów, to jednak stanowczo nie mogš one znajdować się na poczštku teorii poznania. Wszystkie bowiem jako całkiem okreœlone poglšdy znajdujš już w obrębie samego poznania. Jeœli powiadam, że moja wiedza dotyczy przede wszystkim tylko moich wyobrażeń, to jest przecież całkiem okreœlony sšd poznawczy. Sšdem tym przypisuję danemu mi œwiatu pewne orzeczenie, a mianowicie istnienie w formie wyobrażenia. Ale skšd mam wiedzieć, jeszcze przed wszelkim poznaniem, że dane mi rzeczy sš wyobrażeniami? Że takiego twierdzenia nie powinno się umieszczać na poczštku teorii poznania, o tym przekonamy się najlepiej w ten sposób, że zbadamy drogę, którš musiał przemierzyć umysł ludzki, aby do niego dojœć. Zdanie to stało się integralnym składnikiem niemal całej nowoczesnej, naukowej œwiadomoœci. Rozumowanie, które doprowadziło œwiadomoœć do tego przekonania, mamy prawie w całoœci systematycznie wyłożone w pierwszym rozdziale ksišżki Ed.v.Hartmanna "Das Gundproblem der Erkenntnistheorie". Praca ta może nam służyć za pewien rodzaj nici przewodniej, jeœli chcemy rozważyć wszystkie powody, które mogły prowadzić do owego przekonania. Powody te można podzielić na fizykalne, psychofizyczne, fizjologiczne i właœciwe filozoficzne. Fizyk, obserwujšc zjawiska, rozgrywajšce się w naszym otoczeniu gdy np. odbieramy wrażenie dŸwięku, dochodzi do przekonania, że nie ma w nich nic, choćby najsłabiej podobnego do bezpoœredniego postrzeżenia dŸwięku. Poza nimi, w otaczajšcej nas przestrzeni, można odnaleŸć tylko podłużne drgania ciał i powietrza. Skšd wniosek, że to, co w życiu codziennym nazywamy dŸwiękiem lub tonem - to tylko podmiotowa reakcja naszego organizmu na ten falowy ruch. Tak samo stwierdzamy, że œwiatło, barwy i ciepło sš czymœ czysto podmiotowym. Zjawiska rozpraszania barw oraz załamywania, interferencji i polaryzacji œwiatła uczš nas, że naszym odnoœnym wrażeniom odpowiadajš w przestrzeni pewne poprzeczne drgania, które przypisujemy częœciowo ciałom, częœciowo zaœ niezmiernie subtelnej i elastycznej substancji, którš zwiemy eterem. Poza tym pewne fakty zniewalajš fizyka do porzucenia wiary w cišgłoœć przedmiotów w przestrzeni. Sprowadza on je do układów najdrobniejszych czšstek /drobiny, atomy, itd./, których wielkoœć w porównaniu z ich odległoœciami od siebie jest niewymiernie mała. Stšd wniosek, że wszelkie oddziaływanie ciał na siebie dokonuje się poprzez próżnš przestrzeń, będšc zatem prawdziwš actio in distans. Dzisiejsza fizyka uważa się za uprawnionš do przyjęcia, że oddziaływanie ciał na nasz zmysł dotyku lub ciepła nie odbywa się drogš bezpoœredniego kontaktu, bo zawsze musi zostać pewna, choćby minimalnie drobna, odległoœć pomiędzy przedmiotem, stykajšcym się z naszš skórš, a niš samš. Z tego wynika, że to, co odczuwamy np. jako twardoœć lub ciepło ciał, to tylko reakcja naszych zakończeń nerwowych na molekularne siły ciał, działajšce przez próżnš przestrzeń. Rozumowanie fizyka znajduje swoje dopełnienie w badaniach psychofizykalnych, które znalazły swój wyraz w nauce o swoistej energii zmysłów. J. Muller wykazał, że każdy zmysł może być podrażniony tylko w jemu właœciwy i jego organizacjš uwarunkowany sposób, oraz, że każdy zmysł reaguje na każdš podnietę zewnętrznš zawsze w ten sam sposób. Jeœli podrażnimy nerw wzrokowy, to zawsze otrzymamy wrażenie œwietlne, wszystko jedno czy drażniliœmy go mechanicznie, czy pršdem elektrycznym, czy też œwiatłem. Z drugiej strony te same zewnętrzne procesy wywołujš różne wrażenia, zależnie od tego, na jaki zmysł oddziaływujš. Stšd wywnioskowano, że w œwiecie zewnętrznym istnieje tylko jeden rodzaj procesów, a mianowicie ruch, różnorodnoœć zaœ postrzeganego przez nas obrazu œwiata tłumaczy się jedynie swoistoœciš reakcji naszych zmysłów na ten proces. Wedle tego poglšdu nie postrzegamy wcale œwiata zewnętrznego jako takiego, tylko nasze podmiotowe wrażenia, które ten œwiat w nas wywołuje. Tu dołšczajš się rozważania fizjologiczne. Fizyka œledzi rozgrywajšce się poza naszym organizmem zjawiska, które odpowiadajš naszym postrzeżeniom. Fizjologia zaœ bada procesy, zachodzšce w naszym organizmie wtedy, gdy uczuwamy pewne zmysłowe wrażenie. Wiemy, że sam naskórek jest zupełnie niewrażliwy na podniety œwiata zewnętrznego. Jeœli zakończenia naszych nerwów dotykowych na powierzchni ciała majš zostać podrażnione jakimœ oddziaływaniem œwiata zewnętrznego, to proces drgania, rozgrywajšcy się poza naszym ciałem, musi najpierw przeniknšć warstwę naskórka. Ponadto, zanim ten zewnętrzny proces ruchu dojdzie w zmyœle słuchu czy wzroku do nerwu, zostaje jeszcze zmodyfikowany przez cały szereg poœrednich narzšdów. Afekcja zakończeń nerwowych musi następnie pójœć dalej wzdłuż nerwu, aż do centralnego układu nerwowego i tu dokonuje się to, dzięki czemu, na podłożu czysto mechanicznych procesów w mózgu wytwarza się odczuwanie wrażenia. Rzecz prosta, że skutkiem owych przekształceń, jakich po drodze dokonuje każda zmysłowa podnieta, następuje tak zupełna jej przemiana, że wszelki œlad podobieństwa pomiędzy pierwszš afekcjš zmysłu a pojawiajšcym się ostatecznie w œwiadomoœci wrażeniem musi ulec zupełnemu zatarciu. Wynik tych rozważań wypowiada Hartmann w następujšcych słowach: "Ta treœć œwiadomoœci składa się pierwotnie z momentów czuciowych, którymi dusza odruchowo reaguje na stany ruchu w najwyższych oœrodkach mózgu. Ruchy te nie majš jednak najmniejszego podobieństwa do zewnętrznych ruchów molekularnych, dzięki którym w ogóle dochodzš do skutku". Kto tę myœl dokładnie, aż do końca przemyœli, ten musi przyznać, że, jeœli to rozumowanie jest słuszne, to rzeczywiœcie w treœci naszej œwiadomoœci nie pozostaje już najmniejszej reszty z tego, co zwiemy œwiatem zewnętrznym. Do tych fizykalnych i fizjologicznych zarzutów przeciwko tzw. "naiwnemu realizmowi" dołšcza Hartmann jeszcze inne zastrzeżenia, które nazywa filozoficznymi we właœciwym tego słowa znaczeniu. Przy logicznym rozważaniu obu pierwszych można zauważyć, że w gruncie rzeczy tylko wtedy możemy dojœć do powyższego rezultatu, jeœli założymy istnienie i zwišzek zewnętrznych rzeczy tak, jak to przyjmuje zwykła, naiwna œwiadomoœć, a potem dopiero zbadamy, czy i w jaki sposób ten œwiat zewnętrzny może wejœć do naszej œwiadomoœci, jeœli uwzględnimy właœciwoœci naszej organizacji. Widzieliœmy, że wszelkie œlady tego zewnętrznego œwiata gubiš się nam po drodze od podniety zmysłowej do wstšpienia w œwiadomoœć, że przeto w œwiadomoœci nie znajdujemy nic więcej, jak tylko nasze wyobrażenia. Musimy więc przyjšć, że dusza z materiału naszych wrażeń konstruuje ten obraz œwiata zewnętrznego, który dochodzi do naszej œwiadomoœci. Z wrażeń zmysłu wzroku i dotyku konstruujemy najpierw przestrzenny obraz œwiata, a następnie włšczamy weń wrażenia innych zmysłów. Gdy czujemy się zmuszeni do wyobrażenia sobie pewnego okreœlonego kompleksu naszych doznań w pewnym zwišzku z sobš, wtedy dochodzimy do pojęcia substancji, uważajšc jš za ich nosicielkę. Gdy w stosunku do substancji zauważymy znikanie jednych doznań, a pojawienie się innych, wtedy przypisujemy to pewnej zmianie w œwiecie zjawisk, regulowanej tak zwanym prawem przyczynowoœci. Tak więc, wedle tego poglšdu, cały nasz obraz œwiata składa się z podmiotowej treœci naszych wrażeń, które porzšdkujemy własnš czynnoœciš naszej duszy. Hartmann powiada: "To co podmiot postrzega, sš to zawsze tylko modyfikacje jego własnych stanów psychicznych i nic więcej". Zapytajmy teraz, w jaki sposób można dojœć do takiego przekonania? Szkielet tego rozumowania jest następujšcy: Jeœli istnieje œwiat zewnętrzny, to my go nie postrzegamy, jako takiego, tylko przemieniamy go naszš organizacjš na œwiat naszych wyobrażeń. Mamy tu do czynienia z założeniem, które konsekwentnie przeprowadzone samo siebie niweczy. Czy jednak takie rozumowanie nadaje się do uzasadnienia jakiegokolwiek poglšdu? Czyż mamy prawo uważać dany nam obraz œwiata za podmiotowš treœć naszych wyobrażeń tylko dlatego, że œcisłe przemyœlenie założenia, przyjętego przez naiwnš œwiadomoœć, prowadzi do takiego wyniku? Przecież naszym celem jest w tym wypadku wykazanie fałszywoœci tego założenia. A wtedy musielibyœmy dopuœcić takš możliwoœć, że pewne twierdzenie okazuje się wprawdzie fałszywym, ale mimo to wynik, do którego prowadzi, jest słuszny. Wprawdzie może się to gdzieœ wydarzyć, ale wtedy żadnš miarš nie należy uważać rezultatu za wynik założonego twierdzenia. Œwiatopoglšd, który realnoœć danego nam bezpoœrednio obrazu œwiata uważa za coœ, nie ulegajšcego żadnej wštpliwoœci i rozumiejšcego się samo przez się, nazywamy zazwyczaj realizmem naiwnym. Poglšd zaœ przeciwny, który uważa obraz œwiata za treœć naszej œwiadomoœci, nazywamy realizmem transcendentnym. Wynik poprzednich rozważań można przeto ujšć w następujšce słowa: Idealizm transcendentalny wykazuje swojš prawdziwoœć w ten sposób, że posługuje się œrodkami tego samego naiwnego realizmu, który chce ocalić. Idealizm ten ma rację, jeżeli naiwny realizm okaże się błędnym, ale błędnoœć tę demaskuje tylko przy pomocy nieprawdziwego poglšdu realistycznego. Dla kogoœ, kto sobie z tego zda sprawę, nie pozostaje nic innego, jak porzucić takš drogę do osišgnięcia œwiatopoglšdu i poszukać innej. Czy jednak mamy dopóty próbować na los szczęœcia, dopóki przypadkowo nie trafimy na dobrš drogę? Co prawda tego zdania jest Ed.v.Hartmann, który swoje teoriopoznawcze stanowisko dlatego uważa za słuszne, bo ono tłumaczy zjawiska œwiata podczas gdy inne tego nie czyniš. Poszczególne œwiatopoglšdy podejmujš, jego zdaniem, pewien rodzaj walki o byt i ten, który najlepiej z tej walki wychodzi, zostaje w końcu ogłoszony zwycięzcš. Jednakże takie postępowanie wydaje mi się już dlatego niedopuszczalne, ponieważ mogłaby zupełnie dobrze istnieć większa iloœć takich zwycięskich hipotez, któreby tak samo zadawalajšco wyjaœniały zjawiska œwiata. Zatrzymajmy się więc przy powyższym rozumowaniu, dšżšcym do obalenia naiwnego realizmu i zbadajmy, gdzie właœciwie tkwiš jego braki: Naiwny realizm jest przecież stanowiskiem, z którego wychodzš wszyscy ludzie i już choćby dlatego trzeba właœnie od niego zaczynać korektę. Gdy zrozumiemy, dlaczego on nam nie wystarcza, będziemy mogli wkroczyć na właœciwš drogę z całkiem innš pewnoœciš, niż wtedy, gdybyœmy jej szukali na los szczęœcia. Naszkicowany tu subiektywizm polega ma myœlowym opracowywaniu pewnych faktów. Zakłada on więc, że z pewnego faktycznego punktu wyjœcia można drogš konsekwentnego myœlenia /logicznego kombinowania pewnych obserwacji/ dojœć do słusznych poglšdów. Stanowisko to nie pyta jednak o prawo do takiego stosowania naszego myœlenia. I to stanowi jego słaby punkt. Podczas gdy realizm naiwny wychodzi z nieudowodnionego założenia, że treœć naszych postrzeżeń posiada obiektywnš realnoœć, stanowisko, które charakteryzujemy, wychodzi również z nieuzasadnionego przekonania, że przy pomocy myœlenia można dojœć do prawomocnych naukowo poglšdów. W przeciwieństwie do realizmu naiwnego można by nazwać to stanowisko naiwnym racjonalizmem. Celem usprawiedliwienia tej terminologii chciałbym tu wtršcić krótkš uwagę o pojęciu "naiwnoœci". A. Doring próbuje okreœlić bliżej to pojęcie w swej pracy p.t. "šber den Begriff des naiven Realiesmus." Pisze on: "Pojęcie naiwnoœci to jakby punkt zerowy na skali refleksji w stosunku do własnego postępowania. Naiwnoœć może co do treœci zupełnie dobrze trafić w sedno prawdy, bo chociaż działa bez namysłu i dlatego właœnie nie krytycznie, względnie bezkrytycznie, ale ten brak refleksji i krytyki nie wyklucza obiektywnej pewnoœci słusznoœci; implikuje możliwoœć i niebezpieczeństwo błędu, nie pocišgajšc za sobš bynajmniej jego koniecznoœci. Istnieje naiwnoœć uczucia i woli oraz wyobrażeń i myœlenia w najszerszym znaczeniu tego słowa; następnie naiwnoœć wyrażania tych wewnętrznych stanów w przeciwieństwie do ich ukrywania, czy modyfikacji spowodowanej refleksjš czy też innymi względami. Naiwnoœć nie ulega - przynajmniej œwiadomie - wpływom tego, co przychodzi do nas z zewnštrz, czego się uczymy i co mamy unormowane /przepisami/. Ona jest zawsze tym, co wyraża jej Ÿródłosłów "nativus", to znaczy nieœwiadomoœciš, instynktem i demonicznoœciš". Spróbujmy, opierajšc się na tej charakterystyce, jeszcze œciœlej okreœlić pojęcie naiwnoœci. Przy każdej czynnoœci, której dokonujemy, wchodzš w rachubę dwie rzeczy: czynnoœć sama i znajomoœć jej praw. Można oddawać się całkowicie pewnej czynnoœci, zgoła nie pytajšc o jej prawa. W takim położeniu znajduje się artysta, który, nie znajšc praw swojej twórczoœci, uprawia jš idšc za uczuciem. Nazywamy go naiwnym. Istnieje jednak pewien rodzaj samo obserwacji, która pyta o prawa własnej działalnoœci, zastępujšc naiwnoœć dokładnym uœwiadomieniem sobie doniosłoœci i uprawnienia tego, czego sama dokonuje. Takš œwiadomoœć można nazwać krytycznš. Sšdzę, że w ten sposób najlepiej okreœliliœmy znaczenie tego pojęcia, które od czasów Kanta przyjęło się w filozofii z mniej lub więcej jasnym uœwiadomieniem. Krytyczne zastanowienie jest więc przeciwieństwem naiwnoœci. Krytycznym nazywamy takie postępowanie, które dšży do owładnięcia prawami własnej działalnoœci aby poznać jej pewnoœć i jej granice. Teoria poznania może być tylko krytycznš naukš. Przedmiotem jej jest przecie wybitnie subiektywna czynnoœć człowieka. tj. poznanie, a treœciš jej sš prawa poznania. Z tej nauki musimy przeto wyłšczyć wszelkš naiwnoœć. Teoria poznania musi widzieć swojš siłę w dokonywaniu tego, czego nigdy nie czyniš chlubišc się tym zresztš, ludzie nastawieni wyłšcznie na praktycznš stronę życia. Jest to "myœlenie o myœleniu". 4. PUNKTY WYJŒCIA TEORII POZNANIA Na poczštku teorii poznania trzeba - jak widzieliœmy - pominšć wszystko, co należy już do dziedziny samego poznania. Poznanie jest dziełem człowieka , jest czymœ co powstaje skutkiem jego czynnoœci. Jeœli teoria poznania ma oœwietlić rzeczywiœcie całš dziedzinę poznania, to musi obrać za swój punkt wyjœcia coœ takiego, czego czynnoœć poznawcza nie dotknęła jeszcze, coœ z czego raczej czynnoœć ta czerpie dopiero pobudkę dla siebie. Trzeba to zaczšć od czegoœ, co leży poza obrębem poznania, od czegoœ co samo nie może być jeszcze poznaniem. Musimy jednak szukać go bezpoœrednio tuż przed samym poznaniem, tak, że najbliższy krok, musi być tego rodzaju, aby w nim nie było jeszcze nic takiego, co już wynika z poznania. Takim poczštkiem może być tylko bezpoœrednio dany nam obraz œwiata, tzn. to, co się pojawia przed nami, zanim jeszcze poddaliœmy je w jakikolwiek sposób procesowi poznawczemu, zanim więc zdołaliœmy wypowiedzieć o tym choćby najlżejsze twierdzenie, zanim podjęliœmy choćby najlżejsze myœlowe jego okreœlenie. To, co się wtedy roztacza przed nami i przed czym my sami stoimy, jest luŸnym i niezróżnicowanym na indywidualne szczegóły 1/ obrazem œwiata, w którym nic się nie różni i nie odnosi do niczego i nic nie jest okreœlone przez cokolwiek bšdŸ innego. Jest to coœ, co mamy bezpoœrednio dane. Na tym stopniu istnienia - jeœli wolno użyć tego wyrazu - żaden przedmiot, żadne dšrzenie nie jest ważniejsze, czy pełniejsze znaczenia, niż inne. Szczštkowy narzšd zwierzęcia, który dla póŸniejszego, rozjaœnionego poznaniem stopnia œwiadomoœci okaże się, być może, czymœ bez żadnego znaczenia dla rozwoju i życia organizmu, tu występuje jako równie ważny obok najszlachetniejszego i najniezbędniejszego narzšdu ustroju. W takim obrazie œwiata, oglšdanym przed wszelkš czynnoœciš poznawczš, nic się jeszcze nie przedstawia jako substancja i nic jako akcydencja; nic nie jest przyczynš i nic skutkiem. Nie ma tu jeszcze przeciwieństw materii i ducha, albo ciała i duszy. Tak samo wszelkie inne orzeczenia musimy oddalić od tego obrazu œwiata, jeœli go chcemy utrzymać na tym samym stopniu istnienia. Nie można go uważać ani za rzeczywistoœć, ani za złudę, ani za coœ podmiotowego, czy przedmiotowego, ani za coœ przypadkowego, czy też koniecznego. Nie można tu rozstrzygać na tym stopniu, czy to jest "rzecz sama w sobie", czy tylko nasze wyobrażenie. Widzieliœmy bowiem, że na poczštku teorii poznania nie możemy umieszczać zdobyczy fizyki i fizjologii, które prowadzš do podsumowania danych nam postrzeżeń pod jednš z powyższych kategorii. Gdyby jakaœ istota z rozwiniętš w pełni ludzkš inteligencjš została nagle z niczego stworzona i znalazła się na œwiecie, wtedy pierwsze wrażenie, jakie œwiat wywarłby na jej zmysłach i myœleniu, odpowiadałoby właœnie temu, co tu rozumiem przez bezpoœrednio dany nam obraz œwiata. Co prawda œwiat w tej postaci nigdy się nie pojawia człowiekowi w żadnym momencie jego życia. W żadnym momencie rozwoju człowieka nie istnieje granica pomiędzy czysto biernym zwracaniem się ku bezpoœrednio danemu œwiatu, a myœlšcym jego poznawaniem. Fakt ten mógłby obudzić pewne zastrzeżenia przeciwko poczštkowi mojej teorii poznania. Ed.v.G.Hartmann powiada np. "Nie pytamy o treœć œwiadomoœci dziecka, w którym œwiadomoœć budzi się dopiero, ani też o œwiadomoœć zwierzęcia, znajdujšcego się na niskim szczeblu rozwoju. Człowiek bowiem filozofujšcy nie ma żadnego doœwiadczenia w tej dziedzinie, a wnioski, przy pomocy których próbowałby zrekonstruować treœć œwiadomoœci tych biogenetycznie względnie ontogenetycznie prymitywnych stopni rozwoju, musiałyby przede wszystkim stwierdzić, jakš treœć znajdujemy w œwiadomoœci człowieka filozofujšcego na poczštku filozoficznej jego refleksji". Wbrew temu trzeba jednak zaznaczyć, że obraz œwiata, jaki odbieramy na poczštku naszej filozoficznej refleksji, zawiera już liczne okreœlenia, które mogš być tylko wynikiem poznania. Okreœleń tych nie powinno się jednak bezkrytycznie przyjmować, lecz przeciwnie, usunšć je starannie z obrazu œwiata, aby tenże mógł okazać się w całej swej czystoœci, zupełnie wolny od wszystkiego, co już wniósł weń proces poznawczy. Granica pomiędzy tym, co jest dane, a tym, co już poznaliœmy, nie pokrywa się w ogóle z żadnš chwilš rozwoju człowieka. Musimy jš przeprowadzić sztucznie. Tego jednak można dokonać na każdym stopniu rozwoju, jeœli tylko prawidłowo oddzielimy to, co przed wszelkim poznaniem mamy przed sobš, jeszcze bez żadnych myœlowych okreœleń, od tego, czego już dokonaliœmy naszš poznawczš czynnoœciš. Mógłby mi ktoœ zarzucić, że już nagromadziłem cały szereg myœlowych okreœleń, chcšc wyosobnić ów rzekomo bezpoœredni obraz œwiata z tego, który człowiek już uzupełnił poznawczš swš pracš. Odbieram to jednak w sposób następujšcy. Zadaniem myœli, które dotšd przytoczyłem, nie była przecież charakterystyka obrazu œwiata. Nie chciałem wcale podawać żadnych jego właœciwoœci, ani też w ogóle niczego o nim wypowiadać. Chcę tylko tak pokierować całoœciš naszych rozważań, aby one doprowadziły nas do tej granicy, gdzie poznanie widzi się samo w swoim poczštku. Dotšd więc nie mogło być mowy o prawdzie lub błędzie, względnie słusznoœci lub niesłusznoœci tych wywodów, które w moim ujęciu winny poprzedzać poczštek teorii poznania. Zadaniem ich jest tylko celowe doprowadzenie nas do tego poczštku. Ktokolwiek przystępuje do teoriopoznawczych zagadnień, nie zaczyna od tzw. poczštku poznania, lecz posiada już jakšœ do pewnego stopnia rozwiniętš treœć poznawczš. Usunięcie z niej wszystkiego, co już zostało osišgnięte pracš poznawczš, oraz uchwycenie tego znajdujšcego się przed tš pracš poczštku, może się dokonać drogš tylko pojęciowych rozważań. Ale pojęcia nie majš tu jeszcze żadnej wartoœci poznawczej. Majš one czysto negatywne zadanie: usunšć z pola widzenia wszystko, co już należy do poznania, i poprowadzić nas tam, gdzie ono się dopiero zaczyna. Powyższe rozważania wskazujš drogę do tego poczštku, na którym dopiero pojawia się akt poznawczy. Nie należš one jeszcze do samego poznania. We wszystkim więc, co teoretyk poznania porusza przed ustaleniem owego poczštku, może być mowa tylko o celowoœci lub niecelowoœci jego rozumowania, nie zaœ o jego prawdziwoœci lub błędzie. Ale nawet i w samym punkcie poczštkowym błšd jest również wykluczony, bo błšd może się zaczšć dopiero wraz z aktem poznawczym, a więc nie może go być jeszcze przed rozpoczęciem poznania. O ten przywilej może się ubiegać tylko taka teoria poznania, która wyjdzie z powyższych rozważań. Jeœli ktoœ za punkt wyjœcia obiera pewien przedmiot lub przedmiot wyposażony już w jakieœ myœlowe okreœlenie, to już zaraz na samym poczštku, a mianowicie w tym kreœleniu, zachodzi możliwoœć błędu. Słusznoœć tego okreœlenia zależy przecież od praw, które ustanawia dopiero w dalszym przebiegu teorii poznania. Wszelki błšd mogę wykluczyć tylko wtedy, gdy postanowię, że z mojego obrazu œwiata usuwam wszelkie myœlowe, poznawcze okreœlenia i trzymam się tylko tego, co bez mojego współudziału pojawia się na widnokręgu mojej obserwacji. Gdzie powstrzymuję się zasadniczo od wszelkich okreœleń, tam nie mogę popełnić żadnego błędu. Błšd z punktu widzenia teorii poznania może tkwić tylko w obrębie aktu poznawczego. Złudzenie zmysłowe nie jest błędem. Jeœli księżyc wschodzšcy na horyzoncie wydaje mi się większy niż w zenicie, to nie mam do czynienia z błędem, tylko z faktem, uzasadnionym pewnymi prawami przyrody. Błšd powstałby dopiero w poznaniu, gdybyœmy, przenikajšc dane nam postrzeżenia myœleniem, tłumaczyli owš "większoœć" i "mniejszoœć" w fałszywy sposób. Takie tłumaczenie znajduje się jednak w obrębie aktu poznawczego. Chcšc rzeczywiœcie pojšć poznanie w całej jego istocie musimy je uchwycić niewštpliwie przede wszystkim tam, gdzie ono się zaczyna, gdzie ma swój poczštek. Rzecz prosta, że tym, co się znajduje przed tym poczštkiem, nie możemy się posługiwać w wyjaœnianiu samego poznania, lecz musimy je właœnie założyć. Wnikanie w istotę tego, co założymy tutaj, jest zadaniem poszczególnych gałęzi nauki. Tu jednak nie mamy zamiaru zdobywać o tym czy owym szczegółowych wiadomoœci, tylko chcemy badać samo poznanie. Dopiero gdy pojmiemy akt poznawczy, będziemy mogli osšdzić, jakie znaczenie majš nasze okreœlenia treœci œwiata, które wypowiadamy w poznaniu. Dlatego więc tak długo powstrzymujemy się od wszelkiego okreœlenia tego, co bezpoœrednio mamy dane, jak długo nie wiemy, jaki zachodzi stosunek pomiędzy takim okreœleniem, a tym, co okreœlam. Nawet w pojęciu czegoœ "bezpoœrednio nam danego" nie orzekamy nic o tym, co ma być przedmiotem poznania. Pojęcie to wskazuje tylko na to "dane" i zwraca na nie naszš uwagę. Forma pojęciowa na poczštku teorii poznania jest tylko pierwszym stosunkiem, jaki poznanie nawišzuje do treœci œwiata. Okreœlenie to zabezpiecza nas nawet na wypadek takiej możliwoœci, gdyby cała treœć œwiata okazała się tylko urojeniem naszego własnego "ja"; a zatem czysty subiektywizm miałby słusznoœć, bo o tym, aby fakt ten miał być czymœ danym, w ogóle nie może być mowy. Mógłby on dopiero wyniknšć z poznawczych rozważań, tzn. okazać się słusznym dopiero przy pomocy teorii poznania, nigdy jednak nie mógłby stanowić jej założenia. W tej bezpoœrednio danej nam treœci œwiata zamyka się tedy wszystko, co w ogóle może się pojawić na widnokręgu naszych przeżyć w najszerszym tego słowa znaczeniu, a więc czucia, postrzeżenia, oglšdy, uczucia, akty woli, senne marzenia, twory wyobraŸni, wyobrażenia, pojęcia i idee. Nawet iluzje i halucynacje sš na tym stopniu zupełnie równouprawnione z innymi elementami treœci œwiata. Jaki bowiem jest ich stosunek do innych postrzeżeń, o tym mogš nas dopiero pouczyć odnoœne poznawcze rozważania. Jeœli jakaœ teoria poznania z góry przyjmuje, że wszystko coœmy właœnie wyliczyli jest tylko treœciš naszej œwiadomoœci, wtedy oczywiœcie natychmiast powstaje pytanie: w jaki sposób możemy wyjœć z tej œwiadomoœci i dojœć do poznania bytu? Gdzie szukać odskoczni, któraby nas wywiodła z podmiotowoœci i zaprowadziła w dziedzinę tego, co istnieje transsubiektywnie? Tymczasem dla nas przedstawia się sprawa zupełnie inaczej. Zarówno œwiadomoœć jak i wyobrażenie naszego "ja" sš dla nas również tylko elementami tego, co mamy bezpoœrednio dane. Jaki jest ich stosunek do reszty tych elementów, na to może dopiero odpowiedzieć poznanie. Nie chcę okreœlać poznania z punktu widzenia œwiadomoœci, tylko odwrotnie: przy pomocy poznania chcę okreœlić œwiadomoœć oraz stosunek podmiotu do przedmiotu. Ponieważ to, co jest dane, pozostawiamy poczštkowo bez żadnych okreœleń, przeto muszę zapytać, w jaki sposób możliwe jest w ogóle jakieœ okreœlenie tego, oraz w jaki sposób i gdzie poznanie ma rozpoczšć swojš czynnoœć? W jaki sposób możemy pewien fragment obrazu œwiata okreœlić jako postrzeżenie, inny jako pojęcie, ten jako byt, ów jako złudę, tamte nijako przyczynę a ten jako skutek? W jaki sposób mogę samego siebie wyróżnić z tej masy przedmiotów i uważać się za "ja" w przeciwstawieniu do "nie - ja"? Musimy szukać pomostu pomiędzy danym nam obrazem œwiata, a tym który rozwijamy w naszym poznaniu. Tu jednak napotykamy na pewnš trudnoœć. Dopóki tylko biernie patrzymy na to "dane", dopóty nigdzie nie będziemy mogli znaleŸć punktu zaczepienia, z którego moglibyœmy zaczšć wysnuwać nasze poznanie. W tym, co mamy dane, musielibyœmy gdzieœ znaleŸć punkt, do którego moglibyœmy nawišzać naszš czynnoœć, jakieœ miejsce, gdzie znajduje się coœ jednoistotnego z naszym poznaniem. Gdyby wszystko było tylko dane, to cała sprawa musiałaby się skończyć na bezmyœlnym wyglšdaniu na œwiat zewnętrzny i na zupełnie takim samym wglšdaniu w nasz indywidualny œwiat wewnętrzny. Moglibyœmy wtedy co najwyżej opisywać znajdujšce się poza nami przedmioty œwiata, nigdy jednak nie moglibyœmy ich pojmować. Nasze pojęcia miałyby tylko czysto zewnętrzny stosunek do tego, do czego je odnosimy: stosunek ten nigdy nie mógłby się stać wewnętrznym. Przeto możliwoœć prawdziwego poznania zależy w zupełnoœci od tego, czy w danym nam obrazie œwiata znajdziemy coœ, w czym nasza poznawcza czynnoœć nie tylko zakłada coœ danego, ale sama w nim czynnie tkwi. Innymi słowy: przez œcisłe trzymanie się tego, co jest tylko dane, musi właœnie wyjœć na jaw, że nie wszystko jest tylko dane. Mój postulat jest tego rodzaju, że jeżeli go naprawdę œciœle przestrzegamy, to on się sam częœciowo unicestwia. Wysunšłem go w tym celu, aby nie ustanawiać dowolnie poczštku teorii poznania, lecz aby go rzeczywiœcie odnaleŸć. W powyższym znaczeniu wszystko może być dane, nawet, i to, co w najwewnętrzniejszej swej istocie nie jest dane. Ono wtedy pojawia się tylko formalnie jako dane, ale przy dokładniejszej obserwacji samo się odsłania jako to, czym jest rzeczywiœcie. Cała trudnoœć w pojmowaniu poznania polega na tym, że my nie wytwarzamy treœci œwiata w nas samych. Gdyby tak było, wtedy w ogóle nie istniałoby poznanie. Jakaœ rzecz może być dla mnie problemem tylko wtedy, gdy jest mi "dana". Co sam wytwarzam, temu sam nadaję okreœlenie, w więc nie potrzebuję dopiero pytać o prawo do tego. Jest to drugi punkt mojej teorii poznania. Treœciš jego jest postulat, że w dziedzinie tego, co mamy dane, musi gdzieœ istnieć coœ takiego, gdzie nasza czynnoœć nie uderza w próżnię, bo w niš wpływa treœć œwiata. Jeœli więc poczštek teorii poznania okreœliliœmy w ten sposób, że umieœciliœmy go całkowicie przed czynnoœciš, aby żadnym przesšdem nie mšcić poczštków samego poznania, to tak samo czynimy teraz pierwszy krok, żeby i w dalszym cišgu nie mogło być mowy o błędzie lub niewłaœciwoœci. Bo i tu nie wypowiadamy żadnego sšdu o niczym, tylko wysuwamy postulat, który musi być spełniony, jeœli poznanie ma w ogóle dojœć do skutku. Teraz idzie tylko o to, abyœmy w pełni krytycznej rozwagi uœwiadomili sobie następujšcš rzecz: wysuwam w formie postulatu charakterystykę, jakš musi posiadać ten element treœci œwiata, od którego mamy rozpoczšć naszš poznawczš czynnoœć. Bo zresztš nie ma stanowczo innej możliwoœci. Dana nam treœć œwiata jest poczštkowo zupełnie pozbawiona wszelkich okreœleń. Żaden jej element nie może sam z siebie stanowić pobudki do tego, by właœnie od niego zaczšć porzšdkować ten chaos. Czynnoœć poznawcza musi więc zdobyć się na akt woli i powiedzieć: ten element ma mieć takie a takie właœciwoœci. Taki akt woli nie narusza w niczym jakoœci danego nam œwiata. Nie wnosi on do nauki żadnego dowolnego twierdzenia. Niczego bowiem nie przesšdza, tylko powiada: jeœli poznanie ma być możliwe, to musimy szukać tej dziedziny, o której przedtem mówiliœmy. Jeœli ona istnieje, to wyjaœnienie poznania jest możliwe. W przeciwnym zaœ razie - nie. Jeœli więc za poczštek teorii poznania uznaliœmy w ogóle to, co jest "dane", to teraz ograniczamy nasze wymaganie do tego, aby wzišć pod uwagę tylko pewien okreœlony punkt tej dziedziny. Spróbujmy teraz przystšpić bliżej do tego postulatu. Gdzież znajdziemy w obrazie œwiata coœ takiego, co nie jest tylko dane, lecz dane jest tylko o tyle, że stanowi zarazem coœ wytworzonego w akcie poznawczym? Trzeba sobie zupełnie jasno uœwiadomić, że to wytwarzanie musimy mieć znowu dane w pełnej bezpoœrednioœci. Do poznania tego nie wolno nam używać żadnego wnioskowania. Już z tego samego wynika, że postrzeżenia zmysłowe nie odpowiadajš temu wymaganiu, bo o tym, że one powstajš przy współudziale naszej czynnoœci, wiemy nie bezpoœrednio, tylko dopiero na podstawie fizykalnych i fizjologicznych badań. Natomiast wiemy, całkiem bezpoœrednio, że pojęcia i idee powstajš zawsze najpierw w akcie poznawczym i dopiero dzięki niemu pojawiajš się w sferze tego, co mamy bezpoœrednio dane. To też żaden człowiek nie łudzi się co do tej właœciwoœci pojęć i idei. Ktoœ może uważać halucynację za coœ danego mu z zewnštrz, nikt jednak nie będzie mniemał o swoich pojęciach, że je ma dane bez własnej myœlowej czynnoœci. Obłškany poczyta za realne tylko że przedmiot i stosunki, które mu się przedstawiajš jako "rzeczywiste", choć one faktycznie takimi nie sš; nikt jednak nie powie o swoich pojęciach i ideach, że pojawiajš się one w danym mu œwiecie bez jego udziału. Wszystko inne w naszym obrazie œwiata posiada tę właœciwoœć, że musi być nam dane, jeœli je mamy przeżyć; jedynie z pojęciami i ideami sprawa ma się prócz tego jeszcze i odwrotnie: jeœli je chcemy przeżyć, musimy je wpierw wytworzyć. Tylko pojęcia i idee sš nam dane w tej formie, którš nazwano oglšdem intelektualnym. Kant oraz nowsi nawišzujšcy doń myœliciele odmawiajš człowiekowi zupełnie możnoœci takiego oglšdu, ponieważ wszelkie myœlenie ma się odnosić tylko do przedmiotów i same siebie absolutn niczego nie wytwarza. W oglšdzie intelektualnym jednoczeœnie z formš myœlowš musi być dana zarazem i treœć. Czyż jednak nie dzieje się to właœnie z czystymi pojęciami i ideami? /Przez pojęcie rozumiem regułę, wedle której niepowišzane elementy postrzeżeniowe łšczymy w jednoœć. Pojęciem jest np. przyczynowoœć. Idea jest również pojęciem, tylko o większej treœci. Np. organizm, pojęty całkiem abstrakcyjnie, jest ideš. /Trzeba je brać pod uwagę w tej formie, w której one sš jeszcze zupełnie wolne od wszelkiej empirycznej treœci. Chcšc uchwycić np. czyste pojęcie przyczynowoœci, nie należy trzymać się ani jakiegoœ okreœlonego zwišzku przyczynowego, ani też sumy wszystkich takich zwišzków, tylko właœnie samego jej pojęcia. Przyczyn i skutków musimy szukać w œwiecie, ale przyczynowoœć musimy sami wytworzyć, jako myœlowš formę, zanim tamte w œwiecie odnajdziemy. Gdybyœmy jednak chcieli trzymać się twierdzenia Kanta, jakoby pojęcia bez oglšdów nie posiadały żadnej treœci, wtedy możliwoœć okreœlenia danego nam œwiata przy pomocy pojęć byłaby w ogóle nie do pomyœlenia. Przypuœćmy bowiem, że mamy dane dwa elementy treœci œwiata: A i B. Jeœli mam odnaleŸć ich wzajemne stosunki muszę to uczynić przy pomocy pewnej reguły o okreœlonej treœci. Jednakże tylko ja sam mogę wytworzyć tę regułę w akcie poznawczym. Nie mogę jej zaczerpnšć z przedmiotów, bo ich okreœlenia uzyskuję dopiero właœnie przy jej pomocy. Taka tedy reguła, służšca do okreœlania rzeczywistoœci, pojawia się więc całkowicie w obrębie czysto pojęciowej istotnoœci. Zanim pójdziemy dalej, chciałbym najpierw odeprzeć jeden możliwy zarzut. Mogłoby się mianowicie wydawać, że do biegu mojego rozumowania zakradło się niepostrzeżenie wyobrażenie "jaŸni", względnie "osobowego podmiotu", że ono gra tutaj pewnš rolę, oraz, że ja się nim posługuję w rozwijaniu moich myœli, bez uprzedniego uzasadnienia. Mogłoby to dotyczyć takich powiedzeń jak np. "Wytwarzam pojęcie w akcie poznawczym", albo "wysuwam taki czy inny postulat" itd.. Jednakże dotychczasowe rozważania nie dajš żadnego powodu, aby w tych zdaniach widzieć coœ więcej, jak tylko zwroty stylistyczne. Że akt poznawczy jest czynnoœciš jaŸni oraz że z niej wypływa, to możemy stwierdzić, jak już zaznaczyłem, dopiero na podstawie poznawczych rozważań. Na razie musielibyœmy mówić o akcie poznawczym bez wymieniania jego podmiotu. Bo wszystko, co ustaliliœmy dotšd, ogranicza się tylko do stwierdzenia, że coœ "jest dane"; dalej, że z pewnego punktu tego "danego" wyłania się wspomniany wyżej postulat, a wreszcie, że temu postulatowi czyniš zadoœć pojęcia i idee. Nie przeczę bynajmniej, że ów punkt, z którego wyłania się ten postulat jest właœnie "jaŸniš". Przede wszystkim jednak ograniczam się do tego, by w całej czystoœci wykazać te pierwsze dwa kroki teorii poznania. 5. POZNANIE A RZECZYWISTOŒĆ W pojęciach i ideach mamy więc dane to, co nas zarazem wyprowadza poza sferę rzeczy danych. Tym samym jednak mamy w nich także możliwoœć okreœlenia istoty wszelkiej pozostałej czynnoœci poznawczej. Postulat mój wyłšczył z danego nam obrazu œwiata pewien jego fragment, ponieważ w charakterze poznania leży koniecznoœć wyjœcia z tego rodzaju fragmentu. Wyłšczenia tego dokonujemy tylko w tym celu, aby móc pojšć poznanie. Równoczeœnie jednak musimy pamiętać o tym , że sztucznie rozdzieramy jednolity obraz œwiata. Musimy zrozumieć, że wyodrębniany przez nas fragment danego nam œwiata znajduje się, pomijajšc nasz postulat, w koniecznym zwišzku z resztš treœci œwiata. Stanowi to najbliższy z kolei krok teorii poznania. Będzie on polegał na tym, aby ponownie odtworzyć tę jednoœć, którš rozdwoiliœmy w celu umożliwienia poznania. Odtworzenia tego dokonujemy w myœleniu o danym nam œwiecie. Myœlšce rozważanie œwiata dokonuje faktycznie połšczenia dwóch częœci jego treœci: pierwszej, którš postrzegamy, jako danš nam na widnokręgu naszych przeżyć, oraz drugiej, którš musimy wytworzyć w akcie poznawczym, aby nam też była dana. Akt poznawczy jest syntezš tych dwóch elementów. Jeden z nich pojawia się w każdym akcie poznawczym, jako coœ w nim wytworzonego i dołšczonego przezeń do tego, co jest tylko dane. Jedynie na poczštku teorii poznania wydaje się nam, że to, co stale sami wytwarzamy, było nam również dane. Przenikanie danego nam œwiata za pomocš pojęć idei jest myœlšcym jego rozważaniem. Myœlenie jest więc istotnie aktem, przy pomocy którego dochodzi do skutku poznanie. Poznanie może powstawać tylko wtedy, gdy myœlenie porzšdkuje treœć obrazu œwiata. Myœlenie samo jest czynem, który wytwarza własnš treœć w chwili poznania. O ile tedy poznana treœć wypływa z samego tylko myœlenia, o tyle nie przedstawia ona dla poznania żadnej trudnoœci. Tu wystarczy tylko obserwacja, a istotę rzeczy mamy danš bezpoœrednio. Opis myœlenia jest już zarazem naukš o myœleniu. Logika nigdy nie była niczym innym, jak tylko opisywaniem form myœlowych: nie była ona nigdy naukš udowadniania. Potrzeba dowodu pojawia się dopiero tam, gdzie idzie o syntezę treœci myœlenia z innymi elementami treœci œwiata. Słusznie przeto powiada Gideon Spicker w swej ksišżce "Lessings Weltanschauung" /str.5./: "Tego, że myœlenie samo w sobie jest słuszne, nigdy nie możemy doœwiadczyć ani empirycznie ani logicznie". Można by tu dorzucić, że w stosunku do myœlenia kończy się wszelkie dowodzenie, dowód bowiem wymaga już właœnie myœlenia. Można dowieœć jakiegoœ poszczególnego faktu, nie można jednak dowodzić samego dowodzenia. Można tylko opisać, czym jest dowód. Wszelka teoria w logice jest więc tylko empiriš. W nauce tej istnieje tylko obserwacja. Jeœli jednak chcemy poznać coœ więcej oprócz naszego myœlenia, to możemy to uczynić również tylko za pomocš myœlenia; to znaczy myœlenie musi przystšpić do tego co jest dane, wyodrębnić je z chaotycznego zwišzku z obrazem œwiata i włšczyć je weń w sposób systematyczny. Myœlenie przystępuje więc do danej nam treœci œwiata jako zasada porzšdkujšce. Zachodzi przy tym następujšcy proces: przede wszystkim musimy myœlowo wyosobnić pewne szczegóły z całoœci obrazu œwiata. W tym bowiem, co jest dane, nie ma właœciwie żadnych luŸnych szczegółów, bo wszystko znajduje się w stanie cišgłej i nigdzie nieprzerwanej łšcznoœci. Następnie myœlenie odnosi te wyodrębnione szczegóły wzajemnie do siebie, w ramach sporzšdzanych przez siebie form, i wreszcie okreœla, co z tych stosunków wynika. Jednakże przez to wprowadzanie dwóch wyodrębnionych elementów treœci œwiata w stan wzajemnego stosunku - myœlenie samo od siebie niczego o nich nie orzeka. Oczekuje ono tylko, co wyniknie z tego zestawienia. Dopiero ten wynik jest poznaniem dotyczšcych elementów treœci œwiata. Gdyby się okazało w tym zestawieniu, że treœć ta nic nam o sobie nie mówi, znaczyłoby to, że nasza myœlowa próba nie udała się i musimy próbować innej. Wszelkie poznanie polega na tym, że człowiek wprowadza w prawidłowy zwišzek dwa lub więcej elementy rzeczywistoœci i chwyta to, co z tego wynika. Nie ulega wštpliwoœci, że nieraz podejmujemy wiele takich daremnych poszukiwań myœlowych, tak w naukach, na co historia przytacza liczne przykłady, jak i w codziennym życiu. Jednakże w zwykłych wypadkach, z którymi przecie najczęœciej mamy do czynienia, pomyœlny wynik przychodzi tak szybko po nieudanych poszukiwaniach, że albo ich wcale sobie nie uœwiadamiamy, albo tylko rzadko. Kant w swej "syntetycznej jednoœci apercepcji" przeczuwał przytoczonš tu czynnoœć myœlenia, służšcš do systematycznego rozczłonowania treœci œwiata. Jak jednak mało zdawał sobie sprawę z właœciwej roli myœlenia, niech nam œwiadczy jego poglšd, że z reguł, wedle których dokonuje się owa synteza, dadzš się wyprowadzić aprioryczne prawa œcisłych nauk przyrodniczych. Nie pomyœlał on o tym, że syntetyczna czynnoœć myœlenia jest tylko czynnikiem, który dopiero przygotowuje poznanie właœciwych praw przyrody. Przyjmijmy, że z obrazu œwiata wyłšczamy pewnš treœć A oraz jakšœ innš B. Jeœli mamy dojœć do poznania prawidłowego zwišzku pomiędzy nimi, to myœlenie musi przede wszystkim wprowadzić A w taki stosunek do B, żeby faktyczna ich współzależnoœć przedstawiła się nam jako coœ oczywistego. Właœciwa treœć prawa przyrody wypływa więc z tego, co jest dane, a zadaniem myœlenia jest tylko spowodowanie sposobnoœci, w której dane elementy obrazu œwiata wchodzš w taki stosunek, że ich prawidłowy zwišzek staje się oczywisty. Z samej syntetycznej czynnoœci myœlenia nie mogš więc wynikać żadne obiektywne prawa przyrody. Zapytajmy więc teraz, jakš rolę odgrywa myœlenie w stwarzaniu naszego naukowego obrazu œwiata, w przeciwieństwie do tego, który jest tylko dany? Z dotychczasowych rozważań wynika, że ono sporzšdza formy dla istniejšcych praw. Przyjmijmy w naszym powyższym przykładzie, że A jest przyczynš, zaœ B skutkiem . Ten przyczynowy zwišzek pomiędzy A i B nie mógłby nigdy stać się przedmiotem naszego poznania, gdyby myœlenie nie zdołało przed tym wytworzyć pojęcia przyczynowoœci. Aby jednak w danym wypadku rozpoznać A jako przyczynę, zaœ B jako skutek, do tego potrzeba koniecznie, aby one odpowiadały temu, co rozumiemy przez skutek i przyczynę. Tak samo ma się sprawa z innymi kategoriami myœlenia. Trzeba tu poruszyć choćby w kilku słowach wywody Hume'a o pojęciu przyczynowoœci. Hume powiada, że pojęcia przyczyny i skutku majš swoje Ÿródło jedynie w naszym przyzwyczajeniu. Często obserwujemy, że po pewnym wydarzeniu następuje inne, i przyzwyczajamy się do wyobrażenia sobie zwišzku przyczynowego pomiędzy nimi. Jeœli zauważymy pierwszy, zawsze oczekujemy pojawienia się drugiego. Poglšd ten wychodzi jednak z zupełnie błędnego wyobrażenia o stosunku przyczynowym. Bo np. jeżeli w chwili, gdy wychodzšc z bramy mojego domu, spotykam codziennie pewnego przechodnia, to wprawdzie stopniowo przyzwyczaję się do oczekiwania na czasowe następstwo obu tych wydarzeń, wcale jednak nie przyjdzie mi na myœl przypuszczenie przyczynowego zwišzku pomiędzy nimi. Aby wyjaœnić bezpoœrednio następstwo powyższych faktów, przystšpię zapewne do przeszukania zupełnie innych fragmentów treœci œwiata. Zwišzku przyczynowego nie okreœlamy bynajmniej wedle czasowego następstwa wydarzeń, lecz na podstawie znaczenia treœci tych elementów obrazu œwiata, które okreœlamy jako przyczynę i skutek. Myœlenie wykonuje tylko formalnš czynnoœć przy wytwarzaniu naszego naukowego obrazu œwiata. Z tego zaœ wynika, że treœć aktu poznawczego nie może być znana a priori przed obserwację /tzn. przed porozumieniem się myœlenia z tym, co mamy dane/, tylko właœnie musi bez reszty wypływać z tego, co obserwujemy. Wszelkie poznanie jest w tym znaczeniu empiryczne. Jest też rzeczš zgoła niezrozumiałš, w jaki sposób mogłoby być inaczej. Bo czymże sš kantowskie sšdy a priori? Nie sš to w gruncie rzeczy żadne akty poznawcze, tylko wyłšcznie postulaty. W myœl poglšdu Kanta można tylko tak twierdzić: jeżeli jakaœ rzecz ma być przedmiotem możliwego doœwiadczenia, to musi się stosować do tych praw. Sš to więc przepisy, które podmiot dyktuje przedmiotem. Należałoby jednak sšdzić, że jeżeli naszš rzeczš ma być poznanie danego nam œwiata, to ono nie może wypływać z podmiotu, tylko właœnie z przedmiotów. Myœlenie niczego nie orzeka a priori o tym, co mamy dane, tylko ustanawia formy, w których a posteriori przejawiajš się prawa zjawisk. Rzecz jasna, że ten poglšd nie może niczego wyrokować a priori o stopniu pewnoœci jakiegokolwiek sšdu poznawczego. Takiej pewnoœci nie można uzyskać z niczego innego, jak tylko z tego, co jest dane. Można by tu zarzucić, że obserwacja nie mówi nam nigdy nic więcej, jak tylko to, że gdzieœ, pewnego razu mieliœmy do czynienia z jakimœ zwišzkiem pomiędzy danymi nam zjawiskami. Nie twierdzi ona jednak bynajmniej, że zwišzek ten musiał zajœć, względnie że zawsze zajdzie w podobnym wypadku. Jednakże i taki poglšd jest błędny. Poznany przeze mnie zwišzek pomiędzy pewnymi elementami obrazu œwiata nie jest niczym więcej, jak tylko właœnie tym, co samo z tych elementów wypływa. Nie jest więc czymœ dokomponowanym przeze mnie, lecz stanowi ich integralnš częœć, która zatem koniecznie musi się zawsze przejawić, jeœli one same tam się znajdujš. Tylko poglšd, wychodzšcy z założenia, że wszelka nauka polega jedynie na łšczeniu faktów doœwiadczenia wedle zasad podmiotowych, a więc istniejšcych poza nimi, może przypuszczać, że elementy A i B wolno łšczyć ze sobš dziœ wedle jednego, a jutro wedle innego prawa /J.St. Nill/. Kto jednak zrozumie, że prawa przyrody wypływajš z tego, co jest dane, a więc sš tym, co stanowi i okreœla zwišzki pomiędzy zjawiskami, temu wcale nie przyjdzie na myœl mówić jedynie o względnej powszechnoœci praw uzyskanych z obserwacji. Nie chcę oczywiœcie twierdzić tym samym, jakoby prawa przyrody, raz uznane przez nas za prawdziwe, musiały być czymœ bezwzględnie ważnym. Jeœli jednak póŸniejsze doœwiadczenie obali ustanowione przedtem prawo, nie pochodzi to stšd, że pierwszym razem mogliœmy je wywnioskować tylko ze względnš ważnoœciš, lecz stšd, że wniosek nasz był wtedy niezupełnie słuszny. Prawdziwe prawo przyrody nie jest niczym innym, jak tylko wyrazem pewnego faktycznego zwišzku w danym nam obrazie œwiata i tak samo nie istnieje bez faktów, o których stanowi, jak one nie mogš istnieć bez niego. Istotę aktu poznawczego okreœliliœmy powyżej w ten sposób, że dany nam obraz œwiata przenikamy w naszym myœleniu ideami i pojęciami. Cóż z tego wynika? Gdyby to, co mamy dane bezpoœrednio, było już zamkniętš całoœciš, wtedy takie opracowywanie go poznaniem byłoby niemożliwe a nawet niepotrzebne. Przyjmowalibyœmy je wówczas tak, jak ono się nam przedstawia, i bylibyœmy zeń zadowoleni. Akt poznawczy staje się możliwy tylko wtedy, gdy w tym, co jest dane, ukrywa się jeszcze coœ, co się nie przejawia wówczas, gdy je oglšdamy bezpoœrednio, lecz odsłania się dopiero za pomocš wprowadzonego przez myœlenie ładu. To, co widzimy w danym nam œwiecie przed jego myœlowym opracowaniem, nie stanowi jeszcze pełnej jego całoœci. Zrozumiemy to lepiej, gdy zastanowimy się głębiej nad czynnikami aktu poznawczego. Pierwszym jego czynnikiem jest to, czy mamy dane. To, że ono jest dane, nie stanowi żadnej jego właœciwoœci, tylko wyraz jego stosunku do drugiego czynnika aktu poznawczego. Bo nasze okreœlenie /że "œwiat jest nam dany"/ ani trochę nie wyjaœnia nam tego, czym jest ten dany œwiat w swej własnej istocie. Drugi czynnik, a mianowicie pojęciowš treœć tego, co nam jest dane, odnajdujemy za pomocš myœlenia w akcie poznawczym, jako coœ łšczšcego się koniecznie z tym, co jest dane. Pytamy więc teraz: 1. Gdzie istnieje rozdział pomiędzy tym, co jest dane, a odpowiadajšcym mu pojęciem? 2. Gdzie one łšczš się ze sobš? OdpowiedŸ na oba te pytania wynika niewštpliwie z poprzednich naszych rozważań. Rozdział istnieje wyłšcznie w akcie poznawczym, połšczenie zaœ w tym, co mamy dane. Stšd wynika koniecznie, że treœć pojęciowa jest tylko częœciš tego, co jest dane, oraz, że akt poznawczy polega na łšczeniu tych dwóch poczštkowo oddzielnie danych mu częœci obrazu œwiata. A więc dany nam bezpoœrednio obraz œwiata uzupełniamy dopiero tym, co nam poœrednio daje myœlenie. Bezpoœrednia forma obrazu œwiata okazuje go nam poczštkowo w zgoła niezupełnej postaci. Gdyby treœć myœlowa w naszym obrazie œwiata pierwotnie łšczyła się z tym, co mamy dane, nie byłoby wcale poznania. Nigdzie bowiem nie mogłaby zrodzić się potrzeba wybiegania poza to, co jest dane. Z drugiej strony, gdybyœmy w myœleniu wytwarzali całš treœć œwiata, wówczas również nie byłoby poznania. Tego bowiem, co sami wytwarzamy, nie potrzebujemy poznawać. Poznanie polega więc na tym, że treœć œwiata jest nam dana pierwotnie w niezupełnej formie, która treœci tej jeszcze całkowicie nie zawiera, gdyż oprócz tego, co ukazuje bezpoœrednio, ukrywa jeszcze drugš, istotnš jego stronę. Poznanie odsłania tę drugš, nie danš nam pierwotnie, stronę treœci œwiata. To zaœ, co się nam osobno przejawia w myœleniu, to nie sš puste formy, lecz jest to suma okreœleń /kategorii/, które stanowiš formę dla wszelkiej pozostałej treœci œwiata. Dopiero ta postać treœci œwiata, którš osišgamy w poznaniu i w której obie wymienione strony tej treœci łšczš się z sobš w jednoœć, może być nazwana rzeczywistoœciš. 6. WOLNA OD ZAŁOŻEŃ TEORIA POZNANIA "WISSENSCHFTSLEHRE" FICHTEGO W dotychczasowych rozważaniach ustaliliœmy ideę poznania. Idea ta jest bezpoœrednio dana ludzkiej œwiadomoœci, o ile ta jest poznawczo czynna. "JaŸni" jako œrodkowemu punktowi œwiadomoœci, dane sš bezpoœrednio zewnętrzne i wewnętrzne postrzeżenia oraz jej własne istnienie. /Nie potrzebuję chyba dodawać, że z wyrażeniem "œrodkowy punkt" nie zamierzam łšczyć żadnego teoretycznego poglšdu na istotę œwiadomoœci, lecz używam go tylko jako skrótu stylistycznego na okreœlenie jej całej fizjonomii. /JaŸń odczuwa potrzebę odnajdywania czegoœ więcej ponad to, co ma bezpoœrednio dane. W obliczu danego jej œwiata otwiera się przed niš drugi, tj. œwiat myœlenia. A ona łšczy je oba w ten sposób, że z wolnego postanowienia urzeczywistnia to, co rozumiemy przez ideę poznania. Zachodzi tu jednak zasadnicza różnica pomiędzy tym sposobem w jaki pojęcie i bezpoœrednia oczywistoœć okazujš się obiekcie ludzkiej œwiadomoœci połšczone w pełnš rzeczywistoœć, a tym sposobem połšczenia, który ma znaczenie dla całej pozostałej reszty treœci œwiata. W stosunku do każdej innej częœci obrazu œwiata musimy sobie wyobrazić, że to połšczenie jest w nim pierwotne i od poczštku konieczne oraz, że tylko z chwilš poznania i tylko dla poznania zachodzi sztuczny rozdział, który jednak ostatecznie, zgodnie z pierwotnš istotš przedmiotów, zostaje w poznaniu zniesiony. Natomiast inaczej jest z ludzkš œwiadomoœciš. Tu owo połšczenie następuje dopiero wtedy, gdy go dokona œwiadomoœć w rzeczywistej swej czynnoœci. W każdym innym przedmiocie rozdział ten nie ma żadnego znaczenia dla samego przedmiotu, tylko jedynie dla poznania. Połšczenie jest tu rzeczš pierwotnš, rozdział zaœ pochodnš. Poznanie dokonuje rozdziału tylko dlatego, że inaczej bez niego nie mogłoby na swój sposób uchwycić połšczenia. Natomiast pojęcie œwiadomoœci i dana nam jej rzeczywistoœć sš pierwotnie rozdzielone. Połšczenie ich jest czynnoœciš wtórnš, i dlatego poznanie jest właœnie tym, co powyżej opisaliœmy. Ponieważ w œwiadomoœci idea i to, co mamy dane, występujš z koniecznoœci oddzielnie, przeto cała rzeczywistoœć rozszczepia się w naszej œwiadomoœci na te dwie dziedziny, a ponieważ œwiadomoœć może tylko własnš czynnoœciš spowodować ich połšczenie przeto do pełnej rzeczywistoœci dociera tylko przez urzeczywistnienie aktu poznawczego. Wszystkie inne kategorie byłyby nawet i wtedy koniecznie połšczone z odpowiednimi formami tego, co mamy dane, gdybyœmy ich nie obejmowali naszym poznaniem. Natomiast idea samego poznania może zostać połšczona z odpowiadajšcym jej elementem tego, co dane, tylko za pomocš czynnoœci œwiadomoœci. Rzeczywista œwiadomoœć istnieje więc tylko o tyle, o ile samš siebie urzeczywistnia. Sšdzę, że teraz jesteœmy ostatecznie przygotowani do tego, by odkryć zasadniczy błšd w "Teorii nauk" Fichtego, a zarazem dostarczyć klucza do jej zrozumienia. Fichte był filozofem, który najżywiej odczuwał spoœród wszystkich następców Kanta, że uzasadnienie wszystkich nauk może polegać jedynie na teorii œwiadomoœci, nigdy jednak nie doszedł do poznania, dlaczego tak jest. Odczuwał on, że jaŸń rzeczywiœcie musi dokonać tego, co okreœliliœmy powyżej jako drugi krok teorii poznania i czemu nadaliœmy formę postulatu. Wynika to na przykład z następujšcych jego słów: "Teoria nauk, o ile ma ona być systematycznš naukš, podobnie jak wszystkie inne możliwe nauki, jeżeli majš być systematyczne, powstaje dzięki okreœleniu jej przez akty wolnej woli, której przeznaczeniem jest tu w szczególnoœci uœwiadomienie nam sposobu działania inteligencji. Skutkiem tego wolnego czynu coœ, co już samo jest formš, a mianowicie konieczna działalnoœć inteligencji, zostaje ujęte jako zawartoœć w nowej formie wiedzy, albo œwiadomoœci". /Dzieła zbiorowe tom I, str.71/. Cóż więc mamy rozumieć tu przez ten sposób działania "inteligencji", jeżeli to, co Fichte niejasno odczuwa, wyrazimy w jasnych pojęciach? Nie jest to nic innego, jak dokonujšce się w œwiadomoœci urzeczywistnienie idei poznania. Gdyby Fichte uœwiadamiał to sobie zupełnie jasno, musiałby po prostu sformułować powyższe zdanie w następujšcy sposób: teoria nauk ma nam uœwiadomić poznanie, o ile ono dotšd jest jeszcze nieœwiadomš czynnoœciš jaŸni. Ma ona wykazać, że w jaŸni dokonuje się obiektywizacja idei poznania jako działanie konieczne. Fichte chce okreœlić czynnoœć jaŸni. Twierdzi on: "JaŸń jako absolutny podmiot jest czymœ, czego byt /istota/ polega na stanowieniu swojego własnego istnienia". /Dzieła zbiorowe, tom.I, str.97/. To nastawienie się jaŸni jest dla Fichtego pierwszym, bezwarunkowym czynem, "który jest podstawš całej reszty œwiadomoœci". /Dzieła zbiorowe, tom I, str.91/. Zatem jaŸń również i w rozumieniu Fichtego może rozpoczšć wszelkš swojš działalnoœć tylko od własnego absolutnego postanowienia. Jednakże tej przez jaŸń absolutnie ustanawianej czynnoœci nie może Fichte w niczym pomóc do osišgnięcia jakiejkolwiek treœci jej działania. Nie widzi on bowiem niczego, do czego by ta czynnoœć miała się odnosić, względnie czym mogłaby się okreœlić. Jego jaŸń ma wykonać czyn. Ale co ona ma zrobić? Fichte nie ustalił pojęcia poznania, które jaŸń ma urzeczywistniać, i dlatego na próżno mozolił się by znaleŸć jakieœ przejœcie od swego "absolutnego czynu" do treœci dalszych okreœleń jaŸni. Co więcej, oœwiadcza on w końcu odnoœnie do tego przejœcia, że dalsze rozważania nie należš już do teorii. W swojej dedukcji wyobrażenia nie wychodzi on ani z absolutnej czynnoœci "jaŸni", ani też z "nie - ja", lecz z czegoœ już okreœlonego, co ma być zarazem i okreœleniem, bo w œwiadomoœci bezpoœrednio nie ma i nie może być niczego innego. Poza tym wcale nie rozstrzyga on tego, co ma okreœlać to okreœlenie, i w tym nieokreœlonym punkcie przesuwa nas z teorii do praktycznej częœci swojej "Wissenschaftslehre". /Dzieła zbiorowe, tom I, str. 178/. Tym sposobem jednak unicestwia Fichte wszelkie poznanie. Praktyczna bowiem działalnoœć jaŸni należy do całkiem innej dziedziny. Rzecz jasna, że ustanowiony przeze mnie powyżej postulat można urzeczywistnić tylko wolnym czynem jaŸni. Jeżeli jednak jaŸń ma być czynna poznawczo, wtedy idzie właœnie o to, aby jej postanowienie zmierzało do urzeczywistnienia idei poznania. Bo przecież nie ulega wštpliwoœci, że jaŸń z wolnego postanowienia może jeszcze dokonać wiele innych czynów. W teoriopoznawczym uzasadnieniu nauk nie idzie jednak o charakterystykę "wolnej", lecz "poznajšcej" jaŸni. I tu Fichte dał się zanadto unieœć swojej subiektywnej skłonnoœci do możliwie najoczywistszego wyœwietlenia wolnoœci człowieka. Słusznie zauważył Harms w swej mowie "O filozofii Fichtego" /str.18/, że: "Jego poglšd na œwiat jest przede wszystkim i wyłšcznie etyczny, skutkiem czego jego teoria poznania posiada taki sam charakter". Poznanie nie miałoby absolutnie żadnego celu, gdyby wszystkie dziedziny rzeczywistoœci były nam dane całkowicie. Ponieważ jednak jaŸń, dopóki myœlenie nie włšczy jej w systematycznš całoœć obrazu œwiata, tak samo nie jest niczym więcej, jak tylko czymœ bezpoœrednio danym, przeto stanowczo nie wystarcza wskazać tylko na jej działalnoœć. Tymczasem Fichte jest zdania, że już samo odnalezienie jaŸni wyczerpuje wszystko, co można uczynić w stosunku do niej". Mamy odnaleŸć absolutnie pierwszš, czysto bezwarunkowš i podstawowš zasadę wszelkiej ludzkiej wiedzy, to nie da się ona ani udowodnić, ani też okreœlić". /Dzieła zbiorowe, str.91/. Widzieliœmy, że tylko do treœci czystej logiki niepodobna stosować dowodów i okreœleń. Natomiast jaŸń należy do danej nam rzeczywistoœci, a w tym co jest dane, zawsze zachodzi potrzeba odnalezienia takiej czy innej idei /kategorii/. Fichte nie zrobił tego i to jest przyczynš tak chybionej formy jego teorii nauk. Zeller /Geschichte der Philosophie, str. 605/ zaznacza, że logiczne formuły, przy pomocy których Fichte chce dojœć do pojęcia jaŸni, nie mogš ukryć tego, jak on właœciwie za wszelkš cenę chce osišgnšć ten już z góry przesšdzony cel dojœcia do tego poczštkowego punktu. Słowa te odnoszš się do pierwszej formy, w którš Fichte w roku 1794 ujšł swojš teorię nauk. Jeœli ustalimy, że Fichte - zgodnie z całym wewnętrznym charakterem swojego filozofowania - w samej rzeczy nie mógł chcieć niczego innego, jak tylko rozpoczšć wszelkš naukę od absolutnego postanowienia, to istniejš tylko dwie drogi zrozumienia takiego poczynania. Jedna z nich to uchwycić œwiadomoœć w jakiejkolwiek jej empirycznej czynnoœci i przez stopniowe usuwanie z niej wszystkiego co nie wypływa pierwotnie z niej samej, wykrystalizować czyste pojęcie jaŸni. Druga zaœ - to od razu wyjœć z pierwotnej czynnoœci jaŸni i wyœwietlić jej naturę w samoobserwacji i w zastanowieniu się nad samym sobš. Pierwszš z tych dróg obrał Fichte na poczštku swego filozofowania, w dalszym jednak cišgu przeszedł stopniowo na drugš. Nawišzujšc do syntezy "transcendentalnej apercepcji" Kanta stwierdził on, że wszelka czynnoœć jaŸni polega na łšczeniu materiału doœwiadczenia w pewnš całoœć według form sšdu. Sšd polega na łšczeniu orzeczenia z podmiotem, co w czysto formalny sposób można wyrazić zdaniem: A równa się A. Zdanie to byłoby niemożliwe, gdyby x, które łšczy oba A, nie polegało po prostu na zdolnoœci stanowienia o rzeczy. Bo to zdanie nie znaczy, że jest A, tylko: jeżeli A jest, to jest A. Przeto nie może tu być mowy o absolutnym stanowieniu tego A. Aby więc dojœć do czegoœ absolutnie i bezwzględnie ważnego nie pozostaje nic innego, jak oœwiadczyć, że samo stanowienie jest czymœ absolutnym. Podczas gdy A jest uwarunkowane, to jego stanowienie nie jest już czymœ bezwarunkowym. Stanowienie to jest właœnie czynem jaŸni. Zatem jaŸń posiada zdolnoœć absolutnego i bezwarunkowego stanowienia. W zdaniu "A równa się A" - tylko jedno A zostaje ustanowione, podczas gdy drugie w ogóle zakładamy; zakłada je właœnie jaŸń. "Jeżeli A zostaje ustanowione w jaŸni, to jest ustanowione" /Dzieła zbiorowe, tom I, str.94/. Zwišzek ten jest możliwy tylko pod warunkiem, że w jaŸni istnieje coœ zawsze sobie równego, co prowadzi od jednego A do drugiego. Na tym właœnie polega owo x. JaŸń, która stanowi jedno A, jest tš samš, która zakłada drugie. Ale to znaczy: jaŸń równa się jaŸni. Zdanie to, wyrażone w formie sšdu: "jeżeli jest jaŸń, to ona jest" - nie ma żadnego sensu. Bo jaŸń nie stanowi samej siebie pod warunkiem założenia innej jaŸni, lecz zakłada tylko siebie samš. Znaczy to, że ona absolutnie i bezwarunkowo jest. Hipotetyczna forma sšdu, która bez założenia absolutnej jaŸni jest właœciwa wszelkiemu sšdzeniu, przemienia się tu w formę zdania po prostu i absolutnie egzystencjalnego: ja jestem po prostu. Fichte wyraża to jeszcze w następujšcy sposób: "JaŸń stanowi pierwotnie po prostu swój własny byt". /Dzieła zbiorowe, t.I, str. 98/ .Widzimy, że cały wywód Fichtego jest tylko pewnego rodzaju pedagogicznym wykładem dla czytelnika, majšcym go doprowadzić do poznania bezwarunkowej czynnoœci jaŸni. Fichte chce czytelnikowi przywieœć przed oczy tę czynnoœć jaŸni, bez dokonania której w ogóle jaŸni wcale nie ma. Spróbujmy jeszcze raz przyjrzeć się biegowi jego myœli. Przy baczniejszej uwadze okazuje się, że w całym tym rozumowaniu jest pewien skok, który podaje w wštpliwoœć cały poglšd na pierwotny czyn jaŸni. Cóż jest właœciwie rzeczywiœcie absolutnego w tym stanowieniu jaŸni? Sšd opiewa: jeżeli A jest, to jest A. To A zostaje ustanowione przez jaŸń. To stanowienie nie ulega żadnej wštpliwoœci. Jednakże choćby nawet sama czynnoœć jaŸni była bezwarunkowa, to przecież ona może tylko coœ ustanawiać. Nie może sam ustanawiać "czynnoœci samej w sobie i dla siebie", tylko jakšœ okreœlonš czynnoœć. Krótko mówišc, owo stanowienie musi mieć treœć. Treœci tej nie może ona jednak zaczerpnšć z siebie samej , bo wtedy nie mogłaby stanowić niczego więcej, jak tylko wieczyœcie w kółko samoistnienie. Dla tego stanowienia, dla tej absolutnej czynnoœci jaŸni musi więc istnieć coœ, co ta czynnoœć urzeczywistnia. JaŸń, bez uchwycenia tego, co jest dane i co ona stanowi, nie może w ogóle niczego stanowić, a zatem nie może stanowić. Wynika to również z twierdzenia Fichtego, że jaŸń ustanawia swój byt. Byt jest kategoriš. Znowu więc jesteœmy przy naszym zdaniu, że czynnoœć jaŸni polega na tym, iż stanowi ona z własnej wolnej decyzji pojęcia i idee tego, co mamy dane. Fichte tylko dlatego dochodzi do swego wyniku, że nieœwiadomie zmierza do wykazania jaŸni jako czegoœ "bytujšcego". Gdyby był rozwinšł pojęciowo poznanie, byłby doszedł do prawdziwego punktu wyjœcia teorii poznania: jaŸń ustanawia poznanie. Ponieważ Fichte nie uœwiadomił sobie, czym jaŸń właœciwie okreœla swojš czynnoœć, przeto przyjšł po prostu, że jej cechš jest stanowienie bytu. Tym samym jednak ograniczył on absolutnš czynnoœć jaŸni. Skoro bowiem tylko "stanowienie bytu" jest bezwarunkowš jej czynnoœciš, tedy wszystko inne, co z niej wypływa, jest uwarunkowane. Tym samym również odcišł on sobie wszelkš drogę do przejœcia od tego, co jest bezwarunkowe, do tego, co uwarunkowane. Jeżeli jaŸń ma być czymœ bezwarunkowym tylko pod tym jednym względem wtedy natychmiast ustaje dla niej możnoœć stanowienia swoim pierwotnym aktem czegokolwiek innego, oprócz swego pierwotnym aktem czegokolwiek innego, oprócz swego własnego bytu. Tym, samym zaœ nasuwa się koniecznoœć uzasadnienia każdej innej czynnoœci jaŸni. Wspomniałem już, że Fichte na próżno szukał tego uzasadnienia. W celu dedukcji jaŸni zwrócił się on przeto na innš drogę, o której już wspomniałem. Już w roku 1797, w "Pierwszym wstępie do teorii nauk" zaleca on samoobserwację jako właœciwy œrodek do poznania jaŸni w jej rdzennie własnym charakterze. "Zwróć uwagę na siebie samego, odwróć spojrzenie od tego co cię otacza i skieruj się we własnš głšb - oto pierwsze wymaganie, które filozofia stawia swemu uczniowi. Nie ma tu mowy o niczym, co jest poza tobš, tylko wyłšcznie o tobie samym". /tom I. str. 422/. Taki wstęp do "Teorii nauk" ma co prawda jednš wielkš zaletę w porównaniu z każdym innym; gdyż samo obserwacja umożliwia nie tylko jednostronne rozpatrywanie czynnoœci jaŸni w pewnym okreœlonym kierunku. Widzi ona nie tylko jaŸń stanowišcš byt, lecz ukazuje jš w jej wszechstronnym rozwoju, jak ona - myœlšc - usiłuje pojšć danš jej bezpoœrednio treœć œwiata. Samo obserwacja stwierdza, jak jaŸń, wišżšc pojęcia z tym, co jest dane, buduje sobie obraz œwiata. Kto jednak nie przemyœlał naszych powyższych rozważań i nie wie, że jaŸń tylko wtedy dochodzi do pełnej rzeczywistoœci, gdy ze swoimi myœlowymi formami przystępuje do tego, co ma dane, temu proces poznawczy musi się wydawać wysnuwaniem œwiata z własnej jaŸni. To też dla Fichtego obraz œwiata z własnej jaŸni. To też dla Fichtego obraz œwiata staje się coraz bardziej jaŸniowym przędziwem. Podkreœla on coraz mocniej, że w teorii nauk idzie o obudzenie pewnego zmysłu, któryby mógł podpatrzyć jaŸń w tym konstruowaniu œwiata. Kto to potrafi, ten - zdaniem Fichtego - osišgnšł wyższy stopień wiedzy, niŸli ten, co widzi tylko samš konstrukcję, a więc już gotowy byt. Kto oglšda tylko œwiat przedmiotów, ten jeszcze nie wie, że jaŸń je dopiero stwarza. Kto jednak oglšda jaŸń w jej twórczym akcie, ten widzi podstawę gotowego obrazu œwiata i wie, w jaki on sposób powstawał. Obraz ten staje się teraz dla niego wynikiem wiadomych mu założeń. Zwykła œwiadomoœć widzi tylko to, co zostało ustanowione i w taki czy inny sposób okreœlone. Natomiast brak jej wglšdu w przesłanki, w powody, dla których to zostało ustanowione właœnie tak, a nie inaczej. Wiedza o tych przesłankach jest według Fichtego - zadaniem całkiem nowego zmysłu. NajwyraŸniej wypowiedział to Fichte we "Wstępnych wykładach do teorii nauk", wygłoszonych w jesieni 1813 roku w berlińskim uniwersytecie: "Nauka ta wymaga całkiem nowego wewnętrznego narzšdu zmysłowego, przed którym otwiera się nowy œwiat, zgoła nie istniejšcy dla zwykłej œwiadomoœci". Albo: "Œwiat tego nowego zmysłu, a przez to i on sam dadzš się na razie tak okreœlić: jest to œwiadomoœć przesłanek, na których opiera się sšd: coœ istnieje. Jest to podstawa bytu, która właœnie dlatego, że niš jest, nie istnieje znów sama i nie jest bytem". Ale i tu brak Fichtemu jasnego zrozumienia treœci czynnoœci jaŸni. Nigdy nie dotarł on do tego zrozumienia. Dlatego jego teoria nauk nie mogła stać się tym, czym by zresztš musiała być zgodnie z całym jej charakterem, tzn. teoriš poznania, w znaczeniu podstawowej nauki filozoficznej. W kim raz rozbłysło poznanie, że czynnoœć swš musi jaŸń stanowić sama, ten z łatwoœciš mógł i to pomyœleć, że jaŸń także tę czynnoœć okreœla. Czyż to jednak może się dziać inaczej, jak tylko w ten sposób, że owej czysto formalnej czynnoœci jaŸni nadamy pewnš treœć? Jeżeli jednak jaŸń ma tę treœć rzeczywiœcie swojej dotšd nieokreœlonej czynnoœci, to treœć ta musi zostać okreœlone zgodnie z jej naturš. W przeciwnym bowiem razie, nie mogłaby ona zostać zrealizowana przez samš jaŸń, tylko co najwyżej przez jakšœ zawartš w jaŸni "rzecz samš w sobie", której jaŸń byłaby tylko narzędziem. Gdyby Fichte był podjšł próbę tego okreœlenia, byłby doszedł do pojęcia poznania, które jaŸń ma urzeczywistniać. Teoria nauk Fichtego jest dowodem, że nawet najbystrzejsze myœlenie nie zdoła nigdy rozwinšć płodnej działalnoœci, jeżeli nie dojdzie do właœciwych form myœlowych /kategoria, idee/, które, uzupełnione tym, co jest dane, stanowiš rzeczywistoœć. Z tego rodzaju myœlicielem dzieje się podobnie, jak z człowiekiem, który słucha najpiękniejszych melodii, ale ich wcale nie chwyta, bo jest na melodie zupełnie niewrażliwy. Tylko ten zdoła scharakteryzować œwiadomoœć w jej danej nam postaci, kto potrafi ogarnšć "ideę œwiadomoœci". Fichte zbliża się w pewnym miejscu niemal zupełnie do prawdziwego poglšdu na te zagadnienia. W swoich "Wstępach do teorii nauk" /1797/ twierdzi on, że mogš istnieć dwa teoretyczne systemy, a mianowicie: dogmatyzm, który uważa, że przedmioty okreœlajš jaŸń, oraz idealizm, według którego jaŸń okreœla przedmioty. Oba te poglšdy sš - jego zdaniem - równie możliwe. Zarówno jeden jak i drugi dadzš się konsekwentnie przeprowadzić. Jeżeli jednak wyznajemy dogmatyzm, to musimy porzucić przekonanie o samodzielnoœci jaŸni i uzależnić jš od "rzeczy samej w sobie". Odwrotnie zaœ musimy postšpić, gdy hołdujemy idealizmowi. Kwestię wyboru jednego z tych dwóch systemów pozostawia Fichte wyłšcznie dowolnemu uznaniu jaŸni filozofa. Jeżeli jaŸń zechce bronić swej samodzielnoœci, to niechaj porzuci wiarę w rzeczy bytujšce poza nami i odda się idealizmowi. Otóż trzeba jeszcze było zastanowić się nad tym, że jaŸń nie może dojœć do żadnego prawdziwie uzasadnionego rozstrzygnięcia czy okreœlenia, jeżeli nie założy czegoœ, co jej może w tym pomóc. Wszelkie jej okreœlenia wyłonione z samej siebie byłyby puste i bez treœci, gdyby nie znalazła czegoœ treœciwego i na wskroœ okreœlonego, co umożliwia jej okreœlenie tego, co jest dane, a tym samym pozwala dokonać wyboru pomiędzy dogmatyzmem a idealizmem. Tym czymœ na wskroœ pełnym treœci jest œwiat myœlenia. Okreœlenie zaœ myœleniem tego co jest dane, nazywamy poznaniem. Z którejkolwiek strony podejdziemy do Fichtego, zawsze zobaczymy, że bieg jego myœli natychmiast nabiera sensu i życia, jeżeli pustš i bezbarwnš czynnoœć jaŸni wyobrazimy sobie wypełnionš i kierowanš tym, co nazwaliœmy procesem poznawczym. To, że jaŸń z wolnej woli może przejœć w stan czynnoœci, umożliwia jej urzeczywistnienie z siebie samej za pomocš samookreœlenia idei poznania, podczas gdy inne kategorie œwiata okazujš się, z obiektywnej koniecznoœci, już zwišzane z odpowiednimi elementami tego, co jest dane. Zbadanie istoty wolnego samookreœlenia będzie zadaniem etyki i metafizyki, opartych na mojej teorii poznania. Będš one musiały rozstrzygnšć pytanie, czy jaŸń potrafi urzeczywistniać jeszcze inne idee, oprócz idei poznania. Z powyższych wywodów wynika już jednak zupełnie jasno, że urzeczywistnienie poznania dokonuje się dzięki wolnoœci. Jeżeli bowiem jaŸń w procesie poznawczym łšczy to, co jest jej dane bezpoœrednio, z odpowiednimi formami myœlenia, to połšczenie tych dwóch elementów rzeczywistoœci, zawsze zresztš rozdzielonych w œwiadomoœci, może się dokonać tylko aktem wolnej woli. Niniejsze rozważania oœwietlajš idealizm krytyczny jeszcze z jednej strony. Kto zapozna się szczegółowo z filozofiš Fichtego, ten zobaczy, jak bardzo leżała mu na sercu obrona poglšdu, że z zewnštrz nic do jaŸni nie może być dodane; że żaden idealizm nie zdoła nigdy wydedukować z jaŸni tej formy treœci œwiata, którš okreœliliœmy jako to, co jest dane nam bezpoœrednio. Forma ta może być właœnie tylko dana i nigdy nie będzie jej można wysnuć z myœlenia. Zważmy przecież, że gdybyœmy mieli danš tylko pewnš częœć znanej nam dziœ skali barw, nigdy byœmy nie zdołali uzupełnić jej nawet jednym kolorem wysnutym z samej jaŸni. Możemy tylko wtedy wytwarzać sobie obraz najbardziej odległych i nigdy niewidzianych krajów, jeżeli potrzebne do tego elementy mieliœmy już kiedykolwiek dane w naszym indywidualnym przeżyciu. Majšc dane poszczególne, przeżyte przez nas fakty, kierujemy się nimi i z nich składamy sobie pewien obraz. Na próżno jednak usiłowalibyœmy wysnuć z naszego wnętrza choćby jeden element postrzeżeniowy, którego nigdy nie doœwiadczyliœmy w dziedzinie tego, co dotšd mieliœmy dane. Ale co innego jest tylko znać dany nam œwiat, a co innego poznawać. Ta istota - aczkolwiek œciœle zwišzana z treœciš œwiata - dopóty nie uœwiadomi się nam, dopóki z tego co jest dane oraz z naszego myœlenia sami nie zbudujemy rzeczywistoœci. Właœciwš treœć tego, co mamy dane, stanowi jaŸń sama dla siebie i jedynie przez siebie samš. Nie miałaby ona jednak żadnego powodu do stanowienia w sobie istoty tego, co jest dane, gdyby najpierw nie widziała przed sobš rzeczy, danych jej właœnie w sposób zupełnie nieokreœlony. To zatem, co jaŸń stanowi jako istotę œwiata, nie może powstać bez niej, tylko właœnie przez niš. Prawdziwš postaciš rzeczywistoœci nie jest więc ta pierwsza, którš jaŸń ma przed sobš, jako to co jest dane, lecz dopiero ta ostateczna, którš jaŸń wypracowuje z tamtej. Owa pierwsza postać nie ma w ogóle żadnego znaczenia dla œwiata obiektywnego. Jest ona tylko podłożem dla procesu poznawczego. Subiektywnš więc jest nie ta postać œwiata, którš stwarza teoria, tylko właœnie ta, która pierwotnie dana jest jaŸni. Chcšc zgodnie z Volkeltem i innymi filozofami okreœlić dany nam œwiat jako doœwiadczenie, musimy rzecz tak ujšć: przed nami - na skutek organizacji naszej œwiadomoœci - pojawia się w subiektywnej formie doœwiadczenia pewien obraz œwiata, a poznanie uzupełnia go i przetwarza w to, czym on jest naprawdę w swej istocie. Nasza teoria poznania stwarza podstawę dla idealizmu, który w prawdziwym tego słowa znaczeniu rozumie sam siebie. Uzasadnia ona przekonanie, że w myœleniu ujmujemy istotę œwiata. Bo wzajemnego stosunku poszczególnych elementów treœci œwiata nie można wykazać niczym innym, jak tylko myœleniem: wszystko jedno, czy idzie nam o stosunek ciepła słonecznego do ogrzanego kamienia, czy jaŸni do œwiata zewnętrznego. Tylko w myœleniu posiadamy ten element, który okreœla wszystkie rzeczy w ich wzajemnym ustosunkowaniu. Z punktu widzenia Kanta można by tu jeszcze zarzucić, że scharakteryzowana powyżej istota tego, co jest dane, stanowi przecież coœ, co ma znaczenie tylko dla jaŸni. Jednakże, w myœl naszego podstawowego poglšdu, musimy na to odpowiedzieć, że wyodrębnienie jaŸni od œwiata zewnętrznego ma znaczenie tylko w obrębie tego, co jest nam dane, że zatem powiedzenie "tylko dla jaŸni" nie ma żadnego znaczenia dla myœlenia, które jednoczy wszelkie przeciwieństwa. JaŸń odcięta od œwiata zewnętrznego - w myœleniu spływa w jednoœć z resztš œwiata, a wtedy nie ma żadnego sensu mówić jeszcze o okreœleniach, które majš znaczenie tylko dla jaŸni. 7. TEORIOPOZNAWCZE UWAGI KOŃCOWE Teorię poznania uzasadniliœmy jako naukę o znaczeniu wszelkiej ludzkiej wiedzy. Dopiero dzięki niej można zrozumieć stosunek treœci poszczególnych nauk do œwiata. Ona też umożliwia nam uzyskanie poglšdu na œwiat przy pomocy nauk. Konkretnš wiedzę osišgamy w poszczególnych aktach poznawczych; o wartoœć tej wiedzy dla rzeczywistoœci dowiadujemy się z teorii poznania. Trzymajšc się œciœle tej zasady i nie wprowadzajšc w tok naszych rozważań żadnej poszczególnej wiedzy, przezwyciężyliœmy wszystkie jednostronne poglšdy na œwiat. Jednostronnoœć pochodzi zazwyczaj stšd, że zamiast trzymać się samego procesu poznawczego, przystępujemy od razu do któregokolwiek z jego przedmiotów. Na podstawie naszych rozważań upada "rzecz sama w sobie", jakš jest prazasada dogmatyzmu, a wraz z niš "jaŸń", jako prazasada subiektywnego idealizmu, gdyż obie dopiero w myœleniu mogš znaleŸć istotne okreœlenie swojego wzajemnego stosunku. Zarówno "rzecz sama w sobie" jak i "jaŸń" nie dadzš się okreœlić za pomocš wyprowadzenia jednej z drugiej, lecz obie muszš znaleŸć w myœleniu swoje okreœlenie stosowne do istoty ich charakteru i wzajemnego stosunku. Sceptycyzm musi porzucić swoje wštpienie w poznawalnoœć œwiata, nie ma bowiem powodu do wštpienia w to, co "jest dane", gdyż ono jest jeszcze niedotknięte żadnymi, wynikajšcymi z poznania, orzeczeniami. Gdyby jednak sceptyk chciał twierdzić, że przedmioty œwiata sš niedostępne dla myœlowego poznania, to mógłby to twierdzenie oprzeć jedynie na swoim własnym myœlowym rozważaniu, a tym samym zaprzeczyłby samemu sobie. Kto bowiem chce myœleniem uzasadnić zwštpienie, ten implicite przyznaje, że w myœleniu tkwi siła, która wystarcza do uzasadnienia pewnego przekonania. Nasza teoria poznania przezwycięża wreszcie jednostronny empiryzm oraz jednostronny racjonalizm, łšczšc je z sobš na wyższym poziomie. Przyznaje ona słusznoœć empirykowi, wykazujšc, że wszelkie treœciwe poznanie tego, co jest dane, możemy osišgnšć tylko w bezpoœrednim z nim kontakcie. Racjonalista również odnajdzie w naszej teorii swoje stanowisko, myœlenie bowiem uważamy za jedyny konieczny poœrednik poznania. Poglšd na œwiat, uzasadniamy tutaj teoriopoznawczo, styka się najbliżej z poglšdami A.E. Biedermanna /Kristliche Dogmatik, 2 - te Aufl. Berlin 1884/5. Ze stanowiskiem Biedermanna rozprawił się wyczerpujšco Ed.v.Hartmann w swoich "Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegebwart" /str. 200 i nast./. Jednakże Biedermann, uzasadniajšc swoje stanowisko, posługuje się pewnymi twierdzeniami, które stanowczo nie należš do teorii poznania. Nie zbadawszy najpierw samego procesu poznawczego, operuje on takimi pojęciami jak: byt, substancja, przestrzeń, czas, itd. Zamiast stwierdzić, że w procesie poznawczym istniejš poczštkowo tylko dwa elementy tj. dany nam œwiat oraz myœlenie Biedermann mówi o sposobach istnienia rzeczywistoœci. Powiada on np. w ő 15-tym: "Wszelka treœć œwiadomoœci zawiera dwa zasadnicze fakty: l. mamy w niej dany dwojaki byt, które to przeciwieństwo okreœlamy jako byt zmysłowy i duchowy, względnie realny i idealny." A w ő.19-tym: "Cokolwiek posiada byt przestrzenno - czasowy, wszystko to istnieje materialnie; cokolwiek zaœ jest podstawš wszelkiego procesu istnienia i podmiotem życia, to egzystuje idealnie, czyli jest czymœ realnym jako coœ idealnie istniejšcego". Tego rodzaju rozważania nie należš do teorii poznania, tylko do metafizyki, którš można rozwijać dopiero na podstawach teoriopoznawczych. Trzeba przyznać, że twierdzenia Biedemanna bywajš podobne do moich, ale moja metoda jest zasadniczo odmienna od jego postępowania. Nigdzie przeto nie widziałem powodu do tego, aby się z nim bezpoœrednio rozprawiać. Biedermann usiłuje, za pomocš kilku metafizycznych aksjomatów osišgnšć teoriopoznawcze stanowisko, ja natomiast starałem się drogš analizy procesu poznawczego dojœć do poglšdu na rzeczywistoœć. I sšdzę, że faktycznie udało mi się wykazać, skšd pochodzš wszelkie spory pomiędzy poszczególnymi poglšdami na œwiat. Oto ludzie usiłujš dotrzeć do wiedzy o rzeczach obiektywnych /przedmioty œwiata, jaŸń, œwiadomoœć itd./, nie poznawszy przed tym dokładnie tego, co jedynie może nam wyjaœnić wszelkš innš wiedzę, a mianowicie: istoty samej wiedzy. 8. PRAKTYCZNE UWAGI KOŃCOWE Niniejsze rozważania zmierzały do wyœwietlenia stosunku poznajšcej osobowoœci człowieka do obiektywnej istoty œwiata. Czym jest dla nas posiadanie poznania i nauki? Oto jest pytanie, na które szukaliœmy odpowiedzi. Widzieliœmy, że w naszej wiedzy wyżywa się najwewnętrzniejszy rdzeń œwiata. Prawomierna harmonia, która opanowuje wszechœwiat, przejawia się w ludzkim poznaniu. Człowiek jest powołany do tego, aby te podstawowe prawa, które wprawdzie rzšdzš wszelkim bytem, ale same, jako takie, nigdy nie zdołały wykazać swojego istnienia, wydobyć na powierzchnię przejawiajšcej się rzeczywistoœci. Istotę wiedzy stanowi to, że w niej widoczna staje się zasada œwiata, której poza tym nigdzie nie można odnaleŸć w dziedzinie obiektywnej realnoœci. Nasze poznanie jest - mówišc obrazowo - cišgłym wżywaniem się w podstawę œwiata. Takie przekonanie musi rzucić œwiatło również na nasz praktyczny stosunek do życia. Życiu naszemu nadajš całkowity charakter nasze moralne ideały. Sš to żywione przez nas idee naszych zadań życiowych, albo innymi słowy idee, które sobie wytwarzamy o tym, czego mamy dokonać w naszym postępowaniu. Nasza działalnoœć stanowi częœć ogólnego procesu œwiata. Tym samym jednak podlega ona również prawom tego procesu. W każdym pojawiajšcym się we wszechœwiecie zjawisku musimy odróżnić dwie rzeczy: zewnętrzny jego przebieg w przestrzeni i w czasie, oraz jego wewnętrznš prawomiernoœć. Poznanie tej prawomiernoœci ludzkiego działania jest tylko poszczególnš dziedzinš poznania. Moje wyrażone powyżej poglšdy na istotę poznania muszš więc także i tu znaleŸć swoje zastosowanie. Poznanie siebie samego, jako działajšcej indywidualnoœci, jest więc posiadaniem wiedzy odpowiadajšcych tej działalnoœci praw, tzn. pojęć moralnych i ideałów. Skoro poznamy te prawa, wtedy nasze działania stajš się naprawdę naszym dziełem. Prawa te nie sš już wtedy czymœ danym, co istnieje poza przedmiotem, w którym przejawia się sam proces, lecz stanowiš treœć samego przedmiotu w jego żywej czynnoœci. Przedmiotem jest w tym wypadku nasza własna jaŸń. Jeœli ona zdoła w rzeczywistym poznaniu przeniknšć istotę swej własnej działalnoœci, wtedy zarazem czuje się ona jej panem. Dopóki to nie nastšpi, dopóty prawa tej działalnoœci wydajš się nam czymœ obcym. Panujš one nad nami. Wszelkich naszych czynów dokonujemy pod ich przymusem, który one wywierajš na nas. Natomiast jeżeli je z takiej obcej nam jestestwowoœci przemienimy w rdzennie własnš czynnoœć naszej jaŸni, to przymus ten ustaje. To, co nas przed tym zmuszało, staje się naszš własnš istotš. Prawo nie panuje już wtedy nad nami, tylko żyje w nas, w wypływajšcych z naszej jaŸni działaniach. Urzeczywistnienie pewnego procesu mocš prawa, działajšcego poza urzeczywistniajšcym go podmiotem, jest aktem niewoli; to samo zaœ, dokonane przez sam podmiot, jest aktem wolnoœci. Poznawać prawa swojej działalnoœci znaczy uœwiadamiać sobie swojš wolnoœć. Proces poznania jest, według naszych poglšdów, procesem rozwojowym, zmierzajšcym do wolnoœci. Nie wszystkie ludzkie działania majš ten charakter. W wielu wypadkach nie wiemy nic o prawach naszych czynnoœci. Ta częœć naszej działalnoœci jest niewolnš. Istnieje jednak i taka, w której zupełnie wżywamy się w jej prawa. Jest to dziedzina wolnoœci. Życie nasze można nazwać moralnym tylko o tyle, o ile ono należy do tej dziedziny. Przemiana niewolnej dziedziny na wolnš jest zadaniem wszelkiego indywidualnego rozwoju tak jednostki jak i całej ludzkoœci. Najważniejszym zagadnieniem wszelkiego myœlenia ludzkiego jest pojęcie człowieka, jako wolnej i na samej sobie opartej indywidualnoœci. des "Gegebenen" ----------------------------------------------------------------- --K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N I E C ----------------------------------------------------------- --------